Espíritu Santo. —
I. SINOPSIS DEL DOGMA
La doctrina de la Iglesia Católica sobre el Espíritu Santo forma parte integral de su enseñanza sobre el misterio de la Santísima Trinidad , sobre la cual San Agustín (De Trin., I, iii, 5), con modestia, afirma: «En ningún otro tema es tan grande el peligro de errar, ni tan difícil el progreso, ni tan apreciable el fruto de un estudio cuidadoso». Los puntos esenciales del dogma pueden resumirse en las siguientes proposiciones: El Espíritu Santo es la Tercera Persona de la Santísima Trinidad . Aunque realmente distinto, como Persona , del Padre y del Hijo, es consustancial con Ellos; siendo Dios semejante a Ellos, posee con Ellos una misma Esencia o Naturaleza Divina . Procede, no por generación, sino por espiración, del Padre y del Hijo juntos, como de un solo principio. Tal es la creencia que exige la fe católica.
II. ERRORES PRINCIPALES
Todas las teorías y todas las Cristianas sectas que han contradicho o impugnado, de cualquier modo, el dogma de la Trinity, han amenazado, como consecuencia lógica, también la fe en el Espíritu Santo. Entre estos, la historia menciona los siguientes: (1) En los siglos II y III, la dinámica o modalista monárquicos (cierto Ebionitas, se dice, Teodoto de Bizancio, Pablo de Samosata, Práxeas, Noetus, Sabelio y los patripasianos en general) sostuvieron que el mismo Divino Persona , según Sus diferentes operaciones o manifestaciones, se llama a su vez Padre, Hijo y Espíritu Santo; entonces reconocieron un carácter puramente nominal. Trinity. (2) En el siglo IV y después, los arrianos y su numerosa descendencia herética: los anomoeos o eunomianos, los semiarrianos, acacios, etc., si bien admitía la triple personalidad, negaba la consustancialidad. arrianismo había sido precedida por la teoría de la Subordinación de algunos escritores anteriores a Nicea, quienes afirmaban una diferencia y una gradación entre las Personas Divinas distintas de las que surgen de sus relaciones en el punto de origen. (3) En el siglo XVI, los socinianos rechazaron explícitamente, en nombre de la razón, junto con todos los misterios de Cristianismo, la doctrina de Tres Personas en Una Dios. (4) También se pueden mencionar las enseñanzas de Johannes Philoponus (siglo VI), Roscellinus, Gilbert de la Porrée, Joaquín de Flora (siglos XI y XII) y, en los tiempos modernos, Gunther, quien, al negar u oscurecer la doctrina de la unidad numérica de lo Divino Nature, en realidad creó una triple deidad.
Además de estos sistemas y estos escritores, que entraron en conflicto con la verdadera doctrina sobre el Espíritu Santo solo indirectamente y como resultado lógico de errores anteriores, hubo otros que atacaron la verdad directamente: (1) Hacia mediados del siglo IV, Macedonio, obispo de Constantinopla , y, después de él, varios semiarrianos, si bien aparentemente admitían la divinidad del Verbo, negaron la del Espíritu Santo. Lo colocaron entre los espíritus, ministros inferiores de Dios , pero superiores a los ángeles. Fueron, bajo el nombre de pneumatomaquianos, condenados por el Concilio de Constantinopla , en 381 (Mansi, III, col. 560). (2) Desde los días de Focio, los griegos cismáticos sostienen que el Espíritu Santo, verdadero Dios como el Padre y el Hijo, procede solo del primero.
III. LA TERCERA PERSONA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
Este encabezamiento implica dos verdades: (1) El Espíritu Santo es una Persona realmente distinta del Padre y del Hijo; (2) Él es Dios y consustancial con el Padre y el Hijo. La primera afirmación se opone directamente al monarquianismo y al socinianismo ; la segunda, al subordinacionismo, a las diferentes formas de arrianismo y, en particular, al macedonismo. Los mismos argumentos extraídos de las Escrituras y la Tradición pueden utilizarse en general para probar cualquiera de las dos afirmaciones. Por lo tanto, presentaremos conjuntamente las pruebas de ambas verdades, pero primero haremos especial hincapié en algunos pasajes que demuestran de forma más explícita la distinción de personalidad.
A. En el El Nuevo Testamento la palabra espíritu y, tal vez, incluso la expresión espíritu de Dios significar a veces el alma o el hombre mismo, en la medida en que está bajo la influencia de Dios y aspira a las cosas de arriba; más frecuentemente, especialmente en San Pablo, significan Dios actuando en el hombre; pero se utilizan, además, para designar no sólo un funcionamiento de Dios en general, pero un Divino Persona , Que no es ni Padre ni Hijo, Que es nombrado junto con el Padre, o el Hijo, o con Ambos, sin que el contexto permita identificarlos. Aquí se dan algunos ejemplos. Leemos en Juan, xiv, 16, 17: “Y yo pediré al Padre, y él os dará otra Paracleto, para que esté con vosotros para siempre. El espíritu de verdad, a quien el mundo no puede recibir”; y en Juan, xv, 26: “Pero cuando el Paracleto viene el que yo os enviaré del Padre, el Spirit de verdad, el que procede del Padre, él dará testimonio de mí. "Calle. Pedro dirige su primera epístola, i, 1-2, “a los extranjeros dispersos… elegidos, según la presciencia de Dios el Padre, para la santificación del Spirit, para obediencia y aspersión de la sangre de Jesucristo“. los Spirit de consolación y de verdad se distingue también claramente en Juan, xvi, 7, 13-15, del Hijo, de quien recibe todo lo que debe enseñar al Apóstoles, y del Padre, que no tiene nada que el Hijo tampoco posea. Ambos lo envían, pero Él no está separado de Ellos, porque el Padre y el Hijo vienen con Él cuando desciende a nuestras almas (Juan, xiv, 23).
