Gracia

Gracia (gratia, [Gr.] charis), en general, es un don sobrenatural de Dios a las criaturas intelectuales (hombres, ángeles) para su salvación eterna, ya sea que ésta sea promovida y alcanzada mediante actos saludables o un estado de santidad. La salvación eterna misma consiste en la bienaventuranza celestial resultante del conocimiento intuitivo del Trino. Dios, quien para el que no está dotado de gracia “habita en luz inaccesible” (I Tim., vi, 16). cristianas La gracia es una idea fundamental de la cristianas religión, el pilar sobre el cual, por una ordenación especial de Dios, el majestuoso edificio de Cristianismo descansa en su totalidad. Entre las tres ideas fundamentales: pecado, redención y gracia, la gracia desempeña el papel de medio, indispensable y divinamente ordenado, para efectuar la redención del pecado por medio de Cristo y conducir a los hombres a su destino eterno en el cielo. Antes de Consejo de Trento, los escolásticos rara vez usaban el término gracia actual, prefiriendo auxiliar especial, motio divinay designaciones similares; ni distinguieron formalmente la gracia real de la gracia santificante. Pero, como consecuencia de las controversias modernas sobre la gracia, se ha vuelto habitual y necesario en teología hacer una distinción más clara entre la ayuda transitoria para actuar (gracia actual) y el estado permanente de gracia (gracia santificante). Por esta razón adoptamos esta distinción como nuestro principio de división en la siguiente exposición de la Católico doctrina.

I. GRACIA REAL

De ahí su nombre, real, del latín actualis (ad actum), pues es concedido por Dios para la realización de actos saludables y está presente y desaparece con la acción misma. Su opuesto, por tanto, no es posible gracia, que no tiene utilidad ni importancia, pero habitual gracia, que causa un estado de santidad, de modo que las relaciones mutuas entre estas dos clases de gracia son las relaciones entre DE ACTUAR! y estado, no aquellos entre realidad árido potencialidad. Más adelante discutiremos más detalladamente la gracia habitual bajo el nombre de gracia santificante o justificadora. En cuanto a la gracia actual, tenemos que examinar: (I) su Naturaleza; (2) sus Propiedades. La tercera y difícil cuestión de la relación entre gracia y libertad quedará reservada para su discusión en el artículo Controversias sobre la gracia.

(1) Naturaleza de gracia real

Para conocer la naturaleza del agraciado real, debemos considerar tanto la comprensión como la extensión del término. Su comprensión se nos muestra mediante (a) su definición; su extensión, por la enumeración completa de todas las ayudas divinas de la gracia; en otras palabras, por (b) la división lógica de la idea, en la medida en que la suma de todos los particulares representa, en toda ciencia, la extensión lógica de una idea o término.

(a) La definición de gracia actual se basa en la idea de gracia en general, que, en el lenguaje bíblico, clásico y moderno, admite un significado cuádruple. En primer lugar, subjetivamente, gracia significa buena voluntad, benevolencia; luego, objetivamente, designa todo favor que procede de esta benevolencia y, en consecuencia, todo don gratuito (donum gratuitum, beneficio). En el primer sentido (subjetivo), la decisión del rey gracia concede la vida al criminal condenado a muerte; en el último sentido (objetivo) el rey distribuye gracias a sus señores. En este sentido, la gracia también significa encanto, atractivo; como cuando hablamos de las tres Gracias en la mitología, o de la gracia derramada en los labios del novio (Sal. xliv, 3), porque el encanto provoca un amor benévolo en el dador y lo impulsa a otorgar beneficios. Como el destinatario de las gracias experimenta, por su parte, sentimientos de agradecimiento y expresa estos sentimientos en agradecimiento, la palabra gratio (plural de gratia) también significa acción de gracias en las expresiones gracias edad y Deo gratias, que tienen su homólogo en inglés, decir gracias despues de las comidas.

Una comparación de estos cuatro sentidos de la palabra. gracia revela una clara relación de analogía entre ellos, ya que gracia, en su significado objetivo de “obsequio gratuito” o “favor”, ocupa una posición central en torno a la cual se pueden agrupar lógicamente los demás significados. Porque el atractivo del receptor, así como la benevolencia del donante, es la causa, mientras que la expresión de gracias que procede de la disposición agradecida es el efecto del don gratuito de la gracia. Este último significado es, por consiguiente, el fundamental en la gracia. La idea característica de don gratuito debe tomarse en sentido estricto y excluir el mérito en cualquier forma, ya sea en el ámbito de la justicia conmutativa como, por ejemplo, en la compra y venta, o en el de la justicia distributiva, como es el caso en las denominadas remuneraciones y gratificaciones. Por eso dice San Pablo: “Si por gracia, ya no es por obras; de otro modo la gracia ya no es gracia” (Rom., xi, 6).

