Inmaculada Concepción
I. LA DOCTRINA
En la Constitución “Ineffabilis Deus” del 8 de diciembre de 1854, Pío IX pronunció y definió que el Bendito Virgen María “en el primer instante de su concepción, por privilegio y gracia singular concedidos por Dios, en vista de los méritos de a Jesucristo, el Salvador del género humano, fue preservado exento de toda mancha del pecado original” (Denzinger, “Enchiridion”, 10ª ed., n. 1641). El sujeto de esta inmunidad del pecado original es la persona de María en el momento de la creación de su alma y de su infusión en su cuerpo. El término concepción no significa el lector activo or generativo concepción por parte de sus padres. Su cuerpo se formó en el vientre de la madre, y el padre tuvo la parte habitual en su formación. La cuestión no se refiere a la inmaculada actividad generativa de sus padres. Tampoco se trata de la concepción pasiva absoluta y simplemente (conceptio seminis, carnis, inchoata), que, según el orden de la naturaleza, precede a la infusión del alma racional. La persona queda verdaderamente concebida cuando el alma es creada e infundida en el cuerpo. María fue preservada exenta de toda mancha del pecado original en el primer momento de su animación, y la gracia santificante le fue dada antes de que el pecado pudiera hacer efecto en su alma. La esencia activa formal del pecado original no era remoto de su alma, tal como es remoto de otros por el bautismo; fue excluido, nunca estuvo en su alma. Simultáneamente con la exclusión del pecado, le fue conferido el estado de santidad, inocencia y justicia originales, en contraposición al pecado original, don por el cual toda mancha y falta, todas las emociones, pasiones y debilidades depravadas, esencialmente pertenecientes al origen original. pecado, fueron excluidos. Pero no quedó exenta de las penas temporales de Adam—del dolor, de las enfermedades corporales y de la muerte. La inmunidad del pecado original fue dada a María por una singular exención de una ley universal por los mismos méritos de Cristo, por la cual otros hombres son limpiados del pecado por el bautismo. María necesitaba al Salvador redentor para obtener esta exención y ser liberada de la necesidad y deuda universal (débito) de estar sujeto al pecado original. La persona de María, como consecuencia de su origen de Adam, debería haber estado sujeto al pecado, pero, siendo el nuevo Eva quien iba a ser la madre del nuevo Adam, ella fue, por el consejo eterno de Dios y por los méritos de Cristo, sustraídos de la ley general del pecado original. Su redención fue la obra maestra de la sabiduría redentora de Cristo. Es mayor redentor el que paga la deuda sin que pueda contraerse, que el que paga después de que ha recaído sobre el deudor (Ullathorne, “Immac. Conception”, p. 89). Tal es el significado del término “Inmaculada Concepción”.
II. LA SANTA ESCRITURA
No se puede presentar ninguna prueba directa, categórica y rigurosa del dogma Escritura. Pero el primer pasaje escritural que contiene la promesa de la redención menciona también a la Madre del Redentor. La sentencia contra los primeros padres fue acompañada por el primer evangelio (Protoevangelio), que puso enemistad entre la serpiente y la mujer: “y pondré enemistad entre ti y la mujer y su descendencia; ella (él) aplastará tu cabeza y tú estarás al acecho de su (su) talón” (Gén., iii, 15). La traducción “ella” de la Vulgata es interpretativa; se originó después del siglo IV (“Katholik”, 1893, 425) y no puede defenderse críticamente. El vencedor de la simiente de la mujer, que debe aplastar la cabeza de la serpiente, es Cristo; la mujer en enemistad con la serpiente es María (Hoberg, “Genes.”, p. 50; cf. Leimbach, “Messianische Weissagungen”, 1909, pp. 5 ss.). Dios pone enemistad entre ella y Satanás de la misma manera y medida, como hay enemistad entre Cristo y la simiente de la serpiente. María siempre estaría en ese exaltado estado de alma que la serpiente había destruido en el hombre, es decir, en gracia santificante. Sólo la unión continua de María con Dios por gracia explica suficientemente la enemistad entre ella y Satanás. El Protoevangelium, por lo tanto, en el texto original contiene una promesa directa del Redentor, y en conjunto con ella la manifestación de la obra maestra de Su Redención, la perfecta preservación de su Madre virginal del pecado original. El saludo del ángel. Gabriel-silla kecharitomene, Salve, llena eres de gracia (Lucas, i, 28; cf. Bardenhewer, “Maria Verkundigung”, 95 ss.): indica una abundancia única de gracia, un estado del alma sobrenatural y divino, que encuentra su explicación sólo en la Inmaculada Concepción de María. Pero el término kecharitomene (llena eres de gracia) sirve sólo como ilustración, no como prueba del dogma. De los textos Prov., viii, y Ecclus., xxiv, que exaltan la Sabiduría de Dios y que en la liturgia se aplican a María, obra más bella de DiosLa Sabiduría, o de la Cantar de los Cantares (iv, 7, “Tú eres toda hermosa, oh amada mía, y no hay mancha en ti”), no se puede sacar ninguna conclusión teológica. Estos pasajes, aplicados a la Madre de Dios, pueden ser fácilmente comprendidos por aquellos que conocen el privilegio de María, pero no logran probar la doctrina dogmáticamente y, por lo tanto, se omiten de la Constitución “Ineffabilis Deus”. Para el teólogo es una cuestión de conciencia no tomar una posición extrema aplicando a una criatura textos que podrían implicar las prerrogativas de Dios.
