Inmanencia (lat. in manere, permanecer en) es la cualidad de cualquier acción que comienza y termina dentro del agente. Así, la acción vital, tanto en el orden fisiológico como en el intelectual y moral, se llama inmanente, porque procede de esa espontaneidad que es esencial al sujeto viviente y tiene por término el desarrollo de las energías constitutivas del sujeto. Se inicia y se consuma en el interior del mismo ser, el cual puede considerarse como un sistema cerrado. Pero, ¿es este sistema tan cerrado que es autosuficiente e incapaz de recibir nada del exterior? ¿O puede enriquecerse asumiendo elementos que le ofrece su entorno y que a veces son incluso necesarios, como lo es el alimento para la actividad inmanente del cuerpo? Éste es el problema que las filosofías de la inmanencia proponen e intentan resolver, no sólo con respecto al hombre considerado como un ser particular, sino también con respecto al universo considerado como un todo. De hecho, es con referencia a este último aspecto que surgió la controversia en la antigüedad.
BOSQUEJO HISTÓRICO.—La doctrina de la inmanencia nació simultáneamente con la especulación filosófica. Esto era inevitable, ya que el hombre fue el primero en concebir todas las cosas a su semejanza. Consideraba, pues, el universo como un ser vivo, dotado de actividad inmanente y trabajando para el pleno desarrollo de su ser. Bajo el velo de ficciones poéticas, encontramos esta visión entre los hindúes, y nuevamente entre los sabios de Grecia. Estos últimos mantienen una actitud un tanto confusa. Hilozoísmo: a su modo de ver, el cosmos resulta de la evolución de un principio único (agua, aire, fuego, unidad), que se desarrolla como un organismo animal. Pero Sócrates, volviendo al estudio “de las cosas humanas”, se niega a considerarse a sí mismo simplemente como parte integrante del Gran Todo. Afirma su independencia y se declara distinto del universo; y así desplaza el problema fundamental de la filosofía. Lo que profesa es, en efecto, la inmanencia del sujeto, pero esa inmanencia no la concibe como absoluta, pues reconoce el hecho de que el hombre está sujeto a influencias externas. De ahora en adelante, estas dos concepciones de inmanencia alternarán en ascenso y declive. Después de Sócrates, Platón y Aristóteles, la inmanencia absoluta recupera su dominio a través de Zenón de Cittium, quien le da su expresión más clara. A su vez retrocede ante la predicación de Cristianismo, que establece claramente la personalidad del hombre y la distinción entre Dios y el mundo. Los alejandrinos, siguiendo a Filón, imparten un nuevo brillo a la doctrina de la inmanencia absoluta; pero San Agustín, tomando prestada de Plotino la noción estoica de “principios seminales”, defiende la inmanencia relativa que en el Edad Media triunfa con Santo Tomás. Con el Renacimiento Llega una renovación de vida para la teoría de la inmanencia absoluta. En los siglos XVII y XVIII, por el contrario, Descartes y Kant mantienen la trascendencia de Dios, aunque reconociendo la relativa inmanencia del hombre. Pero sus discípulos exageran este último hecho y caen así en el monismo subjetivo: el ego queda encerrado en su inmanencia absoluta; postula el no-yo. Después de Fichte, Schelling y Hegel, el mismo camino siguen Cousin, Vacherot, Bergson y muchos otros. El principio de inmanencia absoluta se convierte en un dogma que intentan imponer a la filosofía contemporánea. Se enfrenta a la religión revelada y aparece como una de las fuentes del modernismo, al que así acerca al liberalismo. protestantismo. La noción de inmanencia es hoy uno de los centros en torno a los cuales se libra la batalla entre la Católico Religión y monismo.
Antes de pasar a desarrollos más amplios, observamos que (I) bajo sus diversos aspectos, la concepción de inmanencia es la interpretación y extensión de un hecho observado en el sujeto vivo; (2) en cada época adopta dos formas paralelas y opuestas, que el Encíclica “Pascendi gregis” define de manera eminentemente filosófica, de la siguiente manera: “Etenim hoc quaerimus; an ejusmodi `immanentia' Deum ab homine distinguat necne? Si distinguit, quid tum a catholica doctrina difert aut doctrinam de revelatione cur rejicit? Si non distinguit, pantheismum habemus. Atqui immanentia haec modernistarum vult atque admittit omne conscientiae fenómeno ab homine, ut homo est, proficisci” (Pues, preguntamos, ¿esta “inmanencia” hace que Dios ¿Y el hombre distinto o no? Si es así, ¿en qué se diferencia del Católico ¿doctrina? ¿O por qué rechaza lo que se enseña con respecto a la revelación? Si no lo hace Dios y el hombre distinto, es Panteísmo. Pero esta inmanencia (los modernistas afirmarían que todo fenómeno de la conciencia procede del hombre en cuanto hombre).
