Encarnación

Encarnación, el misterio y el dogma del Verbo hecho carne. En este sentido técnico, la palabra encarnación fue adoptada, durante el siglo XII, del francés normando, que a su vez había tomado la palabra del latín. encarnación (consulta: Oxford Diccionario, sv). Los Padres latinos, a partir del siglo IV, hacen uso común de la palabra; entonces Santos Jerónimo, Ambrosio, Hilario, etc. La incarnatio latina (in: caro, carne) corresponde al griego sarcosiso ensarcosis, qué palabras dependen de Juan (i, 14) kai o Aogos sarks egeneto, “Y el Verbo se hizo carne”. Estos dos términos fueron utilizados por los Padres griegos desde la época de San Ireneo, es decir, según Harnack, 181-189 d. C. (cf. Iren., “Adv. Haer”. III, 19, ni; Migne, VII, 939 ). El verbo sarkousthai, hacerse carne, aparece en el credo del Concilio de Nicea (cf. Denzinger, “Enchiridion”, n. 86). En el lenguaje de las Sagradas Escrituras, carne significa, por sinécdoque, naturaleza humana u hombre (cf. Lucas, iii, 6; Rom., iii, 20). Suárez considera muy acertada la elección de la palabra encarnación. Hombre Se llama carne para enfatizar la parte más débil de su naturaleza. Cuando se dice que el Verbo se encarnó, se hizo Carne, se expresa mejor la bondad Divina mediante la cual Dios “Se despojó a sí mismo… y fue hallado en porte exterior (esquemas) como un hombre” (Fil. ii, 7); Tomó sobre sí no sólo la naturaleza de hombre, una naturaleza capaz de sufrir, de enfermar y de morir, sino que se hizo semejante al hombre en todo, salvo sólo en el pecado (cf. Suárez, “De Incarnatione”, Praef. n. 5). Los Padres de vez en cuando usan la palabra enantrotesis, el acto de hacerse hombre, al que corresponden los términos inhumanatio, utilizado por algunos Padres latinos, y “Menschwerdung”, corriente en alemán. El misterio de la Encarnación se expresa en Escritura por otros términos: epilepsis, el acto de tomar una naturaleza (Heb., ii, 16): epifanía, apariencia (II Tim., i, 10); fanerosis en sarki, manifestación en la carne (I Tim., iii, 16); somatos katartismos, la adecuación de un cuerpo, lo que algunos Padres latinos llaman incorporatio (Heb., x. 5); GK, el acto de vaciarse de uno mismo (Fil., ii, 7). En este artículo trataremos del hecho, naturaleza y efectos de la Encarnación.

I. EL HECHO DE LA ENCARNACIÓN

… implica tres hechos: (1) Lo Divino Persona of a Jesucristo; (2) El humano Naturaleza of a Jesucristo; (3) El Unión hipostática de lo Humano con lo Divino Naturaleza en lo divino Persona of a Jesucristo.

(1) Lo Divino Persona of a Jesucristo

—Presuponemos la historicidad de a Jesucristo,—es decir, que Él fue una persona real de la historia (cf. a Jesucristo); el Mesianismo de Jesús; el valor histórico y la autenticidad de los Evangelios y los Hechos; la divina embajada de a Jesucristo establecido por el mismo; el establecimiento de un cuerpo docente infalible y nunca fallado para tener y conservar el depósito de la verdad revelada que le ha confiado el embajador Divino, a Jesucristo; la transmisión de todo este depósito por tradición y de una parte del mismo por Sagrada Escritura; el canon y la inspiración de las Sagradas Escrituras: todas estas cuestiones se encontrarán tratadas en los lugares apropiados. Además, asumimos que la naturaleza Divina y la personalidad Divina son una e inseparables (ver El Bendita trinidad). El objetivo de este artículo es demostrar que el personaje histórico, a Jesucristo, es real y verdaderamente Dios, es decir, tiene la naturaleza de Dios, y es una persona Divina. la divinidad de a Jesucristo es establecido por el El Antiguo Testamento, por el El Nuevo Testamento y por tradición.

A. El El Antiguo Testamento

…las pruebas de la Divinidad de Jesús presuponen su testimonio de Él como el Cristo, el Mesías (consulta: Mesías). Suponiendo entonces que Jesús es el Cristo, el Mesías prometido en el El Antiguo Testamento, por los términos de la promesa es seguro que Aquel prometido es Dios, es un divino Persona en el sentido más estricto de la palabra, el segundo Persona del santo Trinity, el Hijo del Padre, Uno en naturaleza con el Padre y el Santo Spirit. Nuestro argumento es acumulativo. Los textos de la El Antiguo Testamento tienen peso por sí mismos; junto con su cumplimiento en el El Nuevo Testamento, y con el testimonio de Jesús y Sus apóstoles y Sus Iglesia, constituyen un argumento acumulativo a favor de la Divinidad de a Jesucristo que es abrumador en su fuerza. El El Antiguo Testamento pruebas que sacamos de la Salmos, los Libros Sapienciales y los Profetas.

(a) Testimonio del Salmos.-PD. ii, 7. “El Señor me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”. Aquí Jahvé, es decir, Dios de Israel, habla de la prometida Mesías. Así interpreta San Pablo el texto (Heb., i, 5) al tiempo que prueba la Divinidad de Jesús a partir de la Salmos. Se plantea la objeción de que San Pablo aquí no está interpretando sino sólo acomodando Escritura. Aplica las mismas palabras del Sal. ii, 7 al sacerdocio (Heb., v, 5) y a la resurrección (Hechos, xiii, 33) de Jesús; pero sólo en sentido figurado el Padre engendró al Mesías en el sacerdocio y resurrección de Jesús; por lo tanto, sólo en sentido figurado engendró a Jesús como Su Hijo. Respondemos que San Pablo habla en sentido figurado y se adapta Escritura en el asunto del sacerdocio y la resurrección pero no en el asunto de la generación eterna de Jesús. Todo el contexto de este capítulo muestra que hay una cuestión de la verdadera filiación y la verdadera Divinidad de Jesús. En el mismo versículo, San Pablo aplica al Cristo las palabras de Yahvé a David, tipo de Cristo: “Yo seré para él por padre, y él será para mí por hijo”. (II Reyes, vii, 14.) En el siguiente versículo, se habla de Cristo como el primogénito del Padre y como objeto de la adoración de los ángeles; pero sólo Dios es adorado: “Tu trono, oh Dios, es por los siglos de los siglos.. Tu Dios, La Dios, te ha ungido” (Sal. xliv, 7, 8). San Pablo refiere estas palabras a Cristo como al Hijo de Dios (Heb., i, 9). Seguimos la lectura masorética: “Tu Dios, La Dios“. La Septuaginta y El Nuevo Testamento leyendo, oh theos, oh theos sou, “Oh Dios, tu Dios“, es capaz de la misma interpretación. Por lo tanto, el Cristo es llamado aquí Dios dos veces; y se dice que su trono, o reinado, fue desde la eternidad. PD. cix, 1: “El Señor dijo a mi Señor (heb., Yahweh dijo a mi Adonis): Siéntate a mi diestra”. Cristo cita este texto para probar que Él es Adonis (un término hebreo usado sólo para Deidad), sentado a la diestra de Yahvé, que es invariablemente el gran Dios de Israel (Mat., xxii, 44). En el mismo salmo, Yahvé dice a Cristo: “Antes del lucero del día yo te engendré”. Por tanto, Cristo es el engendrado de Dios; fue engendrado antes que el mundo fuera, y está sentado a la diestra del Padre celestial. Se podrían citar otros salmos mesiánicos para mostrar el claro testimonio de estos poemas inspirados sobre la Divinidad del prometido. Mesías.

(b) Testimonio de los Libros Sapienciales. Así de claro estos Libros Sapienciales describen la Sabiduría increada como algo Divino. Persona distinto del primero Persona , que los racionalistas recurren a un subterfugio y afirman que los autores de estos libros tomaron la doctrina de la Sabiduría increada de la filosofía neoplatónica de la escuela alejandrina. Cabe señalar que en los libros presapienciales del El Antiguo Testamento, lo increado Logotiposo Rema, es el principio activo y creativo de Yahvé (ver Sal. xxxii, 4; xxxii, 6; cxviii, 89; cii, 20; Is., xl, 8; lv, 11). Más tarde el Logos became sophia, el Verbo increado se convirtió en Sabiduría increada. A la Sabiduría se le atribuyeron todas las obras de la creación y Divina providencia (consulta: Trabajos, xxviii, 12: Prov., viii y ix; Eclus., i, 1; xxiv, 5 a 12; Wisconsin, vi, 21; ix, 9). En Wis., ix, 1, 2, tenemos un ejemplo notable de la atribución de Diosla actividad tanto para el Logotipos y Sabiduría. Esta identificación del premosaico Logotipos con la Sabiduría Sapiencial y la Juanina Logotipos (consulta: Logotipos) es una prueba de que el subterfugio racionalista no es eficaz. La Sabiduría Sapiencial y la Juanina Logotipos No son un desarrollo alejandrino de la idea platónica, sino un desarrollo hebraísta de lo increado y creador pre-mosaico. Logotipos o Word (IM-).

Ahora las pruebas sapienciales: En Ecclus., xxiv, 7, la Sabiduría es descrita como increada, la “primogénita del Altísimo antes de todas las criaturas”, “desde el principio y antes de que el mundo fuera creado” (ibid., 14 ). Tan universal era la identificación de la Sabiduría con el Cristo, que incluso los arrianos coincidieron con los Padres en ella; y se esforzó por demostrar con la palabra ektis, made o creada, del versículo 14, que fue creada la Sabiduría encarnada. Los Padres no respondieron que la palabra Sabiduría no debía entenderse de Cristo, pero explicaron que la palabra EKrure debía interpretarse aquí de acuerdo con otros pasajes de la Sagrada Escritura y no según su significado habitual, el de Versión Septuaginta de Gén., i, 1. No conocemos la palabra hebrea o aramea original; puede haber sido +—¬ªp. Esta palabra aparece en Prov. viii, 22: “El Señor me poseyó (heb., me ganó por generación; ver Gén., iv, 1) en el principio de sus caminos, antes de que hiciera algo desde el principio, fui establecido desde la eternidad. “La sabiduría habla de sí misma en el Libro de Eclesiástico No puede contradecir lo que la Sabiduría dice de sí misma en Proverbios y en otros lugares. De ahí que los Padres tuvieran toda la razón al explicar ektis no significa hecho o creado en ningún sentido estricto de los términos (ver San Atanasio, “Sermo ii contra Arianos”, n. 44; Migne, PG, XXVI, 239). El Libro de la sabiduria, también, habla claramente de la Sabiduría como “la obrera de todas las cosas… cierta emanación pura de la gloria del todopoderoso”. Dios. el resplandor de la luz eterna, y el espejo sin mancha de DiosSu majestad y la imagen de su bondad”. (Sabiduría, vii, 21-26.) San Pablo parafrasea este hermoso pasaje y lo refiere a a Jesucristo (Heb., i, 3). Resulta claro, entonces, del estudio de los textos de los libros mismos, de la interpretación de estos libros por San Pablo, y especialmente, de la interpretación admitida de los Padres y de los usos litúrgicos de la Iglesia, que la sabiduría personificada de los Libros Sapienciales es la Sabiduría increada, la Sabiduría encarnada Logotipos de San Juan, el Verbo hipostáticamente unido a la naturaleza humana, a Jesucristo, el Hijo del Padre Eterno. Los Libros Sapienciales prueban que Jesús fue real y verdaderamente Dios.