Muchos otros textos declaran con la misma claridad que el Espíritu Santo es un Persona , una Persona distinto del Padre y del Hijo, y sin embargo Uno Dios con ellos. En varios lugares San Pablo habla de Él como si hablara de Dios. En Hechos, xxviii, 25, dice a los judíos: “Bien habló el Espíritu Santo a nuestros padres por Isaias El profeta"; ahora la profecía contenida en los siguientes dos versículos está tomada de Isaias, vi, 9, 10, donde es puesto en boca del “Rey Jehová de los ejércitos”. En otros lugares usa las palabras Dios y Espíritu Santo como claramente sinónimo. Así escribe, I Cor., iii, 16: “¿No sabéis que sois templo de Diosy que el Spirit of Dios mora en ti?” y en vi, 19: “¿O no sabéis que vuestros miembros son templo del Espíritu Santo, que está en vosotros…?” San Pedro afirma la misma identidad cuando protesta así a Ananías (Hechos, v, 3-4): “¿Por qué ha tentado Satanás tu corazón para que mientas al Espíritu Santo…? No has mentido a los hombres, sino a Dios.” Los escritores sagrados atribuyen al Espíritu Santo todas las obras características del poder divino. Es en su nombre, como en el nombre del Padre y del Hijo, que se debe dar el bautismo (Mat., xxviii, 19). Es por Su operación que el mayor de los misterios Divinos, el Encarnación de la Palabra, se cumple (Mat., i, 18, 20; Lucas, i, 35). Es también en Su nombre y por Su poder que los pecados son perdonados y las almas santificadas: “Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados” (Juan, xx, 22, 23); “Pero vosotros sois lavados, pero sois santificados, pero sois justificados en el nombre de nuestro Señor. Jesucristo, y Spirit de nuestra Dios” (I Cor., vi, 11); “La caridad de Dios es derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos es dado” (Rom., v, 5). Él es esencialmente el Spirit de la verdad (Juan, xiv, 16-17; xv, 26), cuyo oficio es fortalecer la fe (Hechos, vi, 5), otorgar sabiduría (Hechos, vi, 3), dar testimonio de Cristo, es decir decir, para confirmar interiormente su enseñanza (Juan, xv, 26), y para enseñar la Apóstoles el significado completo del mismo (Juan, xiv, 26; xvi, 13). Con estos Apóstoles Él permanecerá para siempre (Juan, xiv, 16). Habiendo descendido sobre ellos en Pentecostés, los guiará en su obra (Hechos, viii, 29), porque inspirará a los nuevos profetas (Hechos, xi, 28; xiii, 9), como inspiró a los profetas de la antigüedad. Ley. (Hechos, vii, 51). Él es fuente de gracias y dones (I Cor., xii, 3-11); Él, en particular, concede el don de lenguas (Hechos, ii, 4; x, 44-47). Y así como él habita en nuestros cuerpos y los santifica (I Cor., iii, 16; vi, 19), así los resucitará, un día, de entre los muertos (Rom., viii, 11). Pero obra especialmente en el alma, dándole nueva vida (Rom., viii, 9 ss.), siendo la prenda que Dios nos ha dado que somos sus hijos (Rom., viii, 14-16; II Cor., i, 22; v, 5; Gal., iv, 6). Él es el Spirit of Dios, y al mismo tiempo el Spirit de Cristo (Rom., viii, 9); porque él está en Dios, Él conoce los misterios más profundos de Dios (I Cor., ii, 10-11), y Él posee todo el conocimiento. San Pablo finaliza su Segunda Epístola a los Corintios (xiii, 13) con esta fórmula de bendición, que podría llamarse una bendición de la Trinity: “La gracia de nuestro Señor Jesucristoy la caridad de Dios, y la comunicación del Espíritu Santo sea con todos vosotros.”—Cf. Tixeront, “Hist. des dogmas”, París, 1905, yo, 80, 89, 90, 100, 101.
B. Al corroborar y explicar el testimonio de EscrituraLa Tradición nos presenta más claramente las diversas etapas de la evolución de esta doctrina. Ya en el siglo I, San Clemente de Roma nos da una enseñanza importante sobre el Espíritu Santo. Su "Epístola a los corintios” no sólo nos dice que el Spirit inspiró y guió a los santos escritores (viii, 1; xlv, 2); que él es la voz de Jesucristo hablándonos en el El Antiguo Testamento (xxii, 1 ss.); pero contiene además dos afirmaciones muy explícitas sobre la Trinity. Inc. xlvi, 6 (Funk, “Patres apostolici”, 2ª ed., I, 158), leemos que “sólo tenemos una Dios, un Cristo, uno solo Spirit de gracia en nosotros, una misma vocación en Cristo”. En lviii, 2 (Funk, ibid., 172), el autor hace esta solemne afirmación; se lar theos, kai se o kurios Iesous Chriotos kai to pneuma to alion, e te pistis kai e elpis ton eklekton, oti… que podemos comparar con la fórmula que tan frecuentemente encontramos en el El Antiguo Testamento: se kurios. De esto se deduce que, en opinión de Clemente, kupíos era igualmente aplicable a oh theos (el padre), o kurios, Iesous Christios, y a pneusa a alion; y que tenemos tres testigos de igual autoridad, cuyos Trinity, además, es la base de Cristianas fe y esperanza. La misma doctrina es declarada, en los siglos II y III, por labios de los mártires y se encuentra en los escritos de los Padres. San Policarpo (m. 155), en sus tormentos, profesó así su fe en las Tres Personas Adorables (“Martyrium sancti Polycarpi” en Funk, op. cit., I, 330): “Señor Dios Todopoderoso, Padre de tu bendito y amado Hijo, Jesucristo. en todo os alabo, os bendigo, os glorifico por el eterno y celestial pontífice Jesucristo, Tu amado Hijo, por quien a Ti, con Él y con el Espíritu Santo, gloria ahora y por siempre!” San Epipodio habló aún más claramente (Ruinart, “Acta mart.”, edición de Verona, p. 65): “Confieso que Cristo es Dios con el Padre y el Espíritu Santo, y me conviene que devuelva mi alma a Aquel que es mi Creador y mi Redentor”.