DIVISIÓN.—De esta consideración general del tema surge la siguiente división. A. La doctrina de la inmanencia, (I) absoluta, (2) relativa. Y como esta doctrina ha dado origen en los últimos años a un nuevo método en apologética, consideraremos a continuación: B. El empleo del método de la inmanencia, (I) absoluta, (2) relativa.
A. La Doctrina de la Inmanencia. (I) Absoluto Inmanencia. (a) Su histórico Evolución.—En sus inicios, la doctrina de la inmanencia, propiamente dicha, se ocupaba de resolver el problema del origen y la organización del mundo: el universo era el resultado de una evolución absolutamente necesaria e inmanente de un único principio. Los estoicos, que le dieron su primera fórmula exacta, prácticamente revivieron las cosmogonías presocráticas. Pero encierran en la materia primero la “Palabra Demiúrgica”, en la que Platón veía la causa eficiente del cosmos; y, luego, la trascendentemente adorable y deseable “Inteligencia Suprema”, postulada por Aristóteles como causa final de la actividad universal. Existía, entonces, sólo un principio bajo una aparente dualidad; era corpóreo, aunque a veces se expresaba en términos de pasividad, cuando se le llamaba materia, y otras veces en términos de actividad, cuando se le llamaba fuerza o causa. Era el fuego técnico que presidía la génesis del mundo; fue el principio seminal Divino del cual nacieron todas las cosas (pur technikon, Aogos espermatikos). Este principio, que es el primero en moverse, es también el primero en moverse, ya que nada está fuera de él; todos los seres encuentran en él su origen y su fin, no son más que momentos sucesivos de su evolución, nacen y mueren a través de su perpetuo devenir. El espíritu ardiente parece mover la masa caótica como el alma mueve el cuerpo, y por eso se le llama “alma del mundo”. Las almas humanas no son más que chispas de él, o más bien de sus fenómenos, que se desvanecen con la muerte y son reabsorbidos en el seno de la naturaleza. Esto es Hilozoísmo llevado a su máxima expresión.
Los estoicos griegos y romanos no cambiaron nada en esta concepción. Filón solo, antes Cristianismo, intentó transformarlo. Siguiendo el método sincrético que dio fama en la Escuela de Alejandría, se comprometió a armonizar Moisés, Platón y Zenón. Así fue conducido a una especie de estoicismo invertido, estableciendo en el origen de todas las cosas no ya un principio seminal corpóreo, sino un principio espiritual. Dios, perfecto, anterior a la materia, de quien todo deriva por un proceso de salida y bajada continuo sin límite. Proclo, Porfirio, Jamblicus y Plotino adoptaron esta idea emanacionista. Panteísmo, que formó la base de su neoplatonismo. De Egipto Las ideas alejandrinas se difundieron por Occidente a través de dos canales. Primero, en el siglo IV, they entrado España con un tal Mark, que había vivido en Memphis; en España se desarrollaron fusionándose con maniqueísmo bajo la influencia de Prisciliano, y después de la conquista alemana de España Pasaron a la Galia. En este último país, además, fueron propagados por las traducciones latinas de Boecio. Posteriormente, encontramos huellas de ellos en Escoto Eriúgena (siglo IX), luego en Abelardo (siglo XII), Amaury de Berle y David de Dinant (siglos XII y XIII), y especialmente en el célebre Meister Eckhart (siglo XIV). Poco después de esto el Renacimiento restaura las doctrinas antiguas a una consideración honorable, y la filosofía de la inmanencia reaparece en los comentarios de Pomponatius sobre Aristóteles y los de Marsilio Ficino sobre Plotino. Giordano Bruno vio en Dios la mónada de mónadas, que por una necesidad interna produce una creación material que es inseparable de Él mismo. vanini hecho Dios inmanente a las fuerzas de la naturaleza, mientras que, según Jacob Bohemia, Dios adquiere realidad sólo a través de la evolución del mundo. Así pues, por una tradición ininterrumpida, la doctrina de la inmanencia llega hasta los tiempos modernos. La revolución cartesiana parece incluso favorecer su desarrollo. Al exagerar la distinción entre alma y cuerpo, el primero mueve al segundo por medio de la glándula pineal, las teorías mecanicistas prepararon el camino para el ocasionalismo de Malebranche: Dios solo actúa; “Sólo hay una causa verdadera, porque sólo hay una causa verdadera. Dios.” Spinoza también admite sólo una causa. Discípulo de Descartes en el rigor geométrico de sus procesos deductivos, pero aún más discípulo de los rabinos y de Giordano Bruno en el espíritu de su sistema, instaura su natura naturans desplegando sus atributos mediante una progresión inmanente. Esto no es más que el resurgimiento del pensamiento alejandrino.