III. TRADICIÓN
Respecto a la impecabilidad de María, los Padres mayores son muy cautelosos: algunos de ellos incluso parecen haberse equivocado en este asunto. Orígenes, aunque atribuyó a María altas prerrogativas espirituales, pensó que, en el momento de la pasión de Cristo, la espada de la incredulidad atravesó el alma de María; que fue golpeada por el puñal de la duda; y que por sus pecados también Cristo murió (Origen, “In Luc. hom. xvii”; Lehner, “Marienverehrung in den ersten Jahrh.”, Stuttgart, 1886, p. 150). Exactamente de la misma manera escribe San Basilio en el siglo IV: ve en la espada, de la cual Simeón habla, la duda que traspasó el alma de María (Basil, Ep. cclix; Lehner, op. cit., p. 152). San Crisóstomo la acusa de ambición y de adelantarse indebidamente cuando intentó hablar con Jesús en Cafarnaúm (Mat., xii, 46; Crisóstomo, hom. xliv; cf. también “In Matt.”, hom. iv; Lehner, pp. 152 ss.; E. Lucius, “Anfange des Heiligenkultus” Tubingen, 1904, p. 439; Hunter, “Dogmatic Theo.”, II, pág. Pero estas opiniones privadas descarriadas simplemente sirven para mostrar que la teología es una ciencia progresista. Si intentáramos exponer la doctrina completa de los Padres sobre la santidad de la Bendito Virgen, que incluye particularmente la creencia implícita en la inmaculada de su concepción, nos veremos obligados a transcribir multitud de pasajes. En el testimonio de los Padres se insiste en dos puntos: su pureza absoluta y su posición de segunda Eva (Cfr. I Cor., xv, 22). Esta célebre comparación entre Eva, aunque todavía inmaculado e incorrupto, es decir, no sujeto al pecado original, y el Bendito Virgen es desarrollada por Justino (Dialog. cum Tryphone, 100), Ireneo (Contra Haereses, III, xxii, 4), Tertuliano (De carne Christi, xvii), Julio Firmico Materno (De errore profan. relig., xxvi), Cirilo de Jerusalén (Catequesis, xii, 29), Epifanio (Haeres., lxxviii, 18), Teodoto de Ancira (O. en S. Deip., n. 11), Sedulio (Carmen paschale, II, 28). Los Padres llaman a María el tabernáculo exento de contaminación y corrupción (Hipólito, “Orat. in illud, Dominus pascit me”, en Gallandi, “Bibl. patrum”, II, 496); digno de Dios, inmaculada de la inmaculada, santidad completísima, justicia perfecta, ni engañada por la persuasión de la serpiente, ni contagiada por sus alientos venenosos (Origen, “Hom. i in diversa”); incorrupta, una virgen inmune por gracia a toda mancha de pecado (Ambrosio, “Sermo xxii in Ps. cxviii); una morada digna de Cristo, no por su hábito corporal, sino por la gracia original (Máximo de Turín, “Hombre. viii de Natali Domini”); una virgen inocente, sin mancha, libre de culpabilidad, santa en cuerpo y alma, un lirio que brota entre espinas, ignorante de los males de Eva….ni hubo en ella comunión de luz con oscuridad, y, aún no nacida, fue consagrada a Dios (Teodato de Ancira, "O en. en S. Dei Genitr.”, en Gallandi, IX, 475). Al refutar a Pelagio, San Agustín declara que todos los justos han conocido verdaderamente el pecado “excepto la Santísima Virgen María, de quien, por el honor del Señor, no tendré ninguna duda en lo que respecta al pecado” (De natura et gratin, c.xxxvi). María estaba comprometida con Cristo en el vientre cuando fue creada (Pedro Chrysologus, “Sermo cxl de Annunt. BMV”); es evidente y notorio que ella era pura desde la eternidad, exenta de todo defecto (Typicon S. Sabae); ella fue formada sin mancha alguna (San Proclo, “Laudatio in S. Dei Gen. ort.”, I, 3); fue creada en una condición más sublime y gloriosa que todas las demás naturalezas (Teodoro de Jerusalén en Mansi, XII, 1140); cuando la Virgen Madre de Dios iba a nacer de Ana, la naturaleza no se atrevió a anticipar el germen de la gracia, sino que permaneció privada de fruto (John Damascene, “Hom. i in BV Nativ.”, ii; cf. Ullathorne, op. cit., 112 ss. .).
Los Padres sirios no se cansan de ensalzar la impecabilidad de María. San Efraín no considera que ningún término elogio sea demasiado elevado para describir la excelencia de la gracia y la santidad de María: “Santísima Señora, Madre de Dios, el único más puro en alma y cuerpo, el único que excede toda perfección de pureza, el único hecho en tu totalidad el hogar de todas las gracias del Santísimo Spirit, y por lo tanto excede más allá de toda comparación incluso las virtudes angelicales en pureza y santidad de alma y cuerpo…. mi Señora Santísima, toda pura, toda inmaculada, toda inmaculada, toda inmaculada, toda incorrupta, toda inviolable… manto inmaculado de Aquel que se viste de luz como con un manto… flor inmarcesible, púrpura tejida por Dios, solo sumamente inmaculado” (“Precationes ad Deiparam”, en Opp. Graec. Lat., III, 524-37). Para San Efrén ella era tan inocente como Eva antes de su caída, una virgen muy alejada de toda mancha de pecado, más santa que la Serafines, la fuente sellada del Espíritu Santo, la semilla pura de Dios, siempre en cuerpo y mente intactos e inmaculados (“Carmina Nisibena”, ed. Bickell, p. 122). Jacob de Sarug dice que “el hecho mismo de que Dios la ha elegido prueba que nunca nadie fue más santo que María; si alguna mancha hubiera desfigurado su alma, si alguna otra virgen hubiera sido más pura y santa, Dios la habría elegido y rechazado a María” (ed. Bickell, “Ausgewahlte Gedichte”, págs. 228 ss.). Parece, sin embargo, que Jacob de Sarug, si tenía una idea clara de la doctrina del pecado, sostenía que María era perfectamente pura del pecado original (“la sentencia contra Adam y Eva“) en la Anunciación (op. cit., p. 242).