(c) Testimonio de los libros proféticos.—Los profetas afirman claramente que los Mesías is Dios. Isaias dice: "Dios Él mismo vendrá y os salvará” (xxxv, 4); “Preparad el camino de Yahvé” (xl, 3); “Mira Adonis Yahvé vendrá con fuerza” (xl, 10). Ese Jahweh aquí está a Jesucristo se desprende claramente del uso del pasaje de San Marcos (i, 3). El gran profeta de Israel le da al Cristo un nombre Divino especial y nuevo “Su nombre será llamado Emmanuel” (Is., vii, 14). Este nuevo nombre Divino al que San Mateo se refiere como cumplido en Jesús, y lo interpreta como la Divinidad de Jesús. “Llamarán su nombre Emmanuel, que, interpretado, es Dios con nosotros." (Mat., i, 23.) También en ix, b, Isaias llama al Mesías Dios: “Nos nace un niño. se llamará su nombre Admirable, Consejero, Dios el Fuerte, el Padre del mundo venidero, el Príncipe de la Paz”. Los católicos explican ii t..t con at ; el mismo niño se llama Dios el Fuerte (ix, 6) y Emmanuel (vii, 14); la concepción del niño se profetiza en el último versículo, el nacimiento del mismo niño se profetiza en el primer versículo. El nombre Emmanuel (Dios con nosotros) explica el nombre que traducimos “Dios el Fuerte”. Es acrítico y lleno de prejuicios por parte de los racionalistas salirse de Isaias y buscar en Ezequiel (xxxii, 21) el significado de “el más poderoso entre los héroes” para una palabra que en todas partes del mundo Isaias es el nombre de “Dios el Fuerte” (ver Is., x, 21). Teodoción se traduce literalmente theos iochuros; la Septuaginta tiene "mensajero". Nuestra interpretación es la que comúnmente reciben los católicos y los protestantes del sello de Dehtzsch (“Profecías mesiánicas”, p. 145). Isaias también llama a la Mesías el “retoño de Yahvé” (iv, 2), es decir, lo que ha surgido de Yahvé como de la misma naturaleza que Él. El Mesías es "Dios nuestro Rey” (Is., lii, 7), “el Salvador enviado por nuestro Dios” (Is., lii, 10, donde la palabra Salvador es la forma abstracta de la palabra Jesús); “Jahvé el Dios de Israel” (Is., lii, 12): “El que te ha hecho, Jehová de los ejércitos, su nombre” (Is., liv, 5)”.

Los otros profetas son tan claros como Isaias, aunque no tan detallados, en su predicción de la Divinidad del Mesías. Para Jeremías, Él es “Jahvé nuestro Justo” (xxiii, 6; también xxxiii, 16). Miqueas habla de la doble venida del Niño, su nacimiento en el tiempo en Belén y su procesión en la eternidad desde el Padre (v, 2). El valor mesiánico de este texto queda probado por su interpretación en Mateo (ii, 6). Zacharias hace que Yahvé hable del Mesías como “mi Compañero”; pero un compañero está en pie de igualdad con Yahvé (xiii, 7). Malaquías dice: “He aquí yo envío mi ángel, y él preparará el camino delante de mí, y luego vendrán a su templo el Señor a quien buscáis, y el ángel del testamento, a quien deseáis” (iii, 1) . El mensajero del que se habla aquí es ciertamente San Juan Bautista. las palabras de Malaquías son interpretados del Precursor por Nuestro Señor mismo (Mat., xi, 10). Pero el Bautista preparó el camino ante la faz de a Jesucristo. Por lo tanto, el Cristo fue el portavoz de las palabras de Malaquías. Pero las palabras de Malaquías son pronunciados por Yahweh el grande Dios de Israel. De ahí el Cristo o Mesías y Yahweh son uno y el mismo Divino Persona . El argumento se vuelve aún más contundente por el hecho de que no sólo el hablante, Yahvé el Dios de anfitriones, aquí uno y el mismo con el Mesías ante Cuyo rostro fue el Bautista; pero la profecía de la venida del Señor a la Templo se aplica a la Mesías un nombre que siempre está reservado sólo para Yahvé. Ese nombre es 7l'1 rt. Ocurre siete veces (Ex., xxiii, 17; xxxiv, 23; Is., i, 24; iii, 1; x, 16 y 33; xix, 4) fuera de Malaquías, y es claro en su referencia a la Dios de Israel. El último de los profetas de Israel da claro testimonio de que el Mesías es el muy Dios del propio Israel. Este argumento de los profetas a favor de la Divinidad del Mesías es más convincente si se recibe a la luz de cristianas revelación, bajo qué luz la presentamos. La fuerza acumulativa del argumento está bien desarrollada en “Cristo en tipo y Profecía“, por Maas.

B. El Nuevo Testamento Pruebas

—Daremos el testimonio de los Cuatro Evangelistas y de San Pablo. El argumento de la El Nuevo Testamento tiene un peso acumulativo que resulta abrumador en su eficacia, una vez que la inspiración del El Nuevo Testamento y la divina embajada de Jesús son probadas (ver Inspiración de la Biblia; Cristianismo). El proceso de la Católico La edificación apologética y dogmática es lógica y nunca falla. El Católico El teólogo primero establece el cuerpo docente al cual Cristo dio su depósito de verdad revelada, para tener, conservar y transmitir ese depósito sin error ni falla. Este cuerpo docente nos brinda la Biblia; y nos da el dogma de la Divinidad de Cristo en la Palabra escrita y no escrita de Dios, es decir, en la tradición y Escritura. Cuando se contrasta con la posición protestante sobre “la Biblia, El conjunto Biblia y nada más que el Biblia“—no, ni siquiera nada que nos diga cuál es el Biblia y cual no es el Biblia-el Católico Su posición sobre el cuerpo docente establecido por Cristo, que nunca falla y nunca falla, es inexpugnable. La debilidad de la posición protestante se evidencia en la cuestión misma de la Divinidad de a Jesucristo. Biblia es la única regla de fe de unitarios, que niegan la Divinidad de Jesús; de los protestantes modernistas, que consideran Su Divinidad como una evolución de Su conciencia interna; de todos los demás protestantes, sean sus pensamientos de Cristo cualesquiera que sean. La fuerza de la Católico La posición quedará clara para cualquiera que haya seguido la tendencia de Modernismo afuera de Iglesia y su supresión dentro de los límites.

(A) Sea testigo de los evangelistas.—Aquí asumimos que los Evangelios son documentos históricos auténticos que nos dieron los Iglesia como la Palabra inspirada de Dios. Renunciamos a la cuestión de la dependencia de Mateo de la Logia, el origen de Marcos a partir de “Q”, la dependencia literaria o de otro tipo de Lucas de Marcos; Todas estas preguntas se tratan en sus lugares apropiados y no pertenecen aquí en el proceso de Católico Teología apologética y dogmática. Aquí argumentamos desde los Cuatro Evangelios como desde la Palabra inspirada de Dios. El testimonio de los Evangelios sobre la Divinidad de Cristo es de diversa índole.

(α) Jesús es el Divino Mesías.—Los Evangelistas, como hemos visto, se refieren a las profecías de la Divinidad del Mesías como se cumplió en Jesús (ver Mat., i, 23; ii, 6: Marcos, i, 2: Lucas, vii, 27).

(β) Jesús es el Hijo de Dios.—Según el testimonio de los evangelistas, Jesús mismo dio testimonio de su divina filiación. Como Embajador Divino no puede haber dado falso testimonio.

En primer lugar, pidió a los discípulos, en Cesarea de Filipo, “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?” (Mat., xvi, 13). Este nombre Hijo del hombre fue comúnmente usado por el Salvador con respecto a sí mismo; dio testimonio de su naturaleza humana y de su unidad con nosotros. Los discípulos respondieron que otros decían que era uno de los profetas. Cristo los presionó. “¿Pero quién dices que soy yo?” (ibid., 15). Pedro, como portavoz, respondió: “Tú eres el Cristo, el Hijo del que vive Dios”(ibid., 16). Jesús quedó satisfecho con esta respuesta; lo puso por encima de todos los profetas que fueron los hijos adoptivos de Dios; lo convirtió en el natural Hijo de Dios. Pedro no necesitaba una revelación especial para conocer la adopción de la filiación divina de todos los profetas. Esta Filiación Divina natural fue dada a conocer al líder de la Apóstoles sólo por una revelación especial. “No te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos” (ibid., 17). Jesús claramente asume este importante título en un sentido especialmente revelado y completamente nuevo. Él admite que Él es el Hijo de Dios en el verdadero sentido de la palabra.

En segundo lugar, encontramos que Él permitió que otros le dieran este título y mostraran mediante el acto de adoración real que querían decir Filiación real. Los endemoniados se postraron y lo adoraron, y los espíritus inmundos clamaron: “Tú eres el Hijo de Dios” (Marcos, iii, 12). Después de que amainó la tormenta en el mar, sus discípulos lo adoraron y dijeron: “En verdad, tú eres el Hijo de Dios” (Mat., xiv, 33). Tampoco sugirió que se hubieran equivocado al rendirle el homenaje debido a Dios solo. El centurión en el Calvario (Mat., xxvii, 54; Marcos, xv, 39), el Evangelista San Marcos (i, 1), el testimonio hipotético de Satanás (Mat., iv, 3) y de los enemigos de Cristo (Mat., xxvii, 40) todos demuestran que Jesús fue llamado y estimado como el Hijo de Dios. Jesús mismo asumió claramente el título. Hablaba constantemente de Dios como “Mi Padre” (Mat., vii, 21; x, 32; xi, 27; xv, 13; xvi, 17, etc.).

En tercer lugar, el testimonio de Jesús de su divina filiación es bastante claro en el Sinóptico, como vemos en el argumento anterior y veremos por la exégesis de otros textos; pero quizás sea aún más evidente en Juan. Jesús indirecta pero claramente asume el título cuando dice: “¿Dices tú de aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo: Tú blasfemas, porque dije: Yo soy el Hijo de Dios?… el Padre está en mí y yo en el Padre”. (Juan, x, 36, 38.) Un testimonio aún más claro se da en la narración de la curación del ciego en Jerusalén. Jesús dijo: “¿Crees en el Hijo de Dios?” Él respondió y dijo: “¿Quién es, Señor, para que crea en él? Y Jesús le dijo: Vosotros dos le habéis visto; y es él quien habla contigo. Y él dijo: Creo, Señor. Y cayendo, lo adoró”. (Juan, ix, 35-38.) Aquí, como en otros lugares, se permite el acto de adoración, y de esta manera se da el consentimiento implícito a la afirmación de la filiación divina de Jesús.