El verdadero cartesianismo, sin embargo, no era favorable a teorías de este tipo, porque se basa en evidencia personal y distingue claramente entre el mundo y su causa trascendente. Con su vívida comprensión de la importancia y la independencia del individuo, sigue más bien la tradición socrática. Esa visión, definida y purificada por Cristianismo, había servido siempre como barrera contra la invasión de la doctrina de la inmanencia absoluta. No pudo sino obtener nuevas fuerzas de la filosofía de Cogito, ergo sum, y de hecho se fortaleció hasta el exceso. Celosa de su propia inmanencia, que había aprendido a conocer mejor que nunca, la mente humana se extralimitó en su primera intención y utilizó la doctrina de la inmanencia absoluta en su propio beneficio. Al principio sólo buscó resolver el problema del conocimiento, manteniéndose completamente alejado del empirismo. En la época kantiana todavía reivindicaba para sí sólo una inmanencia relativa, porque creía en la existencia de un Creador trascendente y admitía la existencia de noúmenos, ciertamente incognoscibles, pero con los que mantenemos relaciones. Pronto la tentación se vuelve más fuerte; habiendo pretendido hasta ahora imponer sus propias leyes a la realidad cognoscible, ahora el pensamiento se atribuye el poder de crear esa realidad. Para Fichte, de hecho, el ego no sólo postula el conocimiento, sino que también postula el no-yo. Es la forma preeminente de la Absoluto (Schelling). Ya no es el Sustancia que, como natura naturans, produce el mundo mediante un proceso de derivación y degradación sin límite; es un germen oscuro que, en su incesante devenir, se eleva hasta hacerse hombre, y en ese punto toma conciencia de sí mismo. Lo absoluto se convierte en la “idea” de Hegel, la “voluntad” de Schopenhauer, el “inconsciente” de Hartmann, el “tiempo unido a la tendencia hacia adelante” de Renan (le Temps joint a la tendance au progres), el “axioma eterno” de Taine, el “superhombre” de Nietzsche, el “superhombre” de Bergson. "conciencia". Bajo todas las formas de monismo evolucionista se esconde la doctrina de la inmanencia absoluta.
Considerando las tendencias religiosas de nuestra época, era inevitable que esta doctrina tuviera su correspondiente efecto en la teología. El monismo que predica, dejando de lado la idea de separación entre Dios y el mundo, también elimina por completo la distinción entre el orden natural y lo sobrenatural. Niega nada trascendente en lo sobrenatural, que, según esta teoría, no es más que una concepción que surge de una necesidad irresistible del alma, o “la palpitación incesante del alma que anhela el infinito” (Buisson). Lo sobrenatural no es más que el producto de nuestra evolución interior; es de origen inmanente, porque “es en el corazón de la humanidad donde reside lo Divino”. “Soy un hombre y nada de lo Divino me es ajeno” (Buisson). Tal es el origen de la religión desde este punto de vista. Y aquí reconocemos la tesis de los liberales. protestantismo así como el de los modernistas.
(b) El contenido real de la doctrina de Absoluto Inmanencia.—Tal como se presenta hoy, la doctrina de la inmanencia absoluta es la resultante de las dos grandes corrientes del pensamiento contemporáneo. Kant, reduciendo todo a la conciencia individual y declarando ilusoria toda investigación metafísica, encierra el alma humana en su propia inmanencia y la condena en adelante al agnosticismo respecto de las realidades trascendentes. El movimiento positivista llega al mismo final. Por desconfianza hacia esa razón que Kant había exaltado hasta tal punto, Comte rechaza como inútil toda conclusión que vaya más allá del ámbito de la experiencia. Así, los dos sistemas, partiendo de exageraciones opuestas, llegan a una misma teoría de lo incognoscible: ya no nos queda más que replegarse sobre nosotros mismos y contemplar los fenómenos que emergen de las profundidades de nuestro propio ego. No tenemos otros medios de información, y es de esta fuente interior de donde fluyen todo conocimiento, toda fe y todas las reglas de conducta por la evolución inmanente de nuestra vida, o más bien de lo Divino, que así se manifiesta a través de nosotros. Esta posición inicial determina las soluciones que la doctrina de la inmanencia proporciona a los problemas relativos a la Dios y Hombre.
