Hexaemeron significa un período de seis días, o, técnicamente, la historia de la obra de la creación de los seis días, tal como figura en el primer capítulo de Genesis. El Hexaemeron en su sentido técnico—el Hexaemeron bíblico—es el tema del presente artículo. Consideraremos: I. TEXTO; II. FUENTE; III. SIGNIFICADO.
I. TEXTO DEL HEXAEMERON.—El Hexaemeron propiamente dicho trata de los seis días de la formación de la tierra, o los llamados Segundo contenido SEO. En su contexto bíblico está precedido por el relato del Nombre de pila contenido SEO, y es seguido por la mención del séptimo día, o el Día de descanso. La integridad y la claridad hacen aconsejable dar el texto de ambas adiciones.
A. Nombre de pila contenido SEO.—Verso 1: En el principio Dios creó el cielo y la tierra. 2: Y la tierra estaba vacía y vacía, y había tinieblas sobre la faz del abismo; y el espíritu de Dios se movía sobre las aguas.
B. Segundo contenido SEO.—(a) Obra de división.—Primer día.—Versículo 3: Y Dios dijo: Sed hechos luz. Y se hizo la luz. 4: y Dios vio la luz que era buena; y separó la luz de las tinieblas. 5: Y llamó a la luz Día, y a las tinieblas Noche; y fue la tarde y la mañana un día.
Segundo Día.—Versículo 6: Y Dios dijo: Hágase un firmamento en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas. 7: y Dios Hizo un firmamento, y separó las aguas que estaban debajo del firmamento, de las que estaban sobre el firmamento, y así fue. 8: y Dios llamado firmamento, Cielo; y fue la tarde y la mañana el día segundo.
Tercer día.—Versículo 9: Dios También dijo: Júntense en un solo lugar las aguas que están debajo del cielo, y aparezca lo seco. Y así fue hecho. 10: y Dios a la tierra seca la llaman Tierra; y a la reunión de las aguas la llamó Mares. Y Dios Vi que estaba bueno.
(b) Obra de Adorno.—Versículo 11: Y dijo: Produzca la tierra hierba verde, y plantas que puedan tener semilla, y árbol frutal que dé fruto según su especie, que tenga semilla en sí mismo sobre la tierra. Y así fue hecho. 12: Y la tierra produjo hierba verde, y la que da semilla según su especie, y el árbol que da fruto, teniendo cada uno semilla según su especie. Y Dios Vi que estaba bueno. 13: Y fue la tarde y la mañana el día tercero.
Cuarto Día.—Versículo 14: Y Dios dijo: Sean hechas lumbreras en el firmamento de los cielos, para dividir el día y la noche, y que sirvan de señales, y de las estaciones, y de los días y de los años: 15: Para brillar en el firmamento de los cielos, y para da luz sobre la tierra. Y así fue hecho. 16: y Dios Hizo dos grandes lumbreras: una luz mayor para gobernar el día; y una luz menor para gobernar la noche: y las estrellas. 17: Y los puso en el firmamento de los cielos para brillar sobre la tierra. 18: Y para señorear en el día y en la noche, y para dividir la luz y las tinieblas. Y Dios Vi que estaba bueno. 19 Y fue la tarde y la mañana el día cuarto.
Quinto día.—Versículo 20: Dios También dijo: Produzcan las aguas reptiles que tengan vida, y aves que vuelen sobre la tierra bajo el firmamento de los cielos. 21: y Dios Creó los grandes cetáceos y todo ser viviente y móvil que las aguas produjeron según su especie, y toda ave alada según su especie. Y Dios Vi que estaba bueno. 22: Y los bendijo, diciendo: Creced y multiplicaos, y llenad las aguas del mar, y multiplíquense las aves sobre la tierra. 23 Y fue la tarde y la mañana el día quinto.
Sexto Día.—Versículo 24: Y Dios dijo: Produzca la tierra seres vivientes según su especie, ganado y reptiles y bestias de la tierra según su especie. Y así fue hecho. 25: y Dios Hizo las bestias de la tierra según su especie, y los ganados y todo animal que se arrastra sobre la tierra según su especie. Y Dios Vi que estaba bueno.
26: Y dijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y señoree en los peces del mar, en las aves del cielo, en las bestias, en toda la tierra y en todo animal que se arrastra. sobre la tierra. 27: Y Dios creó al hombre a su propia imagen: a imagen de Dios él lo creó: varón y hembra los creó. 28: Y Dios Los bendijo, diciendo: Creced y multiplicaos, y llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves del cielo y en todos los seres vivientes que se mueven sobre la tierra. 29: Y Dios dijo: He aquí os he dado toda hierba que da semilla sobre la tierra, y todos los árboles que tienen en sí semilla de su propia especie, para que os sirvan de alimento: 30: Y a todas las bestias de la tierra, y a toda ave del cielo. , y a todos los que se mueven sobre la tierra, y en los que hay vida, para que tengan de qué alimentarse. Y así fue hecho. 31: Y Dios Vio todas las cosas que había hecho, y eran muy buenas. Y fue la tarde y la mañana el día sexto.
C. Día de descanso. -Capítulo ii, versículo 1: Así fueron acabados los cielos y la tierra, y todos sus muebles. 2: Y al séptimo día Dios Terminó la obra que había hecho; y reposó el día séptimo de toda la obra que había hecho. 3: Y bendijo el día séptimo, y lo santificó, porque en él reposó de todas sus obras que Dios creado y hecho.
La obra de división separa entre la luz y las tinieblas, entre las aguas de arriba y las de abajo, entre los mares y la tierra seca; la obra de adorno cubre la tierra de vegetación, embellece el firmamento con cuerpos celestes, llena las aguas de peces, el aire de aves y los continentes de vida animal. El tercer día y el sexto se distinguen por un doble trabajo, mientras que a cada uno de los otros cuatro días sólo se le asigna una producción. Incluyendo el relato de lo que se llama la Primera contenido SEO, Dios interviene nueve veces distintas: (I) Crea la materia; (2) Produce luz; (3) Él desarrolla el firmamento (la atmósfera); (4) Él levanta los continentes; (5) Produce vegetación; (6) Hace que los cuerpos celestes sean visibles; (7) Produce vida acuática y de aves; (8) Él llama a la existencia a los animales terrestres; (9) finalmente, crea al hombre y lo hace gobernante de la tierra. De ahí surge la sospecha de que la división de DiosLos actos creativos de seis días son en realidad un esquematismo empleado para inculcar la importancia y la santidad del séptimo día. También se puede detectar un rastro de esquematismo en la agrupación del Hexaemeron en las obras de división y las obras de adorno, en la división de las cosas inmóviles (tres primeros días) y las cosas móviles (tres días segundos), e incluso en la cuentas separadas de cada día. Estos últimos comienzan con el respectivo edicto Divino, añaden en segundo lugar la descripción de su cumplimiento, y terminan con la aprobación Divina de la obra. En cada uno de los primeros tres días, el Creador da un nombre a Su nueva producción e imparte Su bendición especial al final de cada uno de los dos últimos días.