En cuarto lugar, igualmente a sus enemigos, Jesús hizo profesión indudable de su divina filiación en el sentido real y no figurado de la palabra; y los judíos entendieron que él decía que realmente era Dios. Su forma de hablar había sido un tanto esotérica. A menudo hablaba en parábolas. Él quiso entonces, como quiere ahora, que la fe sea “la evidencia de las cosas que no se manifiestan” (Heb., xi, 1). Los judíos trataron de atraparlo, de hacerlo hablar abiertamente. Lo encontraron en el pórtico de Salomón y dijo: “¿Hasta cuándo tendrás nuestras almas en suspenso? Si tú eres el Cristo, dínoslo claramente” (Juan, x, 24). La respuesta de Jesús es típica. Los pospone por un tiempo; y al final les dice la tremenda verdad: “Yo y el Padre uno somos” (Juan, x, 30). Toman piedras para matarlo. Él pregunta por qué. Les hace admitir que lo han comprendido correctamente. Ellos responden: “No te apedreamos por una buena obra, sino por blasfemia; y porque tú, siendo hombre, te haces Dios”(ibid., 33). Estos mismos enemigos tuvieron una declaración clara del reclamo de Jesús en la última noche que pasó en la tierra. Dos veces apareció ante el Sanedrín, la máxima autoridad de la nación judía esclavizada. La primera vez, el sumo sacerdote, Caifás, se puso de pie y exigió: “Te conjuro por los vivos Dios, que nos digas si eres el Cristo el Hijo de Dios”(Mat., xxvi, 63). Jesús antes había callado. Ahora su misión exige una respuesta. “Tú lo has dicho” (ibid., 64). La respuesta probablemente fue —al estilo semítico— una repetición de la pregunta con un tono de afirmación más que de interrogatorio. San Mateo informa esa respuesta de una manera que podría dejar algunas dudas en nuestras mentes, si no tuviéramos el informe de San Marcos de la misma respuesta. Según San Marcos, Jesús responde simple y claramente: “Yo soy” (Marcos, xiv, 62). El contexto de San Mateo aclara la dificultad sobre el significado de la respuesta de Jesús. Los judíos entendieron que Él se hacía igual a Dios. Probablemente se rieron y se burlaron de Su afirmación. Continuó: “Sin embargo, os digo que de ahora en adelante veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo” (Mat., xxvi, 64). Caifás rasgó sus vestiduras y acusó a Jesús de blasfemia. Todos se unieron para condenarlo a muerte por la blasfemia de que lo acusaban. Entendieron claramente que Él afirmaba ser el verdadero Hijo de Dios; y les permitió entenderlo así, y darle muerte por comprender y rechazar su reclamo. Sería cegarse a la verdad evidente negar la fuerza de este testimonio en favor de la tesis de que Jesús pretendía ser el verdadero Hijo de Dios. La segunda aparición de Jesús ante el Sanedrín fue similar a la primera; Por segunda vez se le pidió que dijera claramente: “¿Entonces eres tú el Hijo de Dios?” Él respondió: "Tú dices que lo soy". Entendieron que Él reclamaba la Divinidad. “¿Para qué necesitamos más testimonios? porque nosotros mismos lo hemos oído de su propia boca” (Lucas, xxii, 70, 71). Este doble testimonio es especialmente importante porque se da ante el gran Sanedrín y porque es la causa de la sentencia de muerte. Ante Pilato, los judíos al principio propusieron un mero pretexto. “Hemos encontrado a este hombre pervirtiendo nuestra nación, y prohibiendo dar tributo al César, y diciendo que él es el Cristo rey” (Lucas, xxiii, 2). ¿Cuál fue el resultado? ¡Pilato no encontró en Él causa de muerte! Los judíos buscan otro pretexto. “Él alborota al pueblo… de Galilea a este lugar” (ibid., 5). Este pretexto fracasa. Pilato remite el caso de sedición a Herodes. Herodes considera que el cargo de sedición no merece una consideración seria. Una y otra vez los judíos salen al frente con un nuevo subterfugio. Una y otra vez Pilato no encuentra causa en él. Por fin los judíos dan su verdadera causa contra Jesús. Al decir que se hizo rey, que instigó la sedición y rechazó el tributo al César, se esforzaron por hacer ver que violaba la ley romana. Su verdadera causa de queja no fue que Jesús violara la ley romana; pero que lo tildaron de violador de la ley judía. ¿Cómo? “Tenemos una ley; y según esa ley debía morir, porque se hizo a sí mismo el Hijo de Dios(Juan, xix, 7). La acusación era muy grave; hizo que incluso el gobernador romano “temiera aún más”. ¿A qué ley se hace referencia aquí? No puede haber ninguna duda. Es la terrible ley de Levíticio: “El que blasfeme el nombre del Señor, muriendo, muera: toda la multitud lo apedreará, sea natural o extranjero. El que blasfema el nombre de Jehová, muriendo, muera” (Lev., xxiv, 17). En virtud de esta ley, los judíos estuvieron a menudo a punto de apedrear a Jesús; en virtud de esta ley, a menudo le reprendían por blasfemia cada vez que se hacía el Hijo de Dios; en virtud de esta misma ley, ahora piden su muerte. Es simplemente imposible que estos judíos tuvieran alguna intención de acusar a Jesús de asumir esa filiación adoptiva de Dios que cada judío tenía por sangre y cada profeta había tenido por don especial y gratuito de DiosLa gracia.

En quinto lugar, sólo podemos ofrecer un resumen de los demás usos del título. Hijo de Dios con respecto a Jesús. El Angel Gabriel proclama a María que su hijo “será llamado Hijo del Altísimo” (Lucas, i, 32); "el Hijo de Dios” (Lucas, i, 35); San Juan habla de Él como “el unigénito del Padre” (Juan, i, 14); en el Bautismo de Jesús y en Su Transfiguración, una voz del cielo clama: “Éste es mi Hijo amado” (Mat., iii, 17; Marcos, i, 11; Lucas, iii, 22; Mat., xvii, 3); San Juan lo da como su propósito, en su Evangelio, “para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (Juan, xx, 31).

En sexto lugar, en el testimonio de Juan, Jesús se identifica absolutamente con el Divino Padre. Según Juan, Jesús dice: “el que me ve a mí, ve al Padre” (ibid., xiv, 9). San Atanasio vincula este claro testimonio con el otro testimonio de Juan “1 y el Padre son uno” (ibid., x, 30); y con ello establece la consustancialidad del Padre y del Hijo. San Juan Crisóstomo interpreta el texto en el mismo sentido. Una última prueba de Juan está en las palabras que traen su primera Epístola para finalizar: “Sabemos que el Hijo de Dios ha venido: y nos ha dado entendimiento para que conozcamos la verdadera Dios, y sea en su verdadero Hijo. Esta es la verdad Dios y vida eterna” (I Juan, v, 20). Nadie niega que “la Hijo de Dios"Quien ha venido es a Jesucristo. Esto Hijo de Dios es el “verdadero Hijo” del “verdadero Dios“; de hecho, este verdadero hijo del Verdadero Dios, es decir, Jesús, es el verdadero Dios y es vida eterna. Tal es la exégesis de este texto dada por todos los Padres que lo han interpretado (ver Corluy, “Spicilegium Dogmatico-Biblicum”, ed. Gandavi, 1884, II, 48). Todos los Padres que han interpretado o citado este texto, se refieren obror a Jesús, e interpretan “Jesús es el verdadero Dios y vida eterna”. Se plantea la objeción de que la frase “verdadera Dios"(o alethinos theos) siempre se refiere, en Juan, al Padre. Sí, la frase está consagrada al Padre, y se usa aquí precisamente por eso, para mostrar que el Padre que, en este mismo versículo, es llamado por primera vez “el verdadero Dios“, es uno con el Hijo, quien en segundo lugar es llamado “el verdadero Dios”en el mismo verso. Esta interpretación se realiza mediante el análisis gramatical de la frase; el pronombre este vídeo (outos) se refiere necesariamente al sustantivo cercano, es decir, Su verdadero Hijo a Jesucristo. Además, Juan nunca llama al Padre “vida eterna”; mientras que el término a menudo lo da él al Hijo (Juan, xi, 25; xiv, 6: 2 Juan, i, 11; v, 12-XNUMX). Estas citas prueban más allá de toda duda que los evangelistas dan testimonio de la filiación divina real y natural de a Jesucristo.

Afuera de Católico Iglesia, es hoy la manera de intentar explicar todos estos usos de la frase Hijo de Dios, como si, en verdad, no se referieran a la filiación divina de Jesús, sino presumiblemente a su filiación por adopción, una filiación debida ya sea a su pertenencia a la raza judía o derivada de su carácter mesiánico. Contra ambas explicaciones se oponen nuestros argumentos; En contra de esta última explicación está el hecho de que en ninguna parte del El Antiguo Testamento es el termino Hijo de Dios dado como un nombre peculiar a la Mesías. Los protestantes avanzados de este siglo XX no están satisfechos con este último y desgastado intento de justificar el título asumido. Hijo de Dios. Para ellos significa sólo que Jesús era judío (un hecho que ahora niega Paul Haupt). Ahora tenemos que afrontar la extraña anomalía de los ministros de Cristianismo que niegan que Jesús era el Cristo. Antiguamente entre los unitarios se consideraba audaz llamarse a sí mismo un cristianas y negar la Divinidad de Jesús; ahora se descubre que los “ministros del Evangelio” niegan que Jesús sea el Cristo, el Mesías (véanse los artículos en el Hibbert Journal de 1909, del Reverendo Sr. Roberts, también los artículos recopilados bajo el título “¿Jesús o Cristo?” Boston, 1909). Dentro de los límites de la IglesiaAdemás, no faltaban algunos que seguían la tendencia de Modernismo hasta el punto de admitir que en ciertos pasajes, el término “Hijo de Dios"en su aplicación a Jesús, presumiblemente significaba sólo la filiación adoptada de Dios. Contra estos escritores se emitió la condena de la proposición: “En todos los textos de los Evangelios, el nombre Hijo de Dios es simplemente el equivalente del nombre Mesías, y de ninguna manera significa que Cristo sea el verdadero y natural Hijo de Dios” (ver decreto “Lamentabili”, S. Off., 3-4 de julio de 1907, proposición xxxii). Este decreto no afirma ni siquiera implícitamente que todo uso del nombre “Hijo de Dios"En los Evangelios significa Filiación verdadera y natural de Dios. Católico Los teólogos generalmente defienden la proposición cada vez que, en los Evangelios, el nombre “Hijo de Dios”se usa en número singular, absolutamente y sin ninguna explicación adicional, como nombre propio de Jesús, invariablemente significa verdadera y natural Filiación Divina de a Jesucristo (ver Billot, “De Verbo Incarnato”, 1904, p. 529). Corluy, muy atento estudioso de los textos originales y de las versiones del Biblia, declaró que, siempre que el título Hijo de Dios es entregado a Jesús en el El Nuevo Testamento, este título tiene el significado inspirado de Filiación Divina natural; Con este título se dice que Jesús tiene la misma naturaleza y sustancia que el Padre Celestial (ver “Spicilegium”, II, p. 42).