Es cierto que incluso los regalos divinos gratuitos pueden caer dentro del alcance de la mera naturaleza. Así solicitamos Dios, bajo la dirección del Iglesia, por meras gracias naturales, como salud, clima favorable, liberación de plagas, hambrunas y guerras. Ahora bien, tales gracias naturales, que aparecen al mismo tiempo como debidas y gratuitas, no son en modo alguno una contradicción en sí mismas. Porque, en primer lugar, toda la creación es para el hombre don gratuito del amor de Dios, a quien ni la justicia ni la equidad obligaron a crear el mundo. Y en segundo lugar, el hombre individual, en virtud de su título de creación, sólo puede reclamar legítimamente las dotaciones esenciales de su naturaleza. Los bienes concedidos fuera de esta clase, aunque pertenecen a las justas exigencias de la naturaleza humana en general, tienen para él el significado de una gracia o favor real, como, por ejemplo, talentos eminentes, salud robusta, miembros perfectos, fortaleza. Habríamos omitido mencionar esta llamada “gracia de la creación”, si Pelagio, al subrayar el carácter gratuito de tales gracias naturales, no hubiera logrado, al final, Sínodo de Diospolis o Lydda (415 d.C.) al engañar a los obispos desprevenidos con respecto a los peligros de su herejía. Los cinco obispos africanos, entre ellos Agustín, en su informe a Papa Inocencio I, llamó con razón la atención sobre el hecho de que Pelagio sólo admitía la gracia por la que somos hombres, pero negaba la gracia propiamente dicha, por la que somos cristianos e hijos de Dios. Cuando Escritura y la tradición habla simplemente de gracia, se hace referencia a una gracia sobrenatural que se opone a la gracia natural en cuanto a su contrario y está tan lejos de todo reclamo legítimo y esfuerzo arduo hacia la criatura que permanece positivamente indebida a la naturaleza ya existente, porque incluye bienes de naturaleza divina. orden, como, por ejemplo, filiación divina, morada del Spirit, visión de Dios. La gracia actual es de este tipo porque, como medio, está en relación intrínseca y esencial con estos bienes divinos que son el fin. En consecuencia, el elemento más importante característico de su naturaleza debe ser lo sobrenatural.

Como factor determinante adicional hay que añadir su necesaria derivación de los méritos de la redención de Cristo; porque está la cuestión de cristianas gracia. En la teoría tomista de la redención, que no considera a Cristo, sino al Trinity, como causa de la gracia en los ángeles y en nuestros primeros padres en el Paraíso, la adición de esta nueva característica parece autoexplicativa. En cuanto a los escotistas, todas y cada una de las gracias sobrenaturales en el cielo y en la tierra derivan únicamente de los méritos de Cristo, en la medida en que el Dios–Hombre habría aparecido en la tierra incluso si Adam no pecó. Pero ellos también se ven obligados a introducir, en la presente dispensación, una distinción entre la “gracia de Cristo” y la “gracia del Redentor” por la razón de que, en su teoría ideal, ni los ángeles ni los habitantes del Paraíso deben su santidad al Redentor. La adicion, ex mérito de Cristo, debe por tanto incluirse en la noción de gracia actual. Pero también hay gracias meramente externas, que deben su existencia a los méritos de la redención de Cristo, como Biblia, la predicación, el crucifijo, el ejemplo de Cristo. Una de ellas, la unión hipostática, marca incluso el punto más alto de todas las gracias posibles. Los propios pelagianos intentaron superarse unos a otros en sus elogios sobre la excelencia del ejemplo de Cristo y su eficacia para sugerir pensamientos piadosos y resoluciones saludables. Procuraban así evitar la admisión de las gracias interiores inherentes al alma; porque sólo estos se oponían a la supremacía orgullosamente virtuosa del libre albedrío de Pelagio (arbitraje libre), cuya fuerza entera residía en sí misma. Por esta razón el Iglesia Proclamó y proclama aún más enfáticamente la necesidad de la gracia interior, para la cual las gracias exteriores son sólo una preparación. Sin embargo, hay también gracias interiores que no procuran la santificación individual del receptor, sino la santificación de los demás a través del receptor. Éstas, por la extensión del término genérico para designar específicamente una nueva subdivisión, son, por antonomasia, llamadas gracias dadas gratuitamente (gratioe gratis datos). A esta clase pertenecen los carismas extraordinarios del hacedor de milagros, el profeta, el que habla en lenguas, etc. (ver I Cor., xii, 4 ss.), así como los poderes ordinarios del sacerdote y confesor. Como el objeto de estas gracias es, según su naturaleza, la expansión del reino de Dios en la tierra y la santificación de los hombres, su posesión en sí misma no excluye la impiedad personal. La voluntad de Dios, sin embargo, es que la justicia y la santidad personales también deben distinguir al poseedor. Respecto a la santidad personal del hombre, sólo importa la gracia interior que es interiormente inherente al alma y la hace santa y agradable a Dios. De ahí su nombre, gracia congraciadora (gratia gratum faciens)). A esta categoría pertenece no sólo la gracia santificante, sino también la gracia actual.