II. FUENTE DEL HEXAEMERON.—Los críticos ya no preguntan si la cosmogonía bíblica enseñada por el Hexaemeron puede conciliarse con los resultados de las ciencias naturales, sino de dónde provienen las ideas cosmogónicas expresadas en el El Antiguo Testamento han sido derivados. Prescindiendo de variaciones menores, las diversas opiniones sobre la fuente del Hexaemeron pueden reducirse a cuatro: (I) Los hebreos tomaron prestadas sus ideas de otros; (2) la cosmogonía hebrea es un desarrollo independiente de un mito semítico primitivo; (3) la cosmogonía bíblica es el resultado de dos elementos: la inspiración divina y el folklore hebreo; (4) el Hexaemeron se deriva de Divino Revelación.
(I) Fuente babilónica.-Profesor J. P. Arendzen ha tratado las diversas ideas cosmogónicas de las principales naciones antiguas y modernas en el artículo Cosmogonía (Tomo IV, págs. 405 ss.). Para nuestro presente propósito basta tener presente un resumen de las tradiciones babilónicas. El relato babilónico nos remonta a un período anterior a la existencia de cualquier dios. El universo comienza con un principio doble, puramente material, Apsu y Tiamtu, masculino y femenino, que probablemente personifican la masa de agua salada y dulce, mezcladas en una sola. De ellos surgieron primero Lahmu y Lahamu, más probablemente las personificaciones del amanecer y el crepúsculo que los monstruos y demonios con los que la mitología popular los identificaba. Después de un largo intervalo, se produjeron Ansar y Kisar, las ideas personificadas de lo superior y lo inferior, o del cielo y la tierra en su acepción más general. Intervino otro largo intervalo, y entonces surgieron Anu, Bel y Ea (el cielo, la tierra y el agua). Entonces Ea y su consorte Dauke dieron a luz a Belos o Marduk, el dios del sol.
Después de esto, la diferenciación del Todo acuoso se ve seriamente amenazada. Tiamtu crea un conjunto de monstruos que se esfuerzan por recuperar el caos original. ¿Quiénes eran estos monstruos? La oscuridad nocturna oscurece y envuelve toda la naturaleza en el manto primitivo; nieblas negras y vapores de formas fantásticas, reuniendo por momentos las aguas del cielo y de la tierra; lluvias continuas que amenazan con inundar la tierra y convertir nuevamente las aguas celestes y terrestres en el único y vasto océano original; el trueno y el feroz tornado también estuvieron entre los descendientes y los cómplices de Tiamtu en su amarga guerra contra el orden establecido. Ansar, el señor de todos los cielos, intentó en vano vencer a estos enemigos; Ea, la deidad de las aguas terrestres, sirvió aún menos. Finalmente, se envía a Marduk, el sol naciente. Se produce una terrible tormenta, una batalla entre Marduk y Tiamtu; pero el dios del sol naciente disipa las tinieblas, eleva los vapores en masas hacia lo alto, domina la tempestad, vuelve a abrir el espacio entre el cielo y la tierra. Según las ideas personificadas de los registros babilónicos, Marduk mata a Tiamtu, establece la superioridad de Ansar, parte a Tiamtu en dos y con una mitad cubre los cielos. Luego mide el abismo acuoso frente a los cielos y funda un edificio como Ishara, que había construido como cielo, y deja que Anu, Bel y Ea ocupen sus moradas. Luego embellece los cielos, prepara lugares para los grandes dioses, hace las estrellas, fija el Zodíaco, funda un lugar para Nibiru, fija los polos, abre las puertas provistas de cerraduras a ambos lados, hace brillar la luna y establece su leyes. El resto de la serie de tablillas babilónicas, como se conoció al principio, es fragmentario y narra únicamente la creación de plantas (posiblemente) y animales. Se elimina cualquier referencia al hombre que pudiera contener. Pero beroso, sacerdote de Bel, suple esta deficiencia. Bel ordenó a uno de los dioses que le quitara la cabeza (la de Bel) y mezclara la tierra con la sangre que fluía de allí, y formara hombres y bestias capaces de soportar la luz. Los fragmentos adicionales recuperados más recientemente del Babilonia contenido SEO Epos está de acuerdo con beroso. "Déjame recoger mi sangre", dice Marduk, "y déjame [tomar mi] hueso, déjame erigir al hombre".
