Inmanencia (lat. in manere, permanecer en) es la cualidad de cualquier acción que comienza y termina dentro del agente. Así, la acción vital, tanto en el orden fisiológico como en el intelectual y moral, se llama inmanente, porque procede de esa espontaneidad que es esencial al sujeto viviente y tiene por término el desarrollo de las energías constitutivas del sujeto. Se inicia y se consuma en el interior del mismo ser, el cual puede considerarse como un sistema cerrado. Pero, ¿es este sistema tan cerrado que es autosuficiente e incapaz de recibir nada del exterior? ¿O puede enriquecerse asumiendo elementos que le ofrece su entorno y que a veces son incluso necesarios, como lo es el alimento para la actividad inmanente del cuerpo? Éste es el problema que las filosofías de la inmanencia proponen e intentan resolver, no sólo con respecto al hombre considerado como un ser particular, sino también con respecto al universo considerado como un todo. De hecho, es con referencia a este último aspecto que surgió la controversia en la antigüedad.
ESBOZO HISTÓRICO.—La doctrina de la inmanencia surgió simultáneamente con la especulación filosófica. Esto era inevitable, puesto que el hombre concibió todas las cosas a su propia imagen. Consideraba, pues, el universo como un ser vivo, dotado de actividad inmanente y que trabajaba para el pleno desarrollo de su ser. Bajo el velo de las ficciones poéticas, encontramos esta visión entre los hindúes y, de nuevo, entre los sabios de Grecia . Estos últimos sostenían un hilozoísmo algo confuso : según su perspectiva, el cosmos resulta de la evolución de un único principio (agua, aire, fuego, unidad), que se desarrolla como un organismo animal. Pero Sócrates, al retomar el estudio de las cosas humanas, se niega a considerarse simplemente parte del Gran Todo. Afirma su independencia y se declara distinto del universo; y así, traslada el problema fundamental de la filosofía. Lo que él profesa es, en efecto, la inmanencia del sujeto, pero no la concibe como absoluta, pues reconoce que el hombre está sujeto a influencias externas. A partir de entonces, estas dos concepciones de la inmanencia se alternarán en auge y declive. Tras Sócrates, Platón y Aristóteles , la inmanencia absoluta recupera su influencia a través de Zenón de Citio, quien le da su expresión más clara. A su vez, retrocede ante la predicación del cristianismo , que expone con claridad la personalidad del hombre y la distinción entre Dios y el mundo. Los alejandrinos, siguiendo los pasos de Filón, otorgan un nuevo brillo a la doctrina de la inmanencia absoluta; pero San Agustín, tomando prestada de Plotino la noción estoica de «principios seminales», defiende la inmanencia relativa, que en la Edad Media triunfa con Santo Tomás. Con el Renacimiento llega una renovación para la teoría de la inmanencia absoluta. En los siglos XVII y XVIII, por el contrario, Descartes y Kant defienden la trascendencia de Dios , aunque reconocen la inmanencia relativa del hombre. Pero sus discípulos exageran este último hecho y caen así en el monismo subjetivo: el yo se encierra en su inmanencia absoluta y postula el no-yo. Tras Fichte, Schelling y Hegel, Cousin, Vacherot, Bergson y muchos otros siguen el mismo camino. El principio de inmanencia absoluta se convierte en un dogma que pretenden imponer a la filosofía contemporánea. Se enfrenta a la religión revelada y aparece como una de las fuentes del modernismo, al que acerca así al protestantismo liberal . La noción de inmanencia es hoy en día uno de los ejes centrales de la batalla entre la religión católica y el monismo.
Antes de pasar a desarrollos más amplios, observamos que (I) bajo sus diversos aspectos, el concepto de inmanencia es la interpretación y extensión de un hecho observado en el sujeto vivo; (2) en cada época asume dos formas paralelas y opuestas, que la encíclica “Pascendi gregis” define de modo eminentemente filosófico, así: “Etenim hoc quaerimus; an ejusmodi `immanentia' Deum ab homine distinguat necne? habemus. Atqui immanentia haec modernistarum vult atque admittit omne conscientiae fenómeno ab homine, ut homo est, proficisci” (Porque, preguntamos, ¿esta “inmanencia” distingue o no a Dios y al hombre? Si lo hace, ¿en qué se diferencia de la doctrina católica ? ¿O por qué rechaza lo que se enseña con respecto a la revelación? Si no distingue a Dios y al hombre, es panteísmo . Pero esta inmanencia del Los modernistas afirmarían que todo fenómeno de la conciencia procede del hombre como hombre).
DIVISIÓN.—De esta consideración general del tema surge la siguiente división. A. La doctrina de la inmanencia, (I) absoluta, (2) relativa. Y como esta doctrina ha dado origen en los últimos años a un nuevo método en apologética, consideraremos a continuación: B. El empleo del método de la inmanencia, (I) absoluta, (2) relativa.