Entre los apologistas, Atenágoras menciona al Espíritu Santo junto con, y en el mismo plano, el Padre y el Hijo. “¿Quién no se asombraría”, dice (Legat. pro christian., n. 10, en PG, VI, col. 909), “de oírnos llamar ateos, a nosotros que nos confesamos Dios el padre, Dios el Hijo y el Espíritu Santo, y mantenerlos uno en poder y distintos en orden […ten en te enosel dunamin, kai ten en te taksei diairesin]?” Teófilo de Antioquía, quien a veces da al Espíritu Santo, como al Hijo, el nombre de Sabiduría (sophia), menciona además (Ad Autol., lib. I, n. 7, y II, n. 18, en PG, VI, col. 1035, 1081) los tres términos theos, lolos, sofía, y, siendo el primero en aplicar la palabra característica que fue adoptada después, dice expresamente (ibid., II, 15) que forman una trinidad (Trias). Ireneo considera al Espíritu Santo como eterno (Adv. Haer., V, xii, n. 2, en PG, VII, 1153), existente en Dios ante omnem constitucionalem, y producido por Él al comienzo de Sus caminos (ibid., IV, xx, 3). Considerado con respecto al Padre, el Espíritu Santo es su sabiduría (IV, xx, 3); el Hijo y Él son las “dos manos” con las que Dios creó al hombre (IV, praef., n. 4; IV, xx, 20; V, vi, 1). Considerado con respecto a la Iglesia, el mismo ARNm codificando Spirit es verdad, gracia, prenda de inmortalidad, principio de unión con Dios; íntimamente unida a la Iglesia, Da a los sacramentos su eficacia y virtud (III, xvii, 2, xxiv, 1; IV, xxxiii, 7; V, viii, 1). San Hipólito, aunque no habla del todo claramente del Espíritu Santo considerado como una persona distinta, supone, sin embargo, que es Dios, así como el Padre y el Hijo (Contra Noet., viii, xii, en PG, X, 816, 820). Tertuliano Es uno de los escritores de esta época cuya tendencia al subordinacionismo es más evidente, y ello a pesar de ser el autor de la fórmula definitiva: “Tres personas, una sustancia”. Y, sin embargo, su enseñanza sobre el Espíritu Santo es notable en todos los sentidos. Parece haber sido el primero entre los Padres en afirmar su Divinidad de manera clara y absolutamente precisa. En su obra “Adversus Praxean” se detiene extensamente en la grandeza de la Paracleto. El Espíritu Santo, dice, es Dios (c. xiii en PL, II, 193); de la sustancia del Padre (iii, iv en PL, II, 181-2); una y las mismas Dios con el Padre y el Hijo (ii en PL, II, 180); procedente del Padre a través del Hijo (iv, viii en PL, II, 182, 187); enseñando toda verdad (ii en PL, II, 179). San Gregorio Taumaturgo, o al menos el Ektesis tes pistas, que comúnmente se le atribuye, y que data del período 260-270, nos da este notable pasaje (PG, X, 933 ss.): “Uno es Dios, Padre de la Palabra viva, de la Sabiduría subsistente…. Uno el Señor, uno de uno, Dios of Dios, invisible de invisible.
Uno el Espíritu Santo, que tiene su subsistencia de Dios … Trinidad perfecta , que en la eternidad, gloria y poder, no está dividida ni separada… Trinidad inmutable e inalterable ”. En 304, el mártir San Vicente dijo (Ruinart, op. cit., 325): “Confieso al Señor Jesucristo , Hijo del Padre Altísimo, uno de uno; lo reconozco como un solo Dios con el Padre y el Espíritu Santo”.
Pero debemos descender hacia el año 360 para encontrar la doctrina sobre el Espíritu Santo explicada completa y claramente. Es San Atanasio quien lo hace en sus “Cartas a serapio”(PG, XXVI, col. 525 ss.). Le habían informado que ciertos cristianos sostenían que la Tercera Persona de Bendita trinidad era una criatura. Para refutarlos cuestiona las Escrituras, y éstas le proporcionan argumentos tan sólidos como numerosos. Le dicen, en particular, que el Espíritu Santo está unido al Hijo por relaciones semejantes a las que existen entre el Hijo y el Padre; que es enviado por el Hijo; que Él es Su portavoz y lo glorifica; que, a diferencia de las criaturas, Él no ha sido hecho de la nada, sino que surge de Dios; que realiza una obra santificadora entre los hombres, de la cual ninguna criatura es capaz; que al poseerlo poseemos Dios; que el Padre creó todo por Él; que, en definitiva, Él es inmutable, tiene los atributos de inmensidad, unidad y tiene derecho a todos los apelativos que se utilizan para expresar la dignidad del Hijo. La mayoría de estas conclusiones las apoya por medio de textos bíblicos, algunos de los cuales se citan anteriormente. Pero el escritor pone especial énfasis en lo que se lee en Mat., xxviii, 19. “El Señor”, escribe (Ad Serap., III, n. 6, en PG, XXVI, 633 ss.), “fundó la Fe de Iglesia en el Trinity, cuando dijo a sus Apóstoles: 'Id, pues, a enseñar a todas las naciones; bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.' Si el Espíritu Santo fuera una criatura, Cristo no lo habría asociado con el Padre; Habría evitado hacer una heterogénea Trinity, compuesto por elementos diferentes. Que hizo Dios ¿Necesita? ¿Necesitaba unirse a Sí mismo un ser de diferente naturaleza? … No, el Trinity no está compuesto del Creador y la criatura”. Un poco más tarde, San Basilio, Dídimo de Alejandría, St. Epifanio, San Gregorio de Nacianzo, San Ambrosio y San Gregorio de nyssa tomó la misma tesis ex professo, apoyándolo en su mayor parte con las mismas pruebas. Todos estos escritos habían preparado el camino para el Concilio de Constantinopla que, en 381, condenó a los neumatómacos y proclamó solemnemente la verdadera doctrina. Esta enseñanza forma parte del Credo of Constantinopla, como se le llama, donde el símbolo se refiere al Espíritu Santo, “Quien también es nuestro Señor y Quien da vida; Quien procede del Padre, Quien es adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo; Quien habló por los profetas”. ¿Fue este credo, con estas palabras particulares, aprobado por el concilio de 381? Antiguamente ésta era la opinión común, y también en tiempos recientes la han sostenido autoridades como Hefele, Hergenrother y Funk; otros historiadores, entre los que se encuentran Harnack y Duchesne, son de opinión contraria; pero todos coinciden en admitir que el credo del que hablamos fue recibido y aprobado por el Concilio de Calcedonia, en 451, y que, al menos a partir de entonces, se convirtió en la fórmula oficial de Católico ortodoxia.
IV. PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO
No es necesario extendernos en el significado preciso de la Procesión en Dios (véase La Santísima Trinidad ). Baste señalar aquí que con este término nos referimos a la relación de origen que existe entre una Persona Divina y otra, o entre una y las otras dos como principio de origen. El Hijo procede del Padre; el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Esta última verdad se tratará aquí con especial atención.
A. Que el Espíritu Santo procede del Padre siempre ha sido admitido por todos los cristianos; la verdad se afirma expresamente en Juan 15:26. Pero los griegos, siguiendo a Focio, niegan que proceda del Hijo. Sin embargo, esta es manifiestamente la enseñanza de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia.
