Jerarquía de la Iglesia Primitiva

Jerarquía de la Iglesia Primitiva. —La palabra jerarquía se usa aquí para denotar los tres grados de obispo, sacerdote y diácono (ministri). De acuerdo a Católico doctrina (Consejo de Trento, sesión. XXIII, can. vi), esta triple gradación debe su existencia a la institución divina. Otro nombre para esta jerarquía es hierarchia ordinis, porque sus tres grados corresponden a los tres grados del Sacramento de Orden Sacerdotal. Sin embargo, la palabra jerarquía también se utiliza en un sentido más amplio. Una gradación adicional de dignidad se obtiene mediante la inclusión del Obispo of Roma, el jefe de la Iglesia y Vicario de Cristo, a quien, en razón del origen divino de la jerarquía, están subordinados los tres grados recién mencionados. Sin embargo, si se tienen en cuenta aquellos rasgos que son de origen meramente eclesiástico, la jerarquía incluirá no sólo los restantes órdenes sagrados, a saber. el subdiaconado y las órdenes menores, pero también todos los clérigos que posean facultades definidas no conferidas por las propias órdenes. Tales son los cardenales, nuncios, delegados, patriarcas, primados, metropolitanos, arzobispos, vicarios generales, archidiáconos, decanos, párrocos y curas. Esta jerarquía en el sentido más amplio se llama jerarquía jurisdiccional, porque las personas en cuestión tienen poder real en el Iglesia. Todavía hay un tercer sentido en el que se puede utilizar la expresión jerarquía; en esto incluye a todo el clero y los laicos, en la medida en que todos ellos son miembros de la Iglesia. Ninguna instancia de la palabra ierarquía, correspondiente al término jerarcas, se puede mostrar ante Dionisio, el Pseudo-Areopagita. No debe interpretarse como iera arche (oficio sagrado), pero como ieron arche (oficio de los ritos sagrados) (Petavius, “De angelis”, II, ii, 2). que la expresión ierarquía La aceptación general encontrada se debe a la autoridad del Pseudo-Areopagita. El tercer sentido de la expresión también se remonta a Dionisio [cf. J. Stiglmayr en “Zeitschr. kathol de piel. Theologie”, XII (1898), 180 ss.].

En el presente artículo se emplea la expresión jerarquía en su sentido más estricto. Sin embargo, dado que la historia más antigua de esta triple institución (el episcopado, el presbiterio y el diaconado) no puede ofrecerse sin una investigación detallada de toda la organización y constitución interna de los primeros Iglesia, se propone recorrer en su totalidad la historia más temprana de la organización del Cristianas Iglesia hasta el año 150; y en este estudio es esencial que extendamos nuestra investigación al Oficio Apostólico, como raíz de la cual surgió la temprana Cristianas episcopado. La fundación de la Iglesia por Cristo, la historia del Primacía de Obispo of Roma no será tratado aquí (cf. los artículos: Obispo; Iglesia; Colegio Apostólico; Diáconos; sacerdote; Primacía; Papa; Sucesión Apostólica). El tratamiento del tema se realizará bajo estos seis títulos principales: (I) Los Principios que Rigen la Agrupación de los Documentos Originales pertenecientes a nuestra cuestión; (II) Enumeración de los Grupos de Documentos y Explicación de por qué dichos Grupos han sido así ordenados; (III) Discusión e Interpretación de todos los Textos de fecha no posterior a mediados del Siglo II (la redacción completa de los textos será necesaria sólo en casos excepcionales); (IV) Evidencia detallada de inscripciones paganas, papiros y Ostraka, que arrojan luz sobre Cristianas instituciones; (V) Testimonios históricos o cuasi históricos sobre la constitución de los primitivos Cristianismo, tomado de Ireneo, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Eusebio, Jerónimo, Teodoro de Mopsuestia, y otros; (VI) Breve Sinopsis de los Principales Resultados de la Investigación.

I. LOS PRINCIPIOS QUE RIGEN LA AGRUPACIÓN DE LOS DOCUMENTOS ORIGINALES

La división común entre un período apostólico y otro post-apostólico no puede aplicarse adecuadamente a la recopilación de testimonios históricos relacionados con la constitución de la Iglesia primitiva ; dicha división es, en efecto, engañosa. Porque:

R. Nuestras fuentes de los primeros tiempos son demasiado escasas y fragmentarias para darnos algo que se acerque a una imagen clara de las instituciones; Por lo tanto, es claro que la mera omisión de ciertas cosas en estas fuentes no nos da derecho a inferir su inexistencia.

B. Si bien el desarrollo de los elementos primarios y los principios fundamentales de la constitución interna de la Iglesia fue sorprendentemente rápido y uniforme, al menos en los rasgos esenciales, las variaciones en las diferentes localidades no fueron insignificantes.

C. Varios testimonios tomados de finales del siglo I y la primera mitad del siglo II contienen valiosa información histórica directamente relativa a la organización de la Iglesia primitiva y, por lo tanto, nos llevan al límite de la época más antigua.

D. En estos testimonios se encuentran abundantes fórmulas de interés arqueológico y muchas declaraciones implícitas de concepciones jurídicas contemporáneas. Contienen, por así decirlo, las instituciones cristalizadas del período más antiguo.

E. No se debe imaginar la estructura eclesiástica primitiva como un mero agregado de fragmentos separados, sino más bien como un organismo vivo y regularmente desarrollado, de cuya construcción interna podemos, bajo ciertas condiciones, llegar a conclusiones definitivas sobre su origen y crecimiento.

Los dos últimos puntos demuestran que es admisible, e incluso necesario, determinar, a partir de fuentes posteriores, el estado inicial de la constitución eclesiástica mediante un método cauteloso y crítico. Una investigación científica reunirá primero todas las fuentes hasta mediados del siglo II y, a continuación, concebirá en su conjunto el desarrollo hasta ese momento. La investigación demostrará que muchas de las instituciones son indudablemente postapostólicas, mientras que de la mayoría solo puede decirse que se sucedieron en un orden determinado: es imposible determinar la fecha exacta de su primera aparición. Las encíclicas de San Ignacio (alrededor del año 110) marcan el final de un período definido; y existen otras fuentes, cuyas fechas se conocen con exactitud, que nos permiten determinar los inicios y algunos pasos intermedios en el desarrollo de este período. Esto posibilita esbozar con mayor o menor precisión las etapas restantes sin fijar la fecha exacta de cada documento. Por ejemplo, no cabe duda de que ciertas descripciones de la «Doctrina de los Doce Apóstoles » ( Didaché ) presuponen una fase de desarrollo institucional anterior a la que encontramos en las Epístolas Pastorales y la Epístola de Clemente. Sin embargo, este hecho no resuelve la cuestión de si la Didaché fue escrita antes que la Epístola de Clemente y las Epístolas Pastorales. En cuanto a estas últimas, es evidente que el sistema de gobierno que describen representa una fase anterior a la que se presenta en las Cartas de Ignacio.

No es nuestra intención en este artículo emprender una revisión preliminar y superficial de las fuentes, que sólo establecería los hechos cronológicos más evidentes. Esta tarea ya se ha emprendido con bastante frecuencia desde puntos de vista muy diferentes, y se ha demostrado con pruebas irrefutables que los diversos grados de la jerarquía no existieron desde el principio en su forma final posterior, sino que crecieron hasta llegar a ella mediante diversos procesos, en parte de desarrollo y en parte de autodiferenciación. Suponiendo, por tanto, que el proceso de desarrollo haya sido determinado en sus líneas más generales, podemos ordenar las fuentes en consecuencia. Ya sea que la cronología se trate antes o después de tal disposición, ese factor debe considerarse por separado.

Seguirá ahora la clasificación de todo el material documental hasta la segunda mitad del siglo II. De todo el material recogeremos primero aquellos testimonios que evidentemente exhiben el estado de desarrollo más avanzado y el mayor parecido con las instituciones de este período. Estos documentos formarán el cuarto grupo. Luego reunimos todos aquellos relatos en los que se muestra la plenitud de la autoridad apostólica en conjunto con un sistema de gobierno eclesiástico algo inacabado y fluctuante; estos forman el primer grupo. Los demás documentos se asignarán al segundo o al tercer grupo según tengan mayor relación con el primero o con el cuarto.

II. GRUPOS DE DOCUMENTOS

A. Enumeración

(1) El Primer Grupo incluye: (a) los primeros seis capítulos de los Hechos de los Apóstoles y los pasajes de los Sinópticos sobre el llamamiento especial y la posición única de los Doce, (b) las dos Epístolas a los Corintios , la Epístola a los Gálatas , las dos a los Tesalonicenses y la Epístola a los Romanos , (c) algunos textos de los Hechos de los Apóstoles (que se recopilarán más adelante) sobre los Apóstoles como testigos y predicadores, sobre la obediencia debida a ellos y sobre los colaboradores de San Pablo, (d) el relato en los Hechos sobre los siete ayudantes de los Apóstoles (vi, 10), sobre los presbíteros de Palestina (xi, 30; xv, xvi, 4; xxi, 18), sobre los presbíteros de Asia (xiv, 23), sobre los profetas (xiii, 1-3; xv, 32; xxi, 8 cuadrado).

(2) El segundo grupo incluye: (a) las Epístolas a los Filipenses, Efesios, Colosenses y a Filemón , (b) el capítulo veinte de los Hechos de los Apóstoles (17 y ss.), (c) la Primera Epístola de Pedro, (d) la Didaché.

(3) El tercer grupo incluye: (a) el Tratado a los Hebreos, (b) la Epístola de Santiago, (c) la Segunda Epístola de Pedro, (d) la Epístola de Judas, (e) las Tres Epístolas de Juan, (f) las Epístolas Pastorales, (g) la Primera Carta de Clemente, (h) la Ascensión de Isaías.

(4) El Cuarto Grupo incluye: (a) el Apocalipsis , (b) el Evangelio de San Juan, (c) las Siete Encíclicas de Ignacio y la Carta de Policarpo, (d) la Carta de Bernabé y la homilía conocida bajo el título de la Segunda Carta de Clemente, (e) el Pastor de Hermas , (f) Justino, (g) Hegesipo, (h) Abercio, además de (i) una breve disertación sobre el gnosticismo y el montanismo.

B. Explicación de los Grupos

(1) Observaciones generales.—Los Apologistas (excepto Justino), los fragmentos de los presbíteros y de Papías, la Carta a Diogneto (caps. xi y xii son espurios), los “Acta” y “Pasiones” de los mártires de este período, excepto un pasaje de la “Passio Polycarpi”; los Apócrifos propiamente dichos, con la excepción de la Ascensión de Isaías ; todo esto no aporta nada que guarde relación directa con nuestro asunto. Lo mismo ocurre con los papiros cristianos , los Ostraka y las inscripciones. No se puede atribuir el valor de testimonio independiente a cuatro pasajes que tratan sobre el llamado y la vocación especiales de los Doce, a saber: del Evangelio Ebionítico ( Epifanio , “her.”, xxx, 13), de la Apología de Aristides (Texte e Untersuch., IV, iii, 1893, 9, 10), del Sermón Misionero de Pedro (Kerugma Petrou; Robinson, “Texts and Studies”, 1891, 86 ss., fragm. 1), y de un papiro copto en Estrasburgo-(cf. Gottinger gel. Anz., 1900, 481 ss.). Con respecto a los papiros cristianos griegos más antiguos , véase Wessely “Les plus anciens monuments du christianisme ecrits sur Papyrus” (“Patrologia Orientalis”, ed. Graffin y Nau, IV, 2). Aun sin tener en cuenta la falta de un texto crítico, debemos abandonar cualquier intento de argumentar a partir de las Clementinas , ya que incluso las partes más antiguas se delatan cada vez más como un producto del siglo III. Es posible que el autor del documento original haya recurrido ocasionalmente a tradiciones válidas en cuestiones relativas a la constitución de la Iglesia , pero es culpable de invenciones y modificaciones arbitrarias. Todas las conclusiones sobre las condiciones primitivas que la perspicacia y el conocimiento de Hilgenfeld le permitieron extraer de los textos de Clemente deben ser refutadas por una crítica rigurosa. El presente autor tampoco recurre a la denominada « Ordenanza de la Iglesia Apostólica », debido a la invalidez de la hipótesis de Harnack («Die Quellen der sog. Apost. Kirchenord», 1886, págs. 32 y ss.), que basaría los capítulos 16-21: 22-28 en dos fuentes antiguas que datan de mediados del siglo II. La obra pertenece al siglo III y difícilmente admite conclusiones críticamente seguras. Lo mismo ocurre con la Didaskalia siríaca.

(2) Observaciones sobre el Primer Grupo, Sección (a).—De acuerdo con las restricciones mencionadas anteriormente, aquí consideramos los relatos evangélicos solo en la medida en que su testimonio nos permite formarnos una idea de la Iglesia tal como existía en la primera generación. Los relatos sobre la posición, la autoridad y la actividad de los Doce originales en Jerusalén (Hechos 1-6) presentan los signos más evidentes de antigüedad y autenticidad, y concuerdan con toda la demás información sobre la dignidad de los Apóstoles que nos ha llegado desde tiempos remotos.

(3) Observaciones sobre el Primer Grupo, Sección (d).—No bastará, con respecto a los presbíteros de los Hechos de los Apóstoles , con establecer históricamente el hecho de que hacia el año 50 d. C. había presbíteros en Jerusalén y en otras localidades de Palestina, y que al mismo tiempo, Pablo, en su primer viaje, designó presbíteros en Asia Menor . Queda otra cuestión importante por resolver: si todos estos presbíteros son, en el verdadero sentido de la palabra, los predecesores de ese colegio primitivo que encontramos, por ejemplo, hacia el año 115, en los escritos de Ignacio de Antioquía . No existe la más mínima razón crítica —lo demostraremos más adelante con detalle— para que los presbíteros de Asia Menor se consideren diferentes de los superiores mencionados en la Primera Epístola a los Tesalonicenses. Por otro lado, consideramos que los presbíteros-obispos de Éfeso (Hechos, xx) pertenecen al segundo grupo de las fuentes, porque representan una autoridad mucho más definida.

(4) Observaciones sobre el primer grupo, sección (b), y sobre el segundo grupo.—En la Primera Epístola a los Tesalonicenses, la situación de la Iglesia como cuerpo corporativo no difiere en ningún punto esencial de la descrita en los relatos del primer grupo. El apóstol Pablo aparece como la primera, incluso la única autoridad. En las Epístolas a los Efesios, Filipenses y Colosenses, las condiciones han cambiado un poco. Ciertamente, el gobierno personal del apóstol sigue siendo supremo; pero algunos rasgos apuntan a una transferencia gradual de poder a otros superiores. Este hecho nos lo recuerda el título de la Epístola a los Filipenses , en la que se mencionan obispos y diáconos. También nos lo recuerda la mención de Arquipo, el ministro, en la Epístola a los Colosenses . La nota a Filemón también está relacionada, en cierta medida, con este cambio. En el segundo grupo también incluimos la Epístola a los Efesios , ya que muestra una notable disminución en la importancia de los individuos dotados de carismas como miembros del Cuerpo organizado de Cristo. Por razones similares, insertamos aquí la Didaché.

(5) Observaciones sobre el tercer y cuarto grupo.—Todos los escritos enumerados en el tercer grupo muestran una organización de la Iglesia más desarrollada. El cuarto grupo atestigua la preponderancia del episcopado monárquico. No es fácil encontrar el lugar correcto para el Pastor de Hermas . El grado de desarrollo orgánico que se supone en esa obra, el marcado control de los presbíteros y la presencia, aparentemente, de una personalidad principal, Clemente, todo esto apunta a una etapa intermedia, cuyo lugar nos inclinamos a ubicar entre la Primera Carta de Clemente y las Encíclicas de Ignacio. Clemente solo se menciona una vez y de pasada; por lo tanto, poco se puede deducir sobre la posición que le asigna Hermas . Por otro lado, la organización de la Iglesia es más estable que en Corinto en tiempos de la primera Carta de Clemente, alrededor del año 98 d. C. Si Hermas realmente intentó extender su descripción de la Iglesia hasta finales del siglo I dándole un matiz de antigüedad es todavía una cuestión abierta; El categórico «No» de los estudiosos recientes provoca contradicción. En cualquier caso, el intento de Hermas , suponiendo que se haya producido, fue bastante débil. Pero, por otro lado, el tono personal no prueba lo contrario. Aun así, existen fuertes indicios de que el profeta escribió alrededor del año 150 d. C. Es cierto que no se menciona en ningún momento a un obispo monárquico, pero de ello no se deduce que Hermas terminara su obra antes de la elección de su hermano Pío al obispado de Roma . El mero hecho de ser hermano del jefe de la Iglesia debió de considerar más prudente guardar silencio sobre él y anticiparse a los abusos que condena.

III. DISCUSIÓN DE TEXTOS DE FECHA NO MÁS TARDE DE MEDIADOS DEL SIGLO II

A. Los textos del primer grupo

Si juzgamos la organización de las Iglesias descritas en el primer grupo de documentos simplemente según el relato que se da en los textos, sin utilizar una teoría definida como base, surgen naturalmente nueve preguntas sobre: ​​(1) La posición de los Doce; (2) La posición de los Siete Ministros de la Mesa (cf. diakonein trapezais Hechos, vi, 2) mencionados en los Hechos, y de los Presbíteros de Palestina; (3) El origen de la autoridad apostólica; (4) Las relaciones entre los Apóstoles y las comunidades cristianas ; (5) Los derechos de las comunidades cristianas ; (6) La posición de aquellos individuos que poseen los carismas ; (7) El origen de la autoridad eclesiástica en general; (8) La posición de los superiores de los que se habla en algunos textos; (9) La posición de los colaboradores apostólicos.

(1)—La posición de los Doce

En los primeros seis capítulos de los Hechos de los Apóstoles, los Once (Doce si incluimos a Matías) aparecen como un cuerpo gobernante al que está sujeta la comunidad de Jerusalén (i, 13, 25, 26; ii, 14, 37, 42, 43; iv, 33, 35, 37; v, 2, 12, 18-42; vi, 2 ss., 6). La figura principal es Simón Pedro (i, 15 ss., ii, 14, 37; iv, 8; v, 3 ss., 15, 29). Junto a él está Juan (iii, 1, 3, 4, 11; iv, 1, 13 ss.). Según estos textos, los Doce son heraldos de la Palabra de Dios y gobernantes de la comunidad. Esta concepción concuerda con las tradiciones de los Evangelios Sinópticos . Estas tradiciones nos informan: (a) del nombramiento especial de los Doce, (b) del cargo que se les confía y de su destino futuro.