No consideramos aquí la cuestión de alguna conexión remota entre la historia de la creación babilónica y el Hexaemeron, lo cual, por supuesto, es posible. Pero preguntamos: ¿puede la historia babilónica pretender ser la fuente del relato bíblico? Su diferencia de forma es sorprendente, aunque no del todo decisiva. La historia babilónica no sabe nada de una división en días, mientras que una división en seis días constituye todo el marco del relato hebreo. Una vez más, la presentación babilónica amplifica la sencilla narrativa de la creación con el relato de la elección y los hechos de un demiurgo; es altamente figurativo y antropomórfico en el más alto grado. El Hexaemeron, por el contrario, es el relato sobrio, en prosa simple pero majestuosa, de la impresionante enseñanza sobre el desarrollo del universo ordenado a partir del caos. Esta excelencia literaria del relato hebreo podría deberse a la capacidad especial del escritor inspirado; Si ninguna otra consideración lo impidiera, se podría pensar que el escritor hebreo tomó prestado su material de la cosmogonía babilónica. Pero la discrepancia de ideas entre el escritor profano y el inspirado impide tal suposición. El registro cuneiforme se remonta a una época en la que los dioses no existían: el relato hebreo sitúa Dios antes de toda creación. La cosmogonía babilónica no sabe nada sobre la producción de la materia caótica original; el escritor hebreo deriva incluso la materia primitiva de la acción de Dios. No hay idea de acción creativa alguna en las tablillas babilónicas; la cuenta inspirada se abre con DiosEl acto creativo. El relato babilónico comienza con un doble principio material; el texto hebreo conoce sólo uno Dios. Las historias babilónicas tomadas en conjunto describen las aguas primitivas como espontáneamente generativas; el relato hebreo representa el material del universo como desperdiciado y sin vida, y como si no asumiera orden ni se volviera productivo de vida hasta que se emitiera el mandato Divino. El curso babilónico del desarrollo cósmico se ve interrumpido por la oposición de Tiamtu; el Hexaemeron hebreo procede ininterrumpidamente de lo menos a lo más perfecto. Según los babilonios el mundo surge de una lucha entre el caos y el orden, entre el bien y el mal; según la concepción hebrea no hay oposición al poder del mandato Divino. A la luz de todas estas discrepancias entre las cosmogonías babilónica y hebrea, es difícil considerar la primera como fuente de la segunda.
En respuesta, los críticos conceden que “la cosmogonía de Génesis I no puede haber sido simplemente tomada de los babilonios”; añaden, por tanto, las dos modificaciones siguientes: (a) El Hexaemeron hebreo no corresponde a la primera parte del relato babilónico, sino sólo a la obra formativa atribuida a Marduk. (b) “En circunstancias como Israelitas Si fuera así, debemos permitir la posibilidad de influencias fenicias, egipcias y persas, así como babilónicas, y no debemos negarnos a echar un vistazo de pasada a las cosmogonías de los pueblos menos civilizados”.
Ambas modificaciones merecen un examen aprobado. (a) Se insiste en que en la obra de Marduk la luz primitiva, el diluvio primitivo, la producción del cielo por la división del diluvio primitivo, el orden de los actos creativos, las amonestaciones divinas dirigidas a los hombres después de su creación, y la creación por una palabra son tantos puntos de contacto entre la cosmogonía hebrea y la babilónica. Pero varios de estos puntos presentan más una discrepancia que una armonía. Los propios críticos admiten que el paralelismo “en la forma actual de Génesis I, es imperfecto”; también admiten que el registro babilónico no menciona la creación mediante una palabra, pero simplemente suponen que esta idea debe haber sido prominente en toda la epopeya babilónica. Es cierto que Marduk, siendo el dios-sol, era un dios de la luz, pero es probable que la luz primitiva babilónica esté representada por Lahmu y Lahamu, el amanecer y el crepúsculo; Una vez más, Marduk es sólo un demiurgo, una criatura, y como tal no se parece al hebreo Dios. Además, Marduk no tiene conexión con las aguas primitivas en el relato babilónico; es, en el mejor de los casos, el restaurador del orden destruido por Tiamtu. Él no produce el cielo, sino que sólo reabre el espacio entre el cielo y la tierra. Finalmente, sería difícil imaginar una discrepancia mayor que la que se encuentra entre la historia babilónica de la creación del hombre y el relato hebreo del evento. La fuente del Hexaemeron, por tanto, no es el registro babilónico de la obra de Marduk.
(b) La apelación de los críticos a las influencias fenicias, egipcias y persas es de carácter bastante esquivo. Es difícil ver qué puntos particulares de estas diversas cosmogonías pueden decirse que influyeron en el escritor hebreo. Los fenicios comienzan con el aire movido por un soplo de viento y un caos oscuro; otro relato sitúa primero el tiempo, luego el deseo y luego la oscuridad. La unión del deseo y la oscuridad engendra aire (que representa el pensamiento puro) y aliento (el prototipo de la vida); de estos surge el huevo cósmico. El Sol, la Luna y las estrellas surgen del huevo cósmico y, bajo la influencia de la luz y el calor, el desarrollo cósmico continúa hasta que se completa el universo actual. La cosmogonía egipcia no parece contener ningún elemento más adecuado para servir como fuente del Hexaemeron que las sucesivas evoluciones fenicias. En el principio encontramos las aguas primitivas llamadas Nun, que contienen los gérmenes masculinos y femeninos, e informadas por la protoalma divina. Este último sintió un deseo (personificado como el dios Thot) de actividad creativa, ya que la imagen del universo futuro se había formado a los ojos de Thot. Thot provoca un movimiento en las aguas, y estas últimas se diferencian en cuatro pares de deidades, masculinas y femeninas. Estos dioses cosmogónicos transforman la voluntad divina invisible de Thot en un universo visible. Primero se forma un huevo, del cual surge el dios de la luz, Ra; él es la causa inmediata de la vida en este mundo. En la formación posterior del universo concurre la gran Enéada de dioses. Se encuentran variaciones de esta cosmogonía en los relatos más populares de la creación, pero no son tales que puedan considerarse como la fuente de la cosmogonía hebrea. La cosmogonía persa es realmente la segunda fase del concepto iraní de creación. La gran característica del pensamiento iraní es su dualismo, que tiende gradualmente al monismo. La fase persa temprana data de la época de los sasánidas, pero en su forma actual no es anterior al siglo VII del siglo XIX. cristianas Era. En cualquier caso, parece bastante imposible que la descripción clara y bien ordenada del Hexaemeron sea el resultado de la presentación complicada y oscura del Avesta y la literatura Pahlavi. En términos generales, el Hexaemeron bíblico no puede ser superado en grandeza, dignidad y sencillez. Derivarlo de cualquiera de las cosmogonías profanas implica una derivación del orden del desorden, de la belleza del horror, de lo sublime de lo extraño.