Teniendo en cuenta, pues, todos los elementos hasta ahora considerados, podemos definir la gracia actual como una ayuda sobrenatural de Dios por actos saludables concedidos en consideración a los méritos de Cristo.—Se llama “ayuda de Dios para actos saludables”, porque, por un lado, se diferencia de la gracia santificante permanente, en que consiste sólo en una influencia pasajera de Dios sobre el alma y, por otra, está destinada sólo a acciones que tienen una relación necesaria con la salvación eterna del hombre. Se le llama además “ayuda sobrenatural” para excluir de su definición no sólo todas las gracias meramente naturales, sino también, de manera especial, la conservación y la concurrencia divinas ordinarias (concursus generarlis divinus). Finalmente, los “méritos de Cristo” son nombrados como su causa meritoria porque todas las gracias concedidas al hombre caído se derivan de esta única fuente. Es por esta razón que las oraciones del Iglesia invocar a Cristo directamente o concluir con las palabras: A través de la Jesucristo Nuestro Señor.

Hemos establecido anteriormente, como la característica más importante de la naturaleza de lo real (y de todo cristianas) gracia, su carácter sobrenatural. Esto se hizo en parte porque a partir del análisis de este elemento se puede obtener una visión más profunda de su naturaleza. Como la naturaleza pura es en sí misma completamente incapaz de realizar actos saludables por sus propias fuerzas, la gracia actual debe venir al rescate de su incapacidad y suplir los poderes deficientes, sin los cuales ninguna actividad sobrenatural es posible. La gracia actual se convierte así en un principio causal especial que comunica a la naturaleza impotente poderes morales, y especialmente físicos.

La gracia, como causa moral, presupone la existencia de obstáculos que hacen la obra de la salvación tan difícil que su eliminación es moralmente imposible sin una ayuda divina especial. La gracia debe ponerse en funcionamiento como gracia curativa (gratia sanans, medicinalis); El libre albedrío, inclinado hacia la tierra y debilitado por la concupiscencia, está sin embargo lleno de amor al bien y de horror al mal. La conciencia de la necesidad de esta influencia moral puede llegar a ser tan perfecta que le rogamos Dios la gracia de una victoria violenta sobre nuestra naturaleza malvada; presenciar la célebre oración del Iglesia: “Ad to nostras, etiam rebelles, compelle propitius voluntates” (Concédete obligar nuestras voluntades a Ti, aunque se resistan). En el curso ordinario de las cosas, la inspiración divina del gozo en la virtud y la aversión al pecado conducirá, sin duda, metódicamente a la libre realización de actos saludables; pero la influencia moral de la gracia puede efectuar el control temporal de la libertad en el pecador. La repentina conversión del apóstol Pablo es un ejemplo de esto. Se comprenderá fácilmente que el triunfo antes mencionado sobre los obstáculos a la salvación exige en sí mismo una gracia que es natural sólo en sustancia, pero sobrenatural en modo. De ahí que muchos teólogos requieran incluso para el llamado estado de naturaleza pura (que nunca existió) gracias naturales que son meros remedios contra los fomes. peccati de la concupiscencia natural. El fin de la bienaventuranza sobrenatural y la consiguiente dotación necesaria de medios de gracia sobrenaturales no habrían existido en este estado (estado natural puro), pero los resultados desastrosos de una mala tendencia desenfrenada se habrían experimentado en la misma medida que después de la caída.

Más importante que la causalidad moral de la gracia es su causalidad física, pues el hombre también debe recibir de ella. Dios el poder físico para realizar obras saludables. Sin él, la actividad en el orden de la salvación no sólo es más difícil y laboriosa, sino del todo imposible. Los pies de un niño, para hacer una comparación con la vida real, pueden ser tan débiles que una mera influencia moral, como sostener un hermoso juguete, no será suficiente para permitirle caminar sin el apoyo físico de la madre. el uso de las cuerdas principales. Esta última situación es aquella en la que se encuentra el hombre respecto de la actividad sobrenatural.

De la cuestión que se discutirá más adelante, y que se refiere a la necesidad metafísica de la gracia para todos los actos saludables, ya sean de naturaleza fácil o difícil, se sigue, con lógica irresistible, que la incapacidad de la naturaleza no puede atribuirse únicamente a una mera condición debilitada y dificultades morales resultantes del pecado, pero que debe atribuirse también, y principalmente, a la incapacidad física. La comunicación del poder físico al alma admite, teológicamente, sólo una interpretación, a saber, que la gracia eleva las facultades del alma (intelecto y voluntad) por encima de su constitución natural a una esfera sobrenatural del ser y así las hace capaces de operaciones sobrenaturales. La razón por la que a través de nuestra conciencia interior no podemos obtener ningún conocimiento psicológico de esta actividad superior del alma reside en el hecho de que nuestra autoconciencia se extiende únicamente a los actos del alma y de ningún modo a la sustancia. De este mismo hecho surge la necesidad filosófica de probar la espiritualidad, la inmortalidad y la existencia misma del alma humana a partir de la naturaleza característica de su actividad. La lógica teológica inexorable postula la naturaleza sobrenatural de los actos tendientes a nuestra salvación, porque la fe teológica, por ejemplo, “principio, fundamento y fuente de toda justificación”, debe ser ciertamente del mismo orden sobrenatural que la visión intuitiva de la salvación. Dios al que finalmente conduce. La necesidad de la causalidad física de la gracia, como se ve fácilmente, no depende en modo alguno de la existencia de la concupiscencia, sino que sigue siendo igualmente imperativa para nuestros primeros padres en su estado de inocencia y para los ángeles que no estaban sujetos a ninguna tendencia maligna. La gracia actual, por tanto, considerada bajo este aspecto, lleva el nombre de “gracia elevadora” (gracias elevans), aunque no en un sentido que excluya la posibilidad de cumplir simultáneamente la función moral de la gracia curativa en el estado actual del hombre. Sólo después de estas consideraciones se hace posible la comprensión de la naturaleza de la gracia actual en todas sus relaciones, de modo que podemos decir, con Perrone: La gracia actual es esa ayuda interior inmerecida que Dios, en virtud de los méritos de Cristo, confiere al hombre caído para fortalecer, por una parte, su enfermedad resultante del pecado y, por otra, hacerlo capaz, por elevación al orden sobrenatural, de actos sobrenaturales de el alma, para que alcance la justificación, persevere en ella hasta el fin, y así entre en la vida eterna.