(a) Selección especial de los Doce.—a. Nombramiento.—La vocación de individuos, a saber, Pedro, Andrés, Santiago y Juan. Serán pescadores de hombres (Marcos, 1, 16-20; Mateo, 4, 18-22). Según Lucas, 5, 10, Jesús, después de la pesca milagrosa, le dice a Simón que de ahora en adelante pescará hombres. El llamado de Mateo (Marcos, 2, 13, 14; Mateo, 9, 9; Lucas, 5, 27, 28). Nombramiento de los Doce (Marcos, 3, 13-19; Mateo, 10, 2-4; Lucas, 6, 12-16). Cristo “también los llamó apóstoles” (Lucas, 6, 13). b. El oficio de los Doce y su destino futuro.—Estarán con Él y serán enviados a predicar (Marcos, 3, 14). Son la sal de la tierra y la luz del mundo (Mateo 5, 13-16). También deben proteger al mundo de la corrupción y elevarlo con su santo ejemplo. Lo que Cristo les dijo en la oscuridad, lo hablarán a la luz (Mateo 10, 26-27). g. Misión de los Doce: predicar el reino y sanar a los enfermos (Marcos 6, 7 ss.; Mateo 10, 5 ss.; Lucas 9, 1 ss.). No deben ir a los gentiles . Misión de los Setenta (Lucas 10, 1-16). Todos están obligados a recibir a los Doce y a los Setenta, y a escucharlos; de lo contrario, les espera un juicio severo (I. c.). d. El poder de atar y desatar dado a los Doce (Mateo 18, 15 ss.); juzgarán a las doce tribus de Israel (Lucas 22, 30). e. La misión al mundo (Marcos 16, 14-18; Mateo 32, 18-20; Lucas 24, 44-49). Los apóstoles sobrevivirán a su Maestro y pasarán por días de tristeza (Marcos 2, 19, 20; Mateo 9, 15; Lucas 5, 34-35; de manera similar Marcos 8, 35 y ss.; Mateo 16, 24 y ss.; Lucas 9, 22 y ss.; Lucas 17, 20 y ss.). Serán llevados ante tribunales (Lucas 12, 11, 12; 21, 12 y ss.; Marcos 13, 9 y ss.; Mateo 10, 17 y ss.).

b) Nombramiento y posición especial de Simón Pedro.—Pedro es el fundamento de la Iglesia y el custodio de las llaves; tiene pleno poder para atar y desatar (Mateo 16, 18 y ss.). Pedro debe ser como un administrador sabio y fiel, a quien el amo pone al frente de su familia (Lucas 12, 41 y ss.; cf. Mateo 24, 45 y ss.). Cristo ora por Pedro; Pedro debe confirmar a sus hermanos en la fe (Lucas 22, 31-34). Ningún pasaje de la literatura cristiana primitiva nos permite explicar la posición de importancia, primitiva y marcada, que gozaba la Iglesia de Jerusalén por la importancia de la ciudad misma. Solo los Doce son portadores de esta autoridad, y más tarde Santiago, el “hermano del Señor”, y su círculo. En ningún lugar se menciona que los hermanos dotados de carismas tuvieran influencia alguna en asuntos de gobierno. La autoridad apostólica se presenta como el resultado de la ordenanza divina. Esta autoridad incluía la jurisdicción. Los Doce consideraban sus prerrogativas como un poder moral conferido por Dios y Cristo, como un derecho que exigía de los demás el servicio correlativo de obediencia.

(2) Los Siete Ayudantes Apostólicos (Hechos, vi) y los Presbíteros de Palestina

(a) Los Siete Administradores de la Mesa.—Debido a la queja de los judeocristianos helenísticos de que sus viudas recibían menos atención que las de los «hebreos», los Doce disponen que siete hombres, llenos del Espíritu Santo y de sabiduría, sean «buscados» y escogidos (cf. to plethos ton matheton , Hechos, 6, 2, y enopion pantos tou plethous , 6, 5) por toda la comunidad (cf. episkepsasthe de 6, 3, y ekseleksanto de 6, 5). Los propios Apóstoles tienen la intención de instalar a las personas escogidas en su oficio (6, 3). Esto permite a los Doce dedicarse (de ahora en adelante exclusivamente) a la oración y la predicación. Los Siete Elegidos son presentados a los Apóstoles , quienes «orando les imponen las manos» (6, 5 y 6). No cabe duda alguna sobre ninguna parte de la narración. No nos ha llegado un nombre oficial para los Siete. Su función se describe como la de servir a los pobres ( diakonein trapezais , vi, 2), es decir, brindarles sustento temporal. Sin embargo, en realidad, uno de los elegidos, Esteban, pronto se consagra con fervor a la predicación de la Palabra de Dios . Otro, Felipe, se convierte en misionero (viii, 5 y ss.). Se le llama evangelista (xxi, 8).

Las fuentes muestran que estos siete hombres, elegidos por el pueblo en obediencia a los Apóstoles , fueron investidos por ellos en el oficio de limosnero, con la oración y la imposición de manos. Además, podían actuar como predicadores. Desconocemos si esta institución existió durante un tiempo prolongado. No existe una tradición dogmática, ni razón histórica concluyente, para suponer que estos siete hombres fueran diáconos en el sentido posterior del término. La cuestión de su posición suele abordarse desde una perspectiva errónea. Pues de la diferencia entre el ámbito de actividad original y el posterior no podemos inferir una falta de continuidad entre el oficio de los Siete y el de los diáconos del siglo II. El oficio de los Siete no era más independiente que el de los diáconos posteriores. Un mismo oficio puede, con el tiempo, modificar considerablemente los límites de su competencia, hasta el punto de que solo quede un mínimo de lo que fue originalmente. Sin embargo, en este caso, nadie habla de un oficio esencialmente diferente. Para convencernos de esto, basta con considerar los oficios romanos de pretor y cuestor. También en épocas posteriores, el cuidado de los pobres y los enfermos era uno de los deberes de los diáconos. La distribución de la Eucaristía formaba igualmente parte de su deber. No es imposible que este último deber ya esté incluido en la expresión «ministrar en las mesas», utilizada en nuestro texto; para comparar, véase el cap. ii, 46: «Partiendo el pan de casa en casa ( klontes te kat oikon arton ), tomaban su alimento ( metelombanon trophes )». Sin embargo, lo más importante es esto: los Siete fueron designados para su oficio por los Apóstoles mediante la imposición de manos y la oración. Esta oración debió contener, al menos implícitamente, la petición de que el Espíritu Santo capacitara y fortaleciera a los elegidos para cumplir su oficio (de ministrar en las mesas), confiriéndoles así todo lo esencialmente necesario para que su oficio fuera el mismo que el posterior diaconado. La Iglesia nunca ha situado la esencia del diaconado en otra cosa.

b) Los presbíteros de Palestina.—Desconocemos si existe o no fundamento histórico para la tradición legendaria de que los primeros doce apóstoles , siguiendo el mandato de su Maestro, permanecieron doce años en Jerusalén . En cualquier caso, solo Simón Pedro (Santiago), Juan y Santiago, el «hermano del Señor», se encuentran en Jerusalén entre los años 45 y 50. Alrededor de esta época, aparecieron presbíteros además de los apóstoles . Se les menciona por primera vez en Hechos 11:30. Se les encuentra en varias comunidades cristianas de Palestina. En Jerusalén, los presbíteros ocupan un rango intermedio entre los apóstoles y el resto de la comunidad. Junto con los apóstoles , redactan la carta que transmite la decisión tomada por la Iglesia de Jerusalén sobre la forma adecuada de observar la ley (15:1-30; cf. 16:4). Los Hechos mencionan a los presbíteros en relación con Santiago solo en otra ocasión (21:18). Es contrario a los principios de la investigación histórica asociar la primera aparición de los presbíteros palestinos con la posición monárquica que ostentaba Santiago de la casa de David. Es solo más tarde, probablemente después de que Pedro abandonara Jerusalén por un largo tiempo o para siempre, que Santiago aparece como obispo monárquico de la ciudad santa. Los presbíteros eran inicialmente simples asistentes de los Doce fuera de la capital. Luego, cuando la mayoría de los apóstoles abandonaron la ciudad, también se necesitó un sustituto para ellos en Jerusalén . Esto no representó una revolución en el sistema de gobierno eclesiástico; fue simplemente el curso natural de los acontecimientos. Nadie que comprenda claramente la práctica y las ideas de los primeros tiempos dudará de que la investidura de estos presbíteros se efectuó mediante la imposición de manos y la oración. Muy probablemente, el presbiterado de los primeros tiempos era solo una dignidad.

(3) El origen de la autoridad apostólica

(a) Pablo prueba que es un apóstol enviado directamente por Dios y Cristo y dotado de pleno poder (Gál., i, 1, 12, 15; ii, 8-9; I Cor., i, 1; iii, 9-11; iv, 1; ix, 1; II Cor., i, 1; iii, 6; x, 4-8; xi, 4-5; la totalidad de los capítulos xi y xii; I Tes., i, 4-5; ii, 4, 13; Rom., i, 1-16; xi, 13 ss.; xii, 3; xv, 15-22; xvi, 25-27). (b) Textos suplementarios: Gál., i, 8-9 (Pablo predica la verdad absoluta); Gál., ii, 2 (comparación entre su Evangelio y el de los apóstoles originales ); Gál., ii, 6 (no recibió poder de otros apóstoles , ya sea que la palabra apóstoles se tome en el sentido más restringido o en el más amplio). El pensamiento subyacente a todos estos textos es este: Pablo concibió su propia autoridad como análoga al poder conferido por Dios y Cristo a los Doce, un poder que el mismo Pablo reconoció. (c) Estas declaraciones de Pablo concuerdan con lo siguiente de los Hechos de los Apóstoles : ii, 32; iv, 33; v, 32; viii, 25 (los apóstoles son testigos autorizados de la Resurrección y de las obras de Jesucristo ): ix, 3 ss.; xxii, 14 ss.; xxvi, 15 ss. (vocación de San Pablo); iv, 19, 20; v, 29; x, 42 (los apóstoles están obligados a dar a conocer lo que han visto y oído); ix, 27 (Pablo es presentado a los apóstoles por Bernabé en Jerusalén ); xiii, 47 [Pablo (¿y Bernabé?) designados por Cristo para ser la luz de los gentiles ]; xx, 24, teleoto [teleioai] … ten diakonian en elabon para tou kuriou Iesou, diamarturasthai to euaggellion …Este texto es equivalente a los dados anteriormente en (a).

(4) Relaciones del Apóstol con las comunidades fundadas por él

(a) Gálatas.—Los gálatas estaban obligados a creer y obedecer la predicación de Pablo (Gál., 1, 6-12; iii, 1-2; iv, 14-19; v, 2, 7-10). Sus relaciones se basan en los siguientes tres hechos fuertemente enfatizados por Pablo: (i) Han recibido el Espíritu Santo eks akoes pioteos (“por el oír con fe”, iii, 2). (ii) Pablo predica la verdad absoluta, por lo tanto, sea anatema quien predique un evangelio distinto del que él ha predicado (1, 8-9). (iii) Resistirse a la verdad cuando se predica es desobedecer (v, 7).

(b) Corintios.—Pablo se presenta como un maestro con autoridad: (1 Cor., i, 11 ss.; cf. iii, 4-7; ii, 4-5; iv, 3-5, 15, 16, 17, Pablo amenaza con usar medidas severas (iv, 19-21); les ordena expulsar a los adúlteros incestuosos (v, 1-13); nombrar árbitros (vi, 1-7); distingue entre su permiso ( suggnome ) y su mandato ( epitage ) (vii, 6); cf. vii, 7, “Yo quisiera”; 8, “Yo digo”; 10, “Yo mando, no yo, sino el Señor”; 12, “Yo hablo, no el Señor”; 25, “Yo doy consejo”; 40, desea que sigan su consejo. Pablo tiene derecho a ser sostenido por aquellos a quienes predica, pero él no ha hecho uso de este derecho (ix, 1-2; 7-16). Alaba a los que guardan sus ordenanzas (xi, 2); “esto ordeno ahora”, 17; “lo demás lo pondré en orden cuando llegue”, xi, 33 y 34; cf. también las órdenes, xiv, 28 ss. y xv, i ss.; xvi, i ss.: ordenanza sobre la colecta, que según la voluntad de los Apóstoles , siempre debía considerarse un acto libre de bondad. Cf. II Cor., ix y Rom., xv, 26 ss. En la primera Epístola a los Corintios, el Apóstol no atribuye a la comunidad ninguna autoridad sobre sí mismo; se niega a ser objeto de ningún juicio arrogante (iv, 3). En tres ocasiones admite que la comunidad tiene ciertos derechos que, sin embargo, tienen su origen en su mandato o sus instrucciones (v, 1-13; vi 1-7; xvi, 1 ss.). II Cor., i, 23 ss.: Pablo les asegura que evitó ir a Corinto para no perjudicarlos, y añade: «No porque ejerzamos dominio sobre vuestra fe, sino porque somos colaboradores de vuestro gozo». Este es el único pasaje de este tipo que se encuentra en los escritos de San Pablo. II Cor., ii, 9: «Por esto también escribí, para saber si sois obedientes en todo»; iii, 2-3; vii, 8-12; viii, 10 ss. (peticiones suaves); x, 1-18; hasta este capítulo de la segunda Epístola a los Corintios, San Pablo hace poco hincapié en su autoridad; no tanto da mandamientos como consejos y peticiones, sin reconocer, sin embargo, ningún poder de la comunidad sobre sí mismo. Ahora habla de las armas espirituales dadas por Dios «para derribar» fortificaciones”, (4) “llevando cautivo todo entendimiento ( noema ) a la obediencia de Cristo”, (5) “estando dispuesto a vengar toda desobediencia”, (6) el Señor le ha dado poder “para edificación” (8; cf. xiii, 10; xi, 4); no hay otro Cristo, ni otro Evangelio, sino el que él ha traído ( anechesthe , no aneichesthe ) (xiii, 2); si vuelve, no perdonará a los pecadores. Desde el cap. x en adelante, Pablo vuelve a enfatizar con fuerza su plena autoridad sobre la comunidad.

(c) Romanos.— Debemos tener en cuenta que el Apóstol habla a una comunidad que él mismo no fundó (cf. especialmente cap. xv); por consiguiente, no da mandamientos; sin embargo, enseña con plena autoridad, como quien tiene poder. Se refiere (xiii, 3) a la gracia que le fue concedida para que pudiera dar exhortaciones serias; de ahí que los gentiles le deban obediencia (xv, 15-19). La misma idea se expresa en el cap. xvi, 17-19. El texto (x, 14-17) es uno de los más útiles para comprender los comienzos del cristianismo . La fe es imposible si uno no ha escuchado a un predicador de la fe , y la predicación requiere el envío del predicador.

(d) Tesalonicenses.—En I Tes., ii, 7 (I Cor., ix, 7-16 y II Tes., iii, 7-9); I Tes., iv, 1; II Tes., ii, 12-14 (cf. 2-4), Pablo exhorta a los tesalonicenses a conservar las tradiciones que han aprendido, ya sea de palabra o por su epístola; cf. también iii, 6. Si alguno de los fieles no obedece la epístola de Pablo, no le acompañarán y le amonestarán (iii, 14 y 15).

e) Notas complementarias de los Hechos de los Apóstoles. —Hechos ii, 42 (La comunidad persevera en la doctrina de los Apóstoles ). Hechos xv, 6-31 (Los Apóstoles y los presbíteros de Jerusalén emiten una encíclica autorizada sobre la observancia de la ley). Hechos xvi, 4 la extiende a Asia Menor.

(5) Los derechos de las Comunidades

El primer grupo de nuestros documentos contiene quince textos de los que se pueden sacar conclusiones sobre ciertos derechos comunitarios. Estos textos se pueden dividir en ocho clases. El primero contiene información sobre elecciones de carácter oficial realizadas por las comunidades; el segundo, sobre elecciones de carácter privado; el tercero, sobre procedimientos judiciales; el cuarto, sobre tribunales privados de arbitraje; el quinto, sobre las opiniones de los fieles respecto de la Apóstoles; el sexto, sobre recaudaciones realizadas en las comunidades; el séptimo, sobre credenciales otorgadas a nombre de la comunidad; el octavo, sobre el reconocimiento de los superiores por parte de la comunidad. Para ver el asunto bajo la luz crítica adecuada, hay que tener en cuenta que desde el principio el concepto Ecclesia expresaba no sólo el particular local Iglesia, sino también el universal Iglesia en su conjunto, en cuanto es superior a las comunidades individuales y actúa en ellas como su principio vital. Esto lo admiten ahora los eruditos protestantes de primer rango. Incluso cuando Ecclesia se usó en el sentido de local Iglesia no fue así, en las primeras Cristianas literatura, designar a la comunidad en oposición a la Apóstoles o cualquier otro superior, sino que se refería a la comunidad organizada. Tal es el significado obvio del término en todos los escritos del El Nuevo Testamento. En sólo dos pasajes que, por otra parte, pertenecen al excepcional capítulo quince de los Hechos, la Ecclesia se sitúa al lado de la Apóstoles y presbíteros: Los Apóstoles de Gentiles son recibidos por el Iglesia (de Jerusalén) y por los Doce y los presbíteros (xv, 4); el Apóstoles y presbíteros junto con todo el Iglesia of Jerusalén elegir a los enviados para Antioch. Hechos, xiv, 22 dice que Pablo nombró presbíteros en cada Iglesia (Kat Ekklesian) de Asia Menor.

En otros pasajes, sin embargo, prevalece la concepción de la Iglesia de San Pablo; la Iglesia , tanto en su forma ideal como en su realización concreta, es siempre el cuerpo de Cristo y, por consiguiente, un todo orgánico y articulado. Es en la Epístola a los Efesios donde encontramos por primera vez la noción de esta Iglesia ideal , es decir, de la Iglesia universal considerada como una unidad individual (Efesios 1, 22; 3, 10, 21; 5, 23, 24, 25, 27, 29, 32; así también en Colosenses 1, 18, 24; Hebreos 12, 23 y ss.). Este es el significado de Mateo 16, 18: «Edificaré mi iglesia». Algo parecido a una transición hacia este significado se encuentra en 1 Corintios 12, 28: « Dios, en efecto, ha puesto en la iglesia a algunos; primero apóstoles, etc.». Sin embargo, resulta evidente que tras estas palabras subyace la idea de que en cada Iglesia individual (es decir, comunidad) operan los diversos carismas. Algo similar puede observarse en 1 Corintios 10, 32, con la diferencia, no obstante, de que aquí la Iglesia particular se percibe con mayor claridad. Por otro lado, en los tres pasajes donde Pablo se refiere a sí mismo como el antiguo perseguidor de la Iglesia , posiblemente se refiera a la comunidad de Jerusalén (Gálatas 1, 13; 1 Corintios 15, 9; Filipenses 3, 10). En Hechos 11, 26, la palabra «Ekklesia» parece tener también un significado intermedio entre el de la Iglesia particular concreta y el de la Iglesia universal ideal . Quedan ochenta y cuatro textos en los que aparece la palabra «Ecclesia». En ninguno de ellos la expresión significa la comunidad o la congregación en un sentido claramente democrático, que enfatizaría el autogobierno de los fieles. Por lo tanto, no es admisible considerar las acciones de la Ecclesia como un mero resultado de los derechos democráticos, excluyendo así arbitrariamente tanto el funcionamiento unitario del organismo en su conjunto como la actividad gradual de los miembros individuales y los distintos órganos de administración. Ciertamente, san Pablo atribuye todos los derechos y poderes a la Ecclesia como el todo ideal, mediante cuya acción vivificante se transmiten a las Iglesias locales, fuentes próximas de las que los órganos administrativos individuales derivan sus prerrogativas vitales. Pero todo esto es posible únicamente porque la Iglesia es el cuerpo de Cristo y, por lo tanto, está en unión vital con el dador de la vida, Jesucristo.