Mito semítico primitivo.—Profesor TK Cheyne (“Encyclopaedia Biblica”, art. “contenido SEO“, 940) escribe: “O los relatos hebreo y babilónico son desarrollos independientes de un mito semítico primitivo, o el hebreo está tomado directa o indirectamente del babilónico”. Ya hemos excluido la segunda alternativa. El propio profesor Cheyne demuestra, contra Dillmann, que la primera alternativa es inadmisible. Un mito específicamente hebreo debería estar en consonancia con el entorno natural del pueblo. Y, así como la mente humana se imagina naturalmente el primer surgimiento del mundo tal como todavía surge cada día y cada año, un mito claramente hebreo del primer surgimiento, o la creación, del universo debería ser una imagen de la madrugada. y la primavera en Palestina o el desierto siroárabe. El caos acuático del Hexaemeron, su división en aguas de arriba y aguas de abajo, y su separación entre las aguas y la tierra seca, no concuerda con el país arenoso y desértico de los hebreos. Si se pudiera establecer que la cosmogonía babilónica es un mero mito de la naturaleza, los datos anteriores concordarían con los fenómenos de la primavera y la mañana babilónicas. Debido a las fuertes lluvias, la llanura babilónica parece el mar durante el largo invierno; luego, el dios del sol vernal, Marduk, hace surgir la tierra de nuevo, dividiendo las aguas de Tiamtu y enviándolas en parte hacia arriba como nubes, y en parte hacia abajo, hacia los ríos y canales. Nuevamente, el dios del sol naciente, Marduk, conquista cada día el mar cósmico, Tiamtu, disipando el caos de la oscuridad y dividiendo las brumas y nieblas nocturnas de la llanura. Un origen similar es completamente imposible desde un punto de vista puramente hebreo. Si bien las consideraciones anteriores no son concluyentes contra quienes admiten un elemento sobrenatural en la formación de la cosmogonía hebrea, son bastante convincentes contra quienes consideran las opiniones hebreas sobre la creación como un mero mito de la naturaleza.
Folklore hebreo.—Quienes consideran el folklore hebreo como la fuente del Hexaemeron señalan que cada nación tiene su tradición relativa a su historia temprana, o más bien a los hombres que vivieron y a los acontecimientos que sucedieron antes de la edad propiamente histórica de la nación. Entre los hebreos debieron existir tradiciones similares, que incluían incluso opiniones sobre el origen del universo. Combinando este hecho con el cristianas doctrina de que el Hexaemeron bíblico está divinamente inspirado, podemos preguntarnos si su texto no puede ser un fragmento de folklore, purgado por la influencia divina de errores y de todo lo que no está de acuerdo con el carácter sagrado de la palabra de Dios, y se comprometió a escribir para enseñar a los hombres que el universo entero es criatura de Dios, y que el séptimo día debe ser santificado. En este caso, el primer capítulo de Genesis no sería revelado sobrenaturalmente en el sentido más estricto de la palabra, pero sería un registro infalible de una antigua creencia, corriente entre los hebreos, sobre el origen del mundo. El escritor sagrado nos habría dejado un informe inspirado de una tradición hebrea tal como otros escritores inspirados nos han dejado relatos inspirados de ciertos documentos históricos. En sí misma, tal visión de Gén. I no parece imposible; pero, tomando el Hexaemeron a la luz de cristianas tradición, su teoría folklórica del origen parece inadmisible. Los Padres, los primeros escritores eclesiásticos, los escolásticos y los comentaristas más recientes se habrían equivocado en sus esfuerzos por explicar cada frase e incluso cada palabra de Gén. I, de la misma manera estricta con la que interpretan los pasajes más sagrados. de Escritura. Su recurso ocasional a figuras y alegorías sólo muestra su convicción de que el Hexaemeron contiene no sólo una verdad inspirada sino también estrictamente revelada. A Católico El intérprete difícilmente puede ofrecer una experiencia tan ininterrumpida. cristianas tradición para dar cabida a una teoría que surgió sólo hacia finales del siglo XIX. Tampoco se puede afirmar que cada frase y cada palabra de la tradición hebrea relativa al origen del universo, purificada e infaliblemente preservada para nosotros por inspiración, sean equivalentes a los pasajes estrictamente revelados de Escritura. Tal suposición relativa a una antigua tradición profana implica la admisión de un milagro mayor que el que exige una revelación sobrenatural en el sentido estricto de la palabra. Además, los defensores de la teoría del folklore deben explicar el origen o fuente de la sublime tradición hebrea, cuya existencia suponen; por tanto, se cargan con todas las dificultades que encuentran los críticos en sus esfuerzos por explicar el origen natural de los mitos de la creación.
Finalmente, la Comisión Bíblica en un decreto emitido el 30 de junio de 1909, niega la existencia de cualquier fundamento sólido para los diversos sistemas exegéticos ideados y defendidos con alarde de ciencia para excluir el sentido literal e histórico de los tres primeros capítulos del Genesis; en particular, prohíbe la enseñanza de la opinión de que dichos tres capítulos del Genesis contienen, no relatos de cosas que realmente han sucedido, sino fábulas derivadas de las mitologías y cosmogonías de los pueblos antiguos, y del autor sagrado expurgadas de todo error de politeísmo y adaptadas a la doctrina monoteísta, o alegorías y símbolos desprovistos de todo fundamento de realidad objetiva y propuesta bajo la forma de historia para inculcar verdades históricas y filosóficas, o leyendas en parte históricas y en parte ficticias compuestas libremente para la instrucción y edificación de las mentes. La comisión basa su prohibición en el carácter y forma histórica del Libro de Genesis, el nexo especial de los tres primeros capítulos entre sí y con los siguientes, la opinión casi unánime de los Padres y el sentido tradicional que, transmitido por el pueblo de Israel, el Iglesia ha celebrado alguna vez.
(4) Revelación.—Como ningún hombre fue testigo de la creación y formación del universo, todas las especulaciones humanas sobre este tema presentan sólo conjeturas e hipótesis. En este campo obtenemos cierto conocimiento sólo por revelación divina. Si Dios concedida esta revelación a través del lenguaje, o por visión, o por otro proceso más intelectual, no lo sabemos; Todos estos métodos son posibles y, como tales, pueden entrar en la exégesis de Gén., i. Nuevamente, aunque se pueden esgrimir razones muy plausibles para la tesis de que Dios concedió tal revelación al primer hombre, Adam, no son del todo convincentes; Es posible que la instrucción completa sobre el origen del mundo se haya dado en un período posterior, tal vez sólo al inspirado escritor del Hexaemeron. Si la revelación en cuestión fue concedida en una época anterior, tal vez inmediatamente después de la creación del hombre, su sustancia puede haber sido preservada con la ayuda de una providencia especial entre los antepasados de los hebreos. Si bien la doctrina primitiva degeneró entre las razas en sus respectivas cosmogonías, modificadas por sus diversos entornos naturales, una raza pudo haber mantenido viva la chispa de la verdad divina tal como la había recibido de Dios en la cuna de la humanidad. O, si tal pureza de doctrina entre los antepasados hebreos parece ser incompatible con los caprichos de otras cosmogonías semíticas, se puede suponer que Dios repitió parcial o totalmente Su revelación primitiva, durante la época de los Patriarcas, por ejemplo, o de Moisés. En cualquier caso, la actitud de cristianas la tradición hacia el Hexaemeron implica su carácter revelado; por lo tanto, cualesquiera que sean las teorías que se puedan sostener sobre su transmisión, su fuente última es la revelación divina.