(I) Dios— Los problemas de la vida y la acción divinas se encuentran entre los más importantes que interesan a los partidarios de la inmanencia absoluta. Hablan sin cesar de Trinity, Encarnacióny Redención, pero sólo, como afirman, para eliminar los misterios y ver en estos términos teológicos meramente los símbolos que expresan la evolución del primer principio. Filón Trinity, como la del neoplatonismo, fue un intento de describir esta evolución, y los modernos no han hecho más que resucitar la alegoría alejandrina. El gran ser, el gran fetiche y el gran médium (Comte), la idea en evolución, la idea evolucionada y su relación (Hegel), la unidad, la variedad y su relación (Cousin), todo esto, en el pensamiento de sus creadores. , no son más que otras tantas renovaciones de los mitos orientales. Pero la conciencia exige ahora la abolición de todos esos símbolos. “El alma religiosa, de hecho, está constantemente interpretando y transformando los dogmas tradicionales” (Sabatier), porque el progreso del absoluto nos revela nuevos significados al hacernos más plenamente conscientes de la Divinidad que es inmanente en nosotros. A través de este progreso la encarnación de Dios en la humanidad continúa sin cesar, y la cristianas El misterio (hacen la afirmación blasfema) no tiene otro significado. No puede haber ninguna otra cuestión de redención; Tampoco podría haber habido una caída original, ya que desde este punto de vista, los desobedientes Adam habría sido Dios Él mismo. A lo sumo los pesimistas admiten que la voluntad suprema, o el inconsciente, que cometió un error en la producción del mundo, reconocerá su error cuando se eleve a la conciencia en los individuos, y lo reparará aniquilando el universo. En esa hora del suicidio cósmico, según Hartmann, el Gran Crucificado habrá bajado de su cruz. Así es cristianas terminología sometida incesantemente a nuevas interpretaciones. “Todavía hablamos de Trinity…, de la Divinidad de Cristo, pero con un significado más o menos diferente al de nuestros antepasados”. Buisson, en su “La Religión, la Morale et la Science”, explica así la influencia de la doctrina de la inmanencia en la interpretación de los dogmas en la sociedad liberal. protestantismo.
(ii) El mundo, Vida, y el Soul .—Para explicar el origen del mundo se plantea la evolución del principio Divino. Esta hipótesis también daría cuenta de la organización del cosmos. De ahí que el orden universal sea considerado como el resultado de la acción de energías ciegas, y no ya como la realización de un plan concebido y ejecutado por una providencia. De las fuerzas físico-químicas surge la vida; el sueño absoluto en la planta, comienza a soñar en el animal y finalmente despierta a la plena conciencia en el hombre. Entre las etapas de este progreso no hay ruptura de continuidad; es uno y el mismo principio que se reviste de formas cada vez más perfectas, pero que nunca se retira de ninguna de ellas. Por lo tanto, el evolucionismo y el transformismo no son más que partes de ese vasto sistema de inmanencia absoluta en el que todos los seres se envuelven unos a otros y ninguno es distinto de la sustancia universal. En consecuencia, ya no existe ningún abismo entre la materia y el alma humana; la supuesta espiritualidad del alma es una fábula, su personalidad una ilusión, su inmortalidad individual un error.
(iii) Dogma y moral.—Cuando el Absoluto alcanza su forma más elevada en el alma humana, adquiere conciencia de sí mismo. Esto significa que el alma descubre la acción del principio Divino, que le es inmanente como constituyente de su naturaleza esencial. Pero la percepción de esta relación con lo Divino -o, más bien, de esta "interioridad" de lo Divino- es lo que debemos llamar Revelación mismo (Loisy). Al principio confuso, perceptible sólo como un vago sentimiento religioso, se desarrolla mediante la experiencia religiosa (Santiago), se aclara mediante la reflexión y se afirma en las concepciones de la conciencia religiosa. Estas concepciones formulan dogmas (“creaciones admirables del pensamiento humano” (Buisson)) o más bien del principio Divino inmanente al pensamiento humano. Pero la expresión de dogmas es siempre inadecuada, porque sólo marca un momento en el desarrollo religioso; es una vestidura que el progreso de cristianas fe y especialmente de cristianas la vida pronto se deshará. En una palabra, toda religión brota de las profundidades del subconsciente (Myers, Prince) por inmanencia vital; de ahí la “inmanencia religiosa” y el “simbolismo” más o menos agnóstico con el que Encíclica “Pascendi gregis” reprocha a los modernistas.
El alma humana, creadora de dogmas, es también creadora de preceptos morales, y ello mediante un acto absolutamente autónomo. Su voluntad es la ley viva y soberana, porque en ella se expresa definitivamente la voluntad del Dios inmanente en nosotros. La llama divina, que calienta la atmósfera de nuestra vida, hará inevitablemente que se desarrollen esos gérmenes ocultos de moralidad que el absoluto ha implantado. Por tanto, ya no puede haber ninguna cuestión de esfuerzo, de virtud o de responsabilidad; estas palabras han perdido su significado, ya que no hay pecado original ni transgresión actual y voluntaria. Ya no hay concupiscencia censurable; todos nuestros instintos están impregnados de Divinidad, todos nuestros deseos son justos, buenos y santos. Seguir el impulso de la pasión, rehabilitar la carne (Saint-Simon, Leroux, Fourrier), que es una de las formas bajo las cuales se manifiesta la Divinidad (Heine), esto es el deber. De esta manera, efectivamente, cooperamos en la redención que se realiza día a día y que se consumará cuando el Absoluto haya completado su encarnación en la humanidad. El papel que debe desempeñar la ciencia moral consiste en descubrir las leyes que gobiernan esta evolución, para que el hombre en su conducta se ajuste a ellas (Berthelot) y asegure así la felicidad colectiva de la humanidad; la utilidad social será en adelante el principio de toda moralidad; La solidaridad (burguesa), que la procura, es la forma más científica de moralidad inmanente, y de ella el hombre es, en el universo, principio y fin.