Tan temprano Cristianas vista de Iglesia no tiene nada en común con la idea de una autoridad y supremacía de la comunidad puramente humana y democrática. Naturalmente, también en nuestros días la única concepción correcta del Cristianas Iglesia, Es la Católico idea de la Iglesia. Incluso hacia finales del siglo II el uso de los términos ya había comenzado a sufrir un cambio. Quizás esto sea de lamentar. En lugar de hablar de la actividad, la eficiencia y el oficio sacrificial del Iglesia of Dios, poco a poco se hizo costumbre hacer hincapié en los órganos actuantes, es decir, atribuir estas funciones al obispo o al presbítero. Esto destacó más claramente el elemento de jurisdicción y definió más claramente los grados de autoridad. Siempre y cuando el Iglesia en general era concebido como el sujeto de toda actividad, las funciones de los órganos individuales permanecían indefinidas y no podía trazarse una distinción clara entre sus respectivas atribuciones. Si bien estos se delimitaron más claramente en el desarrollo posterior, la profundidad y la unidad del pensamiento se vieron perjudicadas por el oscurecimiento de la idea de que el Iglesia es el cuerpo místico de Cristo. San Pablo nunca derivó todos los derechos y poderes de las Iglesias fundadas por él de la plenitud de su poder apostólico. Nunca olvidó que el Iglesia of Dios fue principalmente una creación de Dios, y por tanto sujeto de derechos fundados en su propia naturaleza. Pero estos derechos y poderes que provienen de Dios No tienen nada en común con los derechos comunitarios. Por derechos comunitarios entendemos, por supuesto, sólo aquellos derechos que eran propios de comunidades completas y realmente existentes. En la mayoría de las obras protestantes sobre este tema encontramos que estos últimos derechos se confunden con los que pertenecen a la Iglesia como organismo, como cuerpo de Cristo. Harnack, en su último tratado sobre la constitución interna del Iglesia (Realencyklop. fur Protest. Theol. and Kirche, ed. 3, XX, 1908, 508-546; cf. especialmente 519 ss.) ha intentado eliminar esta confusión, pero sólo con un éxito parcial.

En la siguiente serie de textos no podemos, por supuesto, insertar aquellos en los que san Pablo, como por ejemplo en Gál. iv, 17, exhorta a los cristianos a amonestarse unos a otros, a advertir, a corregir a los pecadores. Este es un deber impuesto por el mandato del Señor; y el derecho a cumplir ese deber está incluido en el derecho a administrar la corrección fraterna; no es un derecho comunitario. El primer grupo de textos trata sobre procedimientos electorales de carácter oficial. (a) Toda la asamblea de los fieles participa en la elección de Matías (Hch. 1, 23-26), después de que se propusieran dos candidatos. Pedro abre el procedimiento; pero no se da información sobre el derecho de presentación ni la manera de echar suertes. (b) Los siete asistentes de los Apóstoles son elegidos por toda la comunidad de acuerdo con el mandato de los Doce (pan toplethos…ekseleksanto); y de los Apóstoles reciben la imposición de manos con oración (Hch. 6, 2-6). (c) En Hechos 11, 22 y ss., se nos dice que la « Iglesia que estaba en Jerusalén » envía a Bernabé como enviado oficial a Antioquía . Después del Concilio de los Apóstoles , los Apóstoles , los presbíteros y toda la Iglesia envían enviados (sun ole te ekklesia, Hechos 15, 22). Solo en un texto (segundo grupo de textos) se menciona una elección semioficial. A San Pablo se le da un compañero «por medio de las iglesias» (2 Corintios 8, 19) para que lo acompañe a recoger limosnas. Es fácil leer entre líneas que San Pablo deseaba que se les designara uno para protegerse de las malas lenguas. En estos actos electorales, hay que tener en cuenta todo lo que se ha dicho sobre la Iglesia como organismo y también considerar la dependencia de los votantes respecto de los Apóstoles , como sugieren los propios textos. Por último, conviene tener siempre presente la siguiente regla metodológica importante: si un documento simplemente informa de que una comunidad eligió a sus funcionarios o que participó en su nombramiento, esto no justifica la conclusión de que el gobierno se basa en principios democráticos.

Un tercer grupo de textos contiene información sobre las prerrogativas judiciales de la comunidad. Incluye la sentencia que condena al hombre incestuoso, dictada en sesión plenaria de la comunidad de Corinto (1 Cor., v, 3 ss.), y una alusión a un suceso similar ocurrido posteriormente en la misma iglesia (2 Cor., ii, 6-9, y vii, 12). En ambos casos se encuentra una ordenanza del Apóstol, lo que significa que la competencia de la comunidad dependía de San Pablo. El cuarto grupo consta de un solo texto. Trata sobre los tribunales privados de arbitraje que se introducirían en Corinto por orden de San Pablo (1 Cor., vi, 1 ss.). En el quinto grupo tenemos tres textos que relatan el severo juicio emitido por los fieles sobre San Pablo (Gál., vi, 1; 1 Cor., iv, 3) y San Pedro (Hch., xi, 1-4). En cuanto a su forma de actuar, solo el texto de la Epístola a los Corintios habla de un «día» ( emera ) de la comunidad. Los puntos en cuestión son las diferencias partidistas surgidas entre los seguidores de Pablo, Cefas y Apolo. Sin embargo, una exégesis superficial solo permitiría extraer conclusiones de las discusiones sobre los elementos fundamentales de la organización eclesiástica. De hecho, el propio San Pablo declara su total indiferencia hacia todos estos juicios. Era, por supuesto, extremadamente cauteloso con respecto a la colecta de limosnas (2 Corintios 8, 18 y ss.) —sexto grupo—. Dejaba a los cristianos la libertad de conservarlas o dar su granito de arena. Sería absurdo hablar aquí de derechos definibles. Las credenciales y cartas de recomendación (2 Corintios 3, 1) —séptimo grupo— no eran obligatorias. De ellas no se pueden inferir derechos comunitarios.

En consecuencia, solo queda el octavo grupo, compuesto por dos textos. La cuestión aquí es: ¿qué derechos pueden deducirse del reconocimiento de los superiores por parte de la comunidad (1 Corintios 16:16; 1 Tesalonicenses 5:12)? Hasta la fecha no se ha hallado prueba alguna de la afirmación de Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 3.ª ed., 1902, p. 601) de que este reconocimiento dependía «en todo momento» de la libre elección de la comunidad. Las conclusiones totalmente injustificadas extraídas de nuestros textos por Weizsäcker (op. cit., 599 y ss.) y muchos estudiosos posteriores han sido refutadas en detalle por mí en «L Zeitschrift für katholische Theol., XXVII, 1903, pp. 64-74. Este artículo, con la ayuda de otros documentos, muestra también otro punto: que la circunstancia de que las Epístolas estén dirigidas a toda la comunidad no prueba en absoluto la autonomía de la comunidad ni la ausencia de superiores. Esto sirve además como refutación de las afirmaciones de Knopf (Das nachapostolische Zeitalter, 1905, p. 148 y ss.). Aun si los derechos de la comunidad, tal como se describen en el primer grupo de documentos, fueran mucho más extensos de lo que los textos muestran, todavía no podríamos hablar de ninguna manera de una reforma democrática de la constitución (cf. Dunin Borkowski, “Methodologische Vorfragen zur urchristlichen Verfassungsgeschichte” en “Zeitschr. fur Kath. Theol.”, XXVIII, 1904, pp. 218-249, y XXIX, 1905, pp. 28-52 y 212-257). Si bien el análisis crítico de todos los textos reduce a su verdadero valor los supuestos derechos de las primeras comunidades cristianas , no negamos, por supuesto, que san Pablo les concedió una mayor autonomía en muchos aspectos, haciendo así que la Iglesia local fuera independiente de él en diversos asuntos. Sin embargo, debemos entender siempre a la Iglesia en el sentido en que Pablo la entiende, es decir, como un cuerpo orgánico cuyos diversos miembros disfrutan de actividades distintas, proporcionales a la capacidad funcional con la que Dios los ha dotado.

(6) Posición de los individuos carismáticos

Las epístolas más extensas de San Pablo contienen información sobre ciertas manifestaciones místicas y maravillosas de la vida religiosa en las primeras comunidades. Estas son: profecía, obra de milagros en general (energemata o energemata dunameon o dunameis), curación de los enfermos ( charismata iamaton ), discernimiento de espíritus (diakriseis pneumaton, diakrinein), don de lenguas ( gene glossonm ai glossai, o [pneumatic] lalon glosse o glossais ), interpretación de estas lenguas ( ermeneia glosson, diermeneuesthai, eusemon logon dounai, dunamin tes phones eidenai, ermneia), revelación (lalein en apokalupsei, apokalupsin echein ). En 1 Corintios 14, 6, el don de revelación se distingue del de profecía, mientras que en los versículos 26 y 29 se declara que es profecía. La profecía revela no solo el futuro, sino también, y especialmente, los secretos de los corazones (1 Corintios 14, 23-25). El don del discernimiento de espíritus distingue entre varios discursos proféticos (probablemente contradictorios) (1 Corintios 14, 29 y ss.). Estos dones del Espíritu Santo , y solo estos, deben contarse entre las manifestaciones místicas y extraordinarias. El Apóstol los llama carismas, pneumata, carisma pneumatika, ta pneumatika . Los individuos así dotados son oi pneumatikoi . Según el modo de hablar del Apóstol, carisma se usa para referirse a toda actividad que de alguna manera se origina en la ordenanza de Dios o de Cristo, y se concede principalmente para el bien de la Iglesia . No es necesario que Dios se lo dé al individuo inmediatamente ; puede haber sido establecido por Dios como una función sobrenatural ordinaria. En otras palabras, toda actividad religiosa ejercida dentro de la Iglesia como cuerpo de Cristo, y al servicio de la Iglesia , es considerada por el Apóstol como un don de Dios y, en ciertos casos, como un oficio divinamente designado.

En el primer grupo de textos, la palabra carisma (carismata) aparece catorce veces: Rom., i, 11; v, 15, 16; vi, 23; xi, 29; xii, 6; I Cor., i, 7; vii, 7; xii, 4, 9, 28, 30, 31 (los capítulos xiii y xiv hablan de carismata en su totalidad sin mencionar la palabra); II Cor., i, 11. Solo hay otros tres pasajes en los que aparece la expresión, pero en estos se usa con el mismo significado que le da San Pablo: I Tim., iv, 14; II Tim., i, 6; I Pe., iv, 10. Con la excepción, quizás, de Rom., v y vi, el significado dado anteriormente es bastante evidente. En los capítulos quinto y sexto de la Epístola a los Romanos, el significado es aún más general. La caridad, la fe y la esperanza, ejercidas de cualquier manera al servicio de la Iglesia , son carismas. Son incluso más perfectas que el don de los milagros (1 Cor. 12, 31 y 13). Así como la expansión del Reino de Dios y la predicación del Evangelio son carismas del Espíritu (Rom. 15, 27: tois pneumatikois [ie charismasin]…ekoinoesan— cf. 1 Cor. 9, 11), también lo es el consuelo mutuo que brinda la fe común . Son «espirituales» aquellos cristianos que son gobernados por el Espíritu de la mansedumbre divina (Gal. 6, 1). La palabra de sabiduría (logos gnoseos), la palabra de conocimiento ( logos gnoseos ), la enseñanza ordinaria ( didache, didaskalia ), no son, por lo tanto, necesariamente manifestaciones místicas y milagrosas. La opinión contraria, aunque extendida, no puede probarse a partir de las fuentes. Que todos estos carismas sean místicos o milagrosos (véase más arriba) o no, depende de su objeto y su naturaleza. La oposición del individuo «espiritual» al profeta en 1 Corintios 14:37 es solo aparente. La « o» en la frase «ei tis dokei prophetes einai e pneumatikos » debe traducirse como «o en general». Todo individuo carismático es espiritual, pero no a la inversa. Demuestra una falta de rigor crítico suponer carismas extraordinarios o dones milagrosos en todos los casos en que se mencionan carismas.

Procedemos ahora a un examen más detallado de estos textos. En Rom., xii, 3-8, se enumeran los diversos carismas que determinan la dignidad de los miembros del cuerpo místico de Cristo. Entre estos carismata Pablo menciona (v. 6) la profecía “según la regla de la fe” (kata diez análogos tes pisteos), el ministerio y el don de enseñar (v. 7). Con respecto a los dos últimos, no se puede demostrar que fueran carismatas en un sentido diferente al de cualquier otro. Cristianas virtud, o cualquier trabajo realizado por amor o bajo la influencia ordinaria de la gracia. Esto se confirma por la circunstancia de que inmediatamente después se mencionan: (v. 8) el que exhorta (parakalon), el que da (metadidous), el que gobierna (proistamenos) y el que tiene misericordia (eleon). En I Cor., xii, 4-31, Pablo distingue (v. 4, 5, 6), charismata (charismata), probablemente curación de los enfermos, ministerios (diakoniai) y operaciones (energemata). En el Epístola a los Romanos cuenta los ministerios entre los carismas. Sin embargo, en el Epístola para los corintios no se adhiere estrictamente a esta triple división. Porque en los versículos 8 y 9 evidentemente enumera como carismata la (oscura) palabra de sabiduría (logos sofías), la (interpretación) palabra de conocimiento (logos gnoseos), la fe (pistis) y la gracia de la curación (carismata iamaton). En el v. 10 se mencionan en primer lugar los milagros, probablemente expulsiones de demonios (energemata dunameon), y luego sigue la profecía, el discernimiento de espíritus, el don de lenguas y la interpretación de discursos. El versículo 28 da otra lista: apóstoles, profetas, doctores, milagros (dunameis), las gracias de las curaciones, ayuda (antilepsis), gobiernos (kuberneseis), tipos de lenguas, interpretaciones de discursos. El Apóstoles, profetas y médicos son introducidos por "primero", "segundo" y "tercero". Para el Apóstoles son los primeros heraldos de la Fe; en los profetas el maravilloso poder del Espíritu Santo se muestra en las primeras y más necesarias manifestaciones; los médicos explican la nueva doctrina a los recién convertidos. En los capítulos xiii, 1-3 y xiv, 1-5 y 19, Pablo nuevamente se refiere incidentalmente a algunos de los carismata, para advertir contra la sobrevaloración y el mal uso. En xiv, 27-33 y 37-38, se afirma que los profetas no poseen el privilegio de la verdad absoluta; tienen que controlarse unos a otros. Además ellos, como todos los miembros carismáticos, deben ser conformes a la enseñanza del Apóstol (cf. Rom., xii, 6), y reconocer que su enseñanza es mandato de Dios [Ei tis dokei profetas einai e pneumatikos, epiginosketo, a grapho umin, oti kuriou estin entole. Ei de tis agnoei, agnoeitai (I Cor., xiv, 37-38—la lectura agnoeito no tiene sentido)].

El consolador de la Epístola a los Romanos quien amonesta y enseña es carismático en el mismo sentido que Tíquico, cuyo oficio es consolar a los efesios y colosenses (Efesios, vi, 21 y 22; Col., iv, 7 y 8), como Timoteo en Tesalónica (I Tes., iii, 2). Pablo considera toda amonestación y consuelo procedente de la Fe como una forma de actividad incluida en charismata, y Pablo, Timoteo y Tito actúan como parakalountes cuando amonestan e instruyen (I Tes., 11; I Tim., v, 1; vi, 2; II Tim., iv, 2; Tit., ii, 6, 15). La palabra paraklesis en el El Nuevo Testamento siempre tiene el significado de una amonestación y consuelo explicativos, o una instrucción; así Hechos,15; xv, 31; II Cor., viii, 17; I Tes., ii, 3; cf. Heb., xiii, 22. Con frecuencia denota consuelo en sentido pasivo; así II Cor., i, 3, 4, 5, 6 (bis), 7; vii, 4, 7, 13; viii, 4(?); Fil., ii, 1; II Tes., ii, 16; Filem., 7 (cf. Heb., vi, 18; xii, 5; Hechos, ix, 31). Como denota una amonestación y un consuelo proféticos, encontramos paraklesis en I Cor., xiv, 3, y I Tim., iv, 13, donde se encuentra en combinación con didaskalia. Significa, por tanto, exhortación consoladora a diferencia de instrucción. Tampoco—gk ¬µera5056vac implica un carisma en el sentido de un dominio extraordinario del Spirit. Se usa no sólo para la limosna material (Efesios, iv, 28-cf. Lucas, iii, 11), sino también para un don espiritual (Rom., i, 11), y para el Evangelio (I Tes., ii). , 8—metadounai). ilarotes ocurre sólo en el pasaje antes mencionado en el Epístola a los Romanos (Rom., xii, 8). El Eleon es simplemente todo aquel que por motivos de Fe ejerce la misericordia al servicio de la Iglesia. Tampoco sabemos nada de un carisma místico o milagroso relacionado con la ayuda espiritual o material (antilepsis) y el gobierno (kuberneseis) palabras que no aparecen en ninguna otra parte del El Nuevo Testamento; eran simplemente servicios voluntarios u oficiales. El gobernante (proistamenos) De la Epístola a los Romanos está dotado de tal don espiritual. Estos dones son carismata en el sentido de San Pablo (ver arriba). Debido al color local del “Didache"No podemos sacar de él ninguna conclusión general sobre la Apóstoles, profetas y médicos de los tiempos más antiguos. Esta tríada—Apóstoles, profetas, médicos—ocurre en el El Nuevo Testamento sólo en I Cor., xii, 28 y 29. En el Epístola a los Efesios (iv, 11) Apóstoles, se enumeran profetas, evangelistas, pastores y médicos. En los Hechos encontramos (xiii, 1) sólo profetas y doctores. Aparte de los Evangelios, encontramos a los médicos (didaskaloi) mencionados únicamente en los siguientes textos: Rom., ii, 20 (algunos cristianos se creen maestros de niños); Heb., v, 12 (aquellos a quienes se dirige deben ser maestros); I Tim., ii, 7, y II Tim., iv, 3 (en el último la referencia es a los falsos maestros); Santiago, iii, 1 (no debería haber muchos maestros). En ninguno de estos lugares la palabra médico o su equivalente implica un carisma místico o milagroso; al menos eso no puede demostrarse a partir de las propias fuentes. Lo mismo se aplica a las expresiones didache y didaskalia, que denotan simplemente la doctrina misma y su comunicación real. Eran carismata como todo don concedido por Dios para el servicio de la Iglesia Era un carisma. Lo mismo se descubre en un estudio de las Epístolas Pastorales. La expresión enseñar (didasko, yo enseño) tampoco significa nada más.

