Infierno.—Este tema se trata bajo ocho títulos: (I) Nombre y lugar del infierno; (II) Existencia del Infierno; (iii) Eternity del infierno; (IV) Impenitencia de los Condenados; (V) Poena Damni; (VI) Poena Sensus; (VII) Dolores Accidentales de los Condenados; (VIII) Características de las penas del infierno.
I. NOMBRE Y LUGAR DEL INFIERNO.—El término infierno es similar a "agujero" (caverna) y "hueco". Es un sustantivo formado a partir del AS. helan or beheliano, "esconder". Este verbo tiene la misma primitiva que el latín. ocultar y encubrir y el griego Kaluptein.
Así por derivación infierno denota un lugar oscuro y escondido. En la antigua mitología nórdica, Hel es la diosa desfavorecida del inframundo. Sólo aquellos que caen en la batalla pueden entrar al Valhalla; el resto desciende al infierno, al Hel, pero no todos al lugar de castigo de los criminales.
Infierno (infernus) en el uso teológico es un lugar de castigo después de la muerte. Los teólogos distinguen cuatro significados del término. infierno: (I) infierno en el sentido estricto del término, o lugar de castigo de los condenados, sean demonios u hombres; (2) el limbo de los bebés (limbo parvulorum), donde los que mueren sólo en pecado original, y sin pecado mortal personal, son confinados y sometidos a algún tipo de castigo; (3) el limbo de los Padres (patrón del limbo), en el que las almas de los justos que murieron antes de Cristo esperaban su admisión al cielo; porque mientras tanto el cielo estaba cerrado contra ellos en castigo por el pecado de Adam; (4) purgatorio, donde los justos, que mueren en pecado venial o que todavía tienen una deuda de castigo temporal por el pecado, son limpiados por el sufrimiento antes de su admisión al cielo. El presente artículo trata únicamente del infierno en el sentido estricto del término.
El latín infernus (inferum, inferi), el Hades griego (ades), y el hebreo sheol (SHAL) corresponde a la palabra infierno. Infernus se deriva de la raíz in; de ahí que designe el infierno como un lugar dentro y debajo de la tierra. ayudantes, formado desde la raíz librar, ver, y Œ± privativo, denota un lugar invisible, escondido y oscuro; por lo tanto es similar al término infierno. La derivación de sheol es dudoso. Generalmente se supone que proviene de la raíz SH`L=SHAL “estar hundido, estar hueco”; en consecuencia, denota una cueva o un lugar bajo tierra. En el El Antiguo Testamento (septiembre; Vulg. infierno) seol se usa de manera bastante general para designar el reino de los muertos, tanto de los buenos (Gen., xxxvii, 35) como de los malos (Num., xvi, 30); significa infierno en el sentido estricto del término, así como el limbo de los Padres. Pero, como el limbo de los Padres terminó en el momento de la muerte de Cristo Ascensión, ades (Vulg. infernus) En la El Nuevo Testamento siempre designa el infierno de los condenados. Desde Cristo Ascensión los justos ya no descienden al mundo inferior, sino que habitan en el cielo (II Cor., v, 1). Sin embargo, en el El Nuevo Testamento el término Gehena (geena) se utiliza con más frecuencia en lugar de ades, como nombre del lugar de castigo de los condenados. Gehenna es el hebreo ge-hinnom (Neb., xi, 30), o la forma más larga ge-ben-hinnom (Jos., XV, 8), y ge-bene-hinnom (GYBNYHNM, IV Reyes, xxiii, 10), “valle de los hijos de Hinnom” Hinnom parece ser el nombre de una persona no conocida de otro modo. El valle de Hinom está al sur de Jerusalén y ahora se llama Wadi er-rababi. Era famoso por ser el escenario, en días anteriores, del horrible culto de Moloch. Por esta razón fue profanado por Josías (IV Reyes, xxiii, 10), maldecido por Jeremías (Jer., vii, 31-33) y abominado por los judíos, quienes, en consecuencia, usaron el nombre de este valle para designar la morada de los condenados (Targ. Jon., Gen., iii, 24; Enoch, C. xxvi). Y Cristo adoptó este uso del término. Además del Hades y la Gehena, encontramos en el El Nuevo Testamento Muchos otros nombres para la morada de los condenados. Se le llama “infierno inferior” (Vulg. tártaro) (II Pedro, ii, 4), “abismo” (Lucas, viii, 31 y otros), “lugar de tormentos” (Lucas, xvi, 28), “estanque de fuego” (Apoc., xix, 20, y en otros lugares), “horno de fuego” (Mat., xiii, 42, 50), “fuego inextinguible” (Mat., iii, 12 y otros), “fuego eterno” (Mat., xviii, 8; xxv, 41; Judas, 7), “tinieblas exteriores” (Mat., viii, 12; xxii, 13; xxv, 30), “niebla” o “tormenta de oscuridad” (II Pedro, ii, 17; Judas, 13). ). El estado de los condenados se llama “destrucción” (apoleia, Fil., iii, 19, y en otros lugares), “perdición” (oletros, I Tim., vi, 9), “destrucción eterna” (olethros aionios, II Tes., i, 9), “corrupción” (phtora Gal., vi, 8), “muerte” (Rom., vi, 21), “muerte segunda” (Apoc., ii, 11 y otros).