(2) Inmanencia relativa. (a) Su histórico Evolución.—Desde el día en que Sócrates, abandonando las inútiles hipótesis cosmogónicas de sus predecesores, devolvió la filosofía al estudio del alma humana, cuyos límites y cuya independencia definió, desde entonces la doctrina de la inmanencia relativa se ha mantenido firme en conflicto. con la doctrina de la inmanencia absoluta. La inmanencia relativa reconoce la existencia de un trascendente. Dios, pero también reconoce, y con notable precisión, la inmanencia de la vida psíquica. En efecto, es sobre la evidencia de este hecho que se funda el admirable método pedagógico conocido como mayéutica. Sócrates comprendió perfectamente que el conocimiento no entra en nuestra mente ya preparado desde fuera; que es una función vital y, por tanto, inmanente. Entendió que una cognición no es realmente nuestra hasta que la hemos aceptado, la hemos vivido y, de algún modo, la hemos reconstruido por nosotros mismos. Esto ciertamente atribuye a la vida del pensamiento una inmanencia real, pero no una inmanencia absoluta; porque el alma del discípulo permanece abierta a la influencia del maestro.
Nuevamente encontramos esta concepción de inmanencia relativa en Platón. Lo transporta, de manera bastante confusa, al orden cosmológico. Piensa, en efecto, que si hay cosas grandes, buenas y bellas, lo son por una cierta participación en las ideas de grandeza, bondad y belleza. Pero esta participación no resulta de una emanación, de un fluir de la Divinidad hacia los seres finitos; es sólo un reflejo de las ideas, una semejanza, que el ser razonable está obligado a perfeccionar, en la medida de lo posible, con su propia energía. Con Aristóteles esta noción de una energía inmanente en los individuos adquiere una nueva definición. La misma exageración con la que se niega a admitir en Dios toda causalidad eficiente, como algo indigno de su bienaventuranza, le lleva a colocar en el corazón del ser finito el principio de la acción que éste realiza con miras a lo que es supremamente amable y deseable. Ahora bien, según él, estos principios están individualizados; su desarrollo es limitado; su orientación determinada a un fin definido; y actúan unos sobre otros. Es, por tanto, una doctrina de inmanencia relativa la que sostiene. Después de él, los estoicos, reviviendo la física de Heráclito, volvieron a un sistema de inmanencia absoluta con su teoría de las capacidades germinales. Los Padres alejandrinos tomaron prestado este término, quitándole, sin embargo, su sentido panteísta, cuando se propusieron buscar en los escritos de los paganos “las chispas de la luz del Verbo” (San Justino), y , en las almas humanas para el innatas capacidades que hacen que el conocimiento de Dios tan fácil y tan natural. San Agustín, a su vez, define estas capacidades como “las potencialidades activas y pasivas de las que fluyen todos los efectos naturales de los seres”, y emplea esta teoría para demostrar la inmanencia real, pero relativa, de nuestra vida intelectual y moral. Nuestro deseo natural de saber y nuestras simpatías espontáneas no germinan en nosotros a menos que sus semillas estén en nuestra alma. Estos son los primeros principios de la razón, los preceptos universales de la conciencia moral. Santo Tomás las llama “habitus principiorum”, “seminalia virtutum”, “dispositiones naturales”, “inchoationes naturales”. Ve en ellos el comienzo de todo nuestro progreso fisiológico, intelectual y moral y, siguiendo el curso de su desarrollo, lleva al más alto grado de precisión el concepto de inmanencia relativa. La tradición tomista, que continuó después de él la lucha contra el empirismo y el positivismo, por un lado, y, por el otro, contra el racionalismo llevado al extremo del monismo, siempre ha defendido la misma posición. Reconoce el hecho de la inmanencia, pero rechaza toda exageración por ambas partes.
(b) Contenido real de la doctrina de la inmanencia relativa. Esta doctrina se basa en esa experiencia más íntima que revela al hombre su individualidad, es decir, su unidad interior, su distinción de su entorno, y que le hace consciente de su personalidad. es decir, de su independencia esencial respecto de los seres con los que está en relación. Además, evita toda imputación de monismo, y la manera en que concibe la inmanencia armoniza excelentemente con Católico enseñando. “An ejusmodi immanentia Deum ab homine distinguat, necne? Si distinguit, ¿quid convierte una doctrina católica diferente?” (Encíclica “Pascendi”).