San Juan Damasceno (Or. i Nativ. Deip., n. 2) estima la influencia sobrenatural de Dios que la generación de María sea tan amplia que la extienda también a sus padres. Dice de ellos que, durante la generación, fueron llenos y purificados por el Espíritu Santoy libre de la concupiscencia sexual. En consecuencia, según el Damasceno, incluso el elemento humano de su origen, la materia de la que estaba formada, era puro y santo. Esta opinión de una generación activa inmaculada y de la santidad de la “conceptio carnis” fue retomada por algunos autores occidentales; fue propuesta por Petrus Comestor en su tratado contra San Bernardo (ed. Lovaina, 1536) y por otros. Algunos escritores incluso enseñaron que María nació de una virgen y que fue concebida de manera milagrosa cuando Joachim y Ana se reunieron en la puerta dorada del templo (Trombelli, “Marine SS. Vita”, sect. V, ii, 8; Summa aurea, II, 948. Cf. también las “Revelaciones” de Catherine Emmerich que contienen todo el texto apócrifo leyenda de la concepción milagrosa de María—ver Schmoger, “Leben Jesu nach den Gesichten AK Emmerich”, p. 77 ss.; Bendito Virgen en los Padres de los seis primeros siglos”, 208 ss.). De este resumen se desprende que la creencia en la inmunidad de María del pecado en su concepción prevalecía entre los Padres, especialmente entre los de la Iglesia griega. El carácter retórico, sin embargo, de muchos de estos y otros pasajes similares nos impide ponerles demasiado énfasis e interpretarlos en un sentido estrictamente literal. Los Padres griegos nunca discutieron formal o explícitamente la cuestión de la Inmaculada Concepción.
IV. CONCEPCIÓN DE ST. JOHN
Una comparación con la concepción de Cristo y la de San Juan puede servir para arrojar luz tanto sobre el dogma como sobre las razones que llevaron a los griegos a celebrar en fecha temprana la fiesta de la Concepción de María. La concepción de la Madre de Dios Era más allá de toda comparación más noble que la de San Juan Bautista, mientras que estaba inmensamente por debajo de la de su Divino Hijo. El alma del precursor no se conservó inmaculada en su unión con el cuerpo, sino que fue santificada poco después de la concepción de un estado previo de pecado, o mediante la presencia de Jesús en la Visitación. Nuestro Señor, siendo concebido por el Espíritu Santo, estaba, en virtud de su milagrosa concepción, ipso facto libre de la mancha del pecado original (Livio, op. cit., 249). De estas tres concepciones la Iglesia celebra fiestas. Los orientales tienen una fiesta de la Concepción de San Juan Bautista (23 de septiembre), que data del siglo V, por lo que es más antigua que la fiesta de la Concepción de María y, durante el Edad Media, también fue celebrado por muchas diócesis occidentales el 24 de septiembre. Los latinos celebran la Concepción de María el 8 de diciembre; por los orientales el 9 de diciembre (cf. De Meester, op. cit. infra, p. 9); la Concepción de Cristo tiene su fiesta en el calendario universal el 25 de marzo. Al celebrar la fiesta de la Concepción de María, los griegos de la antigüedad no consideraron la distinción teológica entre las concepciones activa y pasiva, que de hecho les era desconocida. No les pareció absurdo celebrar una concepción que no fuera inmaculada, como vemos en la fiesta de la Concepción de San Juan. Solemnizaron la Concepción de María, tal vez porque, según el “Protoevangelium” de Santiago, fue precedida por acontecimientos milagrosos (la aparición de un ángel a Joachim, etc.), similares a los que precedieron a la concepción de San Juan, y a la de nuestro Señor mismo. Su objeto era menos la pureza de la concepción que la santidad y la misión celestial de la persona concebida. En el Oficio del 9 de diciembre, sin embargo, María, desde el momento de su concepción, es llamada hermosa, pura, santa, justa, etc., términos nunca utilizados en el Oficio del 23 de septiembre (sc. de San Juan Bautista). . La analogía de la santificación de San Juan puede haber dado origen a la Fiesta de la Concepción de María. Si era necesario que el precursor del Señor fuera tan puro y “lleno del Espíritu Santo”Incluso desde el vientre de su madre, tal pureza seguramente no era menos propia de Su Madre. Escritores posteriores piensan que el momento de la santificación de San Juan es la Visitación (“el niño saltó en su vientre”), pero las palabras del ángel (Lucas, i, 15) parecen indicar una santificación en el momento de la concepción. Esto haría que el origen de María fuera más similar al de Juan. Y si la Concepción de Juan tuvo su fiesta, ¿por qué no la de María?
V. LA DOCTRINA PROBABLE
Hay una incongruencia en la suposición de que la carne, de la cual surgió la Carne del Hijo de Dios iba a formarse, debería haber pertenecido alguna vez a alguien que era esclavo de ese archienemigo, cuyo poder vino a destruir en la tierra. De ahí el axioma de Pseudo-Anselmo (eadmer) desarrollado por Duns Escoto, Decuit, potuit, ergo fecit, convenía que la Madre del Redentor estuviera libre del poder del pecado y de Satanás desde el primer momento de su existencia; Dios podía darle este privilegio, por eso Él se lo dio. Nuevamente se observa que se concedió un privilegio peculiar al profeta Jeremías y a San Juan Bautista. Fueron santificados en el vientre de su madre, porque por su predicación tuvieron una participación especial en la obra de preparar el camino a Cristo. Por consiguiente, a María se le debe una prerrogativa mucho mayor. (Un tratado de P. Marchant, reclamando para St. Joseph (también el privilegio de San Juan, fue incluido en el Índice en 1633.) Escoto dice que “el Mediador perfecto debe, en algún caso, haber realizado la obra de mediación de la manera más perfecta, lo cual no sería posible a menos que hubiera una sola persona”. al menos, en cuyo respecto la ira de Dios fue anticipado y no simplemente apaciguado” (Hunter, “Dogm. Theol.”, 1895, II, 552).