¿Dónde está el infierno? Algunos opinaban que el infierno está en todas partes, que los condenados son libres de vagar por todo el universo, pero que llevan consigo su castigo. Los partidarios de esta doctrina fueron llamados ubiquistas o Ubiquitarios; entre ellos se encontraba, por ejemplo, Johann Brenz, un suabo, un teólogo protestante del siglo XVI. Sin embargo, esa opinión es universal y merecidamente rechazada; porque es más acorde con su estado de castigo que los condenados sean limitados en sus movimientos y confinados en un lugar definido. Además, si el infierno es un fuego real, no puede estar en todas partes, especialmente después de la consumación del mundo, cuando el cielo y la tierra hayan sido hechos de nuevo. En cuanto a su localidad se han hecho todo tipo de conjeturas; se ha sugerido que el infierno está situado en alguna isla lejana del mar o en los dos polos de la tierra; Swinden, un inglés del siglo XVIII, creía que estaba al sol; unos lo asignaron a la Luna, otros a Marte; otros lo sitúan más allá de los confines del universo [Wiest, “Instit. theol.”, VI (1789), 869]. Las Sagradas Escrituras parecen indicar que el infierno está dentro de la tierra, porque lo describen como un abismo al que descienden los malvados. Incluso leemos acerca de la apertura de la tierra y de los impíos hundiéndose en el infierno (Núm., xvi, 31 ss.; Sal., liv, 16; Is., v, 14; Ez., xxvi, 20; Fil., ii). , 10, etcétera). ¿Es esto simplemente una metáfora para ilustrar el estado de separación de Dios? A pesar de que Dios es omnipresente, se dice que habita en el cielo, porque la luz y la grandeza de las estrellas y del firmamento son las manifestaciones más brillantes de su infinito esplendor. Pero los condenados están completamente alejados de Dios; de ahí que se diga que su morada está lo más remota posible de Su morada, lejos del cielo y de su luz, y en consecuencia escondida en los oscuros abismos de la tierra. Sin embargo, no se ha presentado ninguna razón convincente para aceptar una interpretación metafórica con preferencia al significado más natural de las palabras de Escritura. De ahí que los teólogos generalmente acepten la opinión de que el infierno está realmente dentro de la tierra. El Iglesia no ha decidido nada sobre este tema; por eso podemos decir que el infierno es un lugar definido; pero dónde está, no lo sabemos. San Crisóstomo nos recuerda: “No debemos preguntar dónde está el infierno, sino cómo escapar de él” (In Rom., horn. xxxi, n. 5, in PG, LX, 674). San Agustín dice: “Es mi opinión que la naturaleza del fuego del infierno y la ubicación del infierno no son conocidas por ningún hombre a menos que el Espíritu Santo se lo hizo saber mediante revelación especial” (De Civ. Dei, XX, xvi, en PL, XLI, 682). En otra parte expresa la opinión de que el infierno está debajo de la tierra (Retract., II, xxiv, n. 2, en PL, XXXII, 640). San Gregorio Magno escribió: “No me atrevo a decidir esta cuestión. Algunos pensaban que el infierno estaba en algún lugar de la tierra; otros creen que está debajo de la tierra” (Dial., IV, xlii, en PL, LXXVII, 400; cf. Patuzzi, “De sede inferni”, 1763; Gretser, “De subterraneis animarum receptaculis”, 1595).
H. EXISTENCIA DEL INFIERNO.—Existe un infierno, es decir, todos aquellos que mueren en pecado mortal personal, como enemigos de Dios, e indigno de la vida eterna, será severamente castigado con Dios después de la muerte. Sobre la naturaleza del pecado mortal, ver El pecado nos; sobre el comienzo inmediato del castigo después de la muerte, ver Juicio Particular. En cuanto al destino de quienes mueren libres de pecado mortal personal, pero en pecado original, ver Limbo (limbo parvulorum).—La existencia del infierno es, por supuesto, negada por todos aquellos que niegan la existencia del Dios o la inmortalidad del alma. Así, entre los judíos el Saduceos, entre los gnósticos el seleucianos, y en nuestro tiempo los materialistas, panteístas, etc., niegan la existencia del infierno. Pero aparte de esto, si hacemos abstracción de la eternidad de los dolores del infierno, la doctrina nunca ha encontrado ninguna oposición digna de mención.