A. La Doctrina de la Inmanencia. (I) Inmanencia Absoluta . (a) Su Evolución Histórica. —En sus inicios, la doctrina de la inmanencia, propiamente llamada así, se ocupó de resolver el problema del origen y la organización del mundo: el universo fue el resultado de una evolución absolutamente necesaria e inmanente de un solo principio. Los estoicos, que le dieron su primera fórmula exacta, prácticamente revivieron las cosmogonías presocráticas. Pero encerraron en materia primero la “Palabra Demiúrgica”, en la que Platón vio la causa eficiente del cosmos; y, luego, la “Inteligencia Suprema”, trascendentalmente amada y deseable, postulada por Aristóteles como la causa final de la actividad universal. Había, entonces, un solo principio bajo una aparente dualidad; era corpóreo, aunque se expresaba a veces en términos de pasividad, cuando se le llamaba materia, y a veces en términos de actividad, cuando se le llamaba fuerza o causa. Era el fuego técnico que presidía la génesis del mundo; Fue el principio divino fundamental del que nacieron todas las cosas ( pur technikon, Aogos spermatikos ). Este principio, el primero en moverse, es también el primero en ser movido, puesto que nada está fuera de él; todos los seres encuentran en él su origen y su fin, no son sino momentos sucesivos en su evolución, nacen y mueren a través de su devenir perpetuo. El espíritu ígneo parece mover la masa caótica como el alma mueve el cuerpo, y por eso se le llama el «alma del mundo». Las almas humanas no son sino chispas de él, o más bien sus fenómenos, que se desvanecen con la muerte y se reabsorben en el seno de la naturaleza. Este es el hilozoísmo llevado a su máxima expresión.
Los estoicos griegos y romanos no cambiaron nada en esta concepción. Filón solo, antes Cristianismo, intentó transformarlo. Siguiendo el método sincrético que dio fama en la Escuela de Alejandría, se comprometió a armonizar Moisés, Platón y Zenón. Así fue conducido a una especie de estoicismo invertido, estableciendo en el origen de todas las cosas no ya un principio seminal corpóreo, sino un principio espiritual. Dios, perfecto, anterior a la materia, de quien todo deriva por un proceso de salida y bajada continuo sin límite. Proclo, Porfirio, Jamblicus y Plotino adoptaron esta idea emanacionista. Panteísmo, que formó la base de su neoplatonismo. De Egipto Las ideas alejandrinas se difundieron por Occidente a través de dos canales. Primero, en el siglo IV, they entrado España con un tal Mark, que había vivido en Memphis; en España se desarrollaron fusionándose con maniqueísmo bajo la influencia de Prisciliano, y después de la conquista alemana de España Pasaron a la Galia. En este último país, además, fueron propagados por las traducciones latinas de Boecio. Posteriormente, encontramos huellas de ellos en Escoto Eriúgena (siglo IX), luego en Abelardo (siglo XII), Amaury de Berle y David de Dinant (siglos XII y XIII), y especialmente en el célebre Meister Eckhart (siglo XIV). Poco después de esto el Renacimiento restaura las doctrinas antiguas a una consideración honorable, y la filosofía de la inmanencia reaparece en los comentarios de Pomponatius sobre Aristóteles y los de Marsilio Ficino sobre Plotino. Giordano Bruno vio en Dios la mónada de mónadas, que por una necesidad interna produce una creación material que es inseparable de Él mismo. vanini hecho Dios inmanente a las fuerzas de la naturaleza, mientras que, según Jacob Bohemia, Dios adquiere realidad sólo a través de la evolución del mundo. Así pues, por una tradición ininterrumpida, la doctrina de la inmanencia llega hasta los tiempos modernos. La revolución cartesiana parece incluso favorecer su desarrollo. Al exagerar la distinción entre alma y cuerpo, el primero mueve al segundo por medio de la glándula pineal, las teorías mecanicistas prepararon el camino para el ocasionalismo de Malebranche: Dios solo actúa; “Sólo hay una causa verdadera, porque sólo hay una causa verdadera. Dios.” Spinoza también admite sólo una causa. Discípulo de Descartes en el rigor geométrico de sus procesos deductivos, pero aún más discípulo de los rabinos y de Giordano Bruno en el espíritu de su sistema, instaura su natura naturans desplegando sus atributos mediante una progresión inmanente. Esto no es más que el resurgimiento del pensamiento alejandrino.