Más difícil es la correcta valoración del término apóstol. Desde Lightfoot ( Epístola de San Pablo a los Gálatas , 1887 y 1902, 92 y ss.), esta cuestión se ha debatido repetidamente. El autor sostiene que en los Hechos la palabra se usa siempre para referirse a los Doce, con la excepción de los capítulos 4 y 13. Allí, Bernabé y Pablo son llamados «los apóstoles» (oi apostoloi). De esto no podemos concluir de inmediato que Bernabé fuera apóstol en el mismo sentido que Pablo. Pues, como era sabido en todas partes que Pablo gozaba del título de apóstol, bien puede ser que Bernabé, como su compañero, compartiera este nombre. Ni él ni Silvano son llamados apóstoles por el propio Pablo, ni siquiera en 1 Corintios 9, 6. Sin embargo, Pablo permite que Bernabé (y Silvano) participen de sus privilegios apostólicos cuando están en su compañía; Así, por ejemplo, en Gál., ii, 9. Pablo comúnmente da el título de Apóstol solo a los Doce además de a sí mismo. En II Cor., xi, 5, y xii, 11, es claro que aquellos que son apóstoles “por encima de la medida” son llamados irónicamente así y deben ser considerados como pseudoapóstoles. En II Cor., viii, 23, los apostoloi ekklesion son enviados. La palabra se usa aquí en su significado original, no desconocido, quizás, para los judíos helenísticos. En II Cor., xi, 13, se afirma que los pseudoapóstoles reclamaron la posición de apóstoles reales (probablemente, por lo tanto, en sentido estricto); ciertamente asumieron el nombre de “apóstoles”. De esto no se sigue, por supuesto, que tuvieran derecho a ese nombre. Los tres pasajes bien conocidos, I Cor., xii, 28 y 29; Ef., ii, 20 (iii, 5); Y Efesios 4:11, que hablan de los «apóstoles» junto con los profetas como miembros de Cristo y fundamento de la Iglesia , no nos permiten decidir con certeza si Pablo se refiere aquí a los apóstoles en un sentido amplio o, como en todos los demás textos, a sí mismo y a los Doce. Esto último es lo más probable. Por lo tanto, solo queda el notable pasaje de Romanos 16:7; allí se menciona a Andrónico y Junias como episemoi en tois apostolois . Estas palabras evidentemente pretendían designar a estos dos como apóstoles especialmente distinguidos. Este, por lo tanto, sería el único pasaje en el Nuevo Testamento donde “apóstol” aparece en un sentido más amplio, a menos que deba traducirse así: “prestaron un excelente servicio como mensajeros de la comunidad”, y la palabra significaría lo mismo que en II Cor., viii, 23. 'A7roo-roXh (oficio de apóstol) aparece cuatro veces en el Nuevo Testamento . Dos veces Pablo lo usa para denotar su propia vocación (Rom., i. 5; I Cor., ix, 2); una vez para denotar la de Pedro (Gal., ii, 8). En Hechos, i, 25, esta palabra (apostolado) junto con ministerio designa el oficio de los Doce. Los treinta y seis pasajes en el Nuevo Testamento , aparte de los Evangelios, que contienen la palabra enviar ( apostellein ) no permiten llegar a ninguna conclusión sobre este punto.

Según las primeras fuentes cristianas , el oficio de apóstol es un carisma, pero no un carisma místico. Los Once son apóstoles en la medida en que son testigos de la vida de Cristo y receptores de sus mandatos divinos. Pablo es apóstol porque vio al Cristo celestial y recibió su misión de Él. Matías es apóstol porque conoció a Cristo y porque, en su elección, el Señor mismo determinó sobre quién recaería la suerte. No se puede afirmar con certeza el origen del «apostolado» de Bernabé. En cualquier caso, fue apóstol solo en el sentido de que predicó en lugares donde nadie había anunciado aún el Evangelio, pues esto era esencial para merecer el título de apóstol. Es cierto que los apóstoles frecuentemente se vieron impulsados ​​por una inspiración divina especial a dirigir su camino hacia algún lugar en particular, pero no se puede probar que esto fuera siempre así, ni es en absoluto probable. Otros misioneros probablemente fueron llamados evangelistas (cf. Hechos, 21, 8; Efesios, 4, 11; 2 Timoteo, 4, 5). Pero el verbo correspondiente — euaggelizethai — también se usa para la primera predicación apostólica. Incluso si hacia el final de la llamada era apostólica existieron apóstoles en el sentido más amplio de la palabra, como concluimos correctamente de la « Didajé », nuestro primer grupo de fuentes no contiene nada definitivo en cuanto a su autoridad y excluye indudablemente que se les coloque al mismo nivel que los Doce y que Pablo (¿y Bernabé?). El resto de las Epístolas de Pablo pertenecientes al primer grupo contienen los siguientes datos adicionales con respecto a los carismas. Pablo exhorta a los tesalonicenses a no despreciar la profecía (1 Tesalonicenses, 5, 20). La advertencia en el versículo anterior (19) de no extinguir el espíritu difícilmente se refiere a un carisma místico. La Segunda Epístola a los Tesalonicenses (ii, 2) contiene también la notable advertencia a los cristianos de no dejarse aterrorizar fácilmente ni apartar de las enseñanzas de los Apóstoles por ningún “espíritu”.

Los Hechos a menudo hablan en términos generales de la influencia del Espíritu de Dios y mencionan en particular el don de lenguas (ii, 4; x, 46; xix, 6) y el carisma de la profecía. La palabra profecía ( propheceia ) no aparece. Los cristianos recién convertidos en Éfeso , con motivo del tercer viaje de Pablo (Hechos, xix, 6), profetizaron y al mismo tiempo hablaron en lenguas. El capítulo xxi, v. 9, habla de las hijas de Felipe «que profetizaban». Los textos restantes a considerar son los siguientes: xi, 27 y ss.; xiii, 1 y ss.; xv, 32; xxi, 10 y 11 (cf. xxi, 4, y xx, 23; xix, 21; xvii, 16; xvi, 6, 7). En el capítulo XV, 32, Judas y Silas son llamados profetas; en el capítulo XIII, 1, Bernabé y Saulo son mencionados entre los “profetas y doctores” de Antioquía . Estos dos últimos son designados por el Espíritu Santo como instrumentos de Dios para la propagación del Evangelio; los demás, mientras oraban, les imponían las manos. Pero no hay rastro de ninguna organización eclesiástica basada en la distribución de carismas, ni de ningún control ejercido sobre las iglesias por los receptores de estos dones, ni de ninguna autoridad docente infalible de la que gozaran estos miembros extáticos. Si bien estos carismáticos eran numerosos y continuaron ocupando su posición de marcada prominencia, las autoridades locales, si no poseían dones similares, permanecieron, por supuesto, en un segundo plano. Pero esto no prueba que existiera una institución y una organización de individuos carismáticos. Cuando se celebraban elecciones, los doctores proféticos frecuentemente señalaban a los candidatos más idóneos. Asimismo, algunas comunidades fueron gobernadas por profetas y doctores antes del nombramiento de administradores regulares. La historia, sin embargo, nos impide afirmar que una organización regular no surgió hasta que los carismas extáticos y milagrosos disminuyeron. Pero es cierto que, tras la desaparición de este tipo de carismas, las funciones administrativas normales cobraron mayor importancia y, en consecuencia, se necesitó una organización más sólida. La otra hipótesis, que presenta a los sujetos de estos dones sobrenaturales como marginados por el poder gobernante ordinario de la Iglesia , también es totalmente insostenible. Lo cierto es que ciertas personas entrometidas de esa clase fueron puestas en su lugar por las autoridades, y que, posteriormente, algunos de ellos, cuyos «dones» habían sido desarrollados artificialmente mediante la sugestión, fueron desenmascarados como charlatanes.

(7) Origen de la Autoridad Eclesiástica en General

La doctrina de San Pablo sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo, que encuentra expresión en la Epístola a los Romanos, el primero Epístola a los corintios y a los Epístola a los Efesios, es una característica central de su teología. La operación de Cristo en el Iglesia y la actividad de los diversos órganos de este cuerpo corporativo, cuyos miembros son al mismo tiempo miembros del cuerpo místico de Cristo, encuentra en estas epístolas su expresión más clara. En el Epístola a los Romanos (xii, 8) y la Primera Epístola Para los Corintios (xii, 28) el cuerpo gobernante y el oficio de gobernar se describen como parte del cuerpo de Cristo y como están constituidos en él por Dios y Cristo mismo. Estos dos pasajes más importantes y clásicos, junto con un texto del Epístola a los Efesios (iv, 11—segundo grupo) nos muestran el origen del primitivo Cristianas órgano de gobierno en general; es una institución de Dios y Cristo. Nos muestran además la necesidad de esos órganos administrativos, pues por su misma naturaleza pertenecen al cuerpo de Cristo, el Iglesia. En consecuencia, es la voluntad de Dios que además del Apostolado debería haber superiores gobernantes también en las iglesias locales. Por eso Ignacio habla de una entole usted, y su enseñanza no es más que la doctrina más pura de San Pablo. Por tanto, podemos hablar en cierto sentido de una organización carismática de la Iglesia, porque la función administrativa es en sí misma un carisma; sólo que debemos tomar el carisma en ese sentido correcto y más amplio en el que lo usa Pablo. Por lo tanto, dado que alguna forma de órgano de gobierno es, según la doctrina del Apóstol, inseparable de la noción misma de Iglesia, no puede haber nada más opuesto a las ideas de Paul que la idea de que una comunidad democrática confiera derechos a los superiores. El cuerpo gobernante es en la mente de Pablo algo religioso y Divino. Sin embargo, no es necesario que la administración aparezca de inmediato y en todas partes en su forma específica; porque el Apostolado es capaz de suplir todo lo que falta. Por supuesto, la institución Divina de la triple jerarquía no puede derivarse de nuestros textos; de hecho, de ninguna manera puede probarse directamente a partir de la El Nuevo Testamento; es Católico dogma en virtud de la tradición dogmática, es decir, en un período posterior de la historia eclesiástica, la creencia general en la institución divina del episcopado, presbiterio y diaconado puede verificarse y de ahí continuarse a lo largo de los siglos posteriores. Pero esta verdad dogmática no puede remontarse hasta Cristo mismo mediante el análisis de un testimonio estrictamente histórico.

(8) Posición de los Superiores

Cuando una persona se postula libremente para un cargo, no se deduce automáticamente que su reconocimiento por parte de la comunidad sea completamente libre; este último punto debe probarse fehacientemente. Pues la oferta puede ser simplemente la ocasión o una condición necesaria que permite a quien ejerce autoridad sobre la comunidad aceptar la propuesta, nombrar al solicitante y comunicarle las facultades necesarias. La aprobación de la comunidad puede ser una condición adicional, un privilegio que debe respetarse o ignorarse, o incluso puede estar completamente ausente. Tampoco es cierto que todo cargo “ético”, basado en una oferta y aprobación libres, carezca por su propia naturaleza de validez jurídica; al contrario, la oferta y el reconocimiento generan por sí mismos un estatus legal particular. Si se quiere afirmar lo contrario —por supuesto, es posible una autoridad puramente personal sin respaldo legal alguno—, hay que probar esta teoría, del mismo modo que se deben probar todos los elementos jurídicos mencionados, mediante una argumentación fehaciente basada en las fuentes. Tras estas observaciones introductorias, procedemos al análisis de todos los textos. Hechos 14:22 menciona el nombramiento de presbíteros en Licaonia por Pablo y Bernabé. La veracidad de esta afirmación no se ve, por supuesto, refutada simplemente por el hecho de que Pablo no designara superiores en otros lugares. Es probable que, en su primer viaje apostólico, Pablo pusiera superiores al frente de sus iglesias recién fundadas, quienes adoptaron el título que entonces se usaba entre los judíos; a esta medida, probablemente se guió por el ejemplo de las comunidades judías de la Diáspora o quizás de los círculos cristianos en Palestina.

Los habitantes de Asia Menor , tanto judíos como gentiles , acostumbrados a una autoridad religiosa, lo consideraron un paso natural y obvio . En algunos casos, experiencias desafortunadas pudieron haber llevado a San Pablo a desistir de esta medida. Sin embargo, el capítulo catorce de los Hechos no permite otra conclusión que esta: Pablo, al partir del sur de Asia Menor, dejó allí, por razones especiales, un órgano de gobierno de algún tipo, investido de ciertos derechos administrativos sobre las comunidades. El hecho de que en la literatura cristiana primitiva los ancianos ( presbuteroi ) se contrapongan frecuentemente a los miembros más jóvenes ( neoteroi ) y que, incluso en el siglo III, a los cristianos que habían sufrido por la fe se les otorgara el título honorífico de presbítero (cf. Duchesne, «Bulletin crit.», 1891, 43 y ss.), hace probable que en los primeros tiempos el presbiterado fuera frecuentemente, aunque quizás no exclusivamente, un título honorífico y no el nombre de un cargo. El nombre puede haber sido tomado prestado de los presbíteros judíos, o tal vez de los presbíteros gentiles, funcionarios de Asia Menor . Por supuesto, se entiende que de esto no podemos concluir que su esfera de actividad fuera la misma. Tal analogía, de hacerse, solo sugeriría nuevos enigmas. Porque los presbíteros judíos en Palestina tenían una posición muy diferente a la de los de la Diáspora . Ahora bien, ¿cuál de los dos fue el modelo para los cristianos? Dado que el nombre anciano (presbítero) es de naturaleza completamente general, dado que nuestras fuentes permanecen en silencio, dado que además las conclusiones basadas en lo que sabemos de tiempos posteriores no son confiables en este caso particular y las analogías extraídas del entorno no proporcionan un resultado definitivo, podemos decir que los presbíteros cristianos del período más antiguo no pueden definirse con precisión. En algunos lugares fueron ciertamente los precursores de los presbíteros posteriores; en otros, de los obispos, o de los obispos y diáconos; En otros casos, constituían simplemente un gobierno provisional para la regulación y administración de los asuntos, o bien eran los representantes de la comunidad en sus relaciones exteriores. Quienes pretenden saber más no pueden recurrir a las fuentes. Tampoco es admisible generalizar a partir de la institución en Asia Menor y convertirla en un modelo, como ha hecho Ramsay («St. Paul the Traveller and the Roman Citizen», 7.ª ed., Londres , 1903, págs. 121 y ss.). Por lo tanto, si consideramos este órgano rector de los presbíteros en el sentido amplio mencionado anteriormente, no hay la menor razón para dudar de que este nombramiento de presbíteros por Pablo alrededor del año 50 d. C. realmente tuvo lugar. No negamos que todos estos «ancianos» fueran presbíteros u obispos en el sentido posterior de estas palabras; pero de las fuentes no se puede deducir nada con certeza.

Los textos de las epístolas de San Pablo.—1 Cor., xvi, 15, 16. Estéfanas y su familia, siendo las “primicias de Acaya ”, se han consagrado ( etaksaneautous ) al ministerio de la comunidad. Pablo exhorta a los corintios a someterse a ellos ( upotassesthe ), así como a todo aquel que ofrece su servicio y cooperación. El carácter general del texto describe relaciones mutuas que son resultado más de la libre voluntad y la bondad que de condiciones estrictamente jurídicas. La Epístola a los Romanos (xii, 8) menciona entre los miembros prominentes del cuerpo de Cristo al que gobierna ( o proistamenos ) y añade además que debe gobernar con cuidado. Por supuesto, el singular aquí no es un criterio; tiene la misma fuerza que en las dos frases “el que da” y “el que muestra misericordia”. El texto solo tiene sentido si Pablo supone la existencia de uno o más gobernantes en Roma . En el cap. En el versículo 5 de la Primera Epístola a los Tesalonicenses (12, 13), se pide a los fieles que conozcan ( eidenai , reconocer), que amen y que tengan paz con quienes trabajan entre ellos ( kopiontas en umin ), quienes los dirigen en el Señor ( proistamenous ) y quienes los amonestan ( nouthetountas ). Aquí vemos que el reconocimiento no crea las prerrogativas de los superiores.

Por lo tanto, en Corinto había jefes de familia que, en parte por haber sido los primeros en aceptar el Evangelio, se ofrecieron al servicio de la comunidad. No se nos dice cómo fueron nombrados para el cargo. Los proistamenos de Tesalónica y Roma poseen, según todas las apariencias, un carácter más oficial. No hay que olvidar que algunos de estos resultados son meramente negativos. No justifican que neguemos la existencia de otras instituciones de las que no se dice nada. El nombre proistamenos no es un título oficial: Pablo habla de ellos como nosotros hablamos de jefes, directores o superiores. Desconocemos si tuvieron un nombre oficial desde el principio. El nombre presbítero es ciertamente más preciso. En cuanto a la cuestión de si todos estos superiores fueron investidos en el cargo mediante la imposición de manos con oración, véase la observación que hicimos acerca de los presbíteros de Palestina. La oración que acompañaba a la imposición de manos expresaba, por supuesto, solo en términos muy generales el tipo de actividad que debían ejercer. Las personas así “consagradas” eran, según la idea católica , ipso facto presbíteros u obispos en el sentido posterior de la palabra.

(9) Posición de los colaboradores apostólicos

En el primer grupo de textos se mencionan las siguientes personas: Andrónico y Junias (este último probablemente también un hombre, no una mujer): Rom., xvi, 7. Apolo coadjutor: I Cor., iii, 4, 9, cf. v. 6 y i, 12 etc.; junto con Pablo, Apolo es ministro de Cristo y dispensador de los misterios de Dios , I Cor., iv, i (cf. Hch., xviii, 24 ss.; xix, 1). Aquila y Prisca (Priscila): se menciona la Iglesia que está en su casa, Rom., xvi, 5, y I Cor., xvi, 19 (cf. Hch., xviii, 1-3; 18, 19, 26). Bernabé: Hch., xi, 22; profeta y (?) doctor, Hch., xiii, 1; predica junto con Pablo, Hechos, xiii, xiv, xv; 1 Cor., ix, 6 (cf. Gál., ii, 1), Gál., ii, 9; por los apóstoles y presbíteros de Jerusalén él (Bernabé) con Judas y Silas es enviado a Antioquía , Hechos, xv, 22 ss. Epeneto: las primicias de Asia , Rom., xvi, 5. Erasto: Hechos, xix, 22 (Rom.23?). Juan Marcos: Hechos, xii, 25; xiii, 5. Judas y Silas: profetas, Hechos, xv, 32; Silas está con Pablo, Hechos, xv, 40 (cf. xvi, 19 ss.; xvii, 4 ss.; xviii, 5 ss.); II Cor., i, 19; I Tes., i, 1; II Tes., i, 1. Esteban: junto con Fortunato y Acaico, es contado entre las primicias de Acaya (1 Cor., xvi, 15). Timoteo: colaborador de Pablo, Hechos, xvi, 1 y ss. (cf. Hechos, xviii, xix, xx); Rom., xvi, 21; como enviado de Pablo, enseña la doctrina de Pablo, I Cor., iv, 17; xvi, 10 (cf. II Cor., i, 1; I y II Tes., i, 1); Un texto muy importante es 1 Tesalonicenses, iii, i ss. Tito: colaborador (de Pablo, 2 Corintios, ii, 12; vii, 5; enseña la doctrina de Pablo, 2 Corintios, vii, 13 ss.; enviado por Pablo, se encarga de la colecta de limosnas, 2 Corintios, viii, 6 ss., 16-24; camina en los mismos pasos que Pablo, 2 Corintios, xii, 17 ss. Trófimo y Tíquico: compañeros de Pablo, Hechos, xx, 4 ss.; Trófimo solo, Hechos, xxi, 29. Urbano: ayudante de Pablo, Romanos, xvi, 9 (sobre estos colaboradores véase H. Brunders, SJ, “Die Verfassung der Kirche”, Maguncia , 1904, 215-315). Los superiores y los numerosos ayudantes apostólicos son Pablo las consideraba colaboradoras porque, y en la medida en que, trabajaban con su espíritu y estaban de acuerdo con su doctrina. Si por un tiempo predicaban de forma independiente, como Bernabé y Marcos, Pablo siempre suponía que predicaban su Evangelio. La actividad de las mujeres es descrita por Pablo en dos ocasiones como «trabajando en el Señor» ( kopian ) Rom., xvi, 12 (bis). En lugar de esta palabra, la Epístola a los Filipenses usa sunathlein . Si usamos la palabra organización en un sentido muy general, podemos decir que las mujeres pertenecían a la organización de la Iglesia primitiva . En la Epístola a los Romanos (xvi, 1) a una mujer se le da el título de diaconisa.