La existencia del infierno se prueba, en primer lugar, en las Sagradas Escrituras. Dondequiera que Cristo y el Apóstoles hablan del infierno presuponen el conocimiento de su existencia (Mat., v, 29; viii, 12; x, 28; xiii, 42; xxv, 41, 46; II Tes., i, 8; Apoc., xxi, 8 , etc.). Un desarrollo muy completo del argumento bíblico, especialmente en lo que respecta a la El Antiguo Testamento, se puede encontrar en “Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testament” de Atzberger. Friburgo, 1890. También los Padres, desde los primeros tiempos, son unánimes en enseñar que los malvados serán castigados después de la muerte. Y en prueba de su doctrina apelan tanto a Escritura y a razonar (cf. Ignacio, “Ad Eph.”, v, 16; “Martyrium s. Polycarpi”, ii, n. 3; xi, n. 2; Justino, “Apol.”, II, n. 8, en PG, VI, 458; Atenágoras, “De resucitar. mort.”, c. xix, en PG, VI, 1011; Ireneo, “Adv. haer.”, V, xxvii, n. 2, en PG, VII, 1196; Tertuliano, “Av. Marc.”, I, c. xxvi, en PL, IV, 277). Para citas de esta enseñanza patrística, véase Atzberger, “Gesch. der christl. Eschatologie Innerhalb der vornicanischen Zeit” (Friburgo, 1896); Petavius, “De Angelis”, III, iv ss.
El sistema Iglesia profesa su fe en la Credo de Atanasio: “Los que hicieron el bien irán a la vida eterna, y los que hicieron el mal, al fuego eterno” (Denzinger, “Enchiridion”, 10ª ed., 1908, n. 40). El Iglesia ha definido repetidamente esta verdad, por ejemplo en la profesión de fe hecha en el Segundo Concilio de Lyon (Denz., n. 464) y en el Decreto de la Unión en el Consejo de Florence (Denz., n. 693): “las almas de aquellos que parten en pecado mortal, o sólo en pecado original, descienden inmediatamente al infierno, para ser visitadas, sin embargo, con castigos desiguales” (poenis disparibus).
Si nos abstraemos de la eternidad de su castigo, la existencia del infierno puede demostrarse incluso a la luz de la mera razón. En Su santidad y justicia así como en Su sabiduría, Dios debe vengar la violación del orden moral de tal manera que se preserve, al menos en general, alguna proporción entre la gravedad del pecado y la severidad del castigo. Pero es evidente por experiencia que Dios no siempre hace esto en la tierra; por tanto, infligirá castigo después de la muerte. Además, si todos los hombres estuvieran plenamente convencidos de que el pecador no debe temer ningún tipo de castigo después de la muerte, el orden moral y social estaría seriamente amenazado. Esto, sin embargo, la sabiduría divina no puede permitirlo. Nuevamente, si no hubiera retribución más allá de la que tiene lugar ante nuestros ojos aquí en la tierra, deberíamos considerar Dios extremadamente indiferente al bien y al mal, y de ninguna manera podríamos dar cuenta de Su justicia y santidad. Tampoco se puede decir: los malvados serán castigados, pero no con ninguna imposición positiva; porque o la muerte será el fin de su existencia o, al perder la rica recompensa del bien, disfrutarán de un grado menor de felicidad. Se trata de subterfugios arbitrarios y vanos, que no están respaldados por ninguna razón sólida; El castigo positivo es la recompensa natural del mal. Además, la debida proporción entre demérito y castigo sería imposible mediante una aniquilación indiscriminada de todos los malvados. Y, finalmente, si los hombres supieran que sus pecados no irán seguidos de sufrimientos, la mera amenaza de aniquilación en el momento de la muerte, y menos aún la perspectiva de un grado algo menor de bienaventuranza, no bastarían para disuadirlos del pecado.
Además, la razón comprende fácilmente que en la próxima vida los justos serán felices como recompensa por su virtud (ver Cielo). Pero la pena del mal es la contrapartida natural de la recompensa de la virtud. Por lo tanto, también habrá castigo por el pecado en la próxima vida. En consecuencia, encontramos entre todas las naciones la creencia de que los malhechores serán castigados después de la muerte. Esta convicción universal de la humanidad es una prueba adicional de la existencia del infierno. Porque es imposible que, en lo que respecta a las cuestiones fundamentales de su ser y de su destino, todos los hombres caigan en el mismo error; de lo contrario, el poder de la razón humana sería esencialmente deficiente y el orden de este mundo estaría indebidamente envuelto en un misterio; esto, sin embargo, es repugnante tanto para la naturaleza como para la sabiduría del Creador. Sobre la creencia de todas las naciones en la existencia del infierno cf. Luken, “Die Traditionen des Menschengeschlechts” (2ª ed., Munster, 1869); Knabenbauer, “Das Zeugnis des Menschengeschlechts für die Unsterblichkeit der Seele” (1878). Los pocos hombres que, a pesar de la convicción moral universal de la raza humana, niegan la existencia del infierno, son en su mayoría ateos y epicúreos. Pero si la visión de tales hombres sobre la cuestión fundamental de nuestro ser pudiera ser la verdadera, la apostasía sería el camino hacia la luz, la verdad y la sabiduría.