El verdadero cartesianismo, sin embargo, no era favorable a teorías de este tipo, pues se basa en la experiencia personal y distingue tajantemente entre el mundo y su causa trascendente. Con su vívida comprensión de la importancia e independencia del individuo, sigue, más bien, la tradición socrática. Esa visión, definida y purificada por el cristianismo , había servido siempre como barrera contra la intrusión de la doctrina de la inmanencia absoluta. No podía sino obtener nueva fuerza de la filosofía de Cogito, ergo sum, y de hecho se fortaleció incluso en exceso. Celosa de su propia inmanencia, que había aprendido a conocer mejor que nunca, la mente humana excedió su intención inicial y utilizó la doctrina de la inmanencia absoluta en su propio beneficio. Al principio, solo buscaba resolver el problema del conocimiento, manteniéndose completamente al margen del empirismo. En la época kantiana, todavía reivindicaba para sí solo una inmanencia relativa, pues creía en la existencia de un Creador trascendente y admitía la existencia de noúmenos, incognoscibles, sin duda, pero con los que mantenemos relaciones. Pronto la tentación se hace más fuerte; tras haber pretendido imponer sus propias leyes a la realidad cognoscible, el pensamiento ahora se atribuye el poder de crearla. Para Fichte, de hecho, el ego no solo postula el conocimiento, sino también el no-ego. Es la forma preeminente del Absoluto (Schelling). Ya no es la Sustancia la que, como natura naturans, produce el mundo mediante un proceso de derivación y degradación sin límite; es un germen oscuro que, en su incesante devenir, asciende hasta convertirse en hombre, y en ese punto toma conciencia de sí mismo. El absoluto se convierte en la «idea» de Hegel, la «voluntad» de Schopenhauer, el «inconsciente» de Hartmann, el «tiempo unido a la tendencia hacia adelante» de Renan (le Temps joint à la tendance au progrès), el «axioma eterno» de Taine, el «superhombre» de Nietzsche, la «conciencia» de Bergson. Bajo todas las formas del monismo evolucionista subyace la doctrina de la inmanencia absoluta.
Considerando las tendencias religiosas de nuestra época, era inevitable que esta doctrina tuviera su correspondiente efecto en la teología. El monismo que predica, al dejar de lado la idea de separación entre Dios y el mundo, elimina por completo la distinción entre el orden natural y lo sobrenatural. Niega cualquier trascendencia en lo sobrenatural, que, según esta teoría, no es más que una concepción que surge de una necesidad irresistible del alma, o «la incesante palpitación del alma que anhela lo infinito» (Buisson). Lo sobrenatural no es sino el producto de nuestra evolución interior; es de origen inmanente, pues «en el corazón de la humanidad reside lo Divino». «Soy un hombre, y nada divino me es ajeno» (Buisson). Tal es el origen de la religión desde esta perspectiva. Y aquí reconocemos la tesis del protestantismo liberal , así como la de los modernistas.
b) El contenido real de la doctrina de la inmanencia absoluta. —Tal como se presenta hoy en día, la doctrina de la inmanencia absoluta es el resultado de las dos grandes corrientes del pensamiento contemporáneo. Kant, al reducirlo todo a la conciencia individual y declarar ilusoria toda investigación metafísica, encierra el alma humana en su propia inmanencia y la condena desde entonces al agnosticismo respecto a las realidades trascendentes. El movimiento positivista llega al mismo punto. Por desconfianza hacia la razón que Kant había exaltado tanto, Comte rechaza como inútil toda conclusión que vaya más allá del ámbito de la experiencia. Así, ambos sistemas, partiendo de exageraciones opuestas, llegan a una misma teoría de lo incognoscible: no nos queda más remedio que replegarnos sobre nosotros mismos y contemplar los fenómenos que emergen de las profundidades de nuestro propio ego. No disponemos de otra fuente de información, y es de esta fuente interna de donde emanan todo conocimiento, toda fe y todas las normas de conducta, mediante la evolución inmanente de nuestra vida, o mejor dicho, de lo Divino, que así se manifiesta a través de nosotros. Esta posición inicial determina las soluciones que la doctrina de la inmanencia ofrece a los problemas que conciernen a Dios y al hombre.