(I) Dios. -Dios, entonces, trasciende el mundo que Él ha creado y en el cual manifiesta Su poder. Conocemos sus obras; a través de ellos podemos demostrar Su existencia y conocer muchos de Sus atributos. Pero los misterios de su vida interior se nos escapan; Trinity, Encarnación, Redención sólo nos son conocidos por la revelación, a la cual la inmanencia de nuestra vida racional y moral no presenta obstáculo alguno.
(ii) El mundo, Vida, y el Soul .—La organización del mundo se rige por Divina providencia, cuya acción ordenadora puede concebirse de diversas maneras, ya sea que supongamos intervenciones sucesivas para la formación de diversos seres, o que, siguiendo a San Agustín, prefiramos sostener que Dios creó todas las cosas al mismo tiempo: “Deus simul omnia creavit” (De Genesi ad lit.). En este último caso deberíamos invocar la hipótesis de las capacidades germinales, según la cual hipótesis Dios debe haber depositado en la naturaleza energías de un tipo determinado (“Mundus gravidus est causis nascentium” (ibid.)) cuya evolución en momentos favorables organizaría el universo. Esta organización se debería a un desarrollo inmanente, ciertamente, pero que se produce bajo influencias externas. Así aparecieron sucesivamente las plantas, los animales y los hombres, aunque no se podía atribuirles una naturaleza común; por el contrario, la doctrina de la inmanencia relativa traza una clara línea de demarcación entre las diversas sustancias, y particularmente entre la materia y el alma; es extremadamente cuidadoso en mantener la independencia de la persona humana. Esta doctrina, en desacuerdo con el sensualismo, no sólo demuestra que la mente es una energía viva que, lejos de dejarse absorber por influencias externas, forma sus principios necesarios y universales por su propia acción bajo la presión de la experiencia; sólo esto, sino que también salvaguarda la autonomía de la razón humana contra esa invasión de lo Divino que sostenían los ontólogos.
(iii) Dogma y Moral.—El alma humana, entonces, disfruta de una inmanencia y una autonomía que son relativas, pero reales, y que la Divina Revelación mismo respeta. De hecho, la verdad sobrenatural se ofrece a una inteligencia en plena posesión de sus recursos, y el asentimiento razonable que damos a los dogmas revelados no es de ninguna manera "una esclavitud" o "una limitación de los derechos del pensamiento". oponerse Revelación con “una objeción preliminar y exhaustiva” (“une fin de non-recevoir preliminaire et globale”—Le Roy) en nombre del principio de inmanencia, es malinterpretar ese principio, que, correctamente entendido, no implica tales exigencias (ver más adelante, “El método de la inmanencia”). El hecho de la inmanencia relativa tampoco obstaculiza el progreso en la comprensión de los dogmas “in eodem sensu eademque sententia” (Conc. Vatic., ses. III). El alma humana, entonces, recibe las verdades Divinas como el discípulo recibe las enseñanzas de su maestro; no crea esas verdades. Tampoco crea principios de conducta moral. La ley natural ciertamente no le es ajena, ya que está grabada en el fundamento mismo de la constitución del hombre. Vive en el corazón del hombre. Esta ley es inmanente a la persona humana, que en consecuencia goza de cierta autonomía. Sin duda reconoce su relación con un legislador trascendente, pero no es menos cierto que ninguna prescripción procedente de otra autoridad sería aceptada por la conciencia si fuera contraria a la ley primordial, cuyas exigencias sólo son ampliadas y claramente definido por leyes positivas. En este sentido, la voluntad humana conserva su autonomía cuando, al obedecer una ley divina, actúa con una libertad fundamentalmente inviolable. Esta libertad, sin embargo, puede verse favorecida por ayudas naturales y sobrenaturales. Consciente de su debilidad, busca y obtiene la ayuda de la gracia, pero la gracia no absorbe la naturaleza; sólo contribuye a la naturaleza y de ninguna manera infringe nuestra inmanencia esencial.