III. ETERNIDAD DEL INFIERNO.—Muchos admiten la existencia del infierno, pero niegan la eternidad de su castigo. Los condicionalistas sostienen sólo una hipotética inmortalidad del alma y afirman que después de sufrir una cierta cantidad de castigo, las almas de los malvados serán aniquiladas. Entre los gnósticos, los valentinianos sostenían esta doctrina, y más tarde también Arnobio, los socinianos, muchos protestantes tanto en el pasado como en nuestros tiempos, especialmente en los últimos tiempos (Edw. White, “Vida en Cristo", New York, 1877). los Universalistas enseña que al final todos los condenados, al menos todas las almas humanas, alcanzarán la bienaventuranza (apokatastasis ton panton, restitutio omnium, según Orígenes). Este fue un principio de los origenistas y los Misericordias de quien habla San Agustín (De Civ. Dei, XXI, xviii, n. 1, en PL, XLI, 732). Hubo partidarios individuales de esta opinión en cada siglo, por ejemplo Escoto Eriugena; En particular, muchos protestantes racionalistas de los últimos siglos defendieron esta creencia, por ejemplo en England, Farrar, “Eterno Esperanza” (cinco sermones predicados en Abadía de Westminster, Londres y New York, 1878). Entre los católicos, Hirscher y Schell han expresado recientemente la opinión de que aquellos que no mueren en estado de gracia pueden convertirse después de la muerte si no son demasiado malvados e impenitentes.
La Sagrada Escritura es bastante explícita al enseñar la eternidad de los dolores del infierno. Los tormentos de los condenados durarán por los siglos de los siglos (Apoc., xiv, 11; xix, 3; xx, 10). Son eternos tal como lo son los gozos del cielo (Mat., xxv, 46). De Judas Cristo dice: “mejor le fuera si aquel hombre no hubiera nacido” (Mat., xxvi, 24). Pero esto no sería cierto si Judas alguna vez fuera liberado del infierno y admitido a la felicidad eterna. De nuevo, Dios dice de los condenados: “Su gusano no morirá, y su fuego no se apagará” (Is., lxvi, 24; Marcos, ix, 43, 45, 47). El fuego del infierno es llamado repetidamente eterno e inextinguible. la ira de Dios permanece en los condenados (Juan, iii, 36); son vasos de la ira divina (Rom., ix, 22); no poseerán el Reino de Dios (I Cor., vi, 10; Gal. v, 21), etc. Las objeciones aducidas de Escritura Las protestas contra esta doctrina son tan insignificantes que no vale la pena discutirlas en detalle. La enseñanza de los Padres no es menos clara y decisiva (cf. Petavius, “De Angelis”, III, viii). Simplemente recordamos el testimonio de los mártires, que a menudo declararon que se alegraban de sufrir dolores de corta duración para escapar de los tormentos eternos; por ejemplo, “Martyrium Polycarpi”, c. ii (cf. Atzberger, “Geschichte”, II, 612 ss.). Es verdad que Orígenes se equivocó en este punto; pero precisamente por este error fue condenado por el Iglesia (Canones adv. Origenem ex Justiniani libro adv. Origen., can. ix; Hardouin, III, 279 E; Denz., n. 211). Se hicieron vanos intentos de socavar la autoridad de estos cánones (cf. Diekamp, “Die origenistischen Streitigkeiten”, Munster, 1899, 137). Además, incluso en Orígenes encontramos la enseñanza ortodoxa sobre la eternidad de las penas del infierno; porque en sus obras los fieles cristianas salió victorioso una y otra vez sobre el filósofo que dudaba. Gregorio de nyssa parece haber favorecido los errores de Orígenes; muchos, sin embargo, creen que se puede demostrar que sus declaraciones están en armonía con Católico doctrina. Pero las sospechas que se han arrojado sobre algunos pasajes de Gregorio de Nacianzo y Jerónimo están decididamente sin justificación (cf. Pesch, “Theologische Zeitfragen”, 2ª serie, 190 ss.). El Iglesia profesa su fe en la eternidad de las penas del infierno en términos claros en el Credo de Atanasio (Denz., nn. 40), en decisiones doctrinales auténticas (Denz., nn. 211, 410, 429, 807, 835, 915), y en innumerables pasajes de su liturgia; ella nunca reza por los condenados. Por lo tanto, más allá de toda posibilidad de duda, el Iglesia Enseña expresamente la eternidad de las penas del infierno como una verdad de fe que nadie puede negar o cuestionar sin manifiesta herejía.