(γ) Jesús es Dios.-Calle. Juan afirma con palabras sencillas que Jesús es Dios. El propósito fijado por el anciano discípulo era enseñar la Divinidad de Jesús en el Evangelio, las Epístolas y apocalipsis que nos ha dejado; se vio incitado a la acción contra los primeros herejes que herían el Iglesia. “Salieron de nosotros, pero no eran de nosotros. Porque si hubieran sido de nosotros, sin duda habrían permanecido con nosotros” (I Juan, ii, 19). no confesaron a Jesucristo con aquella confesión que tenían obligación de hacer (I Juan, iv, 3). El Evangelio de Juan nos da la confesión más clara de la Divinidad de Jesús. Podemos traducir del texto original: “En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en relación con Dios y la Palabra fue Dios”(Juan i, 1). Las palabras oh theos (con el artículo) significan, en griego joánico, el Padre. La expresion pros tonelada theon recuerda a uno a la fuerza Aristóteleses a pros ti einai. Esta forma aristotélica de expresar la relación encontró su equivalente en la filosofía platónica, neoplatónica y alejandrina; y fue la influencia de esta filosofía alejandrina en Éfeso y en otros lugares que John se propuso combatir. Era, entonces, bastante natural que Juan adoptara algunas de las frases de sus enemigos, y por la expresión o logos en pros ton theon reveló el misterio de la relación del Padre con el Hijo: “el Verbo estaba en relación con el Padre”, es decir, ya en el principio. En cualquier caso la cláusula theos en o logos significa “la Palabra era Dios“. Este significado queda claro, en la irresistible lógica de San Juan, en el siguiente versículo: “Todas las cosas fueron hechas por él”. El Verbo, entonces, es el Creador de todas las cosas y es verdadero. Dios. ¿Quién es la Palabra? Se hizo carne y habitó con nosotros en la carne (versículo 14); y de esta Palabra dio testimonio Juan el Bautista (versículo 15). Pero ciertamente fue Jesús, según Juan el Evangelista, Quien habitó con nosotros en la carne y de quien el Bautista dio testimonio. De Jesús el Bautista dice: “Éste es aquel de quien dije: Después de mí viene un hombre, el cual es primero que yo, porque era antes que yo” (versículo 30). Este testimonio y otros pasajes del Evangelio de San Juan son tan claros que el racionalista moderno se refugia de su contundencia en la afirmación de que todo el Evangelio es una contemplación mística y ninguna narración fáctica (ver Evangelio de San Juan). Los católicos no pueden sostener esta opinión negando la historicidad de Juan. El Santo Oficio, en el Decreto “Lamentabili”, condenó la siguiente proposición: “Las narraciones de Juan no son propiamente historia sino una contemplación mística del Evangelio; los discursos contenidos en su Evangelio son meditaciones teológicas sobre el misterio de la salvación y están desprovistos de verdad histórica”. (Véase la propuesta xvi.)

(B) Sea testigo de San Pablo.—No es el propósito establecido de San Pablo, fuera del Epístola a los Hebreos, para probar la Divinidad de a Jesucristo. El gran Apóstol toma este principio fundamental de Cristianismo por sentado. Sin embargo, el testimonio de Pablo sobre este hecho de la Divinidad de Cristo es tan claro que los racionalistas y luteranos racionalistas de Alemania Hoy nos esforzamos por alejarnos de la contundencia del testimonio del Apóstol rechazando su forma de Cristianismo como no conforme a la Cristianismo de Jesús. Por eso gritan: “Los von Paulus, zuruck zu Christus”; es decir, “Lejos de Pablo, de regreso a Cristo” (ver Julicher, “Paulus and Christus”, ed. Mohr, 1909). Asumimos la historicidad de las Epístolas de Pablo; a un Católico, el Cristianismo de San Pablo es lo mismo con el Cristianismo de Cristo. (Ver San Pablo). A los romanos, Pablo escribe: “Dios enviando a su propio Hijo, en semejanza de carne de pecado y de pecado” (viii, 3). Su propio hijo (tonelada de agua) envía el Padre, no un Hijo por adopción. Los ángeles son por adopción hijos de Dios; participan de la naturaleza del Padre mediante los dones gratuitos que Él les ha otorgado. No así el Propio Hijo del Padre. Como hemos visto, Él es más descendencia del Padre que los ángeles. ¿Cómo más? En esto es que Él es adorado como el Padre es adorado; los ángeles no son adorados. Tal es el argumento de Pablo en el primer capítulo del Epístola a los Hebreos. Por lo tanto, en la teología de San Pablo, el Hijo del Padre, a quien los ángeles adoran, que fue engendrado en el hoy de la eternidad, que fue enviado por el Padre, existía claramente antes de su aparición en la carne, y es, de hecho, , el gran "Yo soy el que soy", el Yahvé que habló a Moisés en Horeb. Esta identificación de Cristo con Yahvé parecería indicada cuando San Pablo habla de Cristo como o en epi panton theos, “quien está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos” (Rom., ix, 5). Esta interpretación y puntuación están sancionadas por todos los Padres que han utilizado el texto; todos se refieren a Cristo las palabras “El que es Dios en general". Petavius ​​(De Trin., II, 9, n. 2) cita quince, entre los cuales se encuentran Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Atanasio, Gregorio de nyssa, Ambrosio, Agustín y Hilario. La Peshitta tiene la misma traducción que hemos dado. Alford, Trench, Westcott y Hort, y la mayoría de los protestantes están de acuerdo con nosotros en esta interpretación.

Esta identificación del Cristo con Yahvé es más clara en la Primera Epístola a los corintios. Se dice que Cristo fue Yahvé de los Exodus (Éxodo). “Y todos bebieron la misma bebida espiritual; (y bebieron de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo)” (x, 4). Fue Cristo a quien algunos de los Israelitas “tentados, y (ellos) perecieron por las serpientes” (x, 10); fue Cristo contra Quien “algunos de ellos murmuraron, y fueron destruidos por el destructor” (x, 11). San Pablo se hace cargo de la traducción de Jahvé en la Septuaginta o kurios, y hace que este título sea distintivo de Jesús. Los colosenses están amenazados con el engaño de la filosofía (ii, 8). San Pablo les recuerda que deben pensar según Cristo; “porque en él habita la plenitud de la Deidad (pleroma tes theotetos) corporalmente” (ii, 9); ni deben rebajarse hasta dar a los ángeles, para que no vean, la adoración que se debe sólo a Cristo (ii, 18, 19). “Porque en él fueron creadas todas las cosas que hay en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, tronos, dominaciones, principados o potestades; todas las cosas fueron creadas por Él y para Él” (este auton). Él es la causa y el fin de todas las cosas, incluso de los ángeles a quienes los colosenses están tan equivocados que lo prefieren a Él (i, 16). A los cultos macedonios de Filipos se les enseña que en “el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra; y que toda lengua confiese que el Señor a Jesucristo está en la gloria de Dios el Padre” (ii, 10, 11). Esta es la misma genuflexión y confesión que a los romanos se les ordena hacer al Señor y a los judíos a Yahvé (ver Rom., xiv, 6; Is., xlv, 24). El testimonio de San Pablo podría darse con mucha más extensión. Estos textos son sólo los principales entre muchos otros que dan testimonio de Pablo sobre la Divinidad de a Jesucristo.

C. Sea testigo de Tradición

—Las dos fuentes principales de las que obtenemos nuestra información en cuanto a la tradición, o la Palabra no escrita de Diosson los Padres de la iglesia y los consejos generales.

(a) Los Padres son prácticamente unánimes en enseñar explícitamente la Divinidad de a Jesucristo. El testimonio de muchos ha sido dado en nuestra exégesis de los textos dogmáticos que prueban que Cristo es Dios. Se necesitaría demasiado espacio para citar adecuadamente a los Padres. Nos limitaremos a los de las épocas apostólica y apologética. Al unir estos testimonios a los de los evangelistas y a san Pablo, podemos ver claramente que el Santo Oficio tenía razón al condenar estas proposiciones de Modernismo: “La Divinidad de Cristo no está probada por los Evangelios sino que es un dogma que el cristianas La conciencia ha evolucionado a partir de la noción de un Mesías. Puede darse por sentado que el Cristo que la historia nos muestra es muy inferior al Cristo que es objeto de Fe” (ver prop. xxvii y xxix de Decreto “Lamentables”). (a) San Clemente de Roma (93-95 d.C., según Harnack), en su primera epístola a los Corintios, xvi, 2, habla de “El Señor a Jesucristo, el Cetro del Poder de Dios(Funk, “Patres Apostólicos“, Tubinga ed., 1901, pág. 118), y describe, citando Is., lii, 1-12, la humillación que fue predicha y se cumplió en la autoinmolación de Jesús. Como los escritos del Padres Apostólicos son muy escasos, y nada apologéticos sino más bien devocionales y exhortativos, no debemos buscar en ellos esa clara y llana defensa de la Divinidad de Cristo que se evidencia en los escritos de los apologistas y Padres posteriores. (Œ?) El testimonio de San Ignacio de Antioch (110-117 d.C., según Harnack) es casi el de la época apologética, en cuyo espíritu parece haber escrito a los efesios. Bien puede ser que en Éfeso las mismas herejías estaban ahora causando estragos que unos diez años antes o, según la cronología de Harnack, al mismo tiempo, San Juan había escrito su Evangelio para deshacer. Si esto es así, entendemos la audaz confesión de la Divinidad de a Jesucristo que este gran confesor de la Fe trae a sus saludos, al comienzo de su carta a los Efesios. “Ignacio… al Iglesia...que está en Éfeso… en la voluntad del Padre y de a Jesucristo Nuestra Dios (a ti, tu emon)”. Dice: “El Médico en Uno, de la Carne y del Spirit, engendrado y no engendrado, quien fue Dios en carne (en sarki genomenos theos)… a Jesucristo Nuestro Señor” (c. vii; Funk, I, 218). "Para nuestro Dios a Jesucristo nació en el vientre de María” (c. xviii, 2; Funk, I, 226). A los romanos escribe: “Porque nuestra Dios a Jesucristo, permanecer en el Padre, se manifiesta aún más” (c. iii, 3; Funk, I, 256). (y) El testimonio de la Carta de Bernabé (domingo, 70-79 d.C.; Harnack, 130 d.C.): “He aquí, de nuevo, Jesús no es el Hijo del hombre sino el Hijo de Dios, manifestado en forma en la Carne. Y como los hombres iban a decir que el Cristo era Hijo de David, el mismo David, temiendo y entendiendo la malicia de los impíos, profetizó: Dijo el Señor a mi Señor… He aquí cómo David le llama Señor y no hijo” (c. xiii; Funk, I, 77). (S) En la época apologética, San Justino Mártir (Harnack, 150 d. C.) escribió: “Dado que el Verbo es el primogénito de Dios, Él también lo es Dios(Apol. I, n. 63; PG, VI, 423). Es evidente por el contexto que Justin quiere decir a Jesucristo por la Palabra; acababa de decir que Jesús era la Palabra antes de convertirse en Hombre, y solía aparecer en forma de fuego o de alguna otra imagen incorpórea. San Ireneo (Harnack, 181 d.C.) demuestra que a Jesucristo se llama con razón el único Dios y Señor, en que se dice que todas las cosas fueron hechas por Él (ver “Adv. Haer.”, III, iii, n. 3; PG, VII, 868; bk. IV, 10, 14, 36). Deuteronomio Clemente (Harnack, 166 d.C.; Sanday, 150 d.C.) insiste: “Hermanos, debemos pensar en a Jesucristo a partir de Dios Él mismo, como Juez de vivos y muertos” (ver Funk, I, 184). Calle. Clemente de Alejandría (Domingo, 190 d.C.) habla de Cristo como “verdadero Dios sin controversia alguna, igual al Señor de todo el universo, ya que Él es el Hijo y el Verbo está en Dios” (Cohortatio ad Gentes, c. x; PG, VIII, 227).