VI. LA FIESTA
La fiesta más antigua de la Concepción de María (Conc. de Santa Ana), que se originó en los monasterios de Palestina al menos ya en el siglo VII, y la fiesta moderna de la Inmaculada Concepción no son idénticas en su objeto. Originalmente el Iglesia sólo celebraba la Fiesta de la Concepción de María, como ella guardaba la Fiesta de la Concepción de San Juan, sin discutir la impecabilidad. Esta fiesta se convirtió a lo largo de los siglos en la Fiesta de la Inmaculada Concepción, a medida que la argumentación dogmática produjo ideas precisas y correctas, y a medida que cobraban fuerza las tesis de las escuelas teológicas sobre la preservación de María de toda mancha del pecado original. Incluso después de que el dogma fuera universalmente aceptado en el Iglesia latina, y había obtenido apoyo autorizado a través de decretos diocesanos y decisiones papales, el antiguo término permaneció, y antes de 1854 el término "Immaculata Conceptio" no se encuentra en ninguna parte de los libros litúrgicos, excepto en el invitatorium del Oficio Votivo de la Concepción. Los griegos, sirios, etc. la llaman la Concepción de Santa Ana (Sullepsis tes agias kai theoprometoros Annes, “la Concepción de Santa Ana, la antepasada de Dios“). Passaglia en su “De Immaculato Deiparae Conceptu”, basándose en el “Typicon” de San Sabas, compuesto sustancialmente en el siglo V, cree que la referencia a la fiesta forma parte del original auténtico y que, en consecuencia, se celebró en el Patriarcado de Jerusalén en el siglo V (III, n. 1604). Pero el Typicon fue interpolado por el Damasceno, Sofronio, y otros, y, desde el siglo IX al XII, se agregaron muchas fiestas y oficios nuevos (Toscani y Cozza, op. cit. infra, XIV, 20). Para determinar el origen de esta fiesta debemos tener en cuenta los documentos genuinos que poseemos, el más antiguo de los cuales es el canon de la fiesta, compuesto por San Andrés de Creta, quien escribió sus himnos litúrgicos en la segunda mitad del siglo VII. , cuando un monje en el monasterio de San Sabas cerca Jerusalén (d. arzobispo de Creta alrededor del 720). Pero la solemnidad no pudo haber sido generalmente aceptada en todo Oriente, porque Juan, primer monje y luego obispo en la isla de Eubcea, alrededor del año 750 en un sermón, hablando a favor de la propagación de esta fiesta, dice que aún no se conocía. a todos los fieles (ei kai me para tois pasi gnorizetai; De Meester, página 7; Migne, PG, XCVI, 1499). Pero un siglo después, Jorge de Nicomedia, nombrado metropolitano por Focio en 860, podría decir que la solemnidad no era de origen reciente (PG, C 1335). Por lo tanto, es seguro afirmar que la fiesta de la Concepción de Santa Ana aparece en Oriente no antes de finales del siglo VII o principios del VIII. Allatius (Dissert. de lib. eccl. Graec., p. 44), Assemani (Kal. utr. eccl., V, 435), Kellner (Heortología, 242), Nilles (Kal. man., I, 349) sostienen esta opinión.
Como en otros casos del mismo tipo, la fiesta tuvo su origen en las comunidades monásticas. Los monjes, que arreglaron la salmodia y compusieron las distintas piezas poéticas para el oficio, también eligieron la fecha, el 9 de diciembre, que siempre se mantuvo en los calendarios orientales. Poco a poco la solemnidad salió del claustro, entró en las catedrales, fue glorificada por predicadores y poetas y acabó convirtiéndose en una fiesta fija del calendario, aprobada por Iglesia y Estado. Está registrado en el Calendario de Basilio II (976-1025), y por la Constitución del Emperador Manuel I Comneno en los días del año que son feriados parciales o completos, promulgada en 1166, se cuenta entre los días que tienen pleno descanso sabático. Hasta la época de Basilio II, Baja Italia, Siciliay Cerdeña todavía pertenecía a la imperio Bizantino; la ciudad de Naples no se perdió para los griegos hasta 1127, cuando Roger II conquisté la ciudad. La influencia de Constantinopla En consecuencia, fue fuerte en el Napolitano. Iglesia, y, ya en el siglo IX, la Fiesta de la Concepción sin duda se celebraba allí, como en otras partes del Bajo Italia el 9 de diciembre, como de hecho se desprende del calendario de mármol encontrado en 1742 en el Iglesia de San Giorgio Maggiore en Naples (Martinow, “Annus graeco-slavicus”, 9 de diciembre). Hoy la Concepción de Santa Ana se encuentra en el Iglesia griega una de las fiestas menores del año (De Meester, 5). la lección en por la mañana contiene alusiones al “Protoevangelium” apócrifo de Santiago, que data de la segunda mitad del siglo II (ver Santa Ana). Para los griegos ortodoxos de nuestros días, sin embargo, la fiesta significa muy poco; continúan llamándola “Concepción de Santa Ana”, indicando sin querer, quizás, la concepción activa que ciertamente no fue inmaculada. En la Menaea del 9 de diciembre esta fiesta ocupa sólo el segundo lugar, cantándose el primer canon en conmemoración de la dedicación del Iglesia de las Resurrección at Constantinopla. El hagiógrafo ruso Muraview y varios otros autores ortodoxos incluso declamaron en voz alta contra el dogma después de su promulgación, aunque sus propios predicadores enseñaban la Inmaculada Concepción en sus escritos mucho antes de la definición de 1854 (cf. Martinow, loc. cit.).
en el oeste Iglesia La fiesta apareció (8 de diciembre), cuando en Oriente su desarrollo se había paralizado. Los tímidos comienzos de la nueva fiesta en algunos monasterios anglosajones en el siglo XI, en parte sofocados por la conquista normanda, fueron seguidos por su recepción en algunos capítulos y diócesis por parte del clero anglonormando. Pero los intentos de introducirlo oficialmente provocaron contradicciones y discusiones teóricas, relativas a su legitimidad y su significado, que continuaron durante siglos y no se resolvieron definitivamente antes de 1854.Martirologio de Tallaght” compilado alrededor de 790 y el “Feilire” de San Aengus (800) registran la Concepción de María el 3 de mayo (O'Hanlon, “Lives of the Irish Saints”, V, 102; Thurston, “The Irish Origin of Fiesta de Nuestra Señora de la Concepción” en “Mes”, 1904, p. 61). Es dudoso, sin embargo, que una fiesta real correspondiera a esta rúbrica del erudito monje San Aengus. Esta fiesta irlandesa ciertamente está sola y fuera de la línea del desarrollo litúrgico. Es una mera apariencia aislada, no un germen vivo (E. Obispa, “Origen, etc.”, pág. 6). El Escoliasta añade, en el margen inferior de la “Feilire”, que la concepción (Inceptio) tuvo lugar en febrero, ya que María nació después de siete meses, noción singular que se encuentra también en algunos autores griegos. El primer conocimiento definitivo y fiable de la fiesta en Occidente proviene de England; se encuentra en un calendario de Old Minster, Winchester (Conceptio S'ce Dei Genetricis Marine), que data aproximadamente de 1030, y en otro calendario de New Minster, Winchester, escrito entre 1035 y 1059 (Hampson, “Cal. medii. vi ”, I, 433, 446); un pontificio de Exeter del siglo XI (asignado a 1046-1072) contiene una “benedictio in Conceptione S. Marine”; una bendición similar se encuentra en un pontificio de Canterbury escrito probablemente en la primera mitad del siglo XI, sin duda antes de la Conquista. Estas bendiciones episcopales muestran que la fiesta no sólo merecía la devoción de los individuos, sino que era reconocida por la autoridad y observada por los monjes sajones con considerable solemnidad. La evidencia existente demuestra que el establecimiento de la fiesta en England Se debió a los monjes de Winchester antes de la Conquista (1066).