(i) Dios. —Los problemas de la vida y la acción divinas se encuentran entre los que más interesan a los partidarios de la inmanencia absoluta. Hablan incesantemente de Trinidad , Encarnación y Redención , pero solo, según afirman, para eliminar los misterios y ver en estos términos teológicos meros símbolos que expresan la evolución del primer principio. La Trinidad de Filón , al igual que la del neoplatonismo, fue un intento de describir esta evolución, y los modernos no han hecho más que resucitar la alegoría alejandrina. El gran ser, el gran fetiche y el gran medio (Comte), la idea en evolución, la idea evolucionada y su relación (Hegel), la unidad, la variedad y su relación (Cousin): todo esto, en el pensamiento de sus creadores, no son sino revivals de los mitos orientales. Pero la conciencia exige ahora la abolición de todos esos símbolos. «El alma religiosa, de hecho, interpreta y transforma constantemente los dogmas tradicionales» (Sabatier), porque el progreso de lo absoluto nos revela nuevos significados al hacernos más plenamente conscientes de la Divinidad inmanente en nosotros. Mediante este progreso, la encarnación de Dios en la humanidad continúa sin cesar, y el misterio cristiano (afirman blasfemamente) carece de otro sentido. Ya no cabe hablar de redención; ni tampoco pudo haber existido una caída original, puesto que, según esta visión, el desobediente Adán habría sido Dios mismo. A lo sumo, los pesimistas admiten que la voluntad suprema, o el inconsciente, que cometió un error al crear el mundo, reconocerá su error al alcanzar la conciencia en los individuos y lo enmendará aniquilando el universo. En esa hora de suicidio cósmico, según Hartmann, el Gran Crucificado habrá descendido de la cruz. Así, la terminología cristiana se somete incesantemente a nuevas interpretaciones. «Seguimos hablando de la Trinidad …, de la Divinidad de Cristo, pero con un significado más o menos distinto al de nuestros antepasados». Buisson, en su obra «La Religión , la Moral y la Ciencia», explica así la influencia de la doctrina de la inmanencia en la interpretación de los dogmas en el protestantismo liberal.
(ii) El Mundo, la Vida y el Alma. —Para explicar el origen del mundo, se propone la evolución del principio divino. Esta hipótesis también explicaría la organización del cosmos. De ahí que el orden universal se considere el resultado de la acción de energías ciegas, y ya no la realización de un plan concebido y ejecutado por la providencia. De las fuerzas fisicoquímicas surge la vida; lo absoluto duerme en la planta, comienza a soñar en el animal y, finalmente, despierta a la plena consciencia en el hombre. Entre las etapas de este progreso no hay ruptura de continuidad; es un mismo principio que se reviste de formas cada vez más perfectas, pero que nunca se aparta de ninguna de ellas. El evolucionismo y el transformismo, por lo tanto, no son sino partes de ese vasto sistema de inmanencia absoluta en el que todos los seres se envuelven unos a otros, y ninguno es distinto de la sustancia universal. En consecuencia, ya no existe ningún abismo entre la materia y el alma humana; la supuesta espiritualidad del alma es una fábula, su personalidad una ilusión, su inmortalidad individual un error.
(iii) Dogma y moral.—Cuando lo Absoluto alcanza su forma más elevada en el alma humana, adquiere autoconciencia. Esto significa que el alma descubre la acción del principio divino, inmanente en ella como constituyente de su naturaleza esencial. Pero la percepción de esta relación con lo Divino —o, mejor dicho, de esta «interioridad» de lo Divino— es lo que llamamos Revelación misma (Loisy). Inicialmente confusa, perceptible solo como un vago sentimiento religioso, se desarrolla mediante la experiencia religiosa (James), se aclara a través de la reflexión y se afirma en las concepciones de la conciencia religiosa. Estas concepciones formulan dogmas —«admirables creaciones del pensamiento humano» (Buisson)— o, mejor dicho, del principio divino inmanente en el pensamiento humano. Pero la expresión de los dogmas siempre es insuficiente, pues marca solo un momento en el desarrollo religioso; es una vestidura que el progreso de la fe cristiana , y especialmente de la vida cristiana , pronto desechará. En resumen, toda religión brota de las profundidades del subconsciente (Myers, Prince) por inmanencia vital; de ahí la “inmanencia religiosa” y el “simbolismo” más o menos agnóstico con el que la encíclica “Pascendi gregis” reprocha a los modernistas.
El alma humana, creadora de dogmas, es también creadora de preceptos morales, y lo hace mediante un acto absolutamente autónomo. Su voluntad es la ley viva y soberana, pues en ella se expresa definitivamente la voluntad del Dios inmanente en nosotros. La llama divina, que calienta la atmósfera de nuestra vida, inevitablemente hará que se desarrollen esos gérmenes ocultos de moralidad que lo absoluto ha implantado. Por lo tanto, ya no cabe hablar de esfuerzo, de virtud ni de responsabilidad; estas palabras han perdido su significado, puesto que no existe ni pecado original ni transgresión real y libremente voluntaria. Ya no hay concupiscencia censurable; todos nuestros instintos están impregnados de Divinidad, todos nuestros deseos son justos, buenos y santos. Seguir el impulso de la pasión, rehabilitar la carne (Saint-Simon, Leroux, Fourrier), que es una forma en que la Divinidad se manifiesta (Heine), esto es deber. De este modo, en efecto, cooperamos en la redención que se realiza día a día y que se consumará cuando lo absoluto haya completado su encarnación en la humanidad. La función de la ciencia moral consiste en descubrir las leyes que rigen esta evolución, para que el hombre, en su conducta, pueda ajustarse a ellas (Berthelot) y así asegurar la felicidad colectiva de la humanidad; la utilidad social será, de ahora en adelante, el principio de toda moralidad; la solidaridad (Bourgeois), que la propicia, es la forma más científica de moralidad inmanente, y de esta, el hombre es, en el universo, el principio y el fin.