III. SIGNIFICADO DEL HEXAEMERON.—El significado genuino del Hexaemeron no es evidente por sí mismo. La historia de su exégesis muestra que incluso las mentes más brillantes difieren en su opinión sobre su verdadero significado. Todos los intérpretes comienzan por sentir la necesidad de una explicación de este pasaje del Biblia, y todos terminan por diferenciarse de todos los demás intérpretes. Hay pistas sobre el significado de Génesis I en otras partes del libro. Escritura. Prov., iii, 19 ss.; viii, 22 m9; Wisd., ix, XNUMX; Ecclus., xxiv, se refieren a la Sabiduría Divina personal que el Hexaemeron atribuye a la palabra de Dios; Prov., viii, 23 ss., y Ecclus., xxiv, 14, excluyen la creación eterna. Las palabras de la mujer registradas en II Mach., vii, 28, inculcan una producción de la nada. PD. ciii y Trabajos, xxxviii ss., dan una amplificación poética del Hexaemeron. Pero estas aclaraciones bíblicas no pueden pretender ser un comentario sobre Gén., i. Tampoco lo ha hecho Iglesia dado ninguna explicación oficial del relato mosaico de DiosEl trabajo creativo. Por lo tanto, debemos confiar en los principios de Católico hermenéutica y los escritos de Católico intérpretes para nuestra comprensión del Hexaemeron. Será conveniente, en nuestra revisión de la obra exegética pertinente, distinguir entre explicaciones literales y alegóricas.
El carácter legítimo de este modo de proceder quedará claro a la luz del citado decreto de 30 de junio de 1909, dictado por el Comisión Bíblica. Después de salvaguardar el sentido literal e histórico de los tres primeros capítulos de Genesis en la medida en que se refieren a hechos que afectan a los fundamentos de la cristianas religión, por ejemplo, la creación de todas las cosas por Dios al principio de los tiempos, la creación especial del hombre, la formación de la primera mujer a partir del primer hombre, la unidad del género humano: la comisión establece varios principios especiales en cuanto a la interpretación de la primera parte de Genesis:—(I) Cuando los Padres y los Doctores difieren en su interpretación, sin transmitir nada como cierto y definido, es lícito, salvo el juicio del Iglesia y preservando la analogía de la fe, para que cada uno siga y defienda su propia opinión prudentemente adoptada. (2) Cuando las expresiones mismas parecen manifiestamente usarse incorrectamente, ya sea metafórica o antropomórficamente, y cuando la razón nos prohíbe mantener el sentido apropiado, o la necesidad nos obliga a dejarlo de lado, es lícito apartarse del sentido apropiado de la expresión. palabras y frases de los capítulos mencionados anteriormente. (3) A la luz del ejemplo de los santos Padres y de los Iglesia ella misma, presuponiendo el sentido literal e histórico, la interpretación alegórica y profética de algunas partes de dichos capítulos puede ser sabia y útilmente empleada. (4) Al interpretar el primer capítulo de Genesis No siempre necesitamos buscar la precisión del lenguaje científico, ya que el escritor sagrado no pretendía enseñar de manera científica la constitución íntima de las cosas visibles y el orden completo de la creación, sino dar a su pueblo una noción adecuada según el común. modo de expresión de la época. (5) En la denominación y distinción de los seis días mencionados en el primer capítulo de Genesis la palabra yom (día) puede tomarse en su sentido propio, como un día natural, o en sentido impropio, por un período de tiempo, y la discusión sobre este punto entre los exégetas es legítima.
A. Explicaciones literales.—Las explicaciones literales no excluyen necesariamente la admisión de cualquier lenguaje figurado en el Hexaemeron. Las diversas acciones de Dios, por ejemplo—Sus mandamientos, Su revisión de Su obra, Sus bendiciones—se expresan en un lenguaje antropomórfico. Pero una explicación literal insiste en la interpretación literal de los seis días, entendiéndolos como períodos correspondientes a nuestros espacios de veinticuatro horas.
Interpretaciones no concordistas.—El autor de IV Esdr., vi, 38 ss., es excesivo en la literalidad de su interpretación; también complementa el relato bíblico de la creación con tradiciones judías profanas. Omitiendo las opiniones de Teófilo de Antioquía (“Ad Autol.”, II, en PG, VI, 1069 ss.), Hipólito (fragm. en PG, X, 583 ss.), Tertuliano (“Adv. Hermog.”, xix ss., en PL, II, 214 ss.), y Clemente de Alejandría (“Strom.”, V, xiv, en PG, IX, 129 ss.), que han tratado sólo superficialmente el problema del Hexaemeron, encontramos patrocinadores de la interpretación literal de Gén., i, en escritores como Efraem (opp. ., ed. Roma, 1737, yo), Jacob of Edesa (ibid., pág. 116), Diodoro de Tarso (PG, XXXIII, 1561 ss.), Teodoro de Mopsuestia (PG, LXVI, 636 ss.), San Basilio (PG, XXIX, 17), Gregorio de nyssa (“Hexaemeron” en PG, XLIV, 68), Philoponus (“De mundi creación”; ed. Corderius, Viena, 1630), Gregorio el Grande (“Mor.” en Trabajos, xl, 10, en PL, LXXVI, 644 ss.), el Venerable Bede (“Hexaemeron” en PL, XCI, 10 ss.), Rabanus Maurus (“Comm. in Gen.” en PL, CVII, 439), Walafried (“Glossa ord.” en PL, CXIII, 67), Hugo de San Víctor (“Anotar. en Pentateuco.”; “De sacram. fidei” en PL, CLXXV, 29, y CLXXVI, 173), y otros autores de menor importancia. También durante la época escolástica prevaleció la interpretación literal del Hexaemeron, como puede verse en las grandes obras de Pedro Lombardo (Enviado, II), Bl. Alberto Magno (Summ. theol., II, tract. XI) y Santo Tomás (Summa, I, Q. lxv sqq.). La mayoría de los comentaristas posteriores instaron al sentido literal del Hexaemeron; Esto es cierto incluso para los primeros escritores protestantes que siempre insistieron en el texto primitivo de Escritura. Las dificultades científicas implicadas en la interpretación literal de Génesis I se explican principalmente mediante el recurso al milagro, método empleado ocasionalmente incluso hasta nuestros días por algunos escritores teológicos. A estos los llamamos intérpretes. no concordista, no porque no expliquen las dificultades de una manera absolutamente posible, sino porque no tienen en cuenta la armonía entre el registro inspirado y las leyes de la naturaleza.