Pero ¿cuál es la actitud de la mera razón ante esta doctrina? Tal como Dios Debe señalarse un plazo determinado para el tiempo de la prueba, después del cual el justo entrará en posesión segura de una felicidad que nunca más podrá perderse en toda la eternidad, por lo que conviene igualmente que transcurrido ese plazo los malvados sean cortados de toda esperanza de conversión y de felicidad. Porque la malicia de los hombres no puede obligar Dios prolongar el tiempo de prueba señalado y concederles una y otra vez, sin fin, el poder de decidir su suerte por la eternidad. Cualquier obligación de actuar de esta manera sería indigna de Dios, porque lo haría dependiente del capricho de la malicia humana, privaría a sus amenazas en gran parte de su eficacia y ofrecería el alcance más amplio y los incentivos más fuertes a la presunción humana. Dios en realidad ha designado el fin de esta vida presente, o el momento de la muerte, como el término de la prueba del hombre. Porque en ese momento se produce en nuestra vida un cambio esencial y trascendental; Del estado de unión con el cuerpo el alma pasa a una vida aparte. Ningún otro instante claramente definido de nuestra vida tiene tanta importancia. Por tanto, debemos concluir que la muerte es el fin de nuestra prueba; porque es necesario que nuestra prueba termine en un momento de nuestra existencia tan prominente y significativo como para que todo hombre pueda percibirlo fácilmente. En consecuencia, todas las personas creen que la retribución eterna se reparte inmediatamente después de la muerte. Esta convicción de la humanidad es una prueba adicional de nuestra tesis. Finalmente, la preservación del orden moral y social no estaría suficientemente asegurada si los hombres supieran que el tiempo de prueba debe continuar después de la muerte.
Muchos creen que la razón no puede dar ninguna prueba concluyente de la eternidad de los dolores del infierno, sino que puede simplemente mostrar que esta doctrina no implica contradicción alguna. desde el Iglesia no ha tomado ninguna decisión sobre este punto, cada uno es enteramente libre de abrazar esta opinión. Como es evidente, el autor de este artículo no lo sostiene. Admitimos que Dios podría haber extendido el tiempo del juicio más allá de la muerte; sin embargo, si lo hubiera hecho, habría permitido que el hombre lo supiera y habría tomado las medidas correspondientes para el mantenimiento del orden moral en esta vida. Podemos admitir además que no es intrínsecamente imposible que Dios aniquilar al pecador después de una cantidad definida de castigo; pero esto sería menos conforme con la naturaleza del alma inmortal del hombre; y, en segundo lugar, no conocemos ningún hecho que pueda darnos derecho a suponer Dios actuará de tal manera.
Se objeta que no hay proporción entre el breve momento del pecado y un castigo eterno. ¿Pero por qué no? Ciertamente admitimos una proporción entre una buena acción momentánea y su recompensa eterna; no, es cierto, una proporción de duración, sino una proporción entre la ley y su apropiada sanción. Nuevamente, el pecado es una ofensa contra la autoridad infinita de Dios, y el pecador es de alguna manera consciente de esto, aunque de manera imperfecta. Por tanto, hay en el pecado una aproximación a la malicia infinita que merece un castigo eterno. Finalmente, hay que recordar que, aunque el acto de pecar sea breve, la culpa del pecado permanece para siempre; porque en la próxima vida el pecador nunca se aparta de su pecado mediante una conversión sincera. Se objeta además que el único objeto del castigo debe ser reformar al malhechor. Esto no es verdad. Además de los castigos infligidos para corregir, también existen castigos para satisfacer la justicia. Pero la justicia exige que quien se desvíe del camino correcto en su búsqueda de la felicidad no la encuentre, sino que la pierda. La eternidad de las penas del infierno responde a esta exigencia de justicia. Y, además, el miedo al infierno realmente disuade a muchos de pecar; y por lo tanto, en la medida en que está amenazado por Dios, el castigo eterno sirve también para la reforma de la moral. Pero si Dios amenaza al hombre con las penas del infierno, también debe cumplir su amenaza si el hombre no la atiende evitando el pecado.—Para resolver otras objeciones cabe señalar: (I) Dios no sólo es infinitamente bueno, sino que es infinitamente sabio, justo y santo. (2) Nadie es arrojado al infierno a menos que lo haya merecido total y completamente. (3) El pecador persevera para siempre en su carácter malvado. (4) No debemos considerar el castigo eterno del infierno como una serie de términos de castigo separados o distintos, como si Dios Estaba siempre una y otra vez pronunciando una nueva sentencia e infligiendo nuevas penas, y como si nunca pudiera satisfacer su deseo de venganza. El infierno es, especialmente a los ojos de Dios, uno e indivisible en su totalidad; no es más que una sentencia y una pena. Podemos representarnos un castigo de intensidad indescriptible como, en cierto sentido, el equivalente de un castigo eterno; Esto puede ayudarnos a ver mejor cómo Dios permite al pecador caer al infierno: cómo un hombre que desprecia todas las advertencias divinas, que no aprovecha toda la paciente paciencia Dios le ha mostrado, y que en desobediencia desenfrenada está absolutamente empeñado en precipitarse hacia el castigo eterno, puede finalmente ser permitido por DiosEs sólo indignación por caer en el infierno.