B. Los textos del segundo grupo

(1) Las Epístolas de Pablo se examinarán junto con Hechos, xx; (2) la Epístola de Pedro; y (3) la Didaché . Los textos de San Pablo se clasificarán de manera similar a los del primer grupo mencionado anteriormente.

(1) Las Epístolas de Pablo y Hechos, xx.

La autoridad del Apóstol sobre las comunidades: Ef., iii, 7-12; vi, 19, 20; Fil., iii, 17; Col., i, 23-29; ii, 4-8 (cf. 16 ss.). También hay que compararlo con Ef., i, 13 (cf. iv, 21): la predicación de Pablo es “verdad”. La autoridad del Apóstol aparece aquí bajo la misma luz que en sus primeras cartas; No se trata de comunidades autónomas.

Los profetas carismáticos, junto con los apóstoles, son mencionados como el fundamento de la Iglesia (Ef. 2, 20): en unión con apóstoles , evangelistas, pastores y doctores, cooperan en la edificación del cuerpo de Cristo; por la gracia de Dios (que aquí, Ef. 4, 7, se llama carisma , no carisma ) han sido enviados para la obra del ministerio (etc. eis ergon diakonias ) (Ef. 4, 11-20). El apóstol desea a los efesios el espíritu de sabiduría y de revelación (Ef. 1, 17; cf. Col. 3, 16). Los carismas místicos y milagrosos permanecen completamente en segundo plano.

(C) Superiores.—En la dirección del Epístola a los filipenses (i, 1), se mencionan obispos y diáconos. No hay ninguna razón por la que debamos considerar que su posición y actividad fueron diferentes de las de los proistamenoi de la Primera. Epístola a los Tesalonicenses, v, 12, y de los Epístola a los Romanos, xii, 8. En el presente texto, es cierto, los nombres son algo más definidos. Estos gobernantes son los principales trabajadores (todos los kopiontas en umin) (I Tes., v, 12). Según esto no debemos considerar distintos de dichos superiores a los presbíteros-obispos de Éfeso (Hechos, xx, 17-32) quienes son nombrados por el Espíritu Santo (nuevamente la idea de San Pablo como arriba, no. 7), y que gobiernan como pastores. Su trabajo es instruir, exhortar y advertir contra el engaño y la falsa doctrina. Dado que, como hemos visto, la designación proistamenoi tenía un significado muy general, sería acrítico afirmar que constituían un órgano de gobierno de un solo grado que no se dividió en los grados de obispo y diácono hasta tiempos posteriores. Es muy posible que los proistamenoi ya contuvieran varios grados dentro de su propia clase. ¿De dónde tomaron los cristianos el título de obispo (usado al principio sólo en plural) para designar a sus gobernantes? Hace tiempo que se abandonó la hipótesis (Heinrici, Hatch, etc.) de que lo tomaron prestado de sociedades religiosas paganas. La mayoría de los estudiosos hoy están de acuerdo con los resultados obtenidos por Ziebarth: “Una característica especial de la terminología que describe las asociaciones griegas es su falta de definición. Episkopoi al igual que epimeletai en Designar de manera muy general veedores o administradores. Hoy es un hecho establecido que el título episkopoi, que de vez en cuando aparece como título oficial en las asociaciones griegas, no proporciona un argumento para la derivación del Cristianas cargo de asociaciones de religiones paganas” (Das griechische Vereinswesen, 1896, 131). El presente escritor tampoco concede gran importancia a la circunstancia de que incluso antes de la época de Cristo se menciona en Fodos un episkopos como encargado de ciertos asuntos de adoración (cf. Deissmann, “Neue Bibelstudien”, 57 ss.). El título episkopos también se aplica aquí y allá a los funcionarios municipales. En la Septuaginta Eleazar aparece como episkopos (Números, iv, 16); los generales de los ejércitos son episkopoi (Num., xxx, 14; IV Reyes, xi, 15, 18); altos funcionarios junto con arcontes (II Esd., xi, 9, 14, 22; Is., ix, 17; I Mach., i, 51; cf. Jueces, ix, 28). En Trabajos, xx, 29, Dios se llama episkopos. En relación con trabajos de carácter religioso se usa la palabra II Par., xxxiv, 12, 17. Debemos recordar que en la Primera Epístola de Pedro (ii, 25), Cristo es llamado pastor y obispo de nuestras almas. Clemente llama Dios el creador y obispo de todos los espíritus (I Clem., lix, 3). En Cristianas En estos círculos, la palabra parece desde el principio haber denotado una actividad de alto rango y excelencia. Originalmente no era un título ni el nombre de un cargo. Los intentos de los recientes eruditos protestantes (Hatch, Harnack, Dobschiitz, etc.) de separar, ya en los primeros tiempos, las funciones de los obispos de las de los presbíteros deben considerarse infructuosos. En el El Nuevo Testamento e incluso para Clemente las dos expresiones son sinónimas. De hecho, es posible que los presbíteros o los proistamenoi fueran llamados obispos después de que su esfera de acción hubiera sido circunscrita con mayor precisión. Sólo queda un texto. En Colosa, Arquipo tiene que cumplir un ministerio (diaconía) (Col., iv, 17). En el Epístola a Filemón, 2, se le llama compañero de armas (sustratos). Aquí quizás encontremos la huella de un obispo monárquico.

Colaboradores de Pablo.—Epafras (Col., iv, 12), siervo de Jesucristo (cf. Filem., 23); Lucas (Col., iv, 14); Marcos (Col., iv, 10, 11), “acerca de quien habéis recibido mandamientos” ( entolas ). Es un colaborador, al igual que Aristarco (cf. Hechos, xx, 4; xxvii, 2; Filem., 24), y Jesús Justo. Clemente (Fil., iv, 3) y otros colaboradores desconocidos, también mujeres; a una de estas colaboradoras se la llama gnesie suzuge (o Sunzuge ). Tíquico, un fiel ministro ( diakonos ) y consiervo en el Señor ( sundaulos ); Ef., vi, 21, se le llama fiel ministro. Epafrodito, Filipenses 2, 25-30 y 4, 18: hermano, compañero de trabajo y compañero de armas, vuestro apóstol. Filemón también (Filemón 2) es compañero de trabajo.

(2) El primero Epístola de Pedro

La predicación evangélica es verdad absoluta; es la palabra del Señor que permanece para siempre (i, 25), el cumplimiento de las profecías y la obra del Espíritu Santo (11, 12, 14); en consecuencia, simplemente debe ser obedecido (i, 2; cf. i, XNUMX). Dotado de tal autoridad, el escritor enseña y exhorta; Pedro es el apóstol de Jesucristo (yo, 1), el sumpresbuteros y testimonio de los sufrimientos de Cristo (v, 1). Se mencionan dos carismas, la predicación de la Palabra de Dios y el ministerio de la comunidad (iv, 11). Quien ha recibido un carisma debe, como buen administrador, utilizarlo en el servicio del prójimo (iv, 10). La frase “si alguno habla” (ei tis lalei) ciertamente no significa el don de lenguas, sino, como lo muestra la cláusula adicional os logia theou, la predicación de la Palabra de Dios. Lalein ton logou tou theou pronto se convierte en una expresión permanente para la predicación del Evangelio a los judíos y Gentiles. El predicador tiene que adherirse a la Palabra de Dios, es decir, a la doctrina común que debe ser considerada como Palabra de Dios Él mismo. El ministerio para la comunidad también es considerado por el escritor como un poder otorgado por Dios; ei tis diakonei, os eks ischuos, es choregei o theos (iv, 11); cf. iochus utilizado para denotar el poder de Dios (Efesios, i, 19; vi, 10; II Tes., i, 9; Apoc., vii, 12). En estos textos vemos nuevamente la idea de Pablo sobre gobierno y superiores; son a sus ojos instituciones de Dios. Por lo demás, los superiores aparecen sólo en el cap. v, 1-5; se les llama presbíteros; su deber es alimentar el rebaño de Cristo, cuidarlo, sin embargo sin restricciones y sin enseñorearse de ellos (episkopountes—la lectura es dudosa); los jóvenes estarán sujetos a ellos. Este texto presenta dificultades. Por un lado parecería que la exhortación se dirige a los presbíteros-obispos como órgano de gobierno, mientras que por otro lado la oposición entre los presbíteros y los jóvenes (neoteroi) apunta a relaciones meramente patriarcales. Sin embargo, lo más probable es que las dos expresiones:presbiterios-neoteroi—pasó por un desarrollo paralelo. Una vez que los “antiguos” se convirtieron en superiores en sentido estricto, los “jóvenes” fueron considerados súbditos.

(3) El Didache

El autor de la Didaché considera las enseñanzas de la fe como verdades recibidas de Jesús y anunciadas por sus apóstoles , que los hombres están obligados a aceptar (cf. el título y los primeros once capítulos). Quien enseñe lo contrario no debe ser escuchado (xi, 2). Si enseña la verdad, debe ser recibido como el Señor mismo (loc. cit.). Quien anuncia la Palabra de Dios debe ser honrado como el Señor mismo (iv, 1). Los apóstoles itinerantes , los profetas y los doctores deben ser debidamente respetados. Ni los profetas, ni los apóstoles , ni los doctores poseen autoridad absoluta; es más, a los cristianos se les enseñan ciertas señales para que puedan distinguir a los verdaderos misioneros de los falsos (xi-xiii). Los apóstoles (misioneros itinerantes) son descritos como poco frecuentes. Algo excepcional es la posición de los profetas que se han establecido en una comunidad. La Didaché los llama sumos sacerdotes (xiii, 3); como tales, pueden reclamar las primicias (xiii, 3-7). Y puesto que además de esto tienen el privilegio de recitar oraciones eucarísticas a su propia discreción (x, 7), los consideramos como quienes presiden la celebración de la fracción del pan. Información importante sobre la constitución de la Iglesia en ese momento se encuentra en el cap. xv, 1 y 2: «Escojan obispos y diáconos dignos del Señor, hombres mansos, que no sean amantes del dinero, que sean veraces y probados. Porque ellos cumplen para ustedes el ministerio de los profetas y doctores. Por lo tanto, no los menosprecien; porque son ellos entre ustedes los que gozan de gran estima entre los profetas y doctores». De este texto derivamos los siguientes puntos: Primero: Como los procedimientos electorales no se dan en detalle, no podemos hacer una declaración definitiva sobre la autoridad conferida a la comunidad. Segundo: Como sustitutos en el desempeño de los deberes de profetas y doctores encontramos obispos y diáconos; son, por lo tanto, pastores que predican y explican la palabra de Dios.

Las cualidades que se les exigían demuestran que poseían ciertos poderes de gobierno ( praeis ) y que se les confiaba la administración de limosnas y otros cargos de responsabilidad ( aphilargurous kai aletheis kai dedokimasmenous ). El texto en cuestión no nos muestra cómo se dividían estas diversas ocupaciones entre las dos clases de funcionarios. Durante un período de transición de un estado relativamente incoherente a una forma de gobierno más estable, las distintas comunidades evidentemente gozarían de ciertos poderes y prerrogativas; pero ningún crítico sensato leería entre líneas la sencilla instrucción catequética la descripción de un sistema de gobierno democrático generalmente adoptado. Aquellas medidas que cada uno de los fieles puede y debe emplear como protección contra profetas dudosos y falsos maestros no son prerrogativas jurídicamente determinadas conferidas a la comunidad. No queda más que una participación bastante indefinida en la elección de superiores. Es como si el deber de celebrar estas elecciones fuera impuesto a la comunidad por alguna autoridad externa. La forma literaria del documento muestra que, según la convicción del autor, la comunidad no es independiente de la autoridad en los puntos principales de doctrina, disciplina y existencia corporativa, sino que está obligada a observar las normas que el autor detalla con autoridad. Incluso prescribe las oraciones que la comunidad debe recitar en la celebración de la Eucaristía . Las normas que rigen la oración, el ayuno, las celebraciones eucarísticas y la elección de superiores no emanan de la Iglesia local . Por el contrario, el autor exhorta encarecidamente a ciertas Iglesias locales a observar con exactitud los usos que él considera de origen apostólico. Pero, ¿de qué fuente deriva su autoridad el autor, aparentemente un maestro ( didaskalos ) o profeta? Evidentemente, se trata de una tradición apostólica que conoce en sus líneas generales. En este sentido, las palabras de Durell son ciertas («La Iglesia histórica », Cambridge, 1906): «La autoridad de la disciplina reside en la Iglesia en su conjunto» (p. 76). Pero Durell no distingue con suficiente claridad entre la comunidad local y la Iglesia universal , que la propia Didaché representa como una organización unitaria.

C. Los textos del tercer grupo

(1) Epístola a los Hebreos

Es importante notar cómo el autor (ii, 3, 4,) rastrea la génesis de la predicación autoritativa de la doctrina. Se origina con Cristo ( archen labousa laleisthai dia tou kuriou ). Aquellos que han oído al Señor declarar Sus palabras a otros con autoridad ( upo ton akousanton eis emas ebebaiothe ), y Dios da testimonio de ellos mediante milagros y diversas manifestaciones del Espíritu . La fe, por lo tanto, es un deber. La misma doctrina se indica en iv, 2. En xiii, 7, se recuerda a los fieles a aquellos superiores ( egoumenoi ) que ya no viven, que les anunciaron la Palabra de Dios en el pasado. A los superiores contemporáneos también se les llama hegumenoi (xiii, 17, 24). En ninguna otra parte del Nuevo Testamento se llama a los superiores cristianos simplemente hegumenoi. En un pasaje de los Hechos (xiv, 12), a Pablo se le llama “orador principal” ( en o egoumenos tou logou ); En xv, 22, Pablo, Bernabé, Judas y Silas son designados como “hombres principales”, personajes líderes pempsai…anoras egoumenous en tois adelphois ). La expresión puede haber sido modelada a partir de las palabras de nuestro Señor; “El que es el líder, sea como el que sirve” ( o egoumenos os o diakonon , Lucas, xxii, 26). La hipótesis de que los hegumenoi de la Epístola a los Hebreos fueran profetas o incluso receptores de carismas en el sentido estricto de la palabra, carece de fundamento histórico.

(2) El Epístola de Santiago

La advertencia de que no debe haber demasiados doctores ( mepolloi didaskaloi ginesthe ) se explica por la gran responsabilidad que conlleva este cargo. No está claro si se refiere aquí a los miembros de la tercera clase de la triple división «apóstoles, profetas, doctores»; probablemente sí. Pero ciertamente no se refiere a los sujetos de los carismas en sentido estricto, ya que, en su opinión, no se autoproclaman maestros, sino que el Espíritu de Dios les confía ese oficio . Sin embargo, los profetas laboriosos y pacientes mencionados en el versículo 10, que hablaban en nombre del Señor, son muy probablemente videntes del Antiguo Testamento.

(3) El segundo Epístola de San Pedro y el Epístola de San Judas

Se exhorta a los cristianos a recordar las palabras de los santos profetas (probablemente del Antiguo Testamento ) y los preceptos de su Señor y Salvador, dados a conocer por sus apóstoles (iii, 2). Lo más probable es que se refiera a los apóstoles en el sentido estricto de la palabra. Judas sin duda tiene esto en mente cuando, en su Epístola (5, 17), dirige palabras similares a los destinatarios de su carta.

(4) Las Tres Epístolas de San Juan

El “antiguo” ( o Presbuteros ) de la Segunda y Tercera Epístola demuestra su autoridad prohibiendo todo contacto con los cristianos que no acepten la doctrina de Cristo (2 Juan, 9-11). En la Tercera Epístola, se reprocha a Diótrefes el abuso de la posición de preeminencia que ostentaba en la comunidad. El presbítero lo reprenderá a su llegada (3 Juan, 9, 10). Sin embargo, la expresión “que ama tener la preeminencia entre ellos” (o philoproteuon , no usada en otros lugares) no justifica la conclusión de que Diótrefes hubiera usurpado su posición de autoridad. Tampoco se encuentran fundamentos sólidos para la conjetura de que los hermanos que salieron “por su nombre” y fueron recibidos amablemente por Gayo (3 Juan, 3, 8) fueran apóstoles itinerantes o incluso maestros carismáticos, y que, por lo tanto, el “obispo monárquico” Diótrefes los descartara como “pneumatikoi” sospechosos.

(5) Las Epístolas Pastorales

En estos Timoteo y Tito aparecen como delegados y representantes del apóstol Pablo (I Tim., i, 3; cf. II Tim., iv, 11; Tit., i, 5; cf. iii, 12); su autoridad se deriva de la imposición de manos y de la oración del Apóstol y del presbiterio (I Tim., iv, 14; II Tim., i, 6). Antes de esta consagración parece haber sido dada una aprobación a la elección de los candidatos mediante profecía (mencionada en I Tim., iv, 14, y probablemente también en i, 18). Ciertamente se puede aplicar todo esto tanto a Tito como a Timoteo. Timoteo y Tito llevan cada uno el título episkopos (I Tim., iii, 2; Tit., i, 7); su oficina se llama episcopio (I Tim., iii, 1), y una vez diaconía (II Tim., iv, 5); Timoteo es llamado diakonos (I Tim., iv, 6). Ocupan una posición de autoridad monárquica, imponen las manos a aquellos que consideran candidatos aptos para el sacerdocio (I Tim., v, 2; Tit., i, 5); eligen a sus sucesores en el oficio de enseñar (II Tim., ii, 2); mantienen el orden en la comunidad mediante sus enérgicas exhortaciones (I Tim., v, 1-22; II Tim., ii, 25, 26; iv, 2; Tit., i, 5, 11; ii, 1 ss.; ii, 15); juzgan incluso a los presbíteros (I Tim., v, 19, 20; cf. Tit., i, 9 ss.); enseñan (I Tim., iv, 1-13, 16; vi, 2; II Tim., iii, 16, 17; iv, 2). Como al maestro Timoteo se le llama “evangelista” (ergon poieson euaggelistou, diez diaconianos sou plerophoreson, II Tim., iv, 5). La descripción del modelo. episkopos (I Tim., iii, 1 ss.; Tit., ii, 7 ss.) lo representa también administrando dinero y practicando la hospitalidad. Tal vez un presbítero se refiere a la episkopos en Tit., i, 7; Los versículos 5 y 6 inmediatamente anteriores hablan de presbíteros, y el versículo 7 continúa: “Para (gar) un obispo (episkopos) debe ser sin delito.” Pero también es posible que se produzca una transición repentina en el pensamiento del autor y un uso más libre de realmente. Una mayor probabilidad se da a esto por la correspondencia exacta entre las calificaciones del obispo dadas aquí, y las establecidas en la Primera Epístola a Timoteo (iii). Los presbíteros probablemente estén reunidos en un colegio (presbiterio, I Tim., iv, 14); y están subordinados a los obispos (I Tim.,17-20; Tit., i, 5). Gobiernan sobre la comunidad. Algunos de ellos son para declarar y enseñar la Palabra de Dios (I Tim., v, 17: de oi kopiontes en logps kai didaskalia). El, presbuteros en I Tim., v, 1, es probablemente un miembro mayor de la comunidad (cf. Tit., ii, 2). Diáconos se mencionan en I Tim., iii, 8 y 12 (cf. 13). Timoteo y Tito están subordinados a Pablo, y deben seguir sus enseñanzas y preceptos (I Tim., i, 8-12; cf. 19, 20; ii, 7; iii, 15; y en general iv, v, vi; II Tim., i, 11-14; iii, 10; iv, 13 ss., 21; No se proporciona información sobre los derechos de la comunidad.