El hexaemeron Anterior a los Estratos Geológicos.—Para evitar cualquier oposición entre el Hexaemeron y los datos de la geología, se ha intentado situar las formaciones geológicas después de los seis días de la creación. A. González de Sala (1650), I. Woodward (1659), I. Scheuchzer (1731) y otros expresaron la opinión de que nuestros actuales estratos geológicos, fósiles, etc. se deben a las aguas del Diluvio. G. Leibniz, AL Moro (1740) y otros expresaron su creencia de que la influencia del fuego y el calor habían sido causas al menos parciales de la conformación actual de la corteza y la superficie terrestres. Hubo una gran diversidad de opiniones en cuanto a la duración real de los seis días: G. Wiston (1696) sostuvo que antes de la rotación de la Tierra alrededor de su eje, un día duraba un año; GL Buffon (1749) necesitó cien mil años para el Hexaemeron; mientras que IE Silberschlag (1780) se contenta con seis días naturales. Entre los escritores más recientes se encuentran los siguientes diluvialistas: CF Keil (“Biblischer Commentar”, Leipzig, 1866), P. Laurent (“Etudes geologiques”, París, 1863), A. Sorignet (“La Cosmogonie de la Biblia", etc., París, 1854), VM Gatti (“Institutiones apologetico-polemicae”, 1867), IE Veith (“Die Anfange der Menschenwelt”, Viena, 1865), A. Bosizio (“Das Hexaemeron and die Geologie”, Maguncia, 1865; "La Geología y el Sundfluth", Maguncia, 1877), A. Trissl (“Sundfluth oder Gletscher?” Munich, 1894, y “Das biblische Sechstagewerk”, Ratisbona, 1894), GI Burg (“Biblische Chronologie”, Trier, 1894). Pero esta teoría no concuerda plenamente con el relato bíblico del Diluvio ni satisface a los geólogos.
El Hexaemeron posterior a los datos geológicos.—Otra clase de escritores, a quienes podemos llamar restitucionistas, opinan que el Hexaemeron da la historia de la restauración de la Tierra después de haber sido tan completamente destruida que su caos se describe adecuadamente en Gen., i, 2. Los datos geológicos pertenecen, por tanto, al período que precede a esta destrucción del mundo. Entre los patrocinadores de esta teoría podemos mencionar: IG Rosenmuller (“Antiquissima telluris historia”, Ulm, 1776), WF Hetzel (“Die Bibel, Altes und Neues Test.”, Lemgo, 1780), Th. Chalmers (“Revisión de la teoría de la Tierra de Cuvier”, Edimburgo, 1814; “Evidencia y Autoridad de lo Divino Revelación" Edimburgo, 1814), N. Wiseman (“Doce conferencias”, Londres, 1849), W. Buckland (“Geología y Mineralogía”, Londres, 1838). Los siguientes intérpretes identificaron la destrucción primitiva de la tierra con la catástrofe provocada por la caída de los ángeles: L. Schmid (“Erklarung der hl. Schriften”, etc., Munster, 1834), A. Westermayer (“Das Alte Testament und seine Bedeutung”, Schaffhausen, 1861), e IH Kurtz (“Bibel und Astronomie”, Berlín, 1842). Las especulaciones implícitas en esta teoría difícilmente son respaldadas por Sacred Escritura.
El Hexaemeron dentro de las formaciones geológicas.—El Padre Pianciani ha expresado la opinión de que los seis días del Hexaemeron, aunque son días naturales, pueden no ser días continuos; pueden seleccionarse entre los largos períodos geológicos a los que pertenecen respectivamente, de tal manera que ilustren, por así decirlo, el trabajo que se llevó a cabo en las diversas edades de formación. Puede transcurrir un amplio espacio de tiempo entre cada dos días consecutivos, de modo que los seis días cubran todo el período de formación geológica. Pero esta explicación difícilmente concuerda con el relato bíblico de los seis días. Además, difícilmente se puede sostener que entre el sexto y el séptimo día intervinieron largas edades.