En sí mismo, no es un rechazo de Católico dogma suponer que Dios podría a veces, a modo de excepción, liberar un alma del infierno. Así, algunos argumentaron, basándose en una interpretación falsa de 19 Pedro iii, XNUMX ss., que Cristo liberó a varias almas condenadas con ocasión de su descenso a los infiernos. Otros se dejaron engañar por historias poco fiables y les hicieron creer que las oraciones de Gregorio Magno rescataron al Emperador. Trajano desde el infierno. Pero ahora los teólogos son unánimes en enseñar que tales excepciones nunca ocurren y nunca han ocurrido, una enseñanza que debe ser aceptada. Si esto es cierto, ¿cómo puede Iglesia orar en el Ofertorio de la Misa de difuntos: “Libera animas omnium fidelium defunctorum de poenis inferni et de profundo lacu”, etc.? Muchos piensan que Iglesia utiliza estas palabras para designar el purgatorio. Sin embargo, pueden explicarse más fácilmente si tomamos en consideración el espíritu peculiar de la Iglesiala liturgia; a veces ella refiere sus oraciones no al momento en que se dicen, sino al momento en que se dicen. Así, el ofertorio en cuestión se refiere al momento en que el alma está por salir del cuerpo, aunque en realidad se dice algún tiempo después de ese momento; y como si estuviera en el lecho de muerte de los fieles, el sacerdote implora Dios para preservar sus almas del infierno. Pero cualquiera que sea la explicación que se prefiera, lo cierto es que al decir ese ofertorio el Iglesia pretende implorar sólo aquellas gracias que el alma aún es capaz de recibir, es decir, la gracia de una muerte feliz o la liberación del purgatorio.
IV. IMPENITENCIA DE LOS CONDENADOS.—Los condenados son confirmados en el mal; cada acto de su voluntad es malo y está inspirado en el odio hacia Dios. Ésta es la enseñanza común de la teología; Santo Tomás lo expone en muchos pasajes. Sin embargo, algunos han sostenido la opinión de que, aunque los condenados no pueden realizar ninguna acción sobrenatural, sí son capaces de realizar, de vez en cuando, alguna buena acción natural; hasta ahora el Iglesia no ha condenado esta opinión. El autor de este artículo sostiene que la enseñanza común es la verdadera; porque en el infierno es completa la separación del poder santificador del amor divino. Muchos afirman que esta incapacidad para hacer buenas obras es física y atribuyen la retención de toda gracia como su causa próxima; Al hacerlo, toman el término gracia en su sentido más amplio, es decir, toda cooperación divina tanto en las buenas acciones naturales como sobrenaturales. Los condenados, entonces, nunca pueden elegir entre actuar por amor a Dios y la virtud, y actuar por odio a Dios. Odio es el único motivo en su poder; y no les queda otra opción que la de mostrar su odio hacia Dios por una acción mala con preferencia a otra. La causa última y real de su impenitencia es el estado de pecado que libremente eligieron como su porción en la tierra y en el que pasaron, inconversos, a la próxima vida y a ese estado de permanencia (términos de estado) por naturaleza debido a criaturas racionales y a una actitud mental inmutable. Muy en consonancia con su estado final, Dios sólo les concede la cooperación que corresponde a la actitud que libremente eligieron como propia en esta vida. De ahí que los condenados sólo puedan odiar Dios y obrar el mal, mientras que los justos en el cielo o en el purgatorio, inspirados únicamente por el amor a Dios, sólo puedo hacer el bien. Por lo tanto, también las obras de los réprobos, en cuanto están inspiradas por el odio a Dios, no son pecados formales, sino sólo materiales, porque se cometen sin la libertad necesaria para la imputabilidad moral. El pecado formal el réprobo sólo comete entonces cuando, entre varias acciones en su poder, elige deliberadamente aquella que contiene mayor malicia. Por tales pecados formales los condenados no incurren en ningún aumento esencial de castigo, porque en ese estado final la posibilidad misma y el permiso Divino del pecado son en sí mismos un castigo; y, además, una sanción de la ley moral carecería totalmente de sentido.
De lo dicho se sigue que el odio que el alma perdida siente hacia Dios es voluntario sólo en su causa; y la causa es el pecado deliberado que cometió en la tierra y por el cual mereció reprobación. También es obvio que Dios no es responsable de los pecados materiales de odio de los réprobos, porque al concederles su cooperación en sus actos pecaminosos y al negarles toda incitación al bien, actúa de acuerdo con la naturaleza de su estado. Por lo tanto sus pecados ya no son imputables a Dios que las blasfemias de un hombre en estado de total embriaguez, aunque no se pronuncien sin la ayuda divina. El réprobo lleva en sí mismo la causa principal de la impenitencia; es la culpa del pecado que cometió en la tierra y con el que pasó a la eternidad. La causa próxima de la impenitencia en el infierno es DiosEl rechazo de toda gracia y de todo impulso de bien. No sería intrínsecamente imposible que Dios mover a los condenados al arrepentimiento; sin embargo, tal proceder no estaría en consonancia con el estado de reprobación final. La opinión de que el rechazo divino de toda gracia y de toda incitación al bien es la causa próxima de la impenitencia es sostenida por muchos teólogos, y en particular por Molina. Suárez lo considera probable. Escoto y Vásquez sostienen puntos de vista similares. Incluso los Padres y Santo Tomás pueden entenderse en este sentido. Así, Santo Tomás enseña (De verit., Q. xxiv, a. 10) que la causa principal de la impenitencia es la justicia divina que rechaza a los condenados toda gracia. Sin embargo, muchos teólogos, por ejemplo Suárez, defienden la opinión de que los condenados sólo son moralmente incapaces de hacer el bien; Tienen el poder físico, pero las dificultades en su camino son tan grandes que nunca podrán ser superadas. Los condenados nunca pueden desviar su atención de sus espantosos tormentos y, al mismo tiempo, saben que han perdido toda esperanza. De ahí la desesperación y el odio hacia Dios, su justo Juez, es casi inevitable, e incluso el más mínimo impulso bueno se vuelve moralmente imposible. El Iglesia No ha decidido esta cuestión. El presente autor prefiere la opinión de Molina.