Al testimonio de estos Padres de la época apostólica y apologética, añadimos algunos testimonios de los escritores paganos contemporáneos. Plinio (107 d.C.) escribió a Trajano que los cristianos solían reunirse antes de la luz del día y cantar alabanzas “a Cristo como a Dios”(Epist., X, 97). El emperador Adriano (117 d.C.) escribió a Serviano que muchos egipcios se habían convertido al cristianismo y que se convertían al cristianismo. Cristianismo fueron “obligados a adorar a Cristo”, ya que Él era su Dios (ver Saturnino, c. vii). Luciano se burla de los cristianos porque habían sido persuadidos por Cristo “a abandonar los dioses de los griegos y adorarlo crucificado” (De Morte Peregrini, 13). Aquí también cabe mencionar el conocido grafito que caricaturiza el culto al Crucificado como Dios. Esta importante contribución a la arqueología fue encontrada, en 1857, en una pared del Pdagogium, una parte interior de la Domus Gelotiana del Palatino, y ahora se encuentra en el Museo Kircher. Roma. Después del asesinato de Calígula (41 d.C.), esta parte interior de la Domus Gelotiana se convirtió en una escuela de formación para pajes de la corte, llamada Paedagogium (ver Lanciani, “Ruins and Excavations of Ancient Roma“, ed. Boston, 1897 p.186). Este hecho y el lenguaje del grafito hacen suponer que el paje que se burlaba de la religión de uno de sus compañeros se ha convertido en un testigo importante de la cristianas adoración de Jesús como Dios en el siglo primero o, a más tardar, en el segundo. El grafito representa a Cristo en una cruz y burlonamente le pone una cabeza de asno; un paje está groseramente rayado de rodillas y con las manos extendidas en actitud de oración; la inscripción es "Alexamenos adora a su Dios"(Aleksamenos sebetai ton theon) También en el siglo II Celso acusa a los cristianos precisamente por el hecho de que piensan Dios se hizo hombre (ver Orígenes, “Contra Celsum”, IV, 14; PG, XI, 1043). Arístides le escribió al emperador Antonius Pío (138-161 d.C.), lo que parece haber sido una apología de la Fe de Cristo: “Él mismo es llamado el Hijo de Dios; y enseñan de Él que Él como Dios descendió del cielo y tomó y se vistió con la carne de una virgen hebrea” (ver “Theol. Quartalschrift”, Tubingen, 1892, p. 535).

(B) Sea testigo de las Asociados.—El primer consejo general de la Iglesia fue llamado a definir la Divinidad de a Jesucristo y condenar Arius y su error (ver Axius). Antes de este tiempo, los herejes habían negado este gran y fundamental dogma de la Fe; pero los Padres habían estado a la altura de la tarea de refutar el error y detener la marea de herejía. Ahora bien, la marea de herejía era tan fuerte que necesitaba la autoridad del poder universal. Iglesia para resistirlo. En su “Talía”, Arius enseñó que la Palabra no era eterna (en pote ote ouk en) ni generado del Padre, sino hecho de la nada (eks ouk onton gegonen o logotipos); y aunque fue antes de que existiera el mundo, era una cosa hecha, una cosa creada (poiema o ktisis). Contra esta audaz herejía, el Concilio de Nica (325) definió el dogma de la Divinidad de Cristo en los términos más claros: “Creemos. en un solo Señor a Jesucristo, el Hijo de Dios, el Unigénito, generado del Padre (gennethenta ek tou patros monogene), es decir, de la sustancia del Padre, Dios of Dios, Luz de Luz, Verdadero Dios de verdad Dios, engendrado no hecho, igual en naturaleza al Padre (omoousion a patri) por Quien todas las cosas fueron hechas” (ver Denzinger, 54).

(2) El humano Naturaleza of a Jesucristo

—Los gnósticos enseñaban que la materia era por naturaleza mala, algo parecido a lo que ocurre hoy en día. cristianas Los científicos enseñan que se trata de un “error de la mente mortal”; por lo tanto Cristo como Dios no podría haber tenido un cuerpo material, y Su cuerpo era sólo aparente. Estos herejes, llamados doketae, incluían a Basílides, Marción, los maniqueos y otros. Valentinus y otros admitieron que Jesús tenía un cuerpo, pero algo celestial y etéreo; por lo tanto Jesús no nació de María, sino que Su cuerpo aéreo pasó a través del cuerpo virginal de ella. Los apolinaristas admitieron que Jesús tenía un cuerpo ordinario, pero le negaron un alma humana; la naturaleza Divina tomó el lugar de la mente racional. Contra todas estas diversas formas de herejía que niegan que Cristo es verdadero Hombre destacan innumerables y más claros testimonios de la Palabra de Dios escrita y no escrita. Dios. El título característico de Jesús en el El Nuevo Testamento is Hijo de hombre; aparece unas ochenta veces en los Evangelios; era su propio título habitual para sí mismo. La frase es aramea y parecería ser una forma idiomática de decir “hombre”. La vida, la muerte y la resurrección de Cristo serían todas una mentira si Él no fuera un hombre y nuestra Fe sería en vano (I Cor., xv, 14). “Porque hay uno Diosy un mediador de Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre” (I Tim., ii, 5). Bueno, Cristo incluso enumera las partes de Su Cuerpo. “Mira mis manos y mis pies, que soy yo mismo; toca y mira: porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como ves que yo tengo” (Lucas, xxiv, 39). San Agustín dice, al respecto: “Si el Cuerpo de Cristo fue una fantasía, entonces Cristo erró; y si Cristo erró, entonces Él no es el Verdad. Pero Cristo es el Verdad; por eso Su Cuerpo no fue una fantasía” (QQ. lxxxiii, q. 14; PL, XL, 14). En lo que respecta al alma humana de Cristo, el Escritura es igualmente claro. Sólo un alma humana podría haber estado triste y atribulada. Cristo dice: “Mi alma está triste hasta la muerte” (Mat., xxvi, 38). “Ahora está turbada mi alma” (Juan, xii, 27). Su obediencia al Padre celestial y a María y Joseph supone un alma humana (Juan, iv, 34; v, 30; vi, 38; Lucas, xxii, 42). Finalmente Jesús nació realmente de María (Mat., i, 16), hecho de una mujer (Gal., iv, 4), después de que el ángel había prometido que sería concebido de María (Lucas, i, 31); esta mujer es llamada la madre de Jesús (Mat., i, 18; ii, 11; Lucas, i, 43; Juan, ii, 3); Se dice que Cristo es realmente la semilla de Abrahán (Gal., iii, 16), el hijo de David (Mat., i, 1), hecho de la simiente de David según la carne (Rom., i, 3), y del fruto de los lomos de David ( Hechos, ii, 30). Tan claro es el testimonio de Escritura a la perfecta naturaleza humana de a Jesucristo, que los Padres tenían como principio general que todo lo que el Verbo no había asumido no sanaba, es decir, no recibía los efectos de la Encarnación.

(3) El Unión hipostática de lo divino Naturaleza y el humano Naturaleza de Jesús en lo Divino Persona of a Jesucristo

—Aquí consideramos esta unión como un hecho; La naturaleza de la unión se abordará más adelante. Ahora bien, nuestro propósito es demostrar que la naturaleza Divina estaba real y verdaderamente unida a la naturaleza humana de Jesús, es decir, que una y la misma Persona , a Jesucristo¿Qué Dios y Hombre. No hablamos aquí de ninguna unión moral, de ninguna unión en el sentido figurado de la palabra; sino una unión que es física, una unión de dos sustancias o naturalezas para hacer Uno Persona , una unión que significa que Dios is Hombre y Hombre is Dios existentes en la Persona of a Jesucristo.

A. El Sea testigo de la Sagrada Escritura

-Calle. Juan dice: “El Verbo se hizo carne” (i, 14), es decir, Aquel que era Dios en el Principio (i, 2), y por Quien todas las cosas fueron creadas (i, 3), se convirtió en Hombre. Según el testimonio de San Pablo, el mismo Persona , a Jesucristo, “estando en forma de Dios [en morphe theou uparchon]… se despojó, tomando forma de siervo [Morfen Doulou Labon]” (Fil., ii, 6, 7). Siempre es uno y el mismo Persona , a Jesucristo, ¿Quién se dice que es Dios y Hombre, o se le dan predicados que denotan la naturaleza divina y humana. El autor de la vida (Dios) se dice que fue asesinado por los judíos (Hechos, iii, 15); pero no podría haber sido asesinado si no hubiera sido Hombre.

B. Sea testigo de Tradición

—Todas las primeras formas del credo hacen profesión de fe, no en un solo Jesús, que es el Hijo de Dios y en otro Jesús que es Hombre y fue crucificado, pero “en un solo Señor a Jesucristo, el Unigénito Hijo de Dios, Quien se convirtió Hombre por nosotros y fue crucificado”. Las formas varían, pero la sustancia de cada credo atribuye invariablemente a uno y el mismo a Jesucristo los predicados de la Divinidad y del hombre (ver Denzinger, “Enchiridion”). Franzelin (tesis xvii) llama especial atención al hecho de que, mucho antes de la herejía de Nestorio, según Epifanio (Ancorat., II, 123, en PG, XLII, 234), era costumbre de los orientales Iglesia proponer a los catecúmenos un credo mucho más detallado que el propuesto a los fieles; y en este credo los catecúmenos decían: “Creemos… en un solo Señor a Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado de Dios del Padre… es decir, de la sustancia del Padre… en Aquel que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se hizo Carne, es decir, fue engendrado perfectamente de María siempre Virgen por el Santo Spirit; quien se convirtió Hombre, es decir, tomó la naturaleza humana perfecta, alma, cuerpo y mente y todo lo que es humano excepto sólo el pecado, sin la simiente del hombre; no en otro hombre, sino en sí mismo formó la Carne en una santa unidad [eis mian agian enoteta]; no como sopló, habló y obró en los profetas, sino que se hizo Hombre perfectamente; porque el Verbo se hizo carne, no porque sufrió un cambio ni porque cambió su Divinidad por la humanidad, sino porque unió su carne a su única y santa totalidad y divinidad.eis mian…eautou agian teleioteta te kai theoteta].” “La única totalidad santa”, considera Franzelin, significa personalidad, siendo la persona un sujeto individual y completo de actos racionales. Este credo de los catecúmenos da incluso la Divinidad de la totalidad, es decir, el hecho de que el individuo Persona de Jesús es Divino y no humano Persona . De esta intrincada cuestión hablaremos más adelante.