(1) En el El Nuevo Testamento.—(a) El Espíritu Santo se llama el Spirit de Cristo (Rom., viii, 9), el Spirit del Hijo (Gal., iv, 6), el Spirit de Jesús (Hechos, xvi, 7). Estos términos implican una relación de Spirit al Hijo, que sólo puede ser una relación de origen. Esta conclusión es tanto más indiscutible cuanto que todos admiten un argumento similar para explicar por qué el Espíritu Santo es llamado el Spirit del Padre. Así argumenta San Agustín (In Joan., tr. xcix, 6, 7 en PL, XXXV, 1888): “Oyes al Señor mismo declarar: 'No sois vosotros los que habláis, sino el Spirit de vuestro Padre que habla en vosotros'. Asimismo se oye al Apóstol declarar: 'Dios ha enviado el Spirit de su Hijo en vuestros corazones'. ¿Podrían entonces haber dos espíritus, uno el espíritu del Padre y el otro el espíritu del Hijo? Ciertamente no. Así como hay un solo Padre, así como hay un solo Señor o un Hijo, así hay un solo Spirit, ¿Quién es, en consecuencia, el Spirit de ambos... ¿Por qué, entonces, habríais de negaros a creer que Él procede también del Hijo, ya que Él es también el Spirit del Hijo? Si no procedió de Él, Jesús, cuando se apareció a sus discípulos después de su Resurrección, no habría soplado sobre ellos, diciendo: 'Recibid el Espíritu Santo'. ¿Qué significa realmente esta respiración, sino que el Spirit ¿Procede también de Él?” San Atanasio había argumentado exactamente de la misma manera (De Trinit. et Spir. S., n. 19, en PG, XXVI, 1212), y concluyó: “Decimos que el Hijo de Dios es también la fuente de la Spirit."
(b) El Espíritu Santo recibe del Hijo, según Juan 16, 13-15: «Cuando venga el Espíritu de verdad, él os enseñará toda la verdad. Porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oiga, y os hará saber lo que ha de venir. Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo hará saber . Todo lo que el Padre tiene es mío. Por eso dije que tomará de lo mío y os lo hará saber ». Ahora bien, una Persona Divina solo puede recibir de otra por Procesión, estando relacionada con ella como un principio. Lo que el Paráclito recibirá del Hijo es conocimiento inmanente, que después manifestará exteriormente. Pero este conocimiento inmanente es la esencia misma del Espíritu Santo. Este último, por lo tanto, tiene su origen en el Hijo; el Espíritu Santo procede del Hijo. «No hablará de sí mismo», dice San Agustín (En Juan, tr. xcix, 4, en PL, XXXV, 1887), «porque no es de sí mismo, sino que os dirá todo lo que haya oído. Oirá de aquel de quien procede. En su caso, oír es saber, y saber es ser. Deriva su conocimiento de aquel de quien deriva su esencia». San Cirilo de Alejandría observa que las palabras: «Recibirá de lo mío» significan «la naturaleza» que el Espíritu Santo tiene del Hijo, como el Hijo tiene la suya del Padre (De Trinit., diálogo vi, en PG, LXXV, 1011). Además, Jesús da esta razón de su afirmación: «Recibirá de lo mío»: «Todo lo que el Padre tiene, es mío». Ahora bien, puesto que el Padre tiene con respecto al Espíritu Santo la relación que llamamos Espiración Activa, el Hijo también la tiene; y en el Espíritu Santo existe, por consiguiente, con respecto a ambos, la Espiración Pasiva o Procesión.
(2) Los Padres han sostenido constantemente la misma verdad. Este hecho es indiscutible en lo que respecta a los Padres occidentales; pero los griegos lo niegan en el caso de los orientales. Por lo tanto, citaremos algunos testimonios de entre estos últimos. El testimonio de San Atanasio se ha citado anteriormente, en el sentido de que «el Hijo es la fuente del Espíritu », y la declaración de Cirilo de Alejandría de que el Espíritu Santo tiene su «naturaleza» del Hijo. Este último santo afirma además (Tesauro, aserción xxxiv en PG, LXXV, 585); «Cuando el Espíritu Santo viene a nuestros corazones, nos hace semejantes a Dios , porque procede del Padre y del Hijo»; y de nuevo (Epist., xvii, Ad Nestorium, De excommunicatione en PG, LXXVII, 117): “El Espíritu Santo no está desconectado del Hijo, pues es llamado el Espíritu de la Verdad , y Cristo es la Verdad ; así que procede de Él como de Dios Padre”. San Basilio (De Spirit . S., xviii, en PG, XXXII, 147) desea que no nos apartemos del orden tradicional al mencionar a las Tres Personas Divinas, porque “así como el Hijo es al Padre, así es el Espíritu al Hijo, de acuerdo con el antiguo orden de los nombres en la fórmula del bautismo”. San Epifanio escribe (Ancor., viii, en PG, XLIII, 29, 30) que el Paráclito “no debe ser considerado desconectado del Padre y del Hijo, pues es con Ellos uno en sustancia y divinidad”, y afirma que “Él es del Padre y del Hijo”; Un poco más adelante, añade (op. cit., xi, en PG, XLIII, 35): «Nadie conoce al Espíritu , aparte del Padre, sino el Hijo, de quien procede y de quien recibe». Por último, un concilio celebrado en Seleucia en 410 proclama su fe «en el Santo Espíritu Viviente , el Santo Paráclito Viviente , que procede del Padre y del Hijo» (Lamy, «Concilium Seleuciae», Lovaina, 1868).