(2) Inmanencia relativa. (a) Su evolución histórica. —Desde el día en que Sócrates, abandonando las inútiles hipótesis cosmogónicas de sus predecesores, devolvió la filosofía al estudio del alma humana, cuyos límites y cuya independencia definió—desde entonces la doctrina de la inmanencia relativa se ha mantenido firme en conflicto con la doctrina de la inmanencia absoluta. La inmanencia relativa reconoce la existencia de un Dios trascendente , pero también reconoce, y con notable precisión, la inmanencia de la vida psíquica. Es sobre la evidencia de este hecho, de hecho, que se funda el admirable método pedagógico conocido como mayéutica. Sócrates comprendió plenamente que el conocimiento no entra en nuestras mentes ya hecho desde fuera; que es una función vital y, por lo tanto, inmanente. Comprendió que una cognición no es realmente nuestra hasta que la hemos aceptado, vivido y, de alguna manera, hecho nuestra. Esto ciertamente atribuye a la vida del pensamiento una inmanencia real, no, sin embargo, una inmanencia absoluta; pues el alma del discípulo permanece abierta a la influencia del maestro.
De nuevo encontramos esta concepción de inmanencia relativa en Platón. La traslada, de manera bastante confusa, al orden cosmológico. Piensa, de hecho, que, si hay cosas grandes, buenas y bellas, lo son a través de una cierta participación en las ideas de grandeza, bondad y belleza. Pero esta participación no resulta de una emanación, un flujo de la Divinidad hacia los seres finitos; es solo un reflejo de las ideas, una semejanza, que el ser racional está obligado a perfeccionar, en la medida de lo posible, por su propia energía. Con Aristóteles, esta noción de una energía inmanente en los individuos adquiere una nueva definición. La misma exageración con la que se niega a admitir en Dios cualquier causalidad eficiente, como algo indigno de su bienaventuranza, lo lleva a colocar en el corazón del ser finito el principio de la acción que este plantea con miras a lo que es supremamente amado y deseable. Ahora bien, según él, estos principios están individualizados; su desarrollo es limitado; Su orientación está determinada a un fin concreto y actúan unas sobre otras. Se trata, por tanto, de una doctrina de inmanencia relativa que él sostiene. Tras él, los estoicos, reviviendo la física de Heráclito, volvieron a un sistema de inmanencia absoluta con su teoría de las capacidades germinales. Los Padres de Alejandría tomaron prestado este término de ellos, aunque despojándolo de su sentido panteísta, cuando se dedicaron a buscar en los escritos de los paganos «las chispas de la luz del Verbo» (San Justino) y, en las almas humanas, las capacidades innatas que hacen tan fácil y natural el conocimiento de Dios . San Agustín, a su vez, define estas capacidades como «las potencialidades activas y pasivas de las que emanan todos los efectos naturales de los seres», y emplea esta teoría para demostrar la inmanencia real, pero relativa, de nuestra vida intelectual y moral. Nuestro deseo natural de saber y nuestras simpatías espontáneas no germinan en nosotros a menos que sus semillas estén en nuestra alma. Estos son los primeros principios de la razón, los preceptos universales de la conciencia moral. Santo Tomás los llama «habitus principiorum», «seminalia virtutum», «dispositiones naturales», «inchoationes naturales». Ve en ellos los inicios de todo nuestro progreso fisiológico, intelectual y moral, y, siguiendo el curso de su desarrollo, lleva al más alto grado de precisión el concepto de inmanencia relativa. La tradición tomista —que después de él continuó la lucha contra el empirismo y el positivismo, por un lado, y contra el racionalismo llevado al extremo del monismo, por otro— siempre ha defendido la misma posición. Reconoce el hecho de la inmanencia, pero rechaza toda exageración en ambos sentidos.
b) Contenido real de la doctrina de la inmanencia relativa.—Esta doctrina se fundamenta en esa experiencia íntima que revela al hombre su individualidad, es decir, su unidad interior, su distinción respecto de su entorno, y que lo hace consciente de su personalidad, es decir, de su independencia esencial con respecto a los seres con los que se relaciona. Además, evita toda imputación de monismo, y la manera en que concibe la inmanencia armoniza excelentemente con la enseñanza católica . «An ejusmodi immanentia Deum ab homine distinguat, necne? Si distinguit, quid turn a catholica doctrina differt?» (Enciclopedia «Pascendi»).