Los normandos a su llegada a England estaban dispuestos a tratar con desprecio las observancias litúrgicas inglesas; para ellos esta fiesta debió parecerles específicamente inglesa, producto de la sencillez y la ignorancia insulares. Sin duda, su celebración pública fue abolida en Winchester y Canterbury, pero no desapareció del corazón de los individuos, y en la primera oportunidad favorable la fiesta fue restaurada en los monasterios (Obispa, pag. 30). En Canterbury, sin embargo, no se restableció antes de 1328. Varios documentos (Ullathorne, 161 ss.) afirman que en la época normanda comenzó en Ramsey, de conformidad con una visión concedida a Helsin o Aethelsige, Abad de Ramsey, en su viaje de regreso de Dinamarca, adonde había sido enviado por Guillermo I hacia 1070. Un ángel se le apareció durante un fuerte temporal y salvó el barco después de que el abad hubiera prometido establecer la fiesta de la Concepción en su monasterio. Por mucho que consideremos el carácter sobrenatural de la leyenda, debemos admitir que el envío de Helsin a Dinamarca es un hecho histórico (Thurston en “Month”, julio de 1904; Ullathorne, p. 164). El relato de la visión ha aparecido en muchos breviarios, incluso en el romano. Breviario de 1473. El Concilio de Canterbury (1328) atribuye el restablecimiento de la fiesta en England a San Anselmo, arzobispo de Canterbury (m. 1109). Pero aunque este gran médico escribió un tratado especial, “De Conceptu virginali et originali peccato”, en el que expuso los principios de la Inmaculada Concepción, lo cierto es que no introdujo la fiesta en ninguna parte. La carta que se le atribuye, que contiene la narración de Helsin, es falsa (Obispa, pag. 8). El principal propagador de la fiesta después de la Conquista fue Anselmo, sobrino de San Anselmo. Fue educado en Canterbury, donde pudo haber conocido a algunos monjes sajones que recordaban la solemnidad en tiempos pasados; después de 1109 estuvo por un tiempo Abad de San Sabas en Roma, donde se celebraban los Oficios Divinos según el calendario griego. Cuando en 1121 fue nombrado Abad de Bury St. Edmund's estableció allí la fiesta; en parte, al menos gracias a sus esfuerzos, otros monasterios también lo adoptaron, como Reading, St. Albans, Worcester, Gloucester y Winchcombe (Obispa, 32).
Pero muchos otros denunciaron su observancia como algo inaudito y absurdo, ya que desconocían la antigua fiesta oriental. Dos obispos, Roger de Salisbury y Bernardo de St. Davids, declararon que el festival estaba prohibido por un concilio y que debía suspenderse su celebración. Y cuando, durante la vacante de la Sede de Londres, Osbert de Clare, Anterior de Westminster, se comprometió a introducir la fiesta en Westminster (8 de diciembre de 1127), un número de monjes se levantaron contra él en el coro y dijeron que la fiesta no debía celebrarse, porque su establecimiento no tenía la autoridad de Roma (cf. la carta de Osbert a Anselmo en Obispa, pag. 24). Luego de lo cual el asunto fue llevado ante el Consejo de Londres en 1129. El sínodo decidió a favor de la fiesta, y Obispa Gilberto de Londres lo adoptó para su diócesis. A partir de entonces la fiesta se extendió England, pero por un tiempo conservó su carácter privado, el Sínodo of Oxford (1222) habiéndose negado a elevarlo al rango de feriado de obligación. En Normandía en el momento de Obispa Rotric (1165-83) la Concepción de María, en el Arquidiócesis de Ruan y sus seis diócesis sufragáneas, era una fiesta de precepto igual en dignidad a la Anunciación. Al mismo tiempo, los estudiantes normandos de la Universidad de París la eligieron como fiesta patronal. Debido a la estrecha conexión de Normandía con England, puede haber sido importado de este último país a Normandía, o los barones y el clero normandos pueden haberlo traído a casa de sus guerras en Baja Italia, donde fue universalmente solemnizado por los habitantes griegos. Durante el Edad Media La Fiesta de la Concepción de María era comúnmente llamada la “Fiesta de la nación normanda”, lo que demuestra que se celebraba en Normandía con gran esplendor y que desde allí se extendió por Occidente Europa. Passaglia sostiene (III, 1755) que la fiesta se celebraba en España en el siglo VII; Obispa Ullathorne también (p. 161) considera aceptable esta opinión. Si esto es cierto, es difícil entender por qué debería haber desaparecido por completo de España más tarde, porque tampoco el mozárabe genuino Liturgia lo contienen, ni el calendario de Toledo del siglo X editado por Morin (Kellner, op. cit., p. 254). Las dos pruebas dadas por Passaglia son inútiles: la vida de San Isidoro, falsamente atribuida a San Ildefonso, que menciona la fiesta, está interpolada, mientras que, en el libro de leyes visigodo, la expresión "Conceptio S. Mari" debe ser entendido de la Anunciación.