El testimonio de la tradición sobre el hecho de la unión de las dos naturalezas en una Persona La idea de Jesús queda clara no sólo por los símbolos o credos en uso antes de la condenación de Nestorio, sino también por las palabras de los Padres anteriores a Nicea. Ya hemos dado las citas clásicas de San Ignacio el Mártir, San Clemente de Roma, San Justino el Mártir, en todos los cuales se atribuyen a uno Persona , a Jesucristo, las acciones o atributos de Dios y de Hombre. melito, Obispa de Sardis (alrededor de 176), dice: “Dado que el mismo (Cristo) era al mismo tiempo Dios y perfecto Hombre, nos hizo evidentes sus dos naturalezas; Su naturaleza Divina por los milagros que obró durante los tres años posteriores a Su bautismo; Su naturaleza humana por aquellos treinta años que vivió por primera vez, durante los cuales la humildad de la Carne cubrió y ocultó todos los signos de la Divinidad, aunque fue al mismo tiempo verdadero y eterno. Dios(Frag. vii en PG, V, 1221). San Ireneo, hacia finales del siglo II, sostiene: “Si una persona sufría y otra Persona permaneció incapaz de sufrir; si naciera una persona y otra Persona descendió sobre el que nació y después lo dejó, no una persona sino dos están probadas. mientras que el Apóstol sólo conocía quién había nacido y quién padecía” (“Adv. Hr.”, III, xvi, n, 9, en PG, VII, 928). Tertuliano da testimonio firme: “No fue Dios realmente crucificado? ¿No murió realmente como realmente fue crucificado?” (“De Carne Christi”, c. v, en PL, II, 760).

II. LA NATURALEZA DE LA ENCARNACIÓN

—Hemos tratado el hecho de la Encarnación, es decir, el hecho de la naturaleza Divina de Jesús, el hecho de la naturaleza humana de Jesús, el hecho de la unión de estas dos naturalezas en Jesús. Abordemos ahora la cuestión crucial de la naturaleza de este hecho, la manera de este tremendo milagro, la manera de unir la naturaleza Divina con la humana en una misma y única. Persona . Arius había negado el hecho de esta unión. Ninguna otra herejía desgarró y desgarró el cuerpo del Iglesia en gran medida en la cuestión de este hecho después de la condena de Arius en el Consejo de Nicea (325). Pronto surgió una nueva herejía en la explicación del hecho de la unión de las dos naturalezas en Cristo. Nicea en efecto, había definido el hecho de la unión; no había definido explícitamente la naturaleza de ese hecho; no había dicho si esa unión era moral o física. El concilio había definido implícitamente la unión de las dos naturalezas en una hipóstasis, unión llamada física en oposición a la mera yuxtaposición o unión de las dos naturalezas llamada unión moral. Nicea había profesado una creencia en "Un Señor a Jesucristo… verdadero Dios de verdad Dios. Quien tomó carne, se convirtió Hombre y sufrió”. Esta creencia estaba en uno Persona quien fue al mismo tiempo Dios y Hombre, es decir, tenía al mismo tiempo naturaleza divina y humana. Tal enseñanza era una definición implícita de todo lo que más tarde negó Nestorio. Encontraremos al gran Atanasio, durante cincuenta años enemigo decidido del heresiarca, interpretando NiceaEl decreto precisamente en este sentido; y Atanasio debe haber conocido el sentido que significa Nicea, en el que era el antagonista del hereje. Arius.

(1) Nestorio

A pesar de los esfuerzos de Atanasio, Nestorio, que había sido elegido Patriarca of Constantinopla (428), encontró un vacío legal para evitar la definición de Nicea. Nestorio llamó a la unión de las dos naturalezas una unión misteriosa e inseparable (sunafeo), pero no admitiría ninguna unidad (enosina) en el sentido estricto de la palabra, ser el resultado de esta unión (ver “Serra.”, ii, n. 4; xii, n. 2, en PL, XLVIII). La unión de las dos naturalezas no es física (Phusike) sino moral, una mera yuxtaposición en el estado de ser (esquema); la Palabra habita en Jesús como Dios mora en los justos (loc. cit.); Sin embargo, la morada de la Palabra en Jesús es más excelente que la morada de Dios en el justo por la gracia, para que la morada de la Palabra en él propicie la Redención de toda la humanidad y la manifestación más perfecta de la actividad divina (Serm. vii, n. 24); en consecuencia María es la Madre de Cristo (Cristotokos), no la Madre de Dios (Theotokos). Como es habitual en estas herejías orientales, el refinamiento metafísico de Nestorio fue defectuoso y lo llevó a una negación práctica del misterio que se había propuesto explicar. Durante la discusión que suscitó Nestorio, se esforzó por explicar que su morada (enoikesis) la teoría era suficiente para mantenerlo dentro de las exigencias de Nicea; insistió en que “la Hombre Jesús debe ser co-adorado con la unión Divina y todopoderosa. Dios [ton te theia sunapheia to pantokratopi theo sumpposkunoumenon]” (Serm., vii, n. 35); Negó por la fuerza que Cristo fuera dos personas, pero lo proclamó como una sola persona (prosopón) compuesto de dos sustancias. la unidad del Persona Sin embargo, era sólo moral y nada física. A pesar de todo lo que Nestorio dijo como pretexto para salvarse de la marca de la herejía, negó continua y explícitamente la unión hipostática (enosina kath upostasin, kata phusin, kat ousian), esa unión de entidades físicas y de sustancias que la Iglesia defiende en Jesús; afirmó una yuxtaposición en autoridad, dignidad, energía, relación y estado de ser (sunapheia kat authentian, aksianm energeian, anáforo, schesin); y sostuvo que los Padres de Nicea en ninguna parte habia dicho eso Dios nació de la Virgen María (Sermo, v, nn. 5 y 6).

A. Iglesia Tradición

Nestorio en esta distorsión del sentido de Nicea claramente iba en contra de la tradición del Iglesia. Antes de negar la unión hipostática de las dos naturalezas en Jesús, esa unión había sido enseñada por los más grandes Padres de su tiempo. San Hipólito (alrededor del año 230) enseñó: “la Carne [sarks] aparte de la Logotipos no tenía hipóstasis [oude…upostanai edunato, no podía actuar como principio de actividad racional], pues su hipóstasis estaba en la Palabra” (“Contra Noet.”, n. 15, en PG, X, 823). Calle. Epifanio (alrededor de 365): “El Logotipos unidos cuerpo, mente y alma en una totalidad e hipóstasis espiritual” (“Cabello.”, xx, n. 4, en PG, XLI, 277). "El Logotipos hizo que la Carne subsistiera en la hipóstasis del Logotipos [eis eauton upostesanta ten sarka]” (“Cabello.”, exxvii, n. 29, en PG, XLII, 684). San Atanasio (hacia 350): “Se equivocan los que dicen que una persona es el Hijo que sufrió, y otra persona que no sufrió…; la carne se hizo Diospropio por naturaleza [kata phusin], no es que se haya vuelto consustancial con la Divinidad del Logotipos como si fuera coeterno con él, pero que se convirtió Diospropia Carne por su propia naturaleza [Kata phusin]”. En todo este discurso (“Contra Apollinarium”, I, 12, en PG, XXVI, 1113), San Atanasio ataca directamente los engañosos pretextos de los arrianos y los argumentos que luego retomó Nestorio, y defiende la unión de dos naturalezas físicas. en Cristo [kata phusin], en contraposición a la mera yuxtaposición o unión de las mismas naturalezas [kata schesin]. San Cirilo de Alejandría (alrededor de 415) hace uso de esta fórmula con más frecuencia incluso que los otros Padres; llama a Cristo “el Verbo del Padre unido en naturaleza a la Carne [ton ek theou Patros Aogon kata phusin enophenta sarki]” (“De Recta Fide”, n. 8, en PG, LXXVI, 1210). Para otras citas muy numerosas, véase Petavius ​​(III, 4). Los Padres siempre explican que esta unión física de las dos naturalezas no significa la mezcla de las naturalezas, ni ninguna unión que implique un cambio en Dios, pero sólo la unión que era necesaria para explicar el hecho de que un Divino Persona tenía la naturaleza humana como Su propia naturaleza verdadera junto con Su naturaleza Divina.

B. El Concilio de Efeso

El Concilio de Efeso (431) condenó la herejía de Nestorio y definió que María era madre en la carne de DiosEl Verbo hecho carne (can. i). Anatematizó a todos los que niegan que la Palabra de Dios el Padre estaba unido con la Carne en una hipóstasis (kath upostasin); todos los que niegan que hay un solo Cristo con Carne que es la suya; todos los que niegan que el mismo Cristo es Dios al mismo tiempo y hombre (can. ii). En los diez cánones restantes elaborados por San Cirilo de Alejandría, el anatema está dirigido directamente a Nestorio. “Si en el único Cristo alguien divide las sustancias, una vez unidas, y las une simplemente por una yuxtaposición [mone sunapton autas sunapheia] de honor o de autoridad o de poder y no más bien por una unión en una unidad física [sunodo te kath enosin phusiken], sea anatema” (can. iii). Estos doce cánones condenan poco a poco los diversos subterfugios de Nestorio. San Cirilo vio la herejía acechando en frases que parecían bastante inocentes para los desprevenidos. Incluso la teoría de la co-adoración es condenada como un intento de separar la naturaleza Divina de la humana en Jesús dando a cada una una hipóstasis separada (ver Denzinger, “Enchiridion”, ed. 1908, nn. 113-26).

(2) Monofisitas

La condena de la herejía de Nestorio guardada para el Iglesia el dogma de la Encarnación, “el gran misterio de la piedad” (I Tim., iii, 16), pero perdió para ella una parte de sus hijos, quienes, aunque reducidos a números insignificantes, todavía permanecen apartados de su cuidado. La unión de las dos naturalezas en una. Persona fue salvado. La batalla por el dogma aún no estaba ganada. Nestorio había postulado dos personas en a Jesucristo. Pronto comenzó una nueva herejía. Postuló sólo una Persona en Jesús, y que la Divinidad Persona . Fue más lejos. Fue demasiado lejos. La nueva herejía defendía sólo una naturaleza, además de una Persona en Jesús. El líder de esta herejía fue Eutiques. Sus seguidores fueron llamados monofisitas.