(i) Dios.— Dios , pues, trasciende el mundo que ha creado y en el que manifiesta su poder. Conocemos sus obras; a través de ellas podemos demostrar su existencia y descubrir muchos de sus atributos. Pero los misterios de su vida interior se nos escapan; la Trinidad , la Encarnación y la Redención nos son conocidas únicamente por revelación, a la cual la inmanencia de nuestra vida racional y moral no presenta obstáculo alguno.
(ii) El mundo, la vida y el alma. —La organización del mundo está regida por la Divina Providencia , cuya acción ordenadora puede concebirse de diversas maneras, ya sea que supongamos intervenciones sucesivas para la formación de diversos seres, o que, siguiendo a San Agustín, prefiramos sostener que Dios creó todas las cosas al mismo tiempo: «Deus simul omnia creavit» (De Genesi ad lit.). En este último caso, deberíamos invocar la hipótesis de las capacidades germinales, según la cual Dios debe haber depositado en la naturaleza energías de un tipo determinado: «Mundus gravidus est causis nascentium» (ibid.), cuya evolución en coyunturas favorables del tiempo organizaría el universo. Esta organización se debería a un desarrollo inmanente, en efecto, pero uno que procede bajo influencias externas. Así aparecieron sucesivamente plantas, animales y hombres, aunque no cabría la posibilidad de atribuirles una naturaleza común; Por el contrario, la doctrina de la inmanencia relativa traza una clara línea divisoria entre las distintas sustancias, y en particular entre materia y alma; se esmera enormemente en preservar la independencia de la persona humana. Esta doctrina, en contraposición al sensualismo, no solo demuestra que la mente es una energía viva que, lejos de dejarse absorber por influencias externas, forma sus principios necesarios y universales mediante su propia acción bajo la presión de la experiencia, sino que además salvaguarda la autonomía de la razón humana frente a la intromisión de lo Divino que defendían los ontólogos.
(iii) Dogma y moral.—El alma humana, pues, goza de una inmanencia y una autonomía que son relativas, sí, pero reales, y que la Revelación Divina misma respeta. La verdad sobrenatural se ofrece, de hecho, a una inteligencia en pleno dominio de sus recursos, y el asentimiento razonable que damos a los dogmas revelados no es en absoluto “una esclavitud” ni “una limitación de los derechos del pensamiento”. Oponerse a la Revelación con “una objeción preliminar y exhaustiva” (“une fin de non-recevoir preliminaire et globale”—Le Roy) en nombre del principio de inmanencia, es malinterpretar ese principio, que, bien entendido, no implica tales exigencias (véase más adelante, “El método de la inmanencia”). Tampoco el hecho de la inmanencia relativa se interpone en el camino del progreso en la comprensión de los dogmas “in eodem sensu eademque sententia” (Conc. Vatic., sess. III). El alma humana, pues, recibe las verdades divinas como el discípulo recibe la enseñanza de su maestro; No crea esas verdades. Tampoco crea principios de conducta moral. La ley natural ciertamente no le es ajena, pues está grabada en el fundamento mismo de la constitución humana. Vive en el corazón del hombre. Esta ley es inmanente a la persona humana, que, en consecuencia, goza de cierta autonomía. Sin duda reconoce su relación con un legislador trascendente, pero no por ello deja de ser cierto que ninguna prescripción proveniente de otra autoridad sería aceptada por la conciencia si se opusiera a la ley primordial, cuyos requisitos solo se extienden y definen claramente mediante leyes positivas. En este sentido, la voluntad humana conserva su autonomía cuando, al obedecer una ley divina, actúa con una libertad fundamentalmente inviolable. Esta libertad, sin embargo, puede ser apoyada por ayudas naturales y sobrenaturales. Consciente de su debilidad, busca y obtiene la asistencia de la gracia, pero la gracia no absorbe la naturaleza; solo la complementa y de ninguna manera infringe nuestra inmanencia esencial.