Sin embargo, cuando comparamos a los escritores latinos, en conjunto, con los escritores orientales, notamos una diferencia en el lenguaje: mientras los primeros afirman casi unánimemente que el Espíritu Santo procede del Padre y desde el Hijo, estos últimos generalmente dicen que procede del Padre atravesar el hijo. En realidad, el pensamiento expresado tanto por griegos como por latinos es el mismo, sólo que la manera de expresarlo es ligeramente diferente: la fórmula griega ek tou patros dia tou uiou expresa directamente el orden según el cual el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, e implica su igualdad como principio; la fórmula latina expresa directamente esta igualdad e implica el orden. Como el Hijo mismo procede del Padre, es del Padre de quien recibe, con todo lo demás, la virtud que le convierte en principio del Espíritu Santo. Así, sólo el Padre es principium absque principio, aitia anarchos prokatarktikey, comparativamente, el Hijo es un principio intermedio. El uso distinto de las dos preposiciones, ek (de) y Dia (a través de), no implica nada más. En los siglos XIII y XIV, los teólogos griegos Blemmidus, Beccus, Calecas y Bessarion llamaron la atención sobre esto, explicando que las dos partículas tienen el mismo significado, pero que de es más adecuado para la Primera Persona , ¿Quién es la fuente de los demás, y atravesar a la Segunda Persona , Que viene del Padre. Mucho antes de su tiempo San Basilio había escrito (De Spir. S., viii, 21, en PG, XXXII, 106): “La expresión di ou expresa reconocimiento del principio primordial [tes prokatarktikes aitias]”; y San Crisóstomo (Horn. v in Joan., n. 2, in PG, LIX, 56): “Si se dice a través de él, se dice únicamente para que nadie imagine que el Hijo no es generado”. Cabe añadir que la terminología utilizada por los escritores orientales y occidentales, respectivamente, para expresar la idea dista mucho de ser invariable. Al igual que Cirilo, Epifanio, y otros griegos afirman la Procesión ex utroque, por lo que varios escritores latinos no consideraron que se estaban apartando de la enseñanza de sus Iglesia en expresarse como los griegos. De este modo Tertuliano (Contra Prax., iv, en PL, II, 182): “Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium”; y San Hilario (De Trinit., lib. XII, n. 57, en PL, X, 472), dirigiéndose al Padre, protesta que desea adorar, con Él y el Hijo, “Tu Santo Spirit, Que viene de Ti a través de Tu único Hijo”. Y sin embargo el mismo escritor había dicho, un poco más arriba (op. cit., lib. II, 29, en PL, X, 69), “que debemos confesar el Espíritu Santo que viene del Padre y del Hijo”, una clara prueba de que las dos fórmulas se consideraban sustancialmente equivalentes.
Procedente tanto del Padre como del Hijo, el Espíritu Santo procede, sin embargo, de Ellos como de un solo principio. Esta verdad se insinúa, al menos, en el pasaje de Juan 16, 15 (citado anteriormente), donde Cristo establece una conexión necesaria entre su participación en todo lo que el Padre posee y la Procesión del Espíritu Santo. De ahí se deduce, en efecto, que el Espíritu Santo procede de las otras dos Personas, no en cuanto que sean distintas, sino en cuanto que su perfección divina es numéricamente una. Además, esta es la enseñanza explícita de la tradición eclesiástica, que San Agustín expresa concisamente (De Trin., lib. V, c. xiv, en PL, XLII, 921): «Así como el Padre y el Hijo son un solo Dios y, con respecto a la criatura, un solo Creador y un solo Señor, así también, con respecto al Espíritu Santo, son un solo principio». Esta doctrina fue definida con las siguientes palabras por el Segundo Concilio Ecuménico de Lyon [Denzinger, “Enchiridion” (1908), n. 460]: “Confesamos que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un solo principio, no por dos espiraciones, sino por una sola espiración”. Esta enseñanza fue reiterada por el Concilio de Florencia (ibíd., n. 691) y por Eugenio IV en su bula “Cantate Domino” (ibíd., n. 703 y ss.).
También es artículo de fe que el Espíritu Santo no procede, como el Segundo Persona de Trinity, a modo de generación. No sólo es la Segunda Persona solo llamado Soy En las Escrituras no sólo se dice que Él es el único engendrado, pero también es llamado el único Hijo de Dios; el antiguo símbolo que lleva el nombre de San Atanasio afirma expresamente que “el Espíritu Santo viene del Padre y del Hijo, no hecho, no creado, no generado, sino procediendo”. Como somos absolutamente incapaces de fijar de otro modo el significado del modo misterioso que afecta a esta relación de origen, le aplicamos el nombre espiración, cuyo significado es principalmente negativo y a modo de contraste, en el sentido de que afirma una Procesión propia del Espíritu Santo y excluyente de filiación. Pero aunque distinguimos absoluta y esencialmente entre generación y espiración, es una tarea muy delicada y difícil decir cuál es la diferencia. Santo Tomás (I, Q. xxvii), siguiendo a San Agustín (De Trin., XV, xxvii), encuentra la explicación y, por así decirlo, el epítome de la doctrina en el principio de que, en Dios, el Hijo procede a través del Intelecto y el Espíritu Santo a través del Testamento. El Hijo es, en el lenguaje de Escritura, imagen de los invisibles Dios, Su Word, Su increado sabiduría. Dios se contempla y se conoce desde toda la eternidad, y conociéndose, forma dentro de sí una idea sustancial de sí mismo, y este pensamiento sustancial es su Palabra. . Ahora bien, todo acto de conocimiento se realiza mediante la producción en el entendimiento de una representación del objeto conocido; desde este punto de vista, entonces, el proceso ofrece cierta analogía con la generación, que es la producción por un ser vivo de un ser participante de la misma naturaleza; y la analogía es tanto más sorprendente cuando se trata de este acto de conocimiento divino, cuyo término eterno es un ser sustancial, consustancial al sujeto cognoscente. En cuanto al Espíritu Santo, según la doctrina común de los teólogos, procede por la voluntad. El Santo Spirit, como Su nombre indica, es Santo en virtud de Su origen, Su espiración; Proviene, por tanto, de un principio santo; ahora la santidad reside en la voluntad, como la sabiduría está en el intelecto. Ésa es también la razón por la que a menudo se le llama por excelencia, en los escritos de los Padres, Amor y CARIDAD. El Padre y el Hijo se aman, desde toda la eternidad, con un amor perfecto e inefable; El término de este amor mutuo infinitamente fructífero es Su Spirit, Quien es coeterno y consustancial con Ellos. Sólo que el Espíritu Santo no debe al modo de su procesión precisamente esta perfecta semejanza con su principio, es decir, su consustancialidad; porque querer o amar un objeto no implica formalmente la producción de su imagen inmanente en el alma que ama, sino más bien una tendencia, un movimiento de la voluntad hacia la cosa amada, para unirse a ella y disfrutarla. Entonces, teniendo en cuenta la debilidad de nuestro intelecto para conocer y la inadecuación de nuestras palabras para expresar los misterios de la vida Divina, si podemos comprender cómo la palabra generación de AHSS, libre de todas las imperfecciones del orden material, puede aplicarse por analogía a la Procesión del Verbo, por lo que podemos ver que el término de ninguna manera puede aplicarse adecuadamente a la Procesión del Espíritu Santo.