Varían en sus formas de explicación. Algunos pensaban que las dos naturalezas estaban mezcladas en una sola. Se dice que otros lograron algún tipo de conversión de lo humano en lo Divino. Todos fueron condenados por el Concilio de Calcedonia (451). Este Cuarto Consejo General de la Iglesia definido que a Jesucristo permaneció, después de la Encarnación, “perfecto en Divinidad y perfecto en humanidad… consustancial al Padre según su Divinidad, consustancial a nosotros según su humanidad, el único y mismo Cristo, el Hijo, el Señor, el Unigénito, para ser reconocido en dos naturalezas no entremezcladas, no cambiadas, no divisibles, no separables” (ver Denzinger, n. 148). Con esta condena del error y definición de la verdad, el dogma de la Encarnación quedó una vez más salvado para la muerte. Iglesia. Una vez más una gran parte de los fieles del Oriente Iglesia estaban perdidos para su madre. El monofisismo dio lugar a las Iglesias nacionales de Siria, Egiptoy Armenia. Estas Iglesias nacionales siguen siendo herejes, aunque en épocas posteriores se han formado Católico ritos llamados Católico Ritos siríacos, coptos y armenios. El Católico ritos, como el Católico Los ritos caldeos, son menos numerosos que los ritos heréticos.

(3) Monotelitas

Se podría suponer que ya no había lugar para la herejía en la explicación del misterio de la naturaleza de la Encarnación. Siempre hay lugar para la herejía en la cuestión de la explicación de un misterio, si uno no escucha al cuerpo docente infalible a quién y sólo a quién Cristo confió sus misterios para que los tuviera, los guardara y los enseñara hasta el fin de los tiempos. Tres patriarcas de los orientales Iglesia dio lugar, hasta donde sabemos, a la nueva herejía. Estos tres heresiarcas eran Sergio, el Patriarca of Constantinopla, Ciro, el Patriarca of Alejandríay Atanasio, el Patriarca of Antioch. S t. Sofronio, el Patriarca of Jerusalén, permaneció fiel y delató a sus compañeros patriarcas a Papa Honorio. Su sucesor en la sede de Pedro, St. Martin, condenó valientemente el error de los tres patriarcas orientales, que admitieron los decretos de Nicea, Éfesoy Calcedonia; defendió la unión de dos naturalezas en una Divina Persona ; pero negó que este Divino Persona Tenía dos testamentos. Su principio fue expresado por las palabras, en thelema kai mia energeia, con lo que parecerían haber querido decir una voluntad y una actividad, es decir, sólo un principio de acción y de sufrimiento en a Jesucristo y ese principio Divino. Estos herejes fueron llamados monotelitas. Su error fue condenado por el Sexto Concilio General (el Tercer Concilio de Constantinopla, 680). Definía que en Cristo había dos voluntades naturales y dos actividades naturales, la Divina y la humana; y que la voluntad humana no era en absoluto contraria a la Divina, sino más bien perfectamente sujeta a ella (Denzinger, n. 291). El emperador Constante envió a St. Martin al exilio en Quersoneso. Tenemos rastros de un solo cuerpo de monotelitas. El maronitas, fundados alrededor del monasterio de Juan Maron, se convirtieron del monotelismo en la época del Cruzadas y han sido fieles a la Fe desde entonces. Los otros monotelitas parecen haber sido absorbidos por el monofisismo o por el cisma bizantino. Iglesia mas tarde.

El error del monotelismo se desprende claramente de la Escritura así como de la tradición. Cristo hizo actos de adoración (Juan, iv, 22), humildad (Mat., xi, 29), reverencia (Heb., v, 7). Estos actos son los de una voluntad humana. Los monotelitas negaban que hubiera voluntad humana en Cristo. Jesús oró: “Padre, si quieres, quita de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya” (Lucas, xxii, 42). Aquí se trata de dos voluntades, la del Padre y la de Cristo. La voluntad de Cristo estaba sujeta a la voluntad del Padre. “Como el Padre me ha mandado, yo también lo hago” (Juan, xiv, 31). Se hizo obediente hasta la muerte (Fil., ii, 8). La voluntad Divina en Jesús no pudo haber estado sujeta a la voluntad del Padre, con la cual estaba realmente identificada.

(4) Hasta ahora tenemos lo que es de Fe en este asunto de la naturaleza de la Encarnación. Las naturalezas humana y divina están unidas en una sola Divinidad. Persona para seguir siendo exactamente lo que son, es decir, naturalezas divinas y humanas con actividades propias distintas y perfectas. Los teólogos van más allá en sus intentos de dar alguna explicación del misterio de la Encarnación, para, al menos, mostrar que no hay en él ninguna contradicción, nada a lo que la recta razón no pueda adherirse con seguridad. Esta unión de las dos naturalezas en una Persona Durante siglos se ha llamado unión hipostática, es decir, unión en la Hipóstasis Divina. ¿Qué es una hipóstasis? La definición de Boecio es clásica: racionalis naturalezas individua substantia (PL, LXIV, 1343), un todo completo cuya naturaleza es racional. Este libro es un todo completo; su naturaleza no es racional; no es una hipóstasis. Una hipóstasis es un individuo completamente racional. Santo Tomás define la hipóstasis como substantia cum ultimo complemento (III, Q. ii, a. 3, ad 2um), una sustancia en su totalidad. La hipóstasis añade a la noción de sustancia racional esta idea de totalidad; ni la idea de naturaleza racional incluye esta noción de totalidad. La naturaleza humana es el principio de las actividades humanas; pero sólo una hipóstasis, una persona, puede ejercer estas actividades. Los escolásticos discuten la cuestión de si la hipóstasis tiene algo más de realidad que la naturaleza humana. Para comprender la discusión es necesario estar versado en filosofía escolástica. Sea como sea en la materia de la naturaleza humana que no está unida a la Divina, la naturaleza humana que está hipostáticamente unida a la Divina, es decir, la naturaleza humana que la Divina Hipóstasis o Persona asume para Sí mismo, ciertamente tiene más realidad unida a ella que la que tendría la naturaleza humana de Cristo si no estuviera hipostáticamente unida en la Palabra. Lo divino Logotipos identificado con la naturaleza divina (Unión hipostática) significa entonces que la Hipóstasis Divina (o Persona , o Palabra, o Logotipos) se apropia de la naturaleza humana y ocupa en todos los aspectos el lugar de una persona humana. De esta manera, la naturaleza humana de Cristo, aunque no es una persona humana, no pierde nada de la perfección del hombre perfecto; por lo divino Persona suministra el lugar de lo humano.

Es de recordar que, cuando el Verbo tomó carne, no hubo cambio en el Verbo; todo el cambio fue en la Carne. En el momento de la concepción, en el útero del Bendito Madre, a través de la contundencia de DiosEn la actividad de Cristo no sólo se creó el alma humana sino que el Verbo asumió el hombre que fue concebido. Cuando Dios creó el mundo, el mundo fue cambiado, es decir, pasó del estado de no entidad al estado de existencia; y no hubo cambios en el Logotipos o Palabra Creativa de Dios el padre. Tampoco hubo cambio en eso Logotipos cuando comenzó a terminar con la naturaleza humana. Sin duda, se produjo una nueva relación; pero esta nueva relación implicada en el Logotipos ninguna nueva realidad, ningún cambio real; toda nueva realidad, todo cambio real, estaba en la naturaleza humana. Cualquiera que desee profundizar en esta cuestión tan intrincada de la manera de Unión hipostática de las dos naturalezas en la única Divina Personalidad puede con gran provecho leer a Santo Tomás (III, q. iv, a. 2); Escoto (en III, Dist. i); (De Incarnatione, Disp. II, sec. 3); Gregorio de Valentia (en III, D. i, q. 4). Cualquier libro de texto moderno sobre teología dará varias opiniones con respecto a la manera de la unión de los Persona asumiendo con la naturaleza asumida.

III. EFECTOS DE LA ENCARNACIÓN

(1) Sobre Cristo mismo

A. Sobre el Cuerpo de Cristo

—¿La unión con la naturaleza Divina eliminó todas las imperfecciones corporales? Los monofisitas se dividieron en dos partidos a causa de esta cuestión. Los católicos sostienen que, antes de la Resurrección, el Cuerpo de Cristo estaba sujeto a todas las debilidades corporales a las que está universalmente sujeta la naturaleza humana no asumida; tales son el hambre, la sed, el dolor, la muerte. Cristo tuvo hambre (Mat., iv, 2), tuvo sed (Juan, xix, 28), se fatigado (Juan, iv, 6), sufrió dolor y muerte. “No tenemos un sumo sacerdote que no pueda tener compasión de nuestras debilidades, sino uno tentado en todo según nuestra semejanza, sin pecado” (Heb., iv, 15). “Porque en lo que él mismo padeció y fue tentado, puede también socorrer a los que son tentados” (Heb., ii, 18). Todas estas debilidades corporales no fueron provocadas milagrosamente por Jesús; eran los resultados naturales de la naturaleza humana que Él asumió. Sin duda, Cristo pudo haberlos impedido y haberlos querido libremente. Fueron parte de la oblación gratuita que comenzó con el momento de la Encarnación. “Por lo cual, cuando viene al mundo, dice: Sacrificio y no quisiste oblación; sino un cuerpo que me has preparado” (Heb., x, 5). Los Padres niegan que Cristo haya asumido la enfermedad. No hay ninguna mención en Escritura de cualquier enfermedad de Jesús. La enfermedad no es una debilidad que sea una pertenencia necesaria a la naturaleza humana. Es cierto que casi toda la humanidad sufre enfermedades. No es cierto que toda la humanidad padezca alguna enfermedad específica. No todos los hombres necesariamente tienen sarampión. Ninguna enfermedad definida pertenece universalmente a la naturaleza humana; por lo tanto, Cristo no asumió ninguna enfermedad definida. San Atanasio da la razón de que era impropio que sanara a otros que él mismo no había sanado (PG, XX, 133). Las debilidades debidas a la vejez son comunes a la humanidad. Si Cristo hubiera vivido hasta una edad avanzada, habría sufrido tales debilidades tal como sufrió las debilidades que son comunes en la infancia. La muerte desde la vejez habría llegado a Jesús, si no hubiera sido ejecutado violentamente (ver San Agustín, “De Peccat.”, II, 29; PL, XLIV, 180). La razonabilidad de estas imperfecciones corporales en Cristo queda clara por el hecho de que Él asumió la naturaleza humana para satisfacer el pecado de esa naturaleza. Ahora bien, satisfacer por el pecado de otro es aceptar la pena de ese pecado. Por lo tanto, era apropiado que Cristo tomara sobre sí todas aquellas penas por el pecado de Adam que son comunes al hombre y apropiados, o al menos no impropios, para el Unión hipostática. (Ver Santo Tomás, III, Q. xiv, para otras razones.) Así como Cristo no tomó sobre sí la enfermedad, así otras imperfecciones, como las deformidades, que no son comunes a la humanidad, no fueron suyas. Calle. Clemente de Alejandría (III Paedagogus, c. 1), Tertuliano (De Carne Christi, c. ix), y algunos otros enseñaron que Cristo fue deformado. Ellos malinterpretaron las palabras de Isaias: “No hay belleza ni atractivo en él; y lo vimos, y no había visión” etc. (liii, 2). Las palabras se refieren únicamente al Cristo sufriente. Los teólogos ahora son unánimes en la opinión de que Cristo era noble en porte y hermoso en forma, como debería ser un hombre perfecto; porque Cristo fue, en virtud de Su encarnación, un hombre perfecto (ver Stentrup, “Christologia”, tesis lx, lxi).