VII. LA CONTROVERSIA
No surgió ninguna controversia sobre la Inmaculada Concepción en el continente europeo antes del siglo XII. El clero normando abolió la fiesta en algunos monasterios de England donde había sido establecido por los monjes anglosajones. Pero hacia finales del siglo XI, gracias a los esfuerzos de Anselmo el Joven, fue retomado en varios establecimientos anglo-normandos. Que San Anselmo el Viejo restableció la fiesta en England Es muy improbable, aunque no era nuevo para él. Lo conocían tanto los monjes sajones de Canterbury como los griegos con quienes entró en contacto durante su exilio en Campania y Apulia (1098-9). El tratado “De Conceptu virginali”, que habitualmente se le atribuye, fue compuesto por su amigo y discípulo, el monje sajón. eadmer de Canterbury (Kellner, op. cit., 446). Cuando los canónigos de la catedral de Lyon, que sin duda conocían a Anselmo el Joven, Abad de Bury St. Edmund, introdujeron personalmente la fiesta en su coro; después de la muerte de su obispo en 1240, San Bernardo consideró que era su deber publicar una protesta contra esta nueva forma de honrar a María. Dirigió a los canónigos una carta vehemente (Epist. clxxiv), en la que los reprendía por haber dado el paso por su propia autoridad y antes de haber consultado al Santa Sede. Sin saber que la fiesta se había celebrado con la rica tradición de las Iglesias griega y siria sobre la impecabilidad de María, afirmó que la fiesta era ajena a la antigua tradición de la Iglesia. Sin embargo, es evidente por el tenor de su lenguaje que sólo tenía en mente la concepción activa o la formación de la carne, y que la distinción entre la concepción activa, la formación del cuerpo y su animación por el alma aún no había sido establecida. sido dibujado. Sin duda, cuando se introdujo la fiesta en England y Normandía, el axioma “decuit, potuit, ergo fecit”, la piedad infantil y el entusiasmo del simplifica basándose en revelaciones y leyendas apócrifas, tenía la ventaja. El objeto de la fiesta no estaba claramente determinado, no se habían presentado razones teológicas positivas.
San Bernardo estaba perfectamente justificado cuando exigía una cuidadosa investigación sobre los motivos de la celebración de la fiesta. Sin hacer referencia a la posibilidad de la santificación en el momento de la infusión del alma, escribe que sólo puede hablarse de una santificación. after concepción, que santificaría la natividad, no la concepción misma (Scheeben, “Dogmatik”, III, p. 550). Por eso Albert el Grande observa: “Decimos que el Bendito La Virgen no fue santificada antes de la animación, y la afirmación contraria a esto es la herejía condenada por San Bernardo en su epístola a los canónigos de Lyon” (III Sent., dist. p. I, ad 1, Q. i). San Bernardo recibió inmediatamente respuesta en un tratado escrito por cualquiera de los dos Ricardo de San Víctor or Pedro Comestor. En este tratado se hace referencia a una fiesta que había sido establecida para conmemorar una tradición insoportable. Sostenía que la carne de María no necesitaba purificación; que fue santificado antes de la concepción. Algunos escritores de aquellos tiempos abrigaban la fantástica idea de que antes Adam cayó, una porción de su carne había sido reservada por Dios y transmitido de generación en generación, y que de esta carne se formó el cuerpo de María (Scheeben, op. cit., III, 551), y conmemoraban esta formación con una fiesta. La carta de San Bernardo no impidió la extensión de la fiesta, ya que en 1154 se observó en todo Francia, hasta que en 1275, gracias a los esfuerzos del París Universidad fue abolida en París y otras diócesis. Tras la muerte del santo surgió de nuevo la polémica entre Nicolás de St. Albans, un monje inglés que defendía la fiesta tal como estaba establecida en Englandy Peter Cellensis, el celebrado Obispa de Chartres. Nicolás comenta que el alma de María fue traspasada dos veces por la espada, es decir, al pie de la cruz y cuando San Bernardo escribió su carta contra su fiesta (Scheeben, III, 551). El punto siguió debatiéndose a lo largo de los siglos XIII y XIV, y en ambos bandos aparecieron nombres ilustres. San Pedro Damián, Pedro el Lombardo, Alejandro de Hales, San Buenaventura y Albert Se cita a los Grandes oponiéndose a ello. Al principio Santo Tomás se pronunció a favor de la doctrina en su tratado sobre las “Sentencias” (en I. Sent. c. 44, q. I ad 3), pero en su “Summa Theologica” concluyó en contra de ella. Ha surgido mucha discusión sobre si Santo Tomás negó o no que el Bendito Virgin estaba inmaculada en el instante de su animación, y se han escrito libros eruditos para reivindicarle haber llegado a esa conclusión negativa. Para esta controversia ver: Cornoldi, “Sententia S. Thomae etc.”, (2ª ed., Naples, 1870); Ronard de Card, “L'ordre des Freres-precheurs et l'immaculée Conception” (Bruselas, 1864); Pesch, “Prl. dogma. “III (Friburgo, 1895), 170; Heinrich-Gutberlet, “Dogmat. Teol.", VII (Maguncia, 1896), 436; Tobbe, “Die Stellung des hl. Thomas zu der unbefl. Empfangnis” (Munster, 1892); CM Schneider, “Muere unbefl. Em,pp angnis and die Erbsunde” (Ratisbona, 1892);e, “Lehrbuch d. Dogmatik”, II (Paderborn, 1903), 254. Sin embargo, es difícil decir que Santo Tomás no requirió al menos un instante, después de la animación de María, antes de su santificación. Su gran dificultad parece haber surgido de la duda sobre cómo ella podría haber sido redimida si no hubiera pecado. Esta dificultad la planteó en no menos de diez pasajes de sus escritos (ver, por ejemplo, “Summa Theol.”, III, Q. xxvii, a. 2, ad 2um). Pero mientras Santo Tomás se abstenía del punto esencial de la doctrina, él mismo estableció los principios que, una vez reunidos y elaborados, permitieron a otras mentes proporcionar la verdadera solución de esta dificultad a partir de sus propias premisas.