V. EL FILIOQUE
Habiendo tratado la participación del Hijo en la Procesión del Espíritu Santo, pasamos a considerar la introducción de la expresión Filioque dentro del Credo of Constantinopla. Se desconoce el autor de la adición, pero el primer rastro de ella se encuentra en España. La función de Filioque fue introducido sucesivamente en el Símbolo del Concilio de Toledo en 447, luego, en cumplimiento de una orden de otro sínodo celebrado en el mismo lugar (589), fue insertado en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano. Credo. Admitido igualmente en el Símbolo Quicumqué, comenzó a aparecer en Francia en el siglo VIII. Fue cantado en el año 767, en Carlomagnoen la capilla de Gentilly, donde fue escuchado por los embajadores de Constantino Coprónimo. Los griegos se sorprendieron y protestaron, los latinos dieron explicaciones y se produjeron muchas discusiones. El arzobispo of Aquileia, Paulino, defendió la adición en el Concilio de Friuli, en 796. Posteriormente fue aceptada por un concilio celebrado en Aquisgrán, en 809. Sin embargo, como resultó ser un obstáculo para los griegos, Papa León III lo desaprobó; y, aunque estaba totalmente de acuerdo con Franks sobre la cuestión de la doctrina, les aconsejó omitir la nueva palabra. Él mismo hizo que se erigieran en San Pedro dos grandes tablillas de plata, en las que estaba grabado el credo con la expresión controvertida omitida. Su consejo fue ignorado por el Franks; y, como la conducta y el cisma de Focio parecían justificar que los occidentales no prestaran más atención a los sentimientos de los griegos, los romanos aceptaron la adición de las palabras. Iglesia bajo Benedicto VIII (cf. Funk, “Kirchengeschichte”, Paderborn, 1902, p. 243).
Los griegos siempre han culpado a los latinos por la adición. Consideraban que, independientemente de la cuestión doctrinal implicada en la expresión, la inserción se realizó en violación de un decreto del Concilio de Éfeso , que prohibía a cualquiera «producir, escribir o componer una confesión de fe distinta de la definida por los Padres de Nicea ». Tal razón no resiste un análisis. Suponiendo la veracidad del dogma (establecido anteriormente), es inadmisible que la Iglesia pudiera o quisiera privarse del derecho a mencionarlo en el símbolo. Si se acepta la opinión, que cuenta con sólidos argumentos para respaldarla, de que los desarrollos del Credo en lo que respecta al Espíritu Santo fueron aprobados por el Concilio de Constantinopla (381), entonces se podría afirmar de inmediato que los obispos de Éfeso (431) ciertamente no pensaron en condenar o culpar a los de Constantinopla . Pero, del hecho de que la expresión en disputa fuera autorizada por el Concilio de Calcedonia en 451, concluimos que la prohibición del Concilio de Éfeso nunca se entendió, ni debe entenderse, en un sentido absoluto. Puede considerarse como una declaración doctrinal o simplemente disciplinaria. En el primer caso, excluiría cualquier adición o modificación que se oponga o discrepe del depósito de la Revelación ; y tal parece ser su significado histórico, pues fue propuesta y aceptada por los Padres para oponerse a una fórmula contaminada por el nestorianismo. En el segundo caso, considerada como una medida disciplinaria, solo puede vincular a quienes no son depositarios del poder supremo en la Iglesia . Estos últimos, como es su deber enseñar la verdad revelada y preservarla del error, poseen, por autoridad divina, el poder y el derecho de elaborar y proponer a los fieles las confesiones de fe que las circunstancias requieran. Este derecho es tan ilimitado como inalienable.
VI. DONES DEL ESPÍRITU SANTO
Este título y la teoría relacionada con él, como la teoría de los frutos del Espíritu Santo y la de los pecados contra el Espíritu Santo, implican lo que los teólogos llaman apropiación . Con este término se entiende atribuir especialmente a una Persona Divina perfecciones y obras exteriores que nos parecen más claramente o más inmediatamente conectadas con Él, cuando consideramos sus características personales, pero que en realidad son comunes a las Tres Personas. Es en este sentido que atribuimos al Padre la perfección de la omnipotencia, con sus manifestaciones más llamativas, por ejemplo la Creación , porque Él es el principio de las otras dos Personas; al Hijo le atribuimos la sabiduría y las obras de sabiduría, porque procede del Padre por medio del Intelecto ; al Espíritu Santo le atribuimos las operaciones de la gracia y la santificación de las almas, y en particular los dones y frutos espirituales , porque procede del Padre y del Hijo como su amor mutuo y es llamado en las Sagradas Escrituras la bondad y la caridad de Dios.
Los dones del Espíritu Santo son de dos tipos: los primeros están especialmente destinados a la santificación de quien los recibe; los segundos, llamados más propiamente carismas , son favores extraordinarios concedidos para ayudar a otros, favores que, además, no santifican por sí mismos e incluso pueden estar separados de la gracia santificante. De los primeros se enumeran siete, según Isaías (11:2, 3), donde el profeta los ve y describe en el Mesías . Son los dones de sabiduría, entendimiento, consejo, fortaleza, conocimiento, piedad y temor de Dios. El don de la sabiduría, al apartarnos del mundo, nos hace apreciar y amar solo las cosas del cielo. El don del entendimiento nos ayuda a comprender las verdades de la religión en la medida necesaria. El don del consejo surge de la prudencia sobrenatural y nos permite discernir y elegir correctamente lo que más contribuirá a la gloria de Dios y a nuestra propia salvación. Mediante el don de la fortaleza recibimos el valor para superar los obstáculos y dificultades que surgen en la práctica de nuestros deberes religiosos. El don del conocimiento nos señala el camino a seguir y los peligros que debemos evitar para alcanzar el cielo. El don de la piedad, al inspirarnos una tierna y filial confianza en Dios , nos hace abrazar con alegría todo lo que concierne a su servicio. Finalmente, el don del temor nos llena de un respeto soberano por Dios y nos hace temer, sobre todo, ofenderle. En cuanto a la naturaleza interna de estos dones, los teólogos los consideran cualidades sobrenaturales y permanentes, que nos hacen atentos a la voz de Dios , que nos hacen susceptibles a la acción de la gracia actual, que nos hacen amar las cosas de Dios y, por consiguiente, nos hacen más obedientes y dóciles a las inspiraciones del Espíritu Santo. Pero, ¿en qué se diferencian de las virtudes? Algunos autores creen que no se distinguen realmente de las virtudes, que son las mismas virtudes en la medida en que estas últimas son dones gratuitos de Dios , y que se identifican esencialmente con la gracia, la caridad y las virtudes. Esta opinión tiene el mérito particular de evitar una multiplicación de las entidades infundidas en el alma. Otros autores consideran los dones como perfecciones de un orden superior a las virtudes; estas últimas, dicen, nos predisponen a seguir el impulso y la guía de la razón; los primeros tienen como función hacer que la voluntad sea obediente y dócil a las inspiraciones del Espíritu Santo. Para la primera opinión, véase Bellevue, «L'oeuvre du Saint-Esprit» ( París , 1902), págs. 99 y ss.; y para la segunda, véase Santo Tomás, I-II, Q. lxviii, a. 1, y Froget, «De l'habitation du Saint-Esprit dans les Ames justes» ( París , 1900), págs. 378 y ss.