Pero si los condenados son impenitentes, ¿cómo pueden Escritura (Sabiduría, v) ¿dicen que se arrepienten de su pecado? Deploran con la mayor intensidad el castigo, pero no la malicia del pecado; a esto se aferran más tenazmente que nunca. Si tuvieran la oportunidad, volverían a cometer el pecado, no en aras de su gratificación, que consideraban ilusoria, sino por puro odio hacia Dios. Se avergüenzan de su locura que los llevó a buscar la felicidad en el pecado, pero no de la malicia del pecado mismo (Santo Tomás, Theol. comp., c. cxxv).
POENA DAMNI.—La poena maldi, o dolor de pérdida, consiste en la pérdida de la visión beatífica y en una separación tan completa de todas las potencias del alma de Dios que no puede encontrar en Él ni siquiera la más mínima paz y descanso. Va acompañada de la pérdida de todos los dones sobrenaturales, por ejemplo, la pérdida de la fe. Sólo los caracteres impresionados por los sacramentos permanecen para mayor confusión del portador. El dolor de la pérdida no es la mera ausencia de una dicha superior, sino que también es un dolor positivo sumamente intenso. El vacío total del alma hecha para el disfrute de la verdad infinita y de la bondad infinita causa al réprobo una angustia inconmensurable. Su conciencia de que Dios, de quien dependen enteramente, es su enemigo para siempre y es abrumador. Su conciencia de haber perdido por su propia locura deliberada las bendiciones más elevadas a cambio de placeres transitorios y engañosos los humilla y deprime sin medida. El deseo de felicidad inherente a su propia naturaleza, totalmente insatisfecho y sin poder encontrar ya ninguna compensación por la pérdida de Dios en un placer engañoso, los vuelve completamente miserables. Además, son muy conscientes de que Dios es infinitamente feliz, y de ahí que su odio y su deseo impotente de dañarle les llene de extrema amargura. Y lo mismo ocurre con su odio hacia todos los amigos de Dios que disfrutan de la bienaventuranza del cielo. El dolor de la pérdida es el núcleo mismo del castigo eterno. Si los condenados contemplaran Dios Frente a frente, el mismo infierno, a pesar de su fuego, sería un. una especie de cielo. ¿Si hubieran tenido alguna unión con Dios, aunque no fuera precisamente la unión de la visión beatífica, el infierno ya no sería un infierno, sino una especie de purgatorio. Y, sin embargo, el dolor de la pérdida no es más que la consecuencia natural de esa aversión a Dios que está en la naturaleza de todo pecado mortal.
POENA SENSUS.—El poena sensus, o dolor de los sentidos, consiste en el tormento del fuego tan frecuentemente mencionado en las Sagradas Escrituras. Según la mayoría de los teólogos el término incendio denota un fuego material y, por tanto, un fuego real. Mantenemos esta enseñanza como absolutamente verdadera y correcta. Sin embargo, no debemos olvidar dos cosas: desde Catharinus (muerto en 1553) hasta nuestros días nunca han faltado teólogos que interpreten el término bíblico incendio metafóricamente, como denotando un fuego incorpóreo; y, en segundo lugar, hasta el momento Iglesia no ha censurado su opinión. Algunos de los Padres también pensaron en una explicación metafórica. Sin embargo, Escritura y la tradición habla una y otra vez del fuego del infierno, y no hay razón suficiente para tomar el término como una mera metáfora. Se insta: ¿Cómo puede un fuego material atormentar a los demonios, o a las almas humanas antes de la resurrección del cuerpo? Pero, si nuestra alma está tan unida al cuerpo que es profundamente sensible al dolor del fuego, ¿por qué el omnipotente Dios ¿Ser incapaz de ligar ni siquiera los espíritus puros a alguna sustancia material de tal manera que puedan sufrir un tormento más o menos parecido al dolor del fuego que el alma puede sentir en la tierra? Esta respuesta indica, en la medida de lo posible, cómo podemos formarnos una idea del dolor del fuego que sufren los demonios. Los teólogos han elaborado diversas teorías sobre este tema, que sin embargo no deseamos detallar aquí (cf. el minucioso estudio de Franz Schmid, “Quaestiones select ex theol. dogm.”, Paderborn, 1891, q. iii; también Gutberlet, “Die poena sensus” en “Katholik”, II, 1901, 305 ss., 385 ss.).—Es completamente superfluo agregar que la naturaleza del fuego del infierno es diferente de la de nuestro fuego ordinario; por ejemplo, continúa ardiendo sin necesidad de un suministro de combustible continuamente renovado. Cómo vamos a formarnos una concepción detallada de ese fuego sigue siendo bastante indeterminado; simplemente sabemos que es corpóreo. Los demonios sufren el tormento del fuego, incluso cuando, con permiso Divino, abandonan los confines del infierno y vagan por la tierra. No se sabe de qué manera sucede esto. Podemos suponer que permanecen inseparablemente encadenados a una porción de ese fuego. El dolor de los sentidos es la consecuencia natural de ese giro desordenado hacia las criaturas que está involucrado en todo pecado mortal. Es conveniente que quien busque el placer prohibido encuentre a cambio dolor. (Cf. Heuse, “Das Feuer der Holle” en “Katholik”, II, 1878, 225 ss., 337 ss., 486 ss., 581 ss.; “Etudes religieuses”, L, 1890, II, 309, informe de una respuesta de la Poenitentiaria, 30 de abril de 1890; Knabenbauer, “In Matth., xxv, 41”.)