B. Empleo del método de la inmanencia.—La noción de inmanencia ocupa un lugar tan importante en la filosofía contemporánea que muchos la convierten en un axioma. Se considera un principio rector del pensamiento y Le Roy se atreve a escribir que “haber adquirido una conciencia clara del principio de inmanencia es el resultado esencial de la filosofía moderna” (Dogme et Critique, 9). Ahora bien, es en nombre de este principio que se presenta “una objeción preliminar y exhaustiva” (ibid.) en contra de todo Revelación, porque a su luz “un dogma tiene la apariencia de una sujeción a la esclavitud, una limitación de los derechos de pensamiento, una amenaza de tiranía intelectual” (ibid.). Y esto crea una situación religiosa que preocupa profundamente a la apologética, y con razón. Todos los esfuerzos de esta ciencia serán vanos, todos sus argumentos inconclusos, si no puede, ante todo, obligar a las mentes imbuidas del prejuicio de la inmanencia absoluta a tomar en consideración el problema de lo trascendente. Sin esta precaución, la antinomia es inevitable: por un lado, se afirma, la mente no puede recibir una verdad heterogénea; por otra, la religión revelada nos propone verdades que van más allá del alcance de cualquier inteligencia finita. Para resolver esta dificultad recurrimos al método de la inmanencia. Pero este método ha sido entendido de dos maneras diferentes que conducen a resultados diametralmente opuestos.
(I) Método basado en el Idea of Absoluto Inmanencia.—Este es el método positivista y subjetivista. Consiste en aceptar de plano el postulado de una inmanencia absoluta de la vida racional y moral. Por lo tanto, está obligada a rebajar la verdad revelada al nivel de las verdades científicas que la mente alcanza únicamente por su propia energía. Así, algunos, como Lechartier, han propuesto modificar las fórmulas dogmáticas y “disolver los símbolos” de las mismas para armonizar ambas con las aspiraciones del alma que las piensa. De esta manera “las realidades superiores, que los mitos religiosos se han esforzado durante tantos siglos por expresar, serán idénticas a aquellas que la ciencia positiva acaba de establecer”. Entonces la verdad revelada parecerá provenir de nosotros; se presentará como el reflejo de nuestra alma, que cambia sus fórmulas según puede o no encontrarse en ellas. De este modo ya no habrá antinomia, puesto que la razón humana será el principio de los dogmas. Otros, siguiendo a Loisy, esperan encontrar en sí mismos, mediante un análisis psicológico, la expresión de la revelación. Este sería el resultado de un progreso inmanente, “la conciencia que el hombre ha adquirido de sus relaciones con Dios". Revelación se realiza en el hombre, pero es “obra de Dios en él, con él y por él”. Así desaparecería la dificultad que surge de la oposición entre el orden natural y lo sobrenatural, pero al precio de un retorno a la doctrina de la inmanencia absoluta. Parece también que Laberthonniere, aunque a pesar de sus principios, termina por aceptar precisamente esta misma doctrina que se había propuesto combatir, cuando escribe que “dado que nuestra acción es a la vez nuestra y Dios's, debemos encontrar en él el elemento sobrenatural que entra en su constitución”. Según este punto de vista, el análisis psicológico descubrirá el elemento Divino inmanente en nuestra acción, el interior Dios “más presente para nosotros que nosotros mismos”. Ahora bien, este “vivir Dios "La conciencia" sólo puede discernirse a través de una intuición que obtenemos mediante una especie de ontologismo moral y dinámico. Pero ¿cómo se manifestará en nosotros esta presencia de lo Divino? Por la exigencia verdadera e imperativa de nuestra naturaleza que exige lo sobrenatural. Tal es el abuso del método de la inmanencia que el Encíclica “Pascendi gregis” señala y deplora: “Y aquí nuevamente tenemos motivos para quejarnos gravemente, porque entre los católicos se encuentran hombres que, aunque repudian la doctrina de la inmanencia como doctrina, la utilizan sin embargo con fines apologéticos, y lo hacen tan imprudentemente que parecen admitir en la naturaleza humana una exigencia genuina propiamente dicha con respecto al orden sobrenatural”. Con menos reservas aún, aquellos a quienes Encíclica Llama a los integralistas jactarse de mostrar al incrédulo el germen sobrenatural que ha sido transmitido a la humanidad desde la conciencia de Cristo, y escondido en el corazón de cada hombre. Este es el pensamiento de Sabatier y de Buisson, teólogos de la escuela protestante liberal: “Soy un hombre y nada de lo Divino me es ajeno” (Buisson).