Los dones de la segunda clase, o carismas, nos son conocidos en parte por san Pablo y en parte por la historia de la Iglesia primitiva , en cuyo seno Dios los otorgó abundantemente. De estas «manifestaciones del Espíritu », «todas estas cosas las hace un mismo y único Espíritu , repartiendo a cada uno como él quiere», nos habla el Apóstol, particularmente en 1 Corintios 12, 6-11; 1 Corintios 12, 28-31; y Romanos 12, 6-8. En el primero de estos tres pasajes encontramos mencionados nueve carismas: el don de hablar con sabiduría, el don de hablar con conocimiento, la fe, la gracia de sanar, el don de milagros, el don de profecía, el don de discernimiento de espíritus, el don de lenguas y el don de interpretación de discursos. A esta lista debemos agregar al menos, como se encuentra en los otros dos pasajes indicados, el don de gobierno, el don de ayudas y quizás lo que Pablo llama distributio y misericordia . Sin embargo, los exegetas no están todos de acuerdo en cuanto al número de los carismata, o la naturaleza de cada uno de ellos; hace mucho tiempo, San Juan Crisóstomo y San Agustín habían señalado la oscuridad de la cuestión. Adhiriéndonos a las opiniones más probables sobre el tema, podemos clasificar de inmediato los carismata y explicar el significado de la mayoría de ellos de la siguiente manera. Forman cuatro grupos naturales: (I) Dos carismata que se refieren a la enseñanza de las cosas divinas: sermo sapientae, sermo scientiae , el primero relacionado con la exposición de los misterios superiores, el segundo con el cuerpo de verdades cristianas . (2) Tres carismata que dan apoyo a esta enseñanza: fides, gratia sanitatum, operatio virtutum . La fe de la que se habla aquí es la fe en el sentido usado por Mt., xvii, 19: la que hace maravillas; así que es, por así decirlo, una condición y una parte de los dos dones mencionados con ella. (3) Cuatro carismas que servían para edificar, exhortar y animar a los fieles, y para confundir a los incrédulos: prophetia, discretio spirituum, genera linguarum, interpretatio sermonum . Estos cuatro parecen caer lógicamente en dos grupos; pues la profecía, que es esencialmente un pronunciamiento inspirado sobre diferentes temas religiosos, siendo la declaración del futuro solo de importancia secundaria, encuentra su complemento y, por así decirlo, su freno en el don de discernir espíritus; y ¿qué utilidad tendría, por regla general, la glosolalia —el don de hablar en lenguas— si faltara el don de interpretarlas? (4) Por último quedan los carismas que parecen tener como objeto la administración de los asuntos temporales y las obras de caridad: gubernationes, opitulationes, distributiones . A juzgar por el contexto, estos dones, aunque conferidos y útiles para la guía y el consuelo del prójimo, no se encontraban necesariamente en todos los superiores eclesiásticos.
Los carismas, al ser favores extraordinarios y no requisitos para la santificación del individuo, no se concedían indiscriminadamente a todos los cristianos. Sin embargo, en la época apostólica, eran relativamente comunes, especialmente en las comunidades de Jerusalén , Roma y Corinto . La razón es evidente: en las Iglesias nacientes, los carismas resultaban sumamente útiles, e incluso moralmente necesarios, para fortalecer la fe de los creyentes, confundir a los incrédulos, hacerlos reflexionar y contrarrestar los falsos milagros con los que a veces se producían. San Pablo tuvo cuidado (1 Corintios 12, 13, 14) de restringir con autoridad el uso de estos carismas a los fines para los que fueron concedidos, insistiendo así en su subordinación al poder de la jerarquía. Cf. Batiffol, «L'Eglise naissante et le catholicisme» ( París , 1909), 36. (Véase Carismas ).
VII. FRUTOS DEL ESPÍRITU SANTO
Algunos autores extienden este término a todas las virtudes sobrenaturales, o más bien a las obras de todas estas virtudes, en cuanto son resultado de la misteriosa obra del Espíritu Santo en nuestras almas por medio de su gracia. Pero, con Santo Tomás, I-II, Q. lxx, a. 2, la palabra se restringe generalmente a aquellas obras sobrenaturales que se realizan con alegría y paz interior. Este es el sentido en que la mayoría de las autoridades aplican el término a la lista mencionada por San Pablo (Gál., v, 22, 23): «Pero el fruto del Espíritu es: caridad, alegría, paz, paciencia, benignidad, bondad, longanimidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia, castidad». Además, no cabe duda de que esta lista de doce —tres de las doce se omiten en varios manuscritos griegos y latinos— no debe interpretarse en un sentido estrictamente limitado, sino que, según las reglas del lenguaje bíblico, puede extenderse para incluir todas las obras de carácter similar. Por eso el Doctor Angélico dice: «Todo acto virtuoso que el hombre realiza con placer es un fruto». Los frutos del Espíritu Santo no son hábitos ni cualidades permanentes, sino actos. Por lo tanto, no pueden confundirse con las virtudes y los dones, de los que se distinguen como el efecto de su causa, o la corriente de su fuente. La caridad, la paciencia, la mansedumbre, etc., de las que habla el Apóstol en este pasaje, no son las virtudes mismas, sino más bien sus actos u operaciones; pues, por perfectas que sean las virtudes, no pueden considerarse los efectos últimos de la gracia, ya que, al ser principios activos, están destinadas a producir algo más: sus actos. Además, para que estos actos justifiquen plenamente su nombre metafórico de frutos , deben pertenecer a la clase de aquellos que se realizan con facilidad y placer; en otras palabras, la dificultad que implica su realización debe desaparecer ante el gozo y la satisfacción que resultan del bien realizado.