B. Sobre lo humano Soul de Cristo

(a) En el Testamento.—(a) Impecabilidad.—El efecto de la Encarnación sobre la voluntad humana de Cristo fue dejarla libre en todas las cosas excepto sólo en el pecado. Era absolutamente imposible que alguna mancha de pecado manchara el alma de Cristo. Ni el acto pecaminoso de la voluntad ni el hábito pecaminoso del alma estaban de acuerdo con el Unión hipostática. El hecho de que Cristo nunca pecó es un artículo de fe (ver Concilio, Efes., can. x, en Denzinger, 122, donde la impecabilidad de Cristo está implícita en la definición de que Él no se ofreció a sí mismo por sí mismo, sino por nosotros). . Este hecho de la impecabilidad de Cristo es evidente por el Escritura. “No hay pecado en Él” (I Juan, iii, 5). “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado”, es decir, víctima del pecado (II Cor., v, 21). Todos los teólogos enseñan la imposibilidad de un acto pecaminoso por parte de Cristo, pero la explican de diversas formas. Gunther defendió una imposibilidad resultante únicamente de la provisión divina de que Él no pecaría (Vorschule, II, 441). Esto no es imposible en absoluto. Cristo es Dios. Es absolutamente imposible, antecedente a la previsión divina, que Dios debería permitir que su carne peque. Si Dios permitió que su carne pecara, podría pecar, es decir, podría apartarse de sí mismo; y es absolutamente imposible que Dios debería apartarse de sí mismo, ser infiel a sus atributos divinos. Los escotistas enseñan que esta imposibilidad de pecar, antecedente de DiosLa previsión de, no se debe a la Unión hipostática, pero es semejante a la imposibilidad de los beatos de pecar, y se debe a una especial Divina providencia (ver Escoto, en III, d. xiii, Q. i). Santo Tomás (III, Q. xv, a. 1) y todos los tomistas, Suárez (m. xxxiii,—§2), Vásquez (m. lxi, c. iii), de Lugo (m. xxvi,—§1 , n. 4), y todos los teólogos de la Sociedad de Jesús enseñan la explicación ahora casi universalmente admitida de que la absoluta imposibilidad de un acto pecaminoso por parte de Cristo se debió a la unión hipostática de Su naturaleza humana con la Divina. (~) Libertad.—La voluntad de Cristo permaneció libre después de la Encarnación. Este es un artículo de fe. El Escritura es muy claro en este punto. “Cuando hubo probado, no quiso beber” (Mat., xxvii, 34). "Lo haré; sé limpio” (Mat., viii, 3). La libertad de Cristo fue tal que Él la mereció. “Se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y hasta muerte de cruz. Por cual causa Dios También lo exaltó” (Fil., ii, 8). “El cual, teniendo el gozo puesto delante de él, soportó la cruz” (Heb., xii, 2). Que Cristo fue libre en materia de muerte, es la enseñanza de todos los católicos; de lo contrario, no nos mereció ni nos satisfizo con su muerte. Cómo reconciliar esta libertad de Cristo con la imposibilidad de que cometa pecado siempre ha sido un punto crucial para los teólogos. Se dan unas diecisiete explicaciones (ver Santo Tomás, III, Q. xlvii, a. 3, ad 3um; Molina, “Concordia”, d. liii, membr. 4).

(b) En el Intelecto.—Los efectos de la Unión hipostática sobre el conocimiento de Cristo será tratado en un artículo especial (ver Conocimiento de Jesucristo).

(C) Santidad de Cristo.—La Humanidad de Cristo fue santa por una doble santidad: la gracia de unión y la gracia santificante. La gracia de la unión, es decir, la Sustancial y Unión hipostática de las dos naturalezas en el Verbo Divino, se llama santidad sustancial de Cristo. San Agustín dice: “Tune ergo sanctificavit se in se, hoc est hominem se in Verbo se, quia onus est Christus, Verbum et homo, sanctificans hominem in Verbo” (Cuando el Verbo se hizo carne, entonces, efectivamente, se santificó en Él mismo, es decir, Él mismo como Hombre en Sí mismo como Palabra; porque Cristo es Uno Persona , tanto Palabra como Hombre, y santifica Su naturaleza humana en la santidad de la naturaleza Divina) (En Johan. tract. 108, n. 5, en PL, XXXV, 1916). Además de esta sustancial santidad de la gracia de Unión hipostáticaHabía en el alma de Cristo la santidad accidental llamada gracia santificante. Ésta es la enseñanza de San Agustín, San Atanasio, San Juan Crisóstomo, San Cirilo de Alejandría, y de los Padres en general. El Verbo estaba “lleno de gracia” (Juan, i, 14), y “de su plenitud todos hemos recibido, y gracia sobre gracia” (Juan, i, 16). El Verbo no estaba lleno de gracia, si le faltaba alguna gracia que fuera una perfección adecuada a su naturaleza humana. Todos los teólogos enseñan que la gracia santificante es una perfección propia de la humanidad de Cristo. El cuerpo místico de Cristo es el Iglesia, de la cual Cristo es la Cabeza (Rom., xii, 4; I Cor., xii, 11; Ef., i, 20; iv, 4; Col. i, 18; ii, 10). Es especialmente en este sentido que decimos que la gracia de la Cabeza fluye a través de los canales de los sacramentos de la Iglesia—a través de las venas del cuerpo de Cristo. Los teólogos comúnmente enseñan que desde el principio de Su existencia, recibió la plenitud de la gracia santificante y otros dones sobrenaturales (excepto la fe, la esperanza y la virtud moral de la penitencia); ni jamás aumentó en estos dones ni en esta gracia santificante. Porque aumentar así sería hacerse más agradable a la Divina Majestad; y esto era imposible en Cristo. Por lo tanto, San Lucas quiso decir (ii, 52) que Cristo mostró cada vez más, día tras día, los efectos de la gracia en su comportamiento exterior.

(d) Gustos y disgustos.—El Unión hipostática no privó al Humano Soul de Cristo de sus gustos y aversiones humanas. Los afectos de un hombre, las emociones de un hombre eran suyas en la medida en que concordaban con la gracia de la unión, en la medida en que no estaban desordenadas. San Agustín bien argumenta: “Las afecciones humanas no estaban fuera de lugar en Aquel en quien había real y verdaderamente un cuerpo humano y un alma humana” (De Civ. Dei, XIV, ix, 3). Encontramos que estaba sujeto a ira contra la ceguera del corazón de los pecadores (Marcos, iii, 5); temer (Marcos, xiv, 33); a la tristeza (Mat., xxvi, 37); a los afectos sensibles de la esperanza, del deseo y de la alegría. Estos gustos y aversiones estaban bajo el completo control de la voluntad de Cristo. Los fomes peccati, la leña del pecado, es decir, aquellos gustos y disgustos que no están bajo el control total y absoluto de la recta razón y de una fuerte fuerza de voluntad, no podrían, por supuesto, haber estado en Cristo. No podría haber sido tentado por tales gustos y aversiones a pecar. Haber asumido esta pena del pecado no habría estado en consonancia con la santidad absoluta y sustancial que implica la gracia de la unión en el Logotipos.

C. Sobre el Dios–Hombre (Deus-Homo, theanthropos).—Uno de los efectos más importantes de la unión de la naturaleza Divina y la naturaleza humana en Uno Persona Es un intercambio mutuo de atributos, divinos y humanos, entre Dios y hombre, el Comunicación Idiomatum. Dios–Hombre es uno Persona , y a Él en concreto se le pueden aplicar tanto los predicados que se refieren a la Divinidad como los que se refieren a la Humanidad de Cristo. podemos decir Dios Es hombre, nació, murió, fue sepultado. Estos predicados se refieren a la Persona Cuya naturaleza es humana, además de Divina; hacia Persona ¿Quién es el hombre y también? Dios. No queremos decir que Dios, ya que Dios, nació; pero Dios, Quien es el hombre, nació. No podemos predicar la Divinidad abstracta de la humanidad abstracta, ni la Divinidad abstracta del hombre concreto, ni viceversa; ni el concreto Dios de la humanidad abstracta, ni viceversa. Predicamos lo concreto de lo concreto: Jesús es Dios; Jesús es hombre; el Dios–Hombre estaba triste; el Hombre–Dios fue asesinado. Algunas formas de hablar no deben usarse, no porque no puedan explicarse correctamente, sino porque pueden fácilmente malinterpretarse en un sentido herético (ver Comunicación Idiomatum).

El Adoración de la Humanidad de Cristo.—La naturaleza humana de Cristo, unida hipostáticamente a la naturaleza Divina, es adorada con el mismo culto que la naturaleza Divina (ver Adoración). Adoramos la Palabra cuando adoramos a Cristo el Hombre; pero la Palabra es Dios. La naturaleza humana de Cristo no es en absoluto la razón de nuestra adoración hacia Él; esa razón es sólo la naturaleza Divina. Todo el término de nuestra adoración es el Verbo Encarnado; el motivo de la adoración es la Divinidad del Verbo Encarnado. El término parcial de nuestra adoración puede ser la naturaleza humana de Cristo; el motivo de la adoración es el mismo que el motivo de la adoración que alcanza todo el término. Por tanto, el acto de adoración del Verbo Encarnado es el mismo acto absoluto de adoración que alcanza la naturaleza humana. El Persona de Cristo es adorado con el culto llamado latria. Pero el culto que se debe a una persona se debe también a toda la naturaleza de esa persona. Persona y a todas sus partes. De ahí que, siendo la naturaleza humana la naturaleza real y verdadera de Cristo, esa naturaleza humana y todas sus partes son objeto del culto llamado latria, es decir, adoración. No entraremos aquí en la cuestión de la adoración del Sagrado Corazón de Jesús (ver Devoción al Corazón de Jesús). (Para el Adoración de la Cruz, El Cruz y crucifijo. el, subtítulo II.)

(3) Otros Efectos de la Encarnación, tales como los que afectaron a la Bendito Madre y nosotros, seremos tratados bajo los respectivos temas especiales. (Ver Gracia; Justificación; Satisfacción; Inmaculada Concepción; los Bendito Virgen María.)

TAMBOR WALTER