El Hexaemeron es una visión.—Padre von Hummelauer (“Commentarius in Genesim”, París, 1895) se siente convencido, por un lado, de que el Hexaemeron habla de seis días naturales, y que, por otro lado, no se opone a los resultados ciertos de la ciencia. Él cree que la teoría de la visión salvaguardará ambos requisitos. En lugar de revelar el origen del mundo con tantas palabras, Dios showed Adam en una visión la dependencia general de todo de Su poder creativo; por lo tanto, el Hexaemeron bíblico debe explicarse de la misma manera que se interpretan otras visiones bíblicas. La duración real del tiempo cubierto por los seis días visionales no está determinada por Escritura; incluso la secuencia de ciertos detalles puede ser de naturaleza diferente a la de la visión, de modo que esta teoría no interfiere con los datos de la geología, al tiempo que salvaguarda la veracidad del registro inspirado. Se insta a que la idea de AdamEl aprendizaje de la historia del origen del mundo en una visión fue sugerido por Crisóstomo (PG, LIII, 27), Severianus Gabalitus (“Or. V”, PG, LVI, 431) y Junilius Africanus (“Instit. regularia ”, lib. I, iii ss., en PL, LXVIII, 17), porque enseñaban que Moisés aprendió la cosmogonía por medio de una luz profética que ilumina los acontecimientos pasados, en lugar de los futuros. Basilio (PG, XXIX, 5), Ambrosio (PL, XIV, 131 ss.), Ambrosio (PL, XIV, XNUMX ss.), Eustacio (PL, LIII, 869), Gregorio de nyssa (PG, XLIV, 65), Procopio (PG, LXXXVII, 28) y otros primeros escritores. En tiempos más recientes, la teoría de la visión ha sido explicada y parcialmente defendida por escritores como IH Kurtz (“Bibel und Astronomie”, Berlín, 1842), H. Miller (“El Testimonio de las Rocas”, Edimburgo, 1857), FW Schultz (“Die Schopfungsgeschichte nach Naturwissenschaft und Bibel”, Gotha, 1865), H. Reusch (“Bibel y Natur”, Friburgo, 1870), F. de Rougemont (“Le surnaturel demontre par les sciences naturallles”, Neuchatel, 1870), B. Schafer (“Bibel und Wissenschaft”, Munster, 1881), Moigno (“Les splendeurs de la foi”, París, 1877), E. Bougaud (“Le christianisme et les temps present”, París, 1878), MI Scheeben (“Handbuch der katholischen Dogmatik”, Friburgo, 1878), von Hummelauer (“Der biblische Schopfungsbericht”, Friburgo, 1877; “Stimmen aus Maria Laach”, XXII, 1882, pág. 97), V. Becker (“Studien op godsdienstig, wetenschappeliik en letterkundig gebied”, Bruselas y Bar-le-Duc, 1879), I. Corluy (“Spicil. dogm.—bibl.”, I, 880 ss., Gante, 1884; “La science catholique”, 15 de julio de 1889), W. Gray Elmslie ("La primera Capítulo of Genesis” en “Contemporary Review”, 1887), y algunos autores anónimos (“The Mosaic Record in Harmony con lo Geológico”, Londres, 1855; el “Katholik”, I, 1879, p. 250 mXNUMX). Aún así, hay otros intérpretes que se oponen a la teoría de la visión; instan a que en otras partes del Biblia siempre se indica la presencia de una visión, que un precepto tan práctico como la observancia de la Sábado no puede basarse en una mera visión, etc.
(f) La teoría poética. Omitimos aquí la opinión de que el Hexaemeron es simplemente un registro inspirado de un mito semítico o una tradición profana (cf. F. Lenormant, “Origines”, I); Esta teoría ha sido considerada anteriormente. En una forma modificada ha sido adoptado por aquellos escritores que consideran la cosmogonía bíblica como un poema incorporado por Moisés en el Libro de Genesis. GE Paulus (“Neues Repertorium”, Jena, 1790) llama a Gen., i, a Sábado himno; Rorison (“Respuestas a ensayos y reseñas”, 1861), un salmo de la creación; Huxtable (El Registro Sagrado de contenido SEO), una parábola destinada a enseñar cómo guardar el Sábado; Obispa Clifford (“Dublin Review”, 1881, I, p. 311 y ss.; II, p. 498 y ss.; “The Londres Tablet”, 1881, abril a julio), un plan para consagrar cada día de la semana a un acto creativo particular de Dios, para eliminar la consagración previa de los días de la semana a los diversos dioses paganos. Pero tanto el escenario del Hexaemeron en el Libro de Genesis y la constante tradición sobre su carácter literario coinciden en proclamar su historicidad; la teoría poética está en desacuerdo con este testimonio.
B. Explicaciones alegóricas.—Filón mantuvo la eternidad de la materia, identificó la luz del primer día con los ángeles y dio una explicación alegórica similar de los otros días cosmogónicos. También Orígenes (“Horn. in Hex.” en PG, XII, 145 ss.; “De princ.”, lib. IV, n. 16, y “C. Cels.”, lib. VI, 60, en PG , XI, 376 ss., 1380), sigue una explicación alegórica: la luz del primer día denota los ángeles, el abismo es el infierno, las aguas superiores e inferiores son los ángeles buenos y malos, el sol y la luna son Cristo y Su Iglesia, etc. El mundo fue creado simultáneamente, los distintos días denotan sólo la diversidad de objetos creados. Atanasio (“Or. II, c. Arian.”, n. 60, en PG, XXVI, 276) también parece mantener una creación simultánea del mundo; Procopio (“Comentario.” en PG, LXXXVII, 28 ss.) considera los días del Hexaemeron como puramente ideales, indicando el orden de las cosas creadas. San Agustín intentó tres veces diferentes explicar el Hexaemeron en un sentido literal, pero cada vez terminó con una exégesis alegórica. En 389 (“De Gen. c. Manich.” en PL, XXXIV, 173) llegó a la conclusión de que la tarde y la mañana cosmogónicas denotan la finalización y el inicio de cada obra sucesiva. En 393 (“De Gen. ad lit. lib. imperf.” en PL, XXXIV, 221) el gran africano Médico comienza de nuevo con una explicación literal de Génesis I, pero pronto queda perplejo ante las preguntas: Dios ¿Consumir todo el día en la creación de las diversas obras?—¿Cómo pudo haber días antes de que hubiera luminarias celestiales?—¿Cómo pudo haber luz antes de la existencia del sol y las estrellas?