En el siglo XIII, la oposición se debió en gran medida a la falta de una visión clara del tema en disputa. La palabra “concepción” se utiliza en diferentes sentidos, que no han sido separados mediante una definición cuidadosa. Si Santo Tomás, San Buenaventura y otros teólogos hubieran conocido la doctrina en el sentido de la definición de 1854, habrían sido sus más firmes defensores en lugar de sus oponentes. Podemos formular la cuestión discutida por ellos en dos proposiciones, las cuales van contra el sentido del dogma de 1854: (I) la santificación de María tuvo lugar antes de la infusión del alma en la carne, de modo que la inmunidad del El alma era consecuencia de la santificación de la carne y no había ninguna responsabilidad por parte del alma de contraer el pecado original. Esto se acercaría a la opinión del Damasceno sobre la santidad de la concepción activa. (2) La santificación tuvo lugar después de la infusión del alma por la redención de la servidumbre del pecado, a la que el alma había sido atraída por su unión con la carne no santificada. Esta forma de tesis excluía una concepción inmaculada. Los teólogos olvidaron que entre la santificación antes de la infusión y la santificación después de la infusión había un medio, es decir, la santificación del alma en el momento de su infusión. Les parecía extraña la idea de que lo que era posterior en el orden de la naturaleza pudiera ser simultáneo en el tiempo. Considerado especulativamente, el alma debe ser creada antes de que pueda ser infundida y santificada, pero, en realidad, el alma es creada y santificada en el mismo momento de su infusión en el cuerpo. Su principal dificultad fue la declaración de San Pablo (Rom., v. 12), que todos los hombres han pecado en Adam. El propósito de esta declaración paulina, sin embargo, es insistir en la necesidad que todos los hombres tienen de la redención por Cristo. Nuestra Señora no fue una excepción a esta regla. Una segunda dificultad fue el silencio de los Padres anteriores. Pero los teólogos de aquellos tiempos se distinguían no tanto por su conocimiento de los Padres o de la historia, cuanto por su ejercicio del poder de razonamiento. Leen más a los Padres occidentales que a los orientales. Iglesia, quienes exhiben con mucha mayor plenitud la tradición de la Inmaculada Concepción. Y muchas obras de los Padres que entonces se habían perdido de vista han salido a la luz. El famoso Duns Escoto (m. 1308) por fin (en III Sent., dist. iii, en ambos comentarios) sentó las bases de la verdadera doctrina de manera tan sólida y disipó las objeciones de una manera tan satisfactoria, que desde ese momento en adelante el prevaleció la doctrina. Mostró que la santificación después de la animación—sanctificatio post Animationem—exigía que siguiera el orden de la naturaleza (naturaleza), no del tiempo (temporis); eliminó la gran dificultad de Santo Tomás mostrando que, lejos de estar excluidos de la redención, el Bendito La Virgen obtuvo de su Divino Hijo la mayor de las redenciones mediante el misterio de su preservación de todo pecado. También presentó, a modo de ilustración, el argumento un tanto peligroso y dudoso de eadmer (S. Anselmo) “decuit, potuit, ergo fecit” (cf. Scheeben, III, 555, ss.).
Desde la época de Escoto no sólo la doctrina se convirtió en opinión común en las universidades, sino que la fiesta se extendió ampliamente a aquellos países donde no había sido adoptada previamente. Con excepción de los dominicos, todas o casi todas las órdenes religiosas lo adoptaron. Los franciscanos en el capítulo general de Pisa en 1263 adoptó la Fiesta de la Concepción de María para toda la orden; esto, sin embargo, no significa que profesaran en aquel momento la doctrina de la Inmaculada Concepción. Siguiendo los pasos de su propio Duns Escoto, los eruditos Petrus Aureolus y Franciscus de Mayronis se convirtieron en los defensores más fervientes de la doctrina, aunque sus maestros más antiguos (incluido San Buenaventura) se habían opuesto a ella. La controversia continuó, pero los defensores de la opinión contraria se limitaron casi por completo a los miembros de la Orden Dominicana. En 1439 la disputa fue llevada ante el Consejo de Basilea donde el Universidad de París, anteriormente opuesto a la doctrina, resultó ser su más ardiente defensor, pidiendo una definición dogmática. Los dos árbitros en el consejo fueron juan de segovia y Juan Turrecremata (Torquemada). Después de haber sido discutida durante dos años antes de esa asamblea, los obispos declararon que la Inmaculada Concepción era una doctrina piadosa, en consonancia con Católico rendir culto, Católico Fe, recta razón y santidad. Escritura; ni, dijeron, en adelante estaba permitido predicar o declarar lo contrario (Mansi, XXXIX, 182). Los Padres del Concilio dicen que el Iglesia of Roma Estaba celebrando la fiesta. Esto es cierto sólo en cierto sentido. Se conservaba en varias iglesias de Roma, especialmente en los de las órdenes religiosas, pero no fue recibido en el calendario oficial. Como el concilio de entonces no era ecuménico, no podía pronunciarse con autoridad. El memorándum del dominico Torquemada formó el arsenal para todos los ataques a la doctrina hechos por San Antonino de Florence (m. 1459), y por los dominicos Bandelli y Spina (Ronard de Card, “L'Ordre des Freres-Precheurs et 1Immac. Conc.”, Bruselas, 1864).
Por un Decreto del 28 de febrero de 1476, Sixto IV adoptó por fin la fiesta para todo el Iglesia latina y concedió una indulgencia a todos los que asistieran a los Oficios Divinos de la solemnidad (Denzinger, 734). El Oficio adoptado por Sixto IV fue compuesto por Leonardo de Nogarolis, mientras que los franciscanos, desde 1480, utilizaron un bellísimo Oficio de la pluma de Bernardino dei Busti (Sicut Lilium), que fue concedida también a otros (por ejemplo, a España, 1761), y fue cantada por los franciscanos hasta la segunda mitad del siglo XIX. Como el reconocimiento público de la fiesta de Sixto IV no resultó suficiente para apaciguar el conflicto, publicó en 1483 una constitución en la que castigaba con la excomunión a todos aquellos de cualquier opinión que acusaran de herejía a la opinión contraria (Grave nimis, 4 de septiembre, 1483; Denzinger, 735). En 1546 el Consejo de Trento, cuando se abordó la cuestión, declaró que “no era la intención de este Santo Sínodo incluir en el decreto que trata del pecado original la Bendito y Virgen María Inmaculada, Madre de Dios”(Sess. V, De peccato originali, v, en Denzinger, 792). Sin embargo, como este decreto no definía la doctrina, los oponentes teológicos del misterio, aunque cada vez más reducidos en número, no cedieron. San Pío V no sólo condenó la proposición lxxiii de Bayo de que “nadie excepto Cristo estaba sin pecado original, y que por lo tanto el Bendito Virgen había muerto a causa del pecado contraído en Adam, y había soportado aflicciones en esta vida, como el resto de los justos, como castigo del pecado actual y original” (Denzinger, 1073), pero también emitió una constitución en la que prohibía toda discusión pública sobre el tema. Finalmente, insertó un nuevo y simplificado Oficio de la Concepción en los libros litúrgicos (“Super speculam”, diciembre de 1570; “Superni omnipotentis”, marzo de 1571; “Bullario Marianum”, págs. 72, 75).