(6) Epístola del romano Iglesia (Clemente) a los corintios

El cargo de superiores de la Cristianas la comunidad se atribuye sólo dos veces como máximo a los hegumenoi (egoumenoi y proegoumenoi en i, 3 ​​y xxi, 6). La primera cita habla de aprobación de la obediencia que les muestran los fieles; y en el segundo se ordena el debido respeto y reverencia. Pero como el término en todas las demás partes del Epístola—donde se usa, ya sea siete u ocho veces, según se lea archegois o egoumenois en lxiii, 1—significa los gobernantes civiles o militares seculares, parece más probable que se le deba atribuir el mismo significado en los dos pasajes mencionados. Ahora bien, si en los dos pasajes mencionados la palabra designa a las autoridades eclesiásticas, ¿cómo se las puede distinguir de los presbíteros, de quienes en ambos casos se habla en compañía de ellos: “los fieles en tiempos pasados ​​han mostrado la debida reverencia a sus presbíteros? ”(yo, 3); “¿Los fieles deben honrar a los mayores” (xxi, 6)? Sólo hay dos soluciones probables: o el término egoumenoi (o proegoúmeno) se usa para personas de autoridad en un sentido amplio, incluidos diáconos y otras personas de importancia; o la palabra "presbítero" en ambos casos tiene el significado simple de "anciano", siendo la referencia a los miembros más antiguos y más estimados de la comunidad, una explicación que es tanto más probable debido a la mención en ambos pasajes del " miembros más jóvenes” (neoi) junto con los “mayores”. Los presbíteros son mencionados expresamente muchas veces en el Epístola—en los dos lugares discutidos, y en xliv, 5; xlvii, 6; liv, 2; lvii, 1. También se hace referencia a ellos en lxiii, 1 y en otros textos que se citarán a continuación. En Lv, 4 se habla de los presbíteros judíos. Su oficio se denomina episkope (xliv, 4), palabra que Clemente usa una vez (I, 3) para el oficio de Cristo como juez en su segunda venida. La palabra episkopos aparece sólo en otro lugar (lix, 3), donde se aplica a Dios. Excepto en el capítulo lii, nada se dice de los diáconos. En el capítulo xl, 5, se llaman los servicios de los levitas diaconía. De XLII y XLIV se desprende claramente que Clemente identifica obispos y presbíteros, a menos quizás en los dos textos ya mencionados, ya que aquí habla de la rebelión contra los presbíteros (stasis, xlvii, 6; xlvi, 7, 9; cf. iii , 2, 3; li, 1; liv, 2; hamartía) como “no poca fechoría”, pues muestra desprecio por los deseos expresos del Apóstoles, quien instituyó obispos (episkopoi) en obediencia a la ordenanza de Cristo mismo. Es un error decir que los presbíteros-obispos son mencionados en el Epístola de San Clemente sólo como funcionarios de la administración y del culto público (cf. xliv, 4: amemptos kai osios prosenegkontas ta dora). Su posición como guías espirituales (lxiii, 1) y sucesores de los Apóstoles manifiesta claramente su oficio autoritativo de administrar la Palabra de Dios.

No se encuentra ningún indicio de que Clemente supusiera que el oficio de proclamar la Palabra de Dios en Corinto estuviera confiado a predicadores extáticos «espirituales»; tampoco existe fundamento alguno para la teoría de que la rebelión contra la autoridad legítima fuera iniciada por quienes recibían carismas. Quizás se hable de carismas milagrosos en el capítulo xlviii, 5, pero la referencia es incierta, pues los dones divinos que se mencionan, además de la fe y la santidad de vida, la palabra de conocimiento y la interpretación hábil de las palabras ajenas, no son manifiestamente místicos ni milagrosos. Se debe obedecer a los presbíteros-obispos (lvii, 1); se debe respetar su autoridad como guías espirituales (lxiii, 1). La institución de los presbíteros-obispos data de Cristo. Tras examinar las primicias de la fe a la luz del Espíritu Santo , los apóstoles los establecieron como obispos y diáconos (xlii, 4). La comisión para hacer esto provino de Cristo (xliii, 1). Cristo les predijo que surgiría un conflicto con respecto al oficio episcopal ( epitou onomatos tes episcopes ); por lo cual instituyeron a los obispos y diáconos antes mencionados y ordenaron ( epimonen ) que después de su muerte otros hombres probados sucedieran en su cargo. Esta disposición tuvo la aprobación de toda la Iglesia (xliv, 1, 3).

Algunos puntos de la argumentación de Clemente son, sin duda, pura teoría (por ejemplo, la revelación de una futura disputa sobre el cargo episcopal), pero los hechos centrales no pueden ser refutados críticamente. La idea de que el cuerpo gobernante en general era una institución de Dios y de Cristo es una herencia de San Pablo. Toda la argumentación utilizada por la comunidad romana sería completamente absurda si la historia de la institución apostólica fuera una mera fábula. Cabe observar que Clemente considera la jerarquía del Antiguo Testamento, con su sumo sacerdote, sacerdotes y levitas, como un tipo de la jerarquía cristiana (xi, 5; xii). Parece considerar al sumo sacerdote como un tipo de Cristo y ve un significado simbólico en la disputa bajo Moisés sobre el sacerdocio (xliii, 2). La Iglesia local también es llamada el rebaño de Cristo ( poimnion , xvi, l; xliv, 3; liv, 2; Ivii, 2), pero en ningún lugar se le atribuye autonomía ni siquiera autoridad completa. Es evidente que, en medio del desorden y la revuelta generalizados, no eran los presbíteros amenazados con la deposición quienes podían juzgar a los perturbadores de la paz, sino únicamente el pueblo en su conjunto, en una especie de consejo plenario. De ahí la observación de que los más nobles del partido de la oposición cedieron y dijeron: «Hago lo que me ordena el pueblo» (ta prostassomena upo tou plmthous, liv, 2). Construir una ley general a partir de este caso concreto sin una investigación más profunda demostraría una extraña falta de sentido crítico.

(7) El Ascensión of Isaias

Si la sección iii, 13-iv, 1 pertenece realmente al siglo II o incluso al I (Fleming, Tisserant), entonces conviene llamar la atención, por ser muy notable, sobre las profecías de los ancianos (presbíteros) al final de los tiempos; estos aman su oficio aunque carecen de sabiduría, y son pastores injustos y violentos de sus ovejas. Un poco más adelante en la misma sección se hace referencia a la disensión que surgirá en los últimos días entre los ancianos y los pastores. Aquí, los presbíteros parecen ser miembros ancianos y muy respetados de la comunidad cristiana.

D. Los textos del cuarto grupo

(1) El apocalipsis

Nuestro motivo para incluir en el cuarto grupo de textos los datos dados en i, 4 y iii, 22, es la posibilidad de que los «ángeles» de las Siete Iglesias sean los «obispos monárquicos» de estas comunidades. Esta suposición presenta, sin duda, muchas dificultades, pero no puede rechazarse sin más. Hacia las comunidades a las que se dirige, el autor adopta la posición y reclama la jurisdicción de un superior apostólico y monárquico. Los únicos otros textos que se abordarán son los siguientes: los doce cimientos del muro de la ciudad santa llevan los nombres de los «doce apóstoles del Cordero » (xxi, 14); «apóstoles y profetas» se regocijan por la destrucción de la ciudad del pecado (xviii, 20); y los profetas asesinados en la ciudad (versículo 24) son, sin duda, también profetas del Nuevo Testamento . No se puede determinar la existencia de ninguna relación entre los veinticuatro antiguos (iv, 20) y la constitución de la Iglesia primitiva.

(2) El Evangelio de San Juan

Sólo necesitamos mencionar la elección de los Doce (vi, 71); su vocación, curso de vida y unión con Cristo como se describe en su discurso final (xiii, 33-xvii incl.), la posición única y elección especial de Simón Pedro (i, 24; vi, 69, 70; xiii, 6 m2; xx, 3 m15; xxi, XNUMX mXNUMX, XNUMX mXNUMX).

(3) Las siete Epístolas de San Ignacio de Antioch (alrededor del año 115 d. C.)

(a) El tema general es la exhortación a la obediencia hacia el obispo, los presbíteros y los diáconos, y a la unión íntima con el obispo. La posición del obispo es siempre monárquica. (i) Amonestación general a reverenciar al obispo y permanecer de acuerdo con él (ad Eph., i, 3); a amarlo e imitarlo (ad Magn., xiii, 12); a estar subordinados a él (ad Trail., xii, 2); a consolarlo (ad Polyc., vi. 1); a permanecer junto a él (ad Philad., ii, 1); a seguirlo como las ovejas siguen al pastor (ad Magn., iii, 1); a honrarlo, aunque sea joven (ad Eph., vi, 1), tanto más si guarda silencio. (ii) Exhortación a estar sujetos a obispos, presbíteros y diáconos (ad Philad., vii 1; ad Magn., xiii, 1; ad Polyc., vi. 1; cf. ad Trail., iii, 1). (iii) Unidad con el obispo, los presbíteros y los diáconos, especialmente en las cosas que conciernen al servicio divino (ad Eph., iv, 1; ad Trail., ii, 2; vii; ad Magn., vi, 2); unidad con el obispo y los superiores ( tois prokathemenois ) (ad Eph., v,1 ss.); unidad en la oración, en el Sacrificio del altar y (xx, 1 y 2) en la fracción del pan. La unidad en la celebración eucarística también se enfatiza en ad. Smyrn., viii, 2 y ad Philad., iii, 3, y iv, 1; cf. v, 1. No se debe hacer absolutamente nada sin el obispo (ad Philad., vii, 2; cf. ad Polyc., iv, 1), especialmente ninguna función eclesiástica, como el bautismo y el ágape (ad Smyrn., viii, 1 y 2); los matrimonios deben contraerse sujetos a la aprobación del obispo (Polyc., 2). (iv) Esta obediencia es necesaria para la santificación y es un mandamiento de Dios (ad Eph., ii, 2; v. 3; ad Magn., iv, 1; ad Trail., ii, 1. Cf. vii, 2 y xiii, 2; ad Philad., iii, 2; ad Smyrn., ix, 1). Quien se somete al obispo se somete al Padre de Jesús, que es el Obispo de todos los hombres (ad Magn., iii, 1 y 2).

(b) Origen y fundamento de la Jerarquía.—(i) La institución del obispo único, de los presbíteros y de los diáconos tiene su origen en Dios, es decir, de Cristo (ad Ef., iii, 2). Como Cristo es el pensamiento (e gnomo) del Padre, así los obispos establecidos hasta los confines de la tierra son según la intención de Cristo (y gnomo) (ibid., vi, 1). Aquel a quien el Maestro envía en su lugar debe ser recibido incluso como el Remitente mismo; de la misma manera debéis mirar al obispo como al Señor mismo (ad Magn., ii, 1); el diácono Zotion da alegría a San Ignacio, porque es obedientemente devoto del obispo como un don de Diosgracia, y a los presbíteros como a una ley de Jesucristo. También se habla de los obispos y sacerdotes como un “mandamiento de Dios”en el anuncio Trail., iii, 2; anuncio Philad. (título); los obispos y los sacerdotes son instituidos según la ordenanza de Jesucristoy, de acuerdo con Su voluntad, son protegidos y confirmados por el Espíritu Santo (cf. i, 1; ad Smyrn., viii, 1). Los diáconos también deben ser considerados como mandamiento de Dios. (ii) El obispo, los presbíteros y los diáconos en comparación con Dios, con Cristo, o con el Apóstoles. El obispo preside en lugar de Dios (ad Magn., vi, 1). Los diáconos deben ser respetados como Cristo; el obispo como imagen del Padre; Los presbíteros son comparados con los Apóstoles (ad Trail., iii, 1). Otras comparaciones entre el presbiterio y el colegio apostólico (ad Magn., vi. 1; ad Trail., ii, 2; ad Philad., i, 1; ad Smyrn., viii, 1). (iii) Los obispos (presbítero y diáconos) pertenecen a la esencia, a la idea de la Iglesia (ad Trail., iii, 1). Separado de los obispos y presbíteros no Iglesia puede existir Cfr. también ad Smyrn., viii, 2.

(c) Ámbito de actividad del obispo, los presbíteros y los diáconos.—(i) El obispo.—Los textos principales se encuentran en la Epístola a Policarpo. Los deberes del obispo incluyen: la amonestación de todo el cuerpo y también de los individuos (i, 2, 3 y v, 1), la convocatoria de asambleas frecuentes (iv, 2), la preservación de la unidad (i, 2), la curación de las dolencias espirituales (i, 2 y ii, 1), la firme resistencia a los maestros de falsa doctrina (iii, 1), el cuidado de las viudas (iv, 1). Nada se hará sin su cooperación (iv, 1). Los textos citados anteriormente muestran el mismo ámbito de actividad; en particular, el obispo aparece también como el centro de la celebración litúrgica y el guardián supremo de la Fe . La posición del obispo es moderadamente monárquica, es decir, no tiránica ni autocrática. Esto se infiere también de la posición de los presbíteros. (ii) Presbíteros.—Según todos los textos citados anteriormente, el presbiterado es el consejo asesor del obispo y su apoyo, y constituye con él un cuerpo gobernante que tiene derecho a la debida reverencia y obediencia, estando a su vez subordinado a él (ad Trail., xii, 2; ad Eph., iv, 1; cf. Polyc., v, 2). (iii) Diáconos .—(Textos ya citados). Están subordinados al obispo y a los presbíteros, y tienen derecho a honor y estima (ad Magn., ii, 1). En ad Trail., ii, 3, se encuentra el pasaje más importante: «Pero también aquellos que son diáconos de los misterios de Jesucristo deben ser aceptables en todo sentido para todos. Porque no son diáconos de comida y bebida, sino servidores ( uperetai ) de la Iglesia de Dios . Por lo tanto, deben protegerse de la acusación como del fuego». La idea es, evidentemente, que en la celebración eucarística los diáconos no manejan comida ni bebida ordinarias, sino un alimento místico.

(d) Derechos de la comunidad.—Una comunidad como sede principal de autoridad no sólo no recibe mención de Ignacio, sino que tal concepción está en directa contradicción con todos los textos principales de sus Epístolas. Se debe consultar a la comunidad sobre la cuestión del envío de enviados a otras Iglesias (ad Philad., x, 2; ad Smyrn., xi, 2; Polyc., vii, 2). El primer pasaje muestra que el obispo o los presbíteros también podían desempeñar el cargo de enviados. Como la elección fue hecha naturalmente por la comunidad organizada, es decir, presidida por el obispo y los sacerdotes, no podemos decir nada definitivo sobre el papel que tomó la comunidad, ya que las fuentes no lo mencionan.

(e) Origen divino de la jerarquía. —A pesar de los pasajes claramente expresados ​​en el apartado (b) (i), incluso los católicos han negado que San Ignacio conociera el origen divino de la jerarquía: «San Ignacio no enseña el origen divino de esta jerarquía en el sentido de su institución por Dios , o por Cristo, en forma de tres grados, y es comprensible por qué no lo hace» (Genouillac, «L'Eglise chret. au temps de S. Ignace d'Antioche», p. 132). Se trata de una cuestión de palabras. Genouillac reconoce que Ignacio enseñó con gran claridad la institución divina del poder de gobierno espiritual en general: «Sería difícil expresar el origen y el derecho divinos de los poderes eclesiásticos con mayor insistencia y claridad que San Ignacio en estos textos». (Ibid., 135.) Si alguien le hubiera preguntado a San Ignacio si los obispos, sacerdotes y diáconos, constituidos en una triple dignidad y dotados de tal autoridad sobre la comunidad, eran un mandamiento de Dios ( entole tou theou ), habría respondido «Sí», como cualquiera que tenga ojos para leer puede ver en nuestros textos. Sin embargo, no parece haber profundizado en el tema. Pero la jerarquía como «mandamiento de Dios » es la esencia misma de la enseñanza católica sobre este punto. Muchas otras adiciones posteriores a este concepto de jerarquía de origen divino se deben al desarrollo de la Iglesia , su disciplina y su derecho canónico. Ningún historiador serio esperaría encontrar todo eso en los escritos de Ignacio.

Por mucho que insista en la jerarquía divinamente establecida, en la autoridad episcopal y en la obediencia que los fieles deben a sus superiores eclesiásticos, Ignacio demuestra en todo momento que no considera esta organización un fin en sí misma, sino un medio para alcanzar la perfecta unidad en la fe y la vida religiosa. En este punto, se revela como un discípulo inteligente del Apóstol de los Gentiles , un cristiano de corazón, un aner pneumatikos en el mejor sentido de la palabra. También es evidente que el ideal de unidad entre obispo, sacerdotes, diáconos y comunidad no se encontraba en todas partes. Ignacio está convencido de que el triple poder gobernante, decretado y establecido por Dios y Cristo, pertenece a la idea de la Iglesia.

(4) El Epístola de Policarpo a los Filipenses y la “Passio Polycarpi”

Policarpo también exhorta a los fieles a someterse a los sacerdotes y diáconos como a Dios y a Cristo (v, 3). Las funciones particulares de cada una de estas dos clases del cuerpo gobernante no pueden inferirse de las cualidades en las que Policarpo desea que ambos sean notables (v y vi). La carta parece indicar que en ese momento no había obispo en Filipos. En la “Pasio Polycarpi” nos interesa solo el pasaje donde se menciona a un maestro apostólico y profético y obispo de la Iglesia católica de Esmirna (xvi, 2). Daba gran satisfacción cuando el obispo poseía carismas milagrosos y cuando él, el maestro de los fieles, era discípulo de los Apóstoles.

(5) El Epístola de San Bernabé

Menciona a los doce apóstoles como elegidos por Cristo para predicar su Evangelio (v; ix; viii, 3). En una ocasión (xix, 9) nos exhorta a amar al predicador de la Palabra del Señor como a la niña de nuestros ojos. Además, hay alusiones a una especie de doctrina secreta del Señor, comprendida por los iniciados (ix, 9 y x, 12). El autor de la Epístola evidentemente considera esta forma superior de conocimiento como un don extraordinario impartido por el Espíritu de Dios (cf. xvi, 8-10 y xvii). Considera su propia exposición de las Escrituras como el efecto del Espíritu obrando en él, aunque insiste modestamente en dos ocasiones en que no escribe como maestro ( os didaskalos ) (i, 8 y iv, 9).

(6) Segundo Epístola de San Clemente

Otro tipo de misticismo se nos revela en la homilía que nos ha llegado como la Segunda Epístola de San Clemente. La imagen de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, según San Pablo, se desarrolla, aunque no con mucho éxito, en una oscura especulación sobre una Iglesia que preexistía con Jesús y fue creada antes del sol y la luna (xiv, 1-4). Los presbíteros mencionados en xvii (3, 5) deben exhortar y proclamar la Palabra de Dios en presencia de los congregados para el culto divino.