DOLOR ACCIDENTAL DE LOS CONDENADOS.—Según los teólogos, el dolor de la pérdida y el dolor de los sentidos constituyen la esencia misma del infierno, siendo el primero con mucho la parte más terrible del castigo eterno. Pero los condenados también sufren diversos castigos “accidentales”. (I) Así como los bienaventurados en el cielo están libres de todo dolor, así, por otra parte, los condenados nunca experimentan ni el más mínimo placer real. En el infierno, la separación de la influencia bienaventurada del amor Divino ha alcanzado su consumación. (2) Los réprobos deben vivir en medio de los condenados; y sus arrebatos de odio o de reproche mientras se regodean con sus sufrimientos, y su espantosa presencia, son una fuente siempre nueva de tormento. (3) La reunión del alma y el cuerpo después de la Resurrección Habrá un castigo especial para los réprobos, aunque no habrá ningún cambio esencial en el dolor de sentido que ya están sufriendo. (Ver Resurrección.) En cuanto a los castigos que recaen sobre los condenados por sus pecados veniales, cf. Suárez, “De peccatis”, disp. vii, s. 4.
CARACTERÍSTICAS DE LOS DOLORES DEL INFIERNO.—(I) Los dolores del infierno difieren en grado según el demérito. Esto es válido no sólo para el dolor de los sentidos, sino también para el dolor de la pérdida. Un odio más intenso hacia Dios, una conciencia más vívida del abandono total por la bondad divina, un anhelo más inquieto de satisfacer el deseo natural de bienaventuranza con cosas externas a Dios, un sentimiento más agudo de vergüenza y confusión ante la locura de haber buscado la felicidad en el disfrute terrenal; todo esto implica como correlativo una separación más completa y más dolorosa de Dios. (2) Los dolores del infierno son esencialmente inmutables; no hay intermedios temporales ni alivios de paso. Algunos padres y teólogos, en particular el poeta Prudencio, opinó que en determinados días Dios concede a los condenados un cierto respiro, y que además las oraciones de los fieles les obtengan otros intervalos ocasionales de descanso. El Iglesia nunca ha condenado esta opinión en términos expresos. Pero ahora los teólogos son justamente unánimes al rechazarlo. Santo Tomás lo condena severamente (In IV Sent., dist. xlv, Q. xxix, cl. 1). [Cfr. Merkle, “Die Sabbatruhe in der Holle” en “Romische Quartalschrift” (1895), 489 ss.; ver también Prudencio.]—Sin embargo, no se excluyen los cambios accidentales en las penas del infierno. Así, puede ser que el réprobo se sienta a veces más y a veces menos atormentado por lo que le rodea. Especialmente después del juicio final habrá un aumento accidental del castigo; porque entonces a los demonios nunca más se les permitirá salir de los confines del infierno, sino que finalmente serán encarcelados por toda la eternidad; y las almas reprobadas de los hombres serán atormentadas por la unión con sus horribles cuerpos. (3) El infierno es un estado de la mayor y más completa desgracia, como se desprende de todo lo dicho. Los condenados no tienen alegría alguna, y más les valdría no haber nacido (Mat., xxvi, 24). No hace mucho Mivart (El siglo XIX, diciembre de 1892, febrero y abril de 1893) defendía la opinión de que los dolores de los condenados disminuirían con el tiempo y que al final su suerte no sería tan extremadamente triste; que finalmente alcanzarían cierto tipo de felicidad y preferirían la existencia a la aniquilación; y aunque todavía continuarían sufriendo un castigo descrito simbólicamente como un incendio en las Sagradas Escrituras, aún así odiarían Dios ya no, y los más desafortunados entre ellos serán más felices que muchos pobres en esta vida. Es bastante obvio que todo esto se opone a Escritura y la enseñanza de la Iglesia. Los artículos citados fueron condenados por la Congregación del Index y del Santo Oficio los días 14 y 19 de julio de 1893 (cf. “Civilta Cattolica”, I, 1893, 672).
JOSÉ HONTHEIM