Mientras continuaban estas disputas, las grandes universidades y casi todas las grandes órdenes se habían convertido en baluartes para la defensa del dogma. En 1497 el Universidad de París decretó que en adelante no se admitiría miembro de la universidad a nadie que no jurase que haría todo lo posible para defender y hacer valer la Inmaculada Concepción de María. Toulouse siguió el ejemplo; en Italia, Bolonia y Naples; en el imperio alemán, Colonia, Magunciay Viena; en Bélgica, Lovaina; en England, antes de Reformation, Oxford y Cambridge; en España, Salamanca, Toledo, Sevilla y Valencia; en Portugal , Coímbra y Évora; en América, México y Lima. los frailes Clasificacion "Minor" confirmaron en 1621 la elección de la Madre Inmaculada como patrona de la orden, y se comprometieron mediante juramento a enseñar el misterio en público y en privado. Los dominicos, sin embargo, tenían la obligación especial de seguir las doctrinas de Santo Tomás, y la conclusión común fue que Santo Tomás se oponía a la Inmaculada Concepción. Por lo tanto los dominicos afirmaron que la doctrina era un error contra la fe (Juan de Montesono, 1373); aunque adoptaron la fiesta, la denominaron persistentemente “Sanctificatio BMV” y no “Conceptio” (Grotefend, “Zeitrechnung”, II, 237), hasta que en 1622 Gregorio V abolió el término “santificatio”. Pablo V (1617) decretó que nadie se atreviera a enseñar públicamente que María fue concebida en pecado original, y Gregorio V (1622) impuso silencio absoluto (in scriptis et sermonibus etiam privatis) sobre los adversarios de la doctrina hasta el Santa Sede debería definir la pregunta. Para poner fin a todas las nuevas cavilaciones, Alexander VII promulgó el 8 de diciembre de 1661 la famosa constitución “Sollicitudo omnium Ecclesiarum”, definiendo el verdadero sentido de la palabra “concepción “, y prohibiendo toda discusión posterior contra el sentimiento común y piadoso de los Iglesia. Declaró que el objeto de la fiesta era la inmunidad de María del pecado original en el primer momento de la creación de su alma y su infusión en el cuerpo (Denzinger, 1100).
VIII. ACEPTACIÓN UNIVERSAL EXPLÍCITA
Desde el momento de Alexander VII, mucho antes de la definición final, no había duda por parte de los teólogos de que el privilegio estaba entre las verdades reveladas por Dios. Por lo que Pío IX, rodeado de una espléndida multitud de cardenales y obispos, el 8 de diciembre de 1854, promulgó el dogma. Se nombró una nueva Oficina para todo el Iglesia latina por Pío IX (25 de diciembre de 1863), mediante el cual se abolieron todos los demás Oficios en uso, incluido el antiguo Oficio sicut lilium de los franciscanos, y el Oficio compuesto por Passaglia (aprobado el 2 de febrero de 1849). En 1904 se celebraron con gran esplendor las bodas de oro de la definición del dogma (Pío X, Enc., 2 de febrero de 1904). Clemente IX añadió a la fiesta una octava para las diócesis dentro de las posesiones temporales del Papa (1667). Inocencio XII (1693) lo elevó a doble de segunda clase con una octava para el universal Iglesia, cuyo rango ya le había sido otorgado en 1664 por España, en 1665 para Toscana y Saboya, en 1667 para el Sociedad de Jesús, el Ermitaños de San Agustín, etc. Clemente XI decretó el 6 de diciembre de 1708 que la fiesta fuera fiesta de obligación durante todo el Iglesia. Por fin León XIII, el 30 de noviembre de 1879, elevó la fiesta a doble categoría de primera clase con una vigilia, dignidad que mucho antes le había sido concedida a Sicilia (1739), para España (1760) y a Estados Unidos (1847). Un Oficio Votivo de la Concepción de María, que ahora se recita en casi todo el Iglesia latina los sábados libres, se concedió primero a las monjas benedictinas de Santa Ana en Roma en 1603, a los franciscanos en 1609, a los conventuales en 1612, etc. Las Iglesias siria y caldea celebran esta fiesta con los griegos el 9 de diciembre; en Armenia es una de las pocas fiestas inamovibles del año (9 de diciembre); los cismáticos abisinios y coptos lo celebran el 7 de agosto mientras celebran la Natividad de María el 1 de mayo; el Católico Los coptos, sin embargo, han trasladado la fiesta al 10 de diciembre (Natividad, 10 de septiembre). El Católico Desde 1854, los orientales cambiaron el nombre de la fiesta de acuerdo con el dogma a “Inmaculada Concepción de la Virgen María” (cf. los diversos calendarios en Nilles, “Cal. man. utr. eccl.”).
EL Archidiócesis of Palermo solemniza una Conmemoración de la Inmaculada Concepción el 1 de septiembre para dar gracias por la preservación de la ciudad con motivo del terremoto del 1 de septiembre de 1726. Una conmemoración similar se celebra el 14 de enero en Catania (terremoto del 11 de enero de 1693); y por los Padres Oblatos el 17 de febrero, porque su regla fue aprobada el 17 de febrero de 1826. Entre el 20 de septiembre de 1839 y el 7 de mayo de 1847, el privilegio de añadir a la Letanía de Loreto la advocación, “Reina concebida sin pecado original”, había sido concedida a 300 diócesis y comunidades religiosas. La Inmaculada Concepción fue declarada el 8 de noviembre de 1760 patrona principal de todas las posesiones de la corona de España, incluidos los de América. El decreto del primer Concilio de Baltimore (1846), eligiendo a María en su Inmaculada Concepción Patrona principal de los Estados Unidos, fue confirmado el 7 de febrero de 1847.
FREDERICK G. HOLWECK