(2) Método basado en el Idea de la inmanencia relativa.—Existe otra aplicación del método de la inmanencia mucho más reservada que la que acabamos de describir, ya que se mantiene dentro del orden natural y se limita a plantear un problema filosófico, a saber: ¿es el hombre suficiente para sí mismo? ¿O es consciente de su insuficiencia de tal manera que se da cuenta de que necesita ayuda externa? Aquí no nos preocupa en absoluto, como Encíclica “Pascendi gregis” reprocha a los modernistas “inducir al incrédulo a probar el Católico religión"; sólo nos preocupa (I) obligar a un hombre que analiza su propio ser a romper el círculo dentro del cual, supuestamente, lo confina la doctrina de la inmanencia, y que le hace rechazar a priori, como fuera de discusión, todo el argumento. de apologética objetiva; y luego (2) con llevarlo a reconocer en su alma “una capacidad y aptitud para el orden sobrenatural que Católico lo han demostrado los apologistas, utilizando las debidas reservas” (Encíclica “Pascendi gregis”). En otras palabras, este método no tiene en sí nada que llame la atención. Consiste, dice Mauricio Blondel, su inventor, “al equiparar dentro de nuestra propia conciencia lo que parecemos pensar, desear y hacer con lo que realmente hacemos, deseamos y pensamos, de tal manera que en las negaciones ficticias o en los fines artificialmente deseados , esas afirmaciones profundas y necesidades incontenibles que implican aún se encontrarán” (Lettre sur les exigences). Este método pretende demostrar que el hombre no puede encerrarse en sí mismo, como en un pequeño mundo que se basta a sí mismo. Para demostrarlo, es necesario hacer un inventario de nuestros recursos inmanentes; saca a la luz, por un lado, nuestras irresistibles aspiraciones hacia lo infinitamente Verdadero, Buena, y Bello, y, por otro lado, la insuficiencia de nuestros medios para alcanzar estos fines. Esta comparación muestra que nuestra naturaleza, abandonada a sí misma, no se encuentra en un estado de equilibrio; que, para alcanzar su destino, necesita una ayuda que está esencialmente más allá de él: una ayuda trascendente. Así, “un método de inmanencia desarrollado en su integridad se vuelve exclusivo de una doctrina de inmanencia”. De hecho, el análisis interno que prescribe lleva al alma humana a reconocerse relativa a un ser trascendente, planteándonos así el problema de la Dios. No hace falta nada más para hacer evidente que la “observación preliminar y amplia”, que pretendía oponer Revelación en nombre del principio de inmanencia, es una exageración injustificada y arrogante. El examen psicológico de conciencia que acabamos de hacer, lejos de descartar la apologética tradicional, más bien la apela, le abre el camino y demuestra su necesidad.
A esta limpieza preliminar del terreno, el método añade una preparación subjetiva que dispondrá al individuo para el acto de fe, excitando en él el deseo de entrar en relaciones con lo trascendente. Dios. Y el resultado de esta preparación será no sólo intelectual y teórico, sino también moral y práctico. Al despertar en él una conciencia más viva de su debilidad y de su necesidad de ayuda, el método impulsará al hombre a actos de humildad que inspiran oración y atraen la gracia.
Éste es el doble servicio que puede prestar el método basado en la idea de inmanencia relativa. Dentro de estos límites, es riguroso. ¿Pero no podría ir más lejos y abrirnos una visión de la naturaleza de este ser trascendente cuya existencia nos obliga a reconocer? ¿No podría, por ejemplo, llevar al incrédulo a escuchar y atender “el llamamiento de la gracia preventiva o santificante” que luego se expresaría en hechos psicológicos discernibles mediante la observación y el análisis filosófico (Cardenal ¿Dechamps)? ¿No nos permitiría experimentar Dios, o al menos “encontrar en nuestra acción el elemento sobrenatural que se dice entra en Su Constitución” (Pere Laberthonniere)? ¿No nos justificaría, finalmente, afirmar con certeza que el objeto de nuestras “aspiraciones incontenibles” es un “Innominado sobrenatural” (Blondel), un objeto que está “más allá y por encima del orden natural” (Ligeard)?
En este punto el método de la inmanencia suscita el delicado problema de la relación entre la naturaleza y lo sobrenatural; pero es dudoso que el método pueda resolver este problema mediante su análisis inmanente. Todos los intentos antes mencionados, cuando conducen a algo, parecen hacerlo sólo al precio de confundir la noción de lo trascendente con la de lo preternatural, o incluso de lo sobrenatural, o, nuevamente, al precio de confundir lo Divino. cooperación y gracia divina. En una palabra, si el análisis psicológico de las tendencias de la naturaleza humana termina por “mostrar, sin recurrir a qué”, Revelación nos da, que el hombre desea infinitamente más de lo que el orden natural puede darle” (Ligeard), no se sigue que podamos decir con certeza que este “aumento deseado” sea un sobrenatural Innominado. De hecho, (I) el orden natural excede con creces en vastedad el objeto de mi análisis; (2) entre mi naturaleza y lo sobrenatural está lo preternatural; (3) las ayudas a las que aspira mi naturaleza, y que Dios me da, no son necesariamente de orden sobrenatural. Además, incluso si una acción sobrenatural se manifiesta efectivamente bajo estas aspiraciones religiosas, el análisis inmanente, que sólo capta los fenómenos psicológicos, no puede detectarla. Pero la cuestión aún está bajo consideración; No nos corresponde a nosotros resolver el misterio de lo trascendente de manera definitiva y desde el punto de vista del método de la inmanencia.
E. TAMIRY