(b) La División Lógica de la gracia actual debe enumerar todas las clases a las que la definición es universalmente aplicable. Si adoptamos las diferentes facultades del alma como nuestro principio de división, tendremos tres clases: gracias del intelecto, de la voluntad y de las facultades sensitivas. Respecto al consentimiento de la voluntad distinguimos dos pares de gracias: la primera, preventiva y cooperadora; luego gracia eficaz y meramente suficiente. Hay que demostrar inmediatamente que todas estas gracias no son entidades inventadas arbitrariamente, sino realidades realmente existentes.

(a) Gracias de los diferentes Facultades del alma.—La gracia iluminadora del intelecto (gratia iluminación, ilustración) se presenta por primera vez para su consideración. Es esa gracia que en la obra de la salvación sugiere buenos pensamientos al intelecto. Esto puede ocurrir de dos maneras: mediata o inmediatamente. La existencia de gracias mediatas de la mente no sólo está garantizada a priori por la presencia de gracias meramente externas, como cuando un sermón conmovedor o la vista del crucifijo obligan al pecador a una reflexión seria; también está explícitamente atestiguado por la Sagrada Escritura, donde el “mandamiento del Señor” se representa como “iluminación de los ojos” (Sal. xviii, 9), y el ejemplo externo de Cristo como modelo a nuestra imitación (I Ped., II, 21). Pero como esta gracia mediata no necesita interrumpir el curso psicológico de la ley que rige la asociación de ideas ni ser de naturaleza estrictamente sobrenatural, su único objeto será preparar sin ostentación el camino a una gracia de mayor importancia y necesidad, la gracia iluminadora inmediata. . En este último, el Espíritu Santo Él mismo, mediante la elevación inmediata y la penetración de los poderes de la mente, impulsa el alma y le manifiesta en una luz sobrenatural las verdades eternas de la salvación. Aunque nuestros discursos sagrados sean perfectas obras maestras de elocuencia, aunque nuestra imagen de las heridas del Salvador crucificado sea tan vívida y realista, por sí solas nunca pueden ser el primer paso hacia la conversión de un pecador, excepto cuando Dios mediante un impulso vigoroso conmueve el corazón y, según expresión de San Fulgenio (Ep. Xvii, De incarn. Et grat., n. 67) “abre el oído del hombre interior” San Pablo reconoce, también, que la fe que su propia predicación y la de su discípulo Apolo habían sembrado en Corinto, y que, bajo su “plantación y riego” (gracia mediata de la predicación), había echado raíces, habría perecido miserablemente, si no Dios él mismo dado “el aumento”. (Ver I Cor., iii, 6: “Ego plantavi, Apollo rigavit, sed Deus incrementum dedit”). Padres de la iglesia Ninguno ha enfatizado más fuertemente la infructuosa predicación sin iluminación interior que el Médico de Gracia, Agustín, quien dice entre otras cosas: “Magisteria forinsecus adjutoria quaedam sunt et admonitiones; cathedram in coelo habet qui Gorda tenet” (“La instrucción y la amonestación ayudan un poco externamente, pero el que llega al corazón tiene un lugar en el cielo”—(Tract. III, 13, en I Juan). La pregunta más especulativa ahora puede ser preguntó: Si la gracia mediata e inmediata de la mente afecta la idea, el juicio o el razonamiento. No puede haber duda de que influye principalmente en el juicio (.juicio), ya sea este último teórico (por ejemplo, sobre la credibilidad de la revelación) o práctico (por ejemplo, sobre el carácter espantoso del pecado). Pero el proceso de razonamiento y la idea (aprehensión) también puede llegar a ser una gracia de la mente, en primer lugar, porque ambas pertenecen a la esencia del conocimiento humano, y la gracia actúa siempre de manera conforme a la naturaleza; en segundo lugar, porque las ideas no son en última instancia sino resultado y fruto de juicios y razonamientos condensados.