B. Empleo del método de la inmanencia.—La noción de inmanencia ocupa un lugar tan importante en la filosofía contemporánea que muchos la consideran un axioma. Se la considera un principio rector del pensamiento, y Le Roy se atreve a escribir que «haber adquirido una clara conciencia del principio de inmanencia es el resultado esencial de la filosofía moderna» (Dogme et Critique, 9). Ahora bien, en nombre de este principio se presenta «una objeción preliminar y exhaustiva» (ibíd.) contra toda Revelación , pues a la luz de ella «un dogma tiene la apariencia de una sujeción a la esclavitud, una limitación de los derechos del pensamiento, una amenaza de tiranía intelectual» (ibíd.). Y esto crea una situación religiosa que preocupa profundamente a la apologética, y con razón. Todos los esfuerzos de esta ciencia serán vanos, todos sus argumentos inconclusos, si no logra, en primer lugar, obligar a las mentes imbuidas del prejuicio de la inmanencia absoluta a considerar el problema de lo trascendente. Sin esta precaución, la antinomia es inevitable: por un lado, se afirma que la mente no puede recibir una verdad heterogénea; por otro, la religión revelada nos propone verdades que trascienden el alcance de cualquier inteligencia finita. Para resolver esta dificultad, recurrimos al método de la inmanencia. Sin embargo, este método se ha interpretado de dos maneras distintas que conducen a resultados diametralmente opuestos.
(I) Método basado en la idea de inmanencia absoluta. —Este es el método positivista y subjetivista. Consiste en aceptar sin más el postulado de una inmanencia absoluta de la vida racional y moral. Por lo tanto, se ve obligado a rebajar la verdad revelada al nivel de las verdades científicas que la mente alcanza únicamente por su propia energía. Así, algunos, como Lechartier, han propuesto modificar las fórmulas dogmáticas y «disolver sus símbolos» para armonizarlas con las aspiraciones del alma que las concibe. De este modo, «las realidades superiores, que los mitos religiosos han intentado expresar durante tantos siglos, se encontrarán idénticas a las que la ciencia positiva acaba de establecer». La verdad revelada aparecerá entonces como proveniente de nosotros; se presentará como el reflejo de nuestra alma, que modifica sus fórmulas según se reconozca o no en ellas. De esta forma, ya no habrá antinomia alguna, puesto que la razón humana será el principio de los dogmas. Otros, siguiendo a Loisy, esperan encontrar en sí mismos, mediante un análisis psicológico, la expresión de la revelación. Este sería el resultado de un progreso inmanente, «la conciencia que el hombre ha adquirido de su relación con Dios ». La revelación se realiza en el hombre, pero es «obra de Dios en él, con él y por él». Así desaparecería la dificultad que surge de la oposición entre el orden natural y lo sobrenatural, pero a costa de un retorno a la doctrina de la inmanencia absoluta. Parece, además, que Laberthonniere, a pesar de sus principios, termina aceptando esta misma doctrina que se había propuesto combatir, cuando escribe que «puesto que nuestra acción es a la vez nuestra y de Dios , debemos encontrar en ella el elemento sobrenatural que entra en su constitución». Según esta perspectiva, el análisis psicológico descubrirá el elemento divino inmanente en nuestra acción, el Dios interior «más presente para nosotros que nosotros mismos». Ahora bien, este « Dios vivo de la conciencia» solo puede discernirse mediante una intuición que obtenemos a través de una especie de ontologismo moral y dinámico. Pero, ¿cómo se manifestará en nosotros esta presencia de lo Divino? Por la verdadera e imperativa exigencia de nuestra naturaleza, que reclama lo sobrenatural. Tal es el abuso del método de la inmanencia que la encíclica «Pascendi gregis» señala y deplora: «Y aquí, de nuevo, tenemos motivos para una grave queja, porque entre los católicos se encuentran hombres que, si bien repudian la doctrina de la inmanencia como doctrina, la utilizan, no obstante, con fines apologéticos, y lo hacen con tal imprudencia que parecen admitir en la naturaleza humana una auténtica exigencia, propiamente dicha, respecto al orden sobrenatural». Con aún menos reservas, aquellos a quienes la encíclica llama integristas se jactan de mostrar al incrédulo el germen sobrenatural que ha sido transmitido a la humanidad desde la conciencia de Cristo y oculto en el corazón de cada hombre. Este es el pensamiento de Sabatier y de Buisson, teólogos de la escuela protestante liberal: "Soy un hombre, y nada divino me es ajeno" (Buisson).