(7) El “Pastor"De hermas

Debemos excluir de nuestra exposición positiva una serie de opiniones bastante extendidas pero incorrectas sobre la jerarquía del “ Pastor ” de Hermas . (a) No se puede determinar con certeza si los Apóstoles mencionados en cinco lugares (Vis., iii, 5, 1; Sim., ix, 15, 4; 16, 5; 17, 1; 25, 2) son apóstoles en el sentido más amplio (Harnack, Zahn), o solo los Doce (Dorsch); esto último es más probable. (b) En cualquier caso, Hermas considera el Apostolado como algo del pasado. (c) Nunca se habla de los profetas, a quienes pertenece el propio Hermas , en relación con los Apóstoles y maestros; el silencio de Hermas , sin embargo, no se debe a la modestia, como demuestra claramente su muestra de autoimportancia en Vis., iii, 1, sino a su concepto del oficio del profeta; pues aunque lo considera un carisma social, le otorga solo una autoridad privada, que permite a cada uno de los fieles emitir su propio juicio sobre su validez (cf. Dorsch en “Zeitschrift für Kath. Theol.”, xxviii, 1904, págs. 276 y ss.). (d) En consecuencia, no se puede probar a partir de Hermas que la tríada de “ Apóstoles , profetas y maestros” ocupaba el lugar más alto en la comunidad como predicadores de la Palabra de Dios . (e) No hay absolutamente ninguna verdad en la afirmación de Harnack (“Analecta zu Hatch”, 230 y ss., y “Prolegomena zur Lehre der 12 Apostel”, pp. 150 y ss.) de que Hermas nunca menciona a obispos y diáconos, cuando se trata de la comunidad como un sistema compuesto de gobernantes y súbditos (cf. Zeitschrift fur Kath. Theologie, xxvii, 1903, pp. 198 y ss.).

Las siguientes conclusiones pueden derivarse de hermas: (a) Los superiores son llamados presbíteros (Vis., ii, 4, 2; Vis., iii, 1, 7, 8; Vis., iii, 11, 3); obispos y diáconos (Vis., iii, 5, 1; Sim., ix, 27, 2, solo obispos; Sim., 26, 2, solo diáconos), proegoumenoi tes ekklesias Vis., ii, 2, 6); Juntos con protokatedrita (Vis., iii, 9, 7); pastores (pastores; sin texto griego; Sim., ix, 31, 5 y 6). (b) Desde hermas No tiene una terminología exacta y fija, no se puede descubrir una distinción clara en sus escritos entre obispos y presbíteros. (c) Es cierto que los presbíteros son idénticos a los proegoúmeno y los pastores. (d) Son principalmente pastores de almas, cuyo deber es preservar el espíritu propio de la comunidad. (mi) hermas no dice nada sobre los obispos de la comunidad romana; se habla de ellos en compañía del Apóstoles, maestros y diáconos como piedras que van a construir el edificio de la Ecclesia; en una medida subordinada, su cargo debe ser de devoción a las obras de caridad y al cuidado de los pobres. Desde en hermases hora del nombre episkopos fue ampliamente utilizado para el obispo monárquico, hermas Parece haber tenido uno en mente. El Clemente del que habla en Vis., ii, 4, 3 es evidentemente tal episkopos en Roma; hermas no le da ningún título oficial; su deber es enviar a las demás Iglesias el libro entregado a hermas por la ecclesia. Los maestros (didaskaloi), Vis., iii, 5, 1; Sim., ix, 15, 4; 16, 5; 25, 2; Hombre., iv, 3, 1, didaskaloi ponmrias Sim., ix, 19, 2) son predicadores de la Palabra de Dios. (f) Una cierta lucha por la precedencia entre los gobernantes de la comunidad y los cristianos prominentes, que hermas parece referirse, no es, por supuesto, prueba de una disputa sobre la propia constitución eclesiástica. Es probable que no sólo los titulares de cargos tuvieran derecho a los primeros lugares de honor en las asambleas comunes, sino también los profesores, quienes así se contaban entre los protokatedrita. Constantemente se afirma, aunque no puede demostrarse, que hermas los incluía entre aquellos dotados de dones “espirituales” místicos o milagrosos.

(8) Justino Mártir

En su primera “Apología”, Justino Mártir representa al oficial que preside ( prestos ) en el servicio divino como un agente litúrgico, por cuya oración en la celebración eucarística, el pan y el vino se transforman en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (lxv, 3-5; lxvii, 5). Después de que un lector ha leído, el mismo oficial que preside dirige palabras de consejo y aliento a los hermanos reunidos (lxvii, 4). También recibe las ofrendas voluntarias de los presentes y las distribuye a las viudas y huérfanos, a los enfermos, a los prisioneros y a los extranjeros, en resumen a todos los que necesitan ayuda (lxvii, 6 y 7). Encontramos, pues, en Roma alrededor del año 150 a un oficial que preside monárquico que actúa como celebrante litúrgico, maestro y proclamador de la Palabra de Dios y como administrador de los fondos sagrados: un testimonio interesante. Justino no habla de presbíteros, pero menciona a los diáconos; distribuyen la Eucaristía a los presentes y la llevan a los hogares de los ausentes (lxv, 5; lxvii, 5).

(9) Hegesipo

En sus “Memorabilia” (el libro probablemente se llamaba upomneata ), describe la tradición infalible de la enseñanza apostólica. Considera la sucesión ininterrumpida de obispos como garantía de la verdad (cf. Eusebio, “Hist. Eccl.”, iv, 22, 1 ss.). En su viaje a Roma encontró la verdadera doctrina en Corinto y menciona al obispo Primo en este contexto. En Roma “examinó la serie de obispos de ese lugar” hasta Aniceto ( epoiesamen ten diadochen ), la traducción; “Hice para mí una lista de ellos en su sucesión” es poco creíble; la conjetura de Rufino “`mansi', moré allí” ( diatriben epoiesamen ) es arbitraria; el siríaco dice literalmente: “Hice allí en la derivación de los obispos” (Nestle). Yo leo: diadochen ereunesamen o eponesamen.

(10) Abercio

Me parece prácticamente probado que Abercius fue obispo de Hierápolis (no Hierópolis) en Frigia (Salutaris) en la segunda mitad del siglo II. El intento de algunos eruditos, en particular Dieterichs (Die Grabschrift des Aberkios, 1896), de negar el carácter cristiano del epitafio parece haber encontrado una refutación final en el P. Cumont [" L'inscription d'Abercius et son dernier exegete" en la "Revue de l'instr. publique en Belgique" (1897), 91; cf. Véase también Ramsay, “Cities and Bishoprics of Phrygia”, II ( Oxford , 1897), 722 y 788, y el excelente artículo de H. Leclercq en el “Dictionnaired'Archeologie chretienne et de Liturgie” de Dom Cabrol, I, 1903, 66 y ss. Aquí solo podemos mencionar su testimonio sobre la primacía de la Iglesia romana (11-18).

(11) Gnosticismo y el montanismo

Las fantásticas especulaciones de los gnósticos de los siglos II y III, que apoteosisaban a los Apóstoles como semidioses y eones, no aportan, por supuesto, más material al historiador que aquellas otras enseñanzas gnósticas que minimizaban la autoridad de los primeros Apóstoles para realzar la doctrina secreta y la personalidad de los maestros gnósticos. Lo mismo puede decirse de la doctrina metafísica gnóstica de la Iglesia . La Epístola del gnóstico Ptolomeo a Flora merece especial atención ( Epifanio , «Haeres», XXXIII, c. iii, ed. Oehler II, I, 401 y ss.). Al final del c. vii (ib., 413), se llama la atención de Flora sobre la doctrina apostólica, «que también hemos recibido por línea de sucesión» ( en ek diadoches kai emeis pareilepsamen ). El «también» es digno de mención. Ptolomeo quiere decir que no solo la Iglesia universal , sino también la Iglesia católica poseían una tradición apostólica. El progreso de la investigación histórica refuta cada vez más la suposición de ciertos eruditos protestantes de que los gnósticos fueron los primeros en elaborar las teorías de la Tradición y la sucesión apostólica, y que posteriormente la Iglesia católica las asimiló de forma gradual e inconsciente. La erudición católica ha establecido recientemente los dos puntos siguientes: (a) Los escritos polémicos de Ireneo y Tertuliano ofrecen pruebas claras de que las ideas de la Tradición y la sucesión apostólica, con las que estos autores eclesiásticos atacan repetidamente a los gnósticos, se heredaron de la antigüedad, al menos en su esencia. (b) El análisis más rigurosamente crítico del sistema gnóstico ha demostrado que sus teorías de la Tradición y la sucesión apostólica muestran signos inequívocos de ser copia y réplica de un sistema ya existente.

Marción y su Iglesia Cabe mencionar a este respecto, aunque el marcionismo no puede clasificarse directamente como Gnosticismo. Sin embargo, las mismas observaciones se aplican a él. Su Iglesia precisamente faltan esos elementos que constituyen la principal fortaleza del Católico Iglesia: unidad de Fe, unidad y permanencia del gobierno. La leyenda de una organización bien establecida de las comunidades marcionitas alrededor del año 160, superando con creces en firmeza a la de los romanos. Iglesia, se originó en un malentendido. La verdadera afirmación es ésta: en el momento de la primera aparición de Marción y sus doctrinas, las mentes especulativas de muchos cristianos se inclinaban, como consecuencia de la teorización gnóstica, a rechazar como engañador al Dios de El Antiguo Testamento y aceptar en cambio una Dios el Padre que era superior a Él, y también desconocido para Él. Este Dios entra en relación con el mundo a través de una serie de seres intermediarios. Uno de estos eones se une al hombre Jesús y opera aparentemente como un simple ser humano. Estas afirmaciones disgustaron y repelieron a muchas mentes, no sólo por la grotesca teoría de las existencias intermedias, sino también por la imposibilidad de conciliar las Cristianas Escrituras con esta nueva doctrina y aspirante a tradición secreta. Las contradicciones eran palpables e inevitables; y las afirmaciones totalmente arbitrarias y carentes de prueba. Por esta razón Marción abandonó primero su fantástica teoría de los eones, luego su sueño místico de inspiraciones extáticas y proféticas y, finalmente, su ficción fraudulenta de una tradición secreta. Entonces trató de resolver las contradicciones de su sistema rechazando la El Antiguo Testamento, tomando como base a San Pablo, excluyendo, sin embargo, todo lo judío en las Epístolas, reteniendo sólo el Evangelio de San Lucas y asumiendo una posición más conveniente. Jesús era simplemente el bueno Dios manifestándose bajo una forma aparentemente humana. Todo giraba en torno a la doctrina de la Redención; rechazó todo dogma y especulación. De esa manera dio con un credo conveniente para aquellos adeptos gnósticos que se habían apartado de Católico Cristianismo y clásico Gnosticismo. Sólo sus negaciones formaban su vínculo de compañerismo. Su canon escritural y su regla de Fe sirvió para unir a sus seguidores, no a través de ninguna creencia positiva sino mediante la negación de Católico (y gnósticos) principios. De hecho, parece haber tenido talento para la organización; el historiador, sin embargo, tiene que considerar su obra no como una nueva creación, sino como una mutilación de lo que existía desde hacía mucho tiempo. Nuestros comentarios sobre Gnosticismo se aplican, mutatis mutandis, en un grado mucho mayor al montanismo. La organización del montanismo no fue un vestigio de principios Cristianismo, sino un resurgimiento artificial de costumbres primitivas. (cf. D'Ales, “La theologie de Tertullien”, 201 ss.; y Batiffol, “L'eglise naissante et le catholicisme”, 317 ss.).

IV. EVIDENCIA DETALLADA DE INSCRIPCIONES PAGANAS, PAPIROS Y OSTRAKA

Nos proponemos aquí simplemente señalar ciertas expresiones contemporáneas de oficios profanos y sagrados que pueden arrojar alguna luz sobre la constitución de los primitivos. Cristianismo. R. En el sentido negativo, es interesante notar que ciertas expresiones, que entonces eran de uso muy general para diferentes tipos de funcionarios gobernantes, no fueron adoptadas por los cristianos, como epistates (epistates) y epimeletes (epimeletes). Para los sirvientes, en el sentido religioso, se usaba más frecuentemente hyperetes (uperetes) que diakonos [cf. Thieme, “Die Inschriften von magnesia Soy Maander y das neue Test”. (Nacido-Leipzig, 1905), 33].—B. Paralelismos positivos.—(I) antilepsis (=ayuda), con implicación religiosa, se encuentra, además, en I Cor., xii, 28, en la Septuaginta y en papiros [cf. Deissmann, “Bibelstudien” (Marburgo, 1895), 87; y “Neue Bibelstudien” (1897), 51]. (2) archipiélago (=pastor principal) de I Pedro, v, 4, se encuentra en la etiqueta de una momia [cf. Deissmann, “Licht vom Osten” (Tübingen, 1908), pág. 64]. (3) Diakonos en un sentido religioso se encuentra en una inscripción, de magnesia en el Meandro, alrededor del año 100 a.C. (O. Kern, “Die Inschriften am Maander”, p. 109). Lo mismo se encuentra frecuentemente en otros lugares (cf. Thieme, op. cit., 17 ss.), por ejemplo se hace mención de un colegio de diáconos con un sacerdote (iereus) a su cabeza para el culto de Serapis e Isis (cf. Corpus Inscr. Graec. II, 1800 y 3037). (4) Episkopos en un sentido religioso: cf. comentarios anteriores y Daremberg-Saglio, “Dictionnaire des Antiquites” bajo episkopos. Lamentablemente, este artículo no es satisfactorio, mientras que los artículos epimeletes y epistates son excelentes. (5) Liturgia (leiturgos, leturgeo, etc.) en un sentido religioso se encuentra en magnesia (Kern, ib 98, 17 y 98, 58; Thieme, ibid., 16; Deissmann, “Bibelstudien”, 137 ss.). (6) Logeia, es decir, colecciones de carácter religioso (cf. I Cor., xvi, 1 y 2) sobre papiros y ostraka (Wilcken, “Griechische Ostraka”, I, 253; Deissmann, “Licht vom Osten”, 69 ss.; Kern, 1. c., 105, 72; Thieme, 1. c., 16 ss.). (7) Presbítero, también en sentido religioso; por ejemplo, los miembros de un colegio sacerdotal en Egipto fueron llamados así a mediados del siglo II (cf. los papiros de Deissmann, “Neue Bibelstudien”, 60 ss.). (8) Profetas. Formaron una clase del sacerdocio superior en Egipto (cf. Krebs, “Zeitschrift fur regypt Sprache and Alterumskunde”, xxxi, 36). Los profetas-sacerdotes también se encuentran en Mileto [cf. Thieme, Ic, 19; cf. también R. Cagnat, “Inscripciones Graecae”, III (París, 1906), norte. 680 y n. 1105].

V. TESTIMONIOS HISTÓRICOS O CUASIHISTÓRICOS

Como es imposible un tratamiento exhaustivo, he intentado recopilar al menos todos los textos típicos.

A. Mención de obispos por Polícrates

En una carta sinodal escrita por Polícrates de Éfeso alrededor del año 190, este obispo, de sesenta y cinco años de edad, menciona a siete de sus parientes que habían sido obispos antes que él. Además de estos, menciona a Policarpo y Papirio de Esmirna, Traseas de Eumenea, Ságaris de Laodicea y Melitón de Sardes (Eusebio, «Historia Eclesiástica», v, 24, 2 y ss.).

B. La visión de Ireneo sobre la conexión con los tiempos apostólicos

Los célebres textos de Ireneo sobre la sucesión apostólica son testimonio de la fe del siglo II, más que un ejemplo de narrativa histórica antigua. Las excepciones son: (a) la lista de los obispos romanos (Hier., iii, 3 y ss.); (b) el relato de la investidura de Policarpo por los apóstoles (op. cit., iii, 3, 4, y Eusebio, «Hist. eccles.», iv, 14); y especialmente (c) el pasaje (Hr., v. 20, 1) que señala que los apóstoles confiaron las iglesias a los obispos. Por el contrario, no se puede atribuir valor histórico a la afirmación (Hr., iii, 14, 2) de que San Pablo convocó a Mileto a los obispos y presbíteros de Éfeso y alrededores.

C. El relato de Eusebio sobre los primeros tiempos

(1) Los relatos que tenemos de Santiago Apóstol como obispo de Jerusalén , basados ​​en las «Hipótesis» de Clemente de Alejandría (Eusebio, «Hist. eccl.», ii, 1), no pueden utilizarse como datos históricos. Esto se aplica aún más a la historia (op. cit., iii, 11) de la elección de Simeón como sucesor de Santiago. Sin embargo, el mero hecho de que ambos ocuparan el cargo más alto en Jerusalén está bien documentado (cf. Eusebio, ibid., iv, 5, y iv, 12; y especialmente Hegesipo, iv, 22). (2) Eusebio, iii, 37, tiene una buena base histórica. Eusebio nos dice aquí que los discípulos del apóstol, después de distribuir sus bienes, difundieron la religión cristiana en calidad de «evangelistas».

D. Colegios de presbíteros.—El mero hecho de que las fuentes antiguas hablen de colegios de presbíteros, sin mencionar a un obispo monárquico a la cabeza, no justifica la conclusión inmediata de que no existiera tal obispo. Esto queda claramente demostrado por los siguientes textos. El anónimo antimontanista de Eusebio (Hist. eccl., v, 16, 1 y ss.) habla de tales presbíteros gobernantes en Ancira . Tertuliano menciona a ancianos como presidentes de las asambleas (Apologet., xxxix).

E. Carismata .—(1) El anónimo Antimontanista de Eusebio y Milcíades (Hist. eccl., v, 17) atestiguan que los verdaderos profetas (del Antiguo y del Nuevo Testamento ) no hablaban en éxtasis (es decir, en delirios inconscientes). Esto parece más una inferencia teológica que una evidencia de fuentes históricas de primera mano. (2) En el “Testamento de Jesucristo ” (ed. Ephraem Rahmani, I, xlvii) se encuentra una ordenanza que prohíbe la imposición de manos a quienes poseen el don de la sanación, del conocimiento o de lenguas, puesto que la obra de Dios ya se manifiesta en ellos. (3) En vista de los pasajes que hablan de profetas, no parece improbable que la palabra “profeta”, incluso en tiempos antiguos, significara no solo el poseedor de un carisma extático, sino también un sustituto de “sacerdote”, en un tiempo en que los hombres todavía temían usar esta expresión. Profeta aparece aquí como sinónimo de hipofetas. Esto recuerda un pasaje notable del Ambrosiasta (en Ep. ad Ephes., iv, 11, 12), donde se observa que «ahora» a los intérpretes de las Escrituras se les llama profetas. Sin embargo, el «ahora» puede deberse a una cita copiada apresuradamente. (4) Si Tertuliano define a los maestros (doctores) como hermanos «dotados del don del conocimiento» (gratia scientiae donati—De Praescript., xiv), no se puede inferir inmediatamente un carisma milagroso, ya que la idea de gracia o investidura (gratia) tenía una aplicación muy amplia.

F. Diferentes órdenes de la jerarquía. —Además de patriarcas, profetas, levitas, sacerdotes y arcontes, Tertuliano menciona también apóstoles , evangelistas y obispos (De Corona, ix, 2). Solo los tres últimos tienen referencia al Nuevo Testamento , según el contexto. La lista dada en otro pasaje (Prascr., III), obispo, diácono, viuda, virgen, doctor, mártir, es evidentemente arbitraria y accidental. Lo mismo puede decirse de los siete órdenes de Hipólito (Fragm. in Prov., ix, 1) profetas, mártires, jerarcas, ascetas, santos, polvo.