Además de la gracia de la mente, la gracia fortalecedora de la voluntad (generalmente llamada gracias inspiracion) desempeña no sólo el papel más importante, sino también el indispensable, pues ninguna obra de salvación es siquiera concebible sin operaciones de la voluntad. También puede ser mediata o inmediata, según que los afectos piadosos y las resoluciones saludables sean despertados en el alma por la iluminación inmediatamente anterior de la mente o por Dios Él mismo (por apropiación del Espíritu Santo). Debido a la interpenetración psicológica del conocimiento y la volición, cada gracia (mediata o inmediata) de la mente es en sí misma también una gracia que afecta a la voluntad. Esta doble acción, sobre el intelecto y sobre la voluntad, tiene, por tanto, el significado de dos actos diferentes del alma, pero de una sola gracia. En consecuencia, la inmediata elevación y movimiento de la voluntad por parte del Santo Spirit Sólo puede considerarse una gracia nueva. Los pelagianos lógicamente negaron la existencia de esta gracia, incluso si, según la improbable opinión de algunos historiadores del dogma, Agustín los obligó durante el debate a admitir al menos la gracia inmediata de la mente. Agustín arrojó todo el peso de su personalidad a favor de la existencia y necesidad de la gracia de la voluntad, a la que aplicó los nombres, delectatio coelestis, inspiratio dilectionis, cupiditas boni, y similares. el celebrado Consejo Provincial de Cartago (A. D. 418) confirmó su enseñanza cuando declaró que la gracia no consiste simplemente en la manifestación de los preceptos divinos mediante los cuales podemos conocer nuestros deberes positivos y negativos, sino que también nos confiere el poder de amar y realizar todo lo que hemos reconocido como justo en las cosas relativas a la salvación (cf. Denzinger, “Enchiridion”, 10ª ed., n. 104, Friburgo, 1905). los Iglesia Nunca ha compartido el optimismo ético de Sócrates, que hacía que la virtud consistiera en el mero conocimiento y sostenía que la mera enseñanza era suficiente para inculcarla. Si incluso la virtud natural debe ser luchada por ella y se adquiere sólo a través del trabajo enérgico y la práctica constante, ¿cuánto más una vida sobrenatural de virtud no requiere la ayuda divina de la gracia con la que el cristianas deben cooperar libremente y así avanzar lentamente hacia la perfección. La gracia fortalecedora de la voluntad, como la gracia de la mente, asume la forma de actos vitales del alma y se manifiesta principalmente en lo que se llama afecciones de la voluntad. La psicología escolástica enumera once de esas afecciones: a saber: amor y odio, deleite y tristeza, deseo y aversión, esperanza y desesperación, audacia y miedo, finalmente, ira. Toda esta lista de sentimientos tiene, con la única excepción de la desesperación, que pone en peligro la obra de la salvación, un significado práctico en relación con el bien y el mal; Por tanto, estos afectos pueden convertirse en verdaderas gracias de la voluntad. Pero, en la medida en que todos los movimientos de la voluntad pueden reducirse en última instancia al amor como sentimiento fundamental (cf. Santo Tomás, “Summa”, I—II, Q. xxv, a.2), las funciones de la gracia de la voluntad puede estar sistemáticamente enfocado en el amor; de ahí la concisa declaración del mencionado Sínodo de Cartago (lc): “Cum cit utrumque donum Dei, et scire quid facere debeamus et diligere ut faciamus” (Dado que ambos son regalos de Dios—el saber lo que debemos hacer y el deseo de hacerlo). Pero hay que tener cuidado de no comprender inmediatamente, por este “amor”, el amor perfecto de Dios, que llega sólo al final del proceso de justificación como piedra culminante del edificio, aunque Agustín (De Trinit., VIII, 10, y con frecuencia) honra con el nombre Caritas el mero amor al bien y cualquier buen movimiento de la voluntad. Berti (De theol. discipl., XIV, 7), por tanto, se equivoca cuando afirma que, según Agustín, la única gracia propiamente dicha es la virtud teologal de la caridad. ¿La fe, la esperanza, la contrición y el temor son sólo gracias impropiamente llamadas o se convierten en gracias en el verdadero sentido sólo en conexión con la caridad?

No se puede determinar con certeza de fe si a las gracias de la mente y de la voluntad de las que hemos hablado hasta ahora deberían añadirse gracias reales especiales que afecten a las facultades sensibles del alma. Pero su existencia puede afirmarse con gran probabilidad. Porque si, según una observación apropiada de Aristóteles (De animae, I, viii), es cierto que pensar es imposible sin imaginación, el pensamiento sobrenatural también debe encontrar su origen y punto de apoyo en un fantasma correspondiente al cual, como la hiedra en la pared, se aferra y así se arrastra hacia arriba. . En cualquier caso, el acuerdo armonioso de la gracia del intelecto con el fantasma que lo acompaña no puede sino tener una influencia favorable en el alma visitada por la gracia. Es igualmente claro que en los movimientos rebeldes de la concupiscencia, que residen en las facultades sensitivas, la gracia de la voluntad tiene un enemigo peligroso que debe ser vencido por la infusión de disposiciones contrarias, como la aversión al pecado, antes de que la voluntad se despierte para tomar resoluciones firmes. Pablo, en consecuencia, rogó tres veces al Señor que el aguijón de la carne se apartara de él, pero recibió respuesta: “Sufficit tibi gratia mea” (II Cor., xii, 9).