—Esto lo lleva a adoptar la creación simultánea, a identificar las luz del primer día con los ángeles, y explicar la tarde y la mañana por la limitación y la belleza de los diversos objetos creados. El 4 de agosto de 01ine comenzó la tercera vez a explicar el Hexaemeron (“De Gen. ad lit. libr. XII” en PL, XXXIV, 245; cf. “Retract.”, II, 24; “Confess.”, lib. XII sq. ., en PL, XXXII, 825), pero publicó sus resultados sólo quince años después. Admite nuevamente una formación simultánea del mundo, de modo que los seis días indican un orden de dignidad: los ángeles, el firmamento, la tierra, etc. Mañana y tarde se refiere ahora al conocimiento de los ángeles, asumiendo que denotan respectivamente el visión angelical de las cosas en la Palabra de Dios, y la visión de los propios objetos. La opinión de Agustín fue seguida por pseudo-Eucherius (“Comm. in Gen.” en PL, L, 893), Isidoro (“Quaest. in Gen.”; “Sent.”, I, 10, en PL, LXXXIII, 207, 1153), pseudo-Agustín (“De mirab. script. s.” en PL, XXXV, 2149), otro pseudo-Agustín (“Quaest. ex V. et NT” en PL, XXXV, 2213), Alcuino (“Intern et respons. in Gen.” en PL, C, 515), Escoto Eriugena (“De divis. natur.” en PL, CXXII, 439), Ruperto (“De Trinit. et oper. ejus” en PL, CLXVII, 199), y Abelardo (“Expos. in Hex.” en PL, CLXXVIII, 731). También en el siglo XVI, Cayetano y Melchor Cano adhirió a la visión de una creación simultánea (cf. “Loc. theol.”, Salamanca, 1563). En los siglos siguientes esta interpretación alegórica se desarrolló en dos ramas principales:
(a) Los concordistas.—I. Kant (1755) y PS Laplace (1796) sugirieron que las estrellas se formaban bajo la influencia de la fuerza de gravedad mediante la rotación del cuerpo primitivo de materia alrededor de su propio eje. G. Cuvier (“Discursos sobre las revoluciones del globo”, París, 1812) dividió las edades de formación geológica en seis períodos y los separó unos de otros por grandes catástrofes. Le siguieron M. de Serres (De la cosmogonie de Moise), JF Kruger (“Geschichte der Urwelt”, Quedlinburg y Leipzig, 1822), DA de Frayssinous (“Defense du christianisme”, París, 1825), A. Nicolas (“Etudes philosophiques sur le Christianisme”, París, 1842), e IB Pianciani (“In historiam Creationis mosaicam commentatio”, Naples, 1851). C. Lyell (1836-38) negó la ocurrencia de las seis grandes catástrofes, sustituyéndolas por un proceso imperceptiblemente lento de formación geológica. Aún así, persiste la división general en los estratos paleozoico, mesozoico y cenozoico; los primeros se caracterizan por sus restos de plantas carboníferas; el segundo por rastros de vida anfibia y de peces; el tercero muestra restos de mamíferos. Estos períodos corresponden, por tanto, a grandes rasgos, a los días tercero, quinto y sexto del Hexaemeron. De manera similar, parece haber períodos astronómicos que corresponden al primer, segundo y cuarto día de Gén., i. No es sorprendente, por tanto, que los llamados concordistas hayan encontrado estos seis largos períodos en los seis días del Hexaemeron, y se hayan esforzado por establecer una identidad entre el producto de cada período y el trabajo descrito en cada día del Gén. , i. Además, estos eruditos señalan que la palabra hebrea traducida “día” no significa necesariamente un día natural; que, en ausencia del sol, los primeros tres días del Hexaemeron no pueden ser días naturales, y que por tanto los segundos tres días no son necesariamente días naturales; nuevamente, que el séptimo día ciertamente no es un día natural, de modo que los primeros seis días deben ser períodos de tiempo indefinidos en lugar de días naturales. Entre los escritores que favorecen esta teoría podemos nombrar: CG Hensler (“Bemerkungen uber Stellen aus den Psalmen und der Genesis“, Kiel, 1791), S. Turner (“Historia Sagrada del Mundo”, 3ª ed., Londres, 1833), H. Miller (“El Testimonio de las Rocas”, Edimburgo, 1857), I. Ebrard (“Der Glaube an die heilige Schrift und die Ergebnisse der Naturforschung”, Konigsberg, 1861), Mons. Meignan (“El mundo y el hombre primitivo”, París, 1869), G. Molloy (“Geología y Revelación" Londres, 1870), M. Pozzy (“La terre et le recit biblique de la creación”, París, 1874). Por otra parte, se ha señalado que en los estratos paleozoicos antiguos se encuentran más de 20,000 especies de vida animal, mientras que las plantas frutales se encuentran sólo en los estratos mesozoicos; además, que las plantas que se encuentran en los estratos paleozoicos se parecen a las plantas que se encuentran en los estratos más recientes, de modo que deben haber necesitado la luz del sol, aunque el sol apareció sólo en el período posterior al de los estratos paleozoicos; finalmente, que, según el sentido obvio del texto, el trabajo de cada día del Hexaemeron estaba completo antes de que comenzara el día siguiente. Argumentos como estos son defendidos por escritores como H. Reusch (“Bibel und Natur”, 3ª ed., Friburgo, 1870, págs. 235 y ss.; 4ª ed., 1876, págs. 244 ss.) y C. Gutler (“Naturforschung und Bibel”, Friburgo, 1877, págs. 91 ss.).
(b) Los idealistas. Hemos visto que San Agustín y varios escritores patrísticos mantuvieron la simultaneidad de la creación y consideraron la división en seis días sólo como una clasificación de las diversas cosas creadas. Los idealistas parten de la segunda parte de la posición de San Agustín, mientras que los grandes africanos MédicoLa creación simultánea sustituye al desarrollo gradual de la Tierra como exigen los científicos. Entre los primeros en proponer esta teoría estuvo F. Michelis (“Natur und Offenbarung”, Munster, 1855). El cree eso Moisés Narra la historia de la creación como un historiador podría escribir la vida de Carlomagno considerándolo sucesivamente como rey, como legislador, como cristianas, como padre de familia. Reusch, que había sido concordista en las primeras ediciones de su gran obra, se convirtió en idealista en la tercera edición (“Bibel y Natur”, Friburgo, 1870). Padre Braun (“Veber Kosmogonie vom Standpunkt christlicher Wissenschaft”, Munster, 1889) se esfuerza por combinar el concordismo con Idealismo. IB Baltzer (“Die biblische Schopfungsgeschichte”, Leipzig, 1867), Reusch (“Theol. Literatur-Blatt”, Bonn, 1867, p. 232), C. Guttler (“Naturforschung and Bibel”, Friburgo, 1877, págs. 101 y ss.), y Schafer (“Bibel and Wissenschaft”, Munster, 1881, págs. 237 y ss.) han escrito en contra Idealismo ya sea en su conjunto o en sus diversas formas especiales. Los días cosmogónicos y su sucesión, tal como se exponen en el Hexaemeron, parecen perder todo significado en la teoría de los idealistas.
Considerando las teorías anteriores sin prejuicios, y a la luz tanto de la ciencia como de Revelación, se encontrará que una forma moderada de concordismo o teoría de la visión sirve al Católico intérprete más eficazmente desde un punto de vista científico y crítico.
AJ MAAS