G. Diáconos. —La hipótesis de que los diáconos originalmente tenían una posición superior a la de los sacerdotes, casi igual a la de los obispos, está respaldada por algunas indicaciones vagas tomadas de las fuentes más antiguas. Que tales textos ingenuos no prueban nada queda mejor demostrado por los textos posteriores, que otorgan al diácono privilegios notables, aunque su rango se estableció definitivamente como no superior al tercer orden de la jerarquía. (I) En el Concilio de Elvira (Eliberis) tuvo lugar una discusión sobre los diáconos que gobiernan iglesias (diaconus regens plebem, can. lxxvii); es decir, donde no hay obispo ni sacerdote. (2) En las Constituciones Apostólicas (lib. II, c. xxvi) los diáconos vienen directamente después del obispo, aunque entonces se estableció que su orden ocupaba el tercer lugar.

H. La jerarquía como institución eclesiástica.—(1) La declaración de Tertuliano (De exhort. cast. vii), que afirma que la diferencia entre sacerdotes y laicos se debía a la institución eclesiástica, y que por lo tanto cualquier laico, en ausencia de un sacerdote, podía ofrecer sacrificios, bautizar y actuar como sacerdote, se basa en teorías montanistas y contradice enseñanzas anteriores de Tertuliano (p. ej., De baptismo, xvii). (2) Tampoco existe mejor fundamento histórico para la afirmación de Cipriano (Epist., III, 3) de que Cristo habló solo de obispos y sacerdotes, mientras que los diáconos pertenecen a instituciones apostólicas. Esta última es simplemente una conclusión extraída del sexto capítulo de los Hechos de los Apóstoles; mientras que la anterior expresa un juicio dogmático y la creencia en tiempos de San Cipriano.

I. Supuesta igualdad original de obispos y sacerdotes.—(1) Epifanio (Panar., III, c. iv, hwr. lxxv).— Los argumentos de Epifanio contra Arrio , quien sostenía esta igualdad original, forman una excelente tesis dogmática; pero la descripción de las condiciones primitivas es una construcción artificial, no un relato histórico real. (2) Jerónimo, Teodoro de Mopsuestia , el Ambrosiasta.— Jerónimo sostiene que obispos y sacerdotes eran idénticos en los primeros tiempos. Según él, el episcopado monárquico es una institución eclesiástica, aunque sea para el bien de la Iglesia y se base en la tradición apostólica («Epist. ad Evangelum», 146 [85], 1; «Epist. ad Oceanum», 69 [83], 3; «Comment. in Tit.»: Migne, PL, XXVI, 562, 563, 694, 695 y 696—«Dialog. advers. Lucifer », 9; Migne, PL, XXIII, 164 y ss.). Pero puesto que, por otro lado, Jerónimo considera que el poder de ordenación es peculiar del obispo, su teoría sufre una contradicción irresoluble (cf. Epist. 146 [85] y «In Ep ad Tit.», ibíd.). Los relatos de Jerónimo no ofrecen ningún testimonio histórico, sino una construcción artificial e hipotética. Infiere demasiado del hecho de que los títulos presbítero y obispo son sinónimos en el Nuevo Testamento , basándose principalmente en una ordenanza relativa a la elección de obispos de la Iglesia de Alejandría , que prescribía que, de acuerdo con una antigua tradición, el colegio de presbíteros siempre debía elegir y consagrar a uno de sus miembros. Los textos de San Jerónimo son analizados exhaustivamente por Michiels, “L'origine de l'episcopat” (Lovaina, 1900), 420 y ss., y por Dom Leon Sanders, “Études sur saint Jerome” ( Bruselas y París , 1903), 298 y ss. Hablaremos en breve sobre la elección de los obispos de Alejandría. Desde la época de Isidoro de Sevilla hasta finales de la Edad Media, estos relatos de San Jerónimo fueron transcritos una y otra vez sin ningún intento de crítica. Para la historia de estos textos de San Jerónimo, cf. Dunin Borkowski en “Histor. Jahrbuch.”, XXI (1900), 221 ss.

Jerónimo y el Ambrosiasta niegan la igualdad original de obispos y sacerdotes; ambos sostienen que las Iglesias, incluso en tiempos apostólicos, estaban gobernadas por superiores únicos, que poseían el poder de ordenación y llevaban el nombre de Apóstol [cf. Ambros., en Ef., iv, 11 y 12; en I Cor., xii, 18; en Philipp., i, 1; en I Tim., iii, etc.; “Opera Ambrosii”, ed. Ballerini, III (Milán, 1877), 809 ss., 631, 830, 916; “Theodori Episcopi Mopsuesteniin epist. B. Pauli commentarii”, ed. HB Swete, 1882; en I ep. ad Tim., iii, 8; 1. c., II, 114 ss.; en ep. ad Tit., i, 7, 239]. Las afirmaciones de Teodoro y del Ambrosiasta tienen mucho más valor que las de San Jerónimo. Encontramos declaraciones similares en el Comentario de Teodoreto sobre Filipenses, i, 1 (Migne, PG, LXXXII, 559 [445]) y sobre I Tim., iii (ib., 803 [652]) y también en Juan de Dara (en Abrah. Echellensis, “ Eutychius Patriarcha Alexandrinus vindicatus” [ Roma , 1668], 190 y ss.). Una noción similar se encuentra en Orígenes (Horn. en Núm., xi, 4, Migne, PG, XII [Orig. II], 308 col. 649); excepto que parece hablar de su propio tiempo. Habla de la posibilidad de que un hombre llegue a un lugar donde todavía no hay cristianos, de que les enseñe la fe y los convenza de aceptarla, y que finalmente se convierta él mismo en obispo.

En los lugares mencionados, Teodoro de Mopsuestia hace otra declaración peculiar. Afirma que en los tiempos más antiguos, los supremos superiores eclesiásticos, instituidos por los Doce originales y llamados también apóstoles, gobernaban provincias enteras, mientras que las ciudades estaban sujetas a presbíteros. Incluso en épocas posteriores, no se encontraban más de tres obispos, generalmente solo dos, en una provincia; esta condición, añade, había perdurado en Occidente casi hasta su época. Duchesne otorgó cierto valor histórico a estas declaraciones de Teodoro [Fastes episcopaux de l'ancienne Gaule, I (1894), 36 y ss.]. Harnack lo refutó exhaustivamente en un valioso excurso del segundo volumen de su obra, «Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten», 2.ª ed. (1906), 373 y ss. Harnack atribuye su verdadero valor al testimonio de Teodoro, aunque en algunos pasajes se deja influenciar por su propia concepción, sumamente hipotética, de la constitución cristiana primitiva . Teodoro acierta al afirmar que originalmente provincias enteras estaban bajo el mando de un gobernante principal conocido como «apóstol». Sin embargo, no se puede aceptar su conclusión de que durante mucho tiempo las comunidades locales carecieron de obispos propios (cf. Harnack, 1. c., 378-395).

(3) Se dice que los obispos alejandrinos fueron puestos en el cargo y consagrados por los sacerdotes locales. La historia ofrece relatos muy diversos de este singular suceso. Monjes heréticos se quejaron ante el santo monje Poimen acerca del arzobispo alejandrino, alegando que había sido consagrado por sacerdotes. El evento pudo haber tenido lugar entre 370 y 460 (PG, LXV, 341). Jerónimo menciona el hecho (Presbyteri… unum ex se electum… episcopum nominabant) (Epist. 146 ad Evangelum, Migne, PL, XXII, 1194). Severo de Antioquía también habla de ello en una carta escrita entre 518 y 538 [EW Brooks, “The ordination of the early Bishops of Alexandria ” en “Journal of Theol. Studies”, II (1901), 612 y ss.]. Finalmente, en el siglo X, Eutiquio , patriarca melquita de Alejandría, narra la historia con gran extensión (PG, CXI, 903-06 y 982). Parece dudoso que el Ambrosiasta (I. c., en Ef., iv, 11, 12) se refiera a estas condiciones en Alejandría . Abraham Echellensis, a pesar de sus graves errores cronológicos, ha demostrado que Eutiquio y su primer editor, Selden, causaron una confusión irremediable [" Eutychius , Patriarcha Alexandrinus vindicatus" ( Roma , 1661), 39 y ss., 47 y ss., 53 y ss., 63 y ss., 103 y ss. En la página 227 se presenta un texto importante de Jorge Homaidius como paralelo a Eutiquio . Cf. Véase también A. von Gutschmid, “Kleine Schriften”, II 399 y ss.; 379 y ss., 486, y Renaudot, “Liturgiarum Oriental. Collectio”, I, 365 y ss.; 379 y ss.]. Los tres textos restantes, al compararse entre sí, presentan serias dificultades. Además, difícilmente pueden conciliarse con las afirmaciones hechas por Clemente de Alejandría y Orígenes [cf. Ch. Gore, “On the Ordination of the Early Bishops of Alexandria ”, en “Journal of Theol. Studies” (1902), III, 279 y ss.; y Cabrol en “Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie”, sv “Alexandrie”]. El resultado de todo esto es, como afirma Cabrol, que en el siglo IV y posteriormente existía una tradición según la cual los obispos de Alejandría eran elegidos, o quizás incluso consagrados, por el presbiterio.

VI. BREVE SINOPSIS DE LOS PRINCIPALES RESULTADOS OBTENIDOS POR EL EXAMEN DE TODOS LOS TEXTOS

En los primeros tiempos, quienes predicaban por primera vez el Evangelio en un lugar solían conservar la dirección suprema de las comunidades que ellos mismos habían fundado. Generalmente decimos; por el mensaje de Cristianismo podrían ser llevados a algunos lugares por hombres que no eran misioneros por su vocación y, por lo tanto, no podían reclamar autoridad personal (Roma); o por hombres que se sentían seguros de su vocación de predicadores de la Palabra de Dios, pero no deseaba organizar ni gobernar (Éfeso?). Así, hubo casos en los que la fundación propiamente dicha no coincidió con la primera predicación del Evangelio; y en tales casos el apóstol fundador se convertía en el gobernante principal. Esta posición, en la que el apóstol Pablo y los primeros Apóstoles fueron establecidos, era carismático en el sentido dado anteriormente, es decir, se originó en una comisión personal de Jesús. No sabemos nada definitivo sobre el llamamiento de los apóstoles en el sentido más amplio. La idea de que siempre siguieron una indicación directa del Spirit No es imposible, pero no se puede probar. El apostolado no era un carisma místico o milagroso, como el don de lenguas y de profecía. La fundación de la Iglesia incluía también su organización. Las Iglesias individuales no podrían haber desarrollado su organización a partir de su propio poder interno de jurisdicción, porque cada una existió desde el principio como un organismo, y sólo como un organismo como desarrolló su actividad. esa es la mas antigua Cristianas concepto de cuerpo eclesiástico que conocemos. Pero también se establece la conclusión de que IglesiaEl poder de acción no le fue otorgado por la fundación. Apóstoles. Como segundo Cristo, como Cuerpo de Cristo, tanto el universal Iglesia y las Iglesias locales poseían ciertos derechos y poderes que los hombres no podrían haber conferido. El Iglesia fue esencialmente la creación de Dios y 'Cristo'. Pero estos derechos y privilegios no pueden remitirse a las comunidades autónomas ni a las autoridades fundadoras y gobernantes. Apóstoles; son obra de Dios y Cristo. La autonomía comunitaria, en el sentido moderno, que hace de la comunidad no sólo sujeto, sino también creadora y razón última de sus propios poderes jurídicos, es un concepto directamente opuesto a las convicciones más profundas de los primeros cristianos. Dado que las Iglesias eran consideradas organismos, estos poderes y privilegios divinamente otorgados no pertenecían a la comunidad, a diferencia de los funcionarios gobernantes, sino a la comunidad organizada. Primitivo Cristianas la fe representaba los órganos del cuerpo místico de Cristo, incluidos los poderes gobernantes locales en general, como una ley, una ordenanza de Dios y Cristo. Se ha afirmado erróneamente que los órganos de gobierno no estaban por encima de la comunidad. Esto es cierto sólo en el sentido de que la comunidad, como cuerpo organizado de Cristo, incluye en sí misma todos sus órganos; pero, tan pronto como se introduce la idea de que los superiores recibían su poder de la comunidad autónoma de los fieles, la opinión es contraria a la de los primitivos. Cristianismo.

Ni el poder de los Apóstoles ni el de los demás superiores era tiránico ni autocrático. Todos estaban igualmente obligados por la Palabra de Dios . La importancia que se atribuía a la caridad y la humildad confería un carácter patriarcal a la sociedad cristiana . Sin embargo, existían relaciones jurídicas reales. Los principales eruditos protestantes rechazan la paradoja propuesta por Rudolf Sohm en el primer volumen de su obra «Kirchenrecht», según la cual el derecho legal es ajeno al concepto de Ecclesia. No obstante, un uso inadecuado de conceptos jurídicos modernos y ciertas peculiaridades unilaterales del derecho romano siguen generando mucha confusión y oscuridad en un asunto naturalmente claro y sencillo. El investigador debe tener en cuenta las condiciones jurídicas de la Iglesia primitiva y la forma de expresión propia de aquella época. ¿Acaso los primeros cristianos aceptaban la autoridad eclesiástica como una manifestación de la voluntad divina en abstracto, independientemente de si el superior se ofrecía espontáneamente, era elegido o accedía al cargo de otra manera? ¿Entendían los apóstoles y los superiores eclesiásticos como una obligación impuesta a los súbditos de Dios y, por consiguiente, el derecho de gobierno del superior como una posesión moral otorgada por Dios ? Nuestros textos nos obligan a responder afirmativamente a ambas preguntas. Pero esta es la esencia misma de la jurisdicción divina. En otras palabras, la disposición orgánica de la Iglesia es la voluntad y el mandato de Dios y de Cristo. Una segunda pregunta es: ¿Se atribuían los apóstoles y los superiores eclesiásticos, en vista de su misión divina, ciertos derechos de gobierno que, si bien no estaban determinados en cuanto a su objeto por un mandato directo de Cristo, eran no por ello menos obligatorios para los fieles? A esta pregunta, también, las fuentes dan la misma respuesta claramente afirmativa.

Dado que, asimismo, la autoridad local era aceptada regularmente como una ordenanza de Cristo, diferentes miembros y órganos, con funciones estrictamente reguladas, debieron desarrollarse gradualmente en todas partes. Estos incluyen también los órganos comunales de gobierno junto con el apostolado universal y los ayudantes itinerantes de los Apóstoles . En muchos lugares, por supuesto, hombres de poder, dotados de dones milagrosos, como los profetas, podían ocupar temporalmente el lugar de los funcionarios de gobierno habituales. Una organización de la Iglesia basada únicamente en dones carismáticos místicos o milagrosos es tan inverosímil como la supuesta organización democrática. El Apóstol, que tenía cierto sentido del orden y capacidad de organización, se preocupó por establecer ayudantes residentes en las comunidades recién fundadas. San Pablo se complacía cuando las primicias de la fe en cualquier ciudad se ofrecían al servicio de la comunidad. Si eran hombres de carácter probado y eran reconocidos por el Apóstol, se convertía en deber del cristiano respetarlos y obedecerlos. Pero en algunas ciudades existían cargos peculiares desde los primeros tiempos. En el seno de la sociedad judía y pagana de Asia Menor y Palestina, a estas personas se les denominaba presbítero; pero en otras regiones, al parecer, no se les atribuía ningún título especial al principio; solo se hablaba de superiores y servidores (diáconos). Pronto se empezó a usar el nombre de episkopos (supervisor); y el título de diácono se fue restringiendo cada vez más a los asistentes de los principales funcionarios locales. Estos presbíteros, u obispos, formaban una especie de colegio. No hay pruebas de que en la época apostólica existieran, además de los diáconos, dos corporaciones separadas, cada una dotada de poderes especiales: un colegio de presbíteros y un colegio de obispos, cuyos miembros eran seleccionados de entre los presbíteros o añadidos a sus filas.

Para explicar las Epístolas de San Ignacio, hay que suponer que la separación de los títulos de obispo y presbítero tuvo lugar en muchas localidades ya en los años 70-80, y que, incluso en esta época, al jefe monárquico de la comunidad se le llamaba frecuentemente episkopos. En un período temprano, a estos superiores se les otorgaba el título favorito de pastor. El nombre egoumenoio (líderes) apareció algo más tarde, y probablemente aún más tarde (Clemente y Hermas ) la palabra compuesta 7rponyo6Fcevoc (Clemente y Hermas ); los términos prokathemenoi (funcionarios presidentes) y protokathedritai (titulares de asientos de honor) son indudablemente de origen posterior. Parece probable que, junto con proistamenoi , se usara la forma proestotes , pero esto no se puede probar con certeza. En 1 Tim., v. 17, la palabra es un adjetivo ( oi kalos proestotes preobuteroi ). La predicación e interpretación de la Palabra de Dios fue emprendida en los primeros tiempos por los Apóstoles y sus colaboradores, entre quienes se encontraban los «evangelistas». Estos eran misioneros, profetas y «doctores», algunos de los cuales tenían una vocación divina directa y el don del conocimiento infuso. Otros maestros se distinguían de los evangelistas por residir permanentemente en alguna comunidad. Esta abundancia de predicadores de la Palabra de Dios ( mencionada únicamente por San Pablo en 1 Timoteo 2, 7; 2 Timoteo 1, 11; y 1 Clemente 5, 6) a menudo eximía a los superiores locales de la obligación de predicar personalmente.

Con el crecimiento de las comunidades, los Apóstoles fundadores confiaron parte de su cargo a hombres dignos de su confianza, que fueron así investidos de una autoridad monárquica sobre varias comunidades, sin llegar, sin embargo, a todas las prerrogativas apostólicas. Estos hombres pronto recibieron el título de episkopos; y, como resultado, este término quedó obsoleto como mero sinónimo de presbítero. Tales son los inicios históricos del episcopado monárquico. Sin embargo, durante mucho tiempo los obispos también fueron llamados con el simple título de presbíteros. Cuanto mayor era el número de comunidades distintas, más numerosos eran los obispos monárquicos; y en algunos distritos cada ciudad pronto tuvo su propio obispo. Aquellos primeros destinatarios de la confianza apostólica aún no eran superiores locales en sentido estricto, aunque, por supuesto, normalmente residían en alguna ciudad en particular. Los presbíteros de su provincia estaban sujetos a ellos. En esto encontramos el comienzo del sistema de obispos metropolitanos. En algunos lugares, el presbiterio siguió siendo durante un tiempo considerable la máxima autoridad local. Casi al mismo tiempo, la orden de los diáconos quedó completamente organizada. Eran la mano derecha del obispo.

Todos los gérmenes del desarrollo posterior estaban presentes desde el principio. La constitución de la Iglesia, en sus rasgos estructurales esenciales, es un producto original del cristianismo . A la luz de las leyes de la historia y de la Divina Providencia , es fácil comprender cómo, desde los primeros tiempos, el entorno social de las instituciones cristianas , las diversas actividades y organizaciones religiosas, y las formas de gobierno locales y provinciales, fueron factores importantes en el desarrollo de una gran cantidad de detalles secundarios.

STANISLAUS DE DUNIN BORKOWSKI