(Œ?) Gracias respecto a Libre Albedrío.—Si tomamos la actitud del libre albedrío como principio divisorio de la gracia actual, debemos tener primero una gracia que preceda a la libre determinación de la voluntad y otra que siga a esta determinación y coopere con la voluntad. Este es el primer par de gracias, la gracia preventiva y la gracia cooperadora (Gratia proeveniens et cooperans). La gracia preventiva debe consistir, según su naturaleza física, en actos vitales no libres e indeliberados del alma, y ​​la gracia cooperante, por el contrario, únicamente en acciones libres y deliberadas de la voluntad. Estas últimas asumen el carácter de gracias actuales, no sólo porque son inmediatamente sugeridas por Dios, pero también porque pueden convertirse, después de la consecución del éxito, en principio de nuevos actos saludables. De esta manera un intenso acto de perfecto amor de Dios puede simultáneamente efectuar y, por así decirlo, asegurar por sí mismo la observancia de los mandamientos divinos. La existencia de gracia preventiva, oficialmente determinada por el Consejo de Trento (Sess. VI, cap. v), debe admitirse con la misma certeza que el hecho de que la gracia iluminadora del intelecto pertenece a una facultad no libre en sí misma y que la gracia de la voluntad debe manifestarse ante todo en forma espontánea. Emociones deliberadas y no libres. Esto lo prueban las metáforas bíblicas de la escucha reticente de la voz. Dios (Jer., xvii, 23; Sal. xciv, 8), del llamado del Padre (Juan, vi 44), del golpe a la puerta (Apoc., iii, 20). El Padres de la iglesia dan testimonio de la realidad de la gracia preventiva en su muy apropiada fórmula “Gratia est in nobis, sed sine nobis”, es decir, la gracia como acto vital está en el alma, pero como acto no libre y saludable no procede del alma, pero inmediatamente de Dios. Así, Agustín (De grat. et lib. arbitr., xvii 33), Gregorio el Grande (Moral., XVI, x), Bernardo de Claraval (De grat. et lib. arbitr., xiv), y otros. Como las emociones no libres de la voluntad están por su propia naturaleza destinadas a provocar actos libres y saludables, está claro que la gracia preventiva debe convertirse en gracia auxiliar o cooperadora tan pronto como el libre albedrío dé su consentimiento. Estos actos gratuitos y saludables son, según la Consejo de Trento (Sess. VI, cap. xvi), no sólo gracias actuales, sino también acciones meritorias (acto meritorio). Tan pocas dudas caben sobre su existencia como sobre el hecho de que muchos hombres siguen libremente la llamada de la gracia, obran su salvación eterna y alcanzan la visión beatífica, de modo que el dogma de la cristianas el cielo prueba simultáneamente la realidad de las gracias cooperantes. Su principal defensor es Agustín (De grat. et lib. arbitr., xvi, 32). Si se plantea la cuestión más filosófica de la cooperación entre la gracia y la libertad, se percibirá fácilmente que el elemento sobrenatural del acto gratuito y saludable sólo puede surgir de Dios, su vitalidad sólo de la voluntad. La unidad postulada de la acción de la voluntad evidentemente no podría salvaguardarse si Dios y el testamento realizó dos actos separados o meras mitades de un acto. Sólo puede existir cuando el poder sobrenatural de la gracia se transforma en fuerza vital de la voluntad, constituye esta última como facultad libre. en acto primo por elevación al orden sobrenatural, y simultáneamente coopera como concurrencia Divina sobrenatural en la realización del verdadero acto saludable o acto segundo. Esta cooperación no es diferente a la de Dios con la criatura en el orden natural, en el que ambas realizan juntas un mismo acto, Dios como primera causa (causa prima), la criatura como causa secundaria (causa segunda). Para más detalles ver Santo Tomás, “Contra Gent.”, III, lxx.