VIII. PECADOS CONTRA EL ESPÍRITU SANTO
El pecado o blasfemia contra el Espíritu Santo se menciona en Mateo 12, 22-32; Marcos 3, 22-30; Lucas 12, 10 (cf. 11, 14-23); y Cristo declara en todas partes que no será perdonado. ¿En qué consiste? Si examinamos todos los pasajes a los que se alude, no cabe duda de la respuesta. Tomemos, por ejemplo, el relato de San Mateo, que es más completo que el de los demás Evangelios sinópticos . Le trajeron a Cristo «un endemoniado, ciego y mudo; y lo sanó, de modo que habló y vio». Mientras la multitud se preguntaba: «¿No es este el Hijo de David?», los fariseos , cediendo a su habitual celos y cerrando los ojos a la luz de la evidencia, dijeron: «Este no expulsa demonios sino por medio de Belzebú, príncipe de los demonios». Jesús les demuestra entonces lo absurdo y, por consiguiente, la malicia de su explicación; les muestra que es por el « Espíritu de Dios » que expulsa a los demonios, y luego concluye: «Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia serán perdonados a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no será perdonada. Y a cualquiera que hable contra el Hijo del Hombre, le será perdonado; pero al que hable contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este mundo ni en el venidero». Así pues, pecar contra el Espíritu Santo es confundirlo con el espíritu del mal, es negar, por pura malicia, el carácter divino de obras manifiestamente divinas. Este es el sentido en que San Marcos también define el pecado en cuestión; pues, después de recitar las palabras del Maestro: «Pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo jamás tendrá perdón», añade inmediatamente: «Porque dijeron: Tiene un espíritu inmundo». Con este pecado de pura malicia, Jesús contrasta el pecado «contra el Hijo del hombre», es decir, el pecado cometido contra sí mismo como hombre, la injusticia contra su humanidad al juzgarlo por su humilde y sencilla apariencia. Esta falta, a diferencia de la anterior, podría excusarse como resultado de la ignorancia y la incomprensión humanas.
Pero los Padres de la Iglesia , al comentar los textos evangélicos que estamos tratando, no se limitaron al significado dado anteriormente. Ya sea porque deseaban agrupar todos los casos objetivamente análogos, o porque dudaron y vacilaron al enfrentarse a este punto doctrinal, que San Agustín declara (Serm. ii de verbis Domini, c. v) como uno de los más difíciles de la Escritura , propusieron diferentes interpretaciones o explicaciones. Santo Tomás, a quien podemos seguir con seguridad, ofrece un muy buen resumen de las opiniones en II-II, Q. xiv. Dice que la blasfemia contra el Espíritu Santo fue y puede ser explicada de tres maneras. A veces, y en su significado más literal, se ha entendido como la proferir un insulto contra el Espíritu Divino , aplicando la denominación solo al Espíritu Santo o a las Tres Personas Divinas. Este fue el pecado de los fariseos , quienes al principio hablaron en contra del «Hijo del hombre», criticando las obras y los caminos humanos de Jesús, acusándolo de amar la alegría y el vino, de asociarse con los publicanos, y quienes, más tarde, con indudable mala fe, difamaron sus obras divinas, los milagros que realizó en virtud de su propia divinidad. Por otro lado, San Agustín explica frecuentemente la blasfemia contra el Espíritu Santo como impenitencia final, perseverancia hasta la muerte en pecado mortal. Esta impenitencia es contra el Espíritu Santo, en el sentido de que frustra y se opone absolutamente a la remisión de los pecados, y esta remisión se atribuye al Espíritu Santo, al amor mutuo del Padre y del Hijo. Desde esta perspectiva, Jesús, en Mateo 12 y Marcos 3, en realidad no acusó a los fariseos de blasfemar contra el Espíritu Santo, sino que solo les advirtió del peligro que corrían al hacerlo. Finalmente, varios Padres de la Iglesia, y después de ellos, muchos teólogos escolásticos, aplican la expresión a todos los pecados directamente opuestos a esa cualidad que, por apropiación, es la característica de la Tercera Persona Divina . La caridad y la bondad se atribuyen especialmente al Espíritu Santo, como el poder al Padre y la sabiduría al Hijo. Así pues, como denominaron pecados contra el Padre a aquellos que resultaban de la debilidad, y pecados contra el Hijo a aquellos que surgían de la ignorancia, así los pecados contra el Espíritu Santo son aquellos que se cometen por pura malicia, ya sea por despreciar o rechazar las inspiraciones e impulsos que, suscitados en el alma del hombre por el Espíritu Santo, lo apartarían del mal o lo librarían de él. Es fácil ver cómo esta amplia explicación se ajusta a todas las circunstancias del caso en que Cristo dirige estas palabras a los fariseos . Estos pecados suelen ser seis: desesperación, presunción, impenitencia o determinación firme de no arrepentirse, obstinación, resistencia a la verdad conocida y envidia del bienestar espiritual ajeno.
Se dice que los pecados contra el Espíritu Santo son imperdonables, pero el significado de esta afirmación varía mucho según cuál de las tres explicaciones anteriores se acepte. En cuanto a la impenitencia final, es absoluta; y esto se comprende fácilmente, pues ni siquiera Dios puede perdonar donde no hay arrepentimiento, y el momento de la muerte es el instante fatal después del cual ningún pecado mortal es remitido. Fue porque San Agustín consideró que las palabras de Cristo implicaban una impenitibilidad absoluta que sostuvo que el pecado contra el Espíritu Santo era únicamente impenitencia final. En las otras dos explicaciones, según Santo Tomás, el pecado contra el Espíritu Santo es irremisible, no de forma absoluta y permanente, sino en la medida en que, considerado en sí mismo, no tiene las justificaciones ni las circunstancias atenuantes que podrían alegarse en el caso de pecados de debilidad o ignorancia. Quien, por pura y deliberada malicia, se niega a reconocer la obra manifiesta de Dios o rechaza los medios necesarios para la salvación, actúa exactamente como un enfermo que no solo rechaza toda medicina y todo alimento, sino que hace todo lo posible por agravar su enfermedad, la cual se vuelve incurable por su propia acción. Es cierto que, en ambos casos, Dios podría, mediante un milagro, vencer el mal; podría, por su intervención omnipotente, anular las causas naturales de la muerte corporal o cambiar radicalmente la voluntad obstinada del pecador; pero tal intervención no concuerda con su providencia ordinaria; y si permite que actúen las causas secundarias, si ofrece a la libre voluntad humana únicamente la ayuda de la gracia ordinaria pero suficiente, ¿quién buscará motivo de queja? En resumen, la irremisibilidad de los pecados contra el Espíritu Santo recae exclusivamente en el pecador, a causa de su acto.
J. OLVIDAR