(2) Método basado en la idea de inmanencia relativa.—Hay otra aplicación del método de inmanencia mucho más reservada que la que acabamos de describir, ya que se mantiene dentro del orden natural y se limita a plantear un problema filosófico, a saber: ¿Es el hombre suficiente para sí mismo? ¿O es consciente de su insuficiencia de tal manera que se da cuenta de su necesidad de alguna ayuda externa? Aquí no nos preocupa en absoluto —como la encíclica “Pascendi gregis” reprocha a los modernistas— “inducir al incrédulo a probar la religión católica ”; nos preocupa únicamente (I) obligar a un hombre que analiza su propio ser a romper el círculo dentro del cual, supuestamente, la doctrina de la inmanencia lo confina, y que lo hace rechazar a priori, como fuera de toda duda, todo el argumento de la apologética objetiva; y luego (2) con llevarlo a reconocer en su alma “una capacidad y aptitud para el orden sobrenatural que los apologistas católicos , usando las reservas apropiadas, han demostrado” (Encycl. “Pascendi gregis”). En otras palabras, este método no tiene en sí mismo nada que merezca condena. Consiste, dice Maurice Blondel, su inventor, “en equiparar dentro de nuestra propia conciencia, lo que parecemos pensar, desear y hacer con lo que realmente hacemos, deseamos y pensamos, de tal manera que en las negaciones ficticias, o los fines artificialmente deseados, se encuentren aún esas profundas afirmaciones y necesidades irreprimibles que implican” (Lettre sur les exigences). Este método se esfuerza por demostrar que el hombre no puede encerrarse en sí mismo, como en un pequeño mundo que se basta a sí mismo. Para probar esto, toma un inventario de nuestros recursos inmanentes; Por un lado, pone de manifiesto nuestras irresistibles aspiraciones hacia lo infinitamente Verdadero, Bueno y Bello, y, por otro, la insuficiencia de nuestros medios para alcanzar tales fines. Esta comparación demuestra que nuestra naturaleza, abandonada a sí misma, no se encuentra en un estado de equilibrio; que, para lograr su destino, necesita una ayuda esencialmente superior a ella: una ayuda trascendente. Así, «un método de inmanencia desarrollado en su integridad se vuelve excluyente de una doctrina de la inmanencia». De hecho, el análisis interno que prescribe lleva al alma humana a reconocerse como relativa a un ser trascendente, planteando así ante nosotros el problema de Dios . Basta con constatar que la «objeción preliminar y exhaustiva» que pretendía plantear contra la Revelación en nombre del principio de inmanencia es una exageración injustificada y arrogante. El examen psicológico de la conciencia que se está realizando ahora, lejos de descartar la apologética tradicional, más bien apela a ella, le abre el camino y demuestra su necesidad.
A esta preparación inicial, el método añade una preparación subjetiva que predispondrá al individuo al acto de fe, despertando en él el deseo de relacionarse con el Dios trascendente . El resultado de esta preparación no será solo intelectual y teórico, sino también moral y práctico. Al despertar en él una mayor conciencia de su debilidad y su necesidad de ayuda, el método lo impulsará a realizar actos de humildad que inspiren la oración y atraigan la gracia.
Tal es el doble servicio que puede prestar el método basado en la idea de inmanencia relativa. Dentro de estos límites, es riguroso. Pero ¿no podría ir más allá y ofrecernos una visión de la naturaleza de este ser trascendente cuya existencia nos obliga a reconocer? ¿No podría, por ejemplo, llevar al incrédulo a escuchar y atender «el llamado de la gracia preventiva o santificante», que se expresaría entonces en hechos psicológicos discernibles mediante la observación y el análisis filosófico ( Cardenal Dechamps)? ¿No nos permitiría experimentar a Dios , o al menos «encontrar en nuestra acción el elemento sobrenatural que se dice que entra en su Constitución» (Pere Laberthonniere)? ¿No nos justificaría, finalmente, afirmar con certeza que el objeto de nuestras «aspiraciones irreprimibles» es un «Ser sobrenatural sin nombre» (Blondel), un objeto que está «más allá y por encima del orden natural» (Ligeard)?
En este punto, el método de la inmanencia plantea el delicado problema de la relación entre la naturaleza y lo sobrenatural; pero es dudoso que el método pueda resolver este problema mediante su análisis inmanente. Todos los intentos a los que se hace referencia arriba, cuando conducen a algo, parecen hacerlo solo a costa de confundir la noción de lo trascendente con la de lo preternatural, o incluso de lo sobrenatural, o, de nuevo, a costa de confundir la cooperación divina y la gracia divina. En una palabra, si el análisis psicológico de las tendencias de la naturaleza humana termina en “mostrar, sin recurrir a lo que la Revelación nos da, que el hombre desea infinitamente más de lo que el orden natural puede darle” (Ligeard), no se sigue que podamos decir con alguna certeza que este “aumento deseado” sea un Innominado sobrenatural. De hecho, (1) el orden natural supera con creces en vastedad el objeto de mi análisis; (2) entre mi naturaleza y lo sobrenatural está lo preternatural; (3) Las ayudas a las que mi naturaleza aspira y que Dios me concede no son necesariamente de orden sobrenatural. Además, incluso si una acción sobrenatural se manifiesta bajo estas aspiraciones religiosas, el análisis inmanente, que solo capta fenómenos psicológicos, no puede detectarla. Pero la cuestión aún está en consideración; no nos corresponde a nosotros resolver el misterio de lo trascendente de manera definitiva ni desde el punto de vista del método de la inmanencia.
E. TAMIRY