Un segundo par de gracias importantes para la comprensión de las controversias sobre la gracia es la de la gracia eficaz y meramente suficiente (Gratia eficaz y meros suficientes.). Por gracia eficaz se entiende aquella asistencia divina que, considerada incluso en acto primo, incluye con certeza infalible, y en consecuencia en su definición, el acto libre y saludable; porque si siguiera siendo ineficaz, dejaría de serlo y, por tanto, sería autocontradictorio. En cuanto a si la infalibilidad de su éxito es el resultado de la naturaleza física de esta gracia o de la presciencia infalible de Dios (medios científicos) es una cuestión muy debatida entre tomistas y molinistas que no necesita ser tratada más aquí. Su existencia, sin embargo, es admitida como artículo de fe por ambas partes y se establece con la misma firmeza que la predestinación de los elegidos o la existencia de un cielo poblado de innumerables santos. En cuanto a la “gracia meramente suficiente”, los calvinistas y jansenistas, como es bien sabido, la han eliminado de su sistema doctrinal. Sólo admitían gracias eficaces cuya acción vence a la voluntad y no deja lugar a la libertad. Si Jansen (muerto en 1638) admitió nominalmente “gracia suficiente”, llamándola “pequeña gracia” (gracias parva), entendía por ella, en realidad, sólo “gracia insuficiente”, es decir, “aquella de la cual ninguna acción puede resultar, salvo que su insuficiencia sea suprimida por otra gracia” (De grat. Christ., IV, x). No rehuyó denigrar la gracia suficiente, entendida en la Católico sentido, como una concepción monstruosa y un medio para llenar el infierno de réprobos, mientras que los jansneistas posteriores descubrieron en él un carácter tan pernicioso como para inferir la idoneidad de la oración: “A gratiae suficiente, libera nos Domine” (“De gracia suficiente, oh Señor, líbranos”.—Cf. maldito. ab Alex. VIII, a. El Católico La idea de gracia suficiente se obtiene por la distinción de un doble elemento en toda gracia actual, su energía intrínseca (potestas agendi, vis) y su eficiencia extrínseca (eficiencia). Bajo el primer aspecto existe entre la gracia suficiente y la gracia eficaz, ambas consideradas en acto primo, ninguna distinción real, sino sólo lógica; porque la gracia suficiente también confiere pleno poder de acción, pero está condenada a la infertilidad debido a la libre resistencia de la voluntad. Si, por el contrario, se considera la eficiencia extrínseca, es evidente que la voluntad coopera libremente o no. Si rechaza su cooperación, incluso la gracia más fuerte sigue siendo simplemente suficiente (gratia meras suficientes) aunque por naturaleza hubiera sido completamente suficiente (gratia vere suficiente) y con buena voluntad podría haber sido eficaz. Esta concepción eclesiástica de la naturaleza de la gracia suficiente, a la que Católico los sistemas de gracia deben invariablemente conformarse entre sí, no es más que una reproducción de la enseñanza del Biblia. Para citar sólo un texto (Prov., i 24), el llamamiento y la extensión de la mano de Dios ciertamente significa la completa suficiencia de la gracia, así como la obstinada negativa del pecador a “mirar” equivale al libre rechazo de la mano tendida. Agustín está completamente de acuerdo con la tradición constante sobre este punto, y los jansenistas en vano lo han reclamado como uno de los suyos. Un ejemplo de su enseñanza lo tenemos en el siguiente texto “Gratia Dei est quae hominum adjuvat voluntates quae ut non adjuventur, in ipsis itidem causa est, non in Deo” (“Es la gracia de Dios que ayuda a las voluntades de los hombres; y cuando no les ayuda, la razón está en ellos mismos, no en Dios.”—”De pecc. hombres et rem”. II, xvii). Sobre los Padres griegos, véase Isaac Habert Theologia Graecor. Patrum, II, 6 ss. (París, 1646).

(2) Propiedades de la Gracia Actual

Después del tratamiento de la naturaleza de la gracia actual, llegamos lógicamente a la discusión de sus propiedades. Son tres: necesidad, gratuidad y universalidad.

(A) Necesidad.—Con los primeros protestantes y jansenistas, la necesidad de la gracia real puede ser tan exagerada que lleve a la afirmación de la absoluta y completa incapacidad de la mera naturaleza para hacer el bien o, con los pelagianos y semipelagianos, puede entenderse así como extender la capacidad de la naturaleza a todas y cada una de las cosas, incluso a la actividad sobrenatural, o al menos a sus elementos esenciales. Las tres herejías de principios protestantismo y el jansenismo, el pelagianismo y semipelagianismo proporcionarnos la división práctica que adoptamos para la exposición sistemática de la Católico doctrina.

(a) Mantenemos contra Early protestantismo y el jansenismo, la capacidad de la mera naturaleza con respecto tanto al conocimiento religioso como a la acción moral. Fundamental para la religión y la ética naturales es el artículo de fe que afirma el poder de la mera razón para derivar un cierto conocimiento natural de la realidad. Dios desde la creación (Vaticano., sesión. III, de revelat., can. i). Esta es una verdad central que está más claramente atestiguada por Escritura (Sabiduría, xiii, 1 ss.; Rom., i, 20 ss.; ii, 14 ss.) y tradición (ver Dios). Adhiriéndose inquebrantablemente a esta posición, el Iglesia Siempre se ha exhibido como una poderosa defensora de la razón y su poder inherente contra los estragos del escepticismo, tan subversivo de toda verdad. A lo largo de los siglos se ha aferrado firmemente a la inalterable convicción de que una facultad de percepción constituida para la visión, como la razón humana, no puede ser condenada a la ceguera, y que sus poderes naturales le permiten saber, incluso en el estado caído, todo lo que esté dentro de su ámbito legítimo. Por otra parte, el Iglesia también erigido contra los presuntuosos Racionalismo y el Teosofismo un baluarte para la defensa del conocimiento por la fe, un conocimiento superior y diferente en principio del conocimiento racional. Con Clemente de Alejandría ella hizo una clara distinción entre gnosis y pistis—conocimiento y fe, filosofía y revelación, asignando a la razón el doble papel de precursora indispensable y de dócil sierva (cf. Vati can., Sess. III, cap. iv). Esta noble lucha del Iglesia porque los derechos de la razón y su verdadera relación con la fe explican históricamente su actitud decididamente hostil hacia el escepticismo de Nicolás de Ultricuria (1348 d.C.), hacia el Renacimiento filosofía de Pomponatius (1513) defendiendo una “doble verdad” frente a la llamada teoría del “tronco, palo y piedra” (Klotz-Stock-und-Steintheorie de Martín Lutero y sus seguidores, tan contrarios a la razón, hacia la doctrina de la completa impotencia de la naturaleza sin la gracia defendida por Baius y Jansen, hacia el sistema de Hermes impregnado de crítica kantiana, hacia el tradicionalismo, que basaba todo conocimiento moral y religioso en la autoridad de El lenguaje y la instrucción, finalmente, frente a la modernidad. Agnosticismo de los modernistas, que socava los fundamentos mismos de la fe, y que sólo recientemente recibió un golpe tan fatal por Papa Pío XLa condena. Por lo tanto, se ha presentado prueba documental de que el Católico Iglesia lejos de ser una “institución del oscurantismo”, ha cumplido en todo momento una poderosa y trascendental misión de la civilización, ya que tomó la razón y la ciencia bajo su poderoso patrocinio y defendió sus derechos contra aquellos mismos opresores de la razón que acostumbran a traer contra ella la acusación infundada de inferioridad intelectual. Un intelectualismo sólido es una condición tan indispensable para su vida como la doctrina de un orden sobrenatural elevado por encima de todos los límites de la naturaleza. (Cf. Chastel, “De la valeur de la raison humaine”, París, 1854.)

Una actitud no menos razonable fue asumida por el Iglesia respetando las capacidades morales del hombre caído en el ámbito de la ética natural. Contra el baianismo, precursor del jansenismo, se adhirió en su enseñanza a la convicción, confirmada por una sana experiencia, de que el hombre natural es capaz de realizar algunas obras naturalmente buenas sin la gracia actual, y particularmente sin la gracia de la fe, y que no todas las obras de infieles y paganos son pecados. Esto se evidencia en la condena de dos proposiciones de Baius por Papa Pío V en el año 1567: “Liberum arbitrium sine gratiae Dei adjutorio nonnisi ad peccandum valet” (“Libre albedrío sin ayuda de DiosLa gracia de Dios sólo sirve para el pecado.”—Prop. xxvii); y nuevamente: “Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia” (“Todos los actos de los infieles son pecados, y sus virtudes son vicios” (Prop. 25). La historia del paganismo y la experiencia cotidiana condenan, además, con igual énfasis estas extravagantes exageraciones de Bayo. Entre los deberes de la ley moral natural, algunos (como el amor a los padres o a los hijos, la abstención de robar y de emborracharse) son de un carácter tan elemental que es imposible percibir por qué no podrían cumplirse sin la gracia y la fe, al menos por parte de personas sensatas y sensatas. paganos cultos y de mentalidad noble. ¿No reconoció el mismo Salvador como algo bueno el amor humano natural y el saludo fraterno, como los que existen también entre publicanos y paganos? Sólo les negó una recompensa sobrenatural (mercedes, Mat., v, 46 ss.). Y Pablo ha declarado explícitamente que “el Gentiles, que no tienen la ley [mosaica], la tienen por naturaleza [naturalista, Phusei] aquellas cosas que son de la ley” (Rom., ii, 14). El Padres de la iglesia No juzgué de manera diferente. Es cierto que Baio presentó a Agustín como su principal testigo, y en los escritos de este último encontramos, sin duda, frases que parecen favorecerlo. Baio, sin embargo, pasó por alto el hecho de que el antiguo retórico e idealista platónico de Hipona no siempre sopesa cada palabra con tanto cuidado como el cauteloso escolástico Tomás de Aquino, sino que conscientemente se deleita (cf. Enarr, en Sal. xcvi, n. 19) en aplicando antonomásticamente al género la denominación que pertenece sólo a las especies más elevadas. Como él llama al movimiento de voluntad menos bueno. Caritas, por anticipación, por lo que califica cada trabajo sin mérito (opus esterilizador bonum) como pecado (peccaturno) y falsa virtud (falsa virtud). En ambos casos se trata de un uso evidente de la figura retórica denominada catacresis. Con una fuerte percepción del bien ético, dondequiera que se encuentre, elogia en otros lugares la castidad de su amigo pagano Alipio (Confes., VI, x) y del pagano Polemo (Ep. cxl, 2), admira las virtudes civiles de los romanos, los amos del mundo (Ep. cxxxviii, 3), y expresa la verdad de que incluso el hombre más malvado no carece por completo de buenas obras naturales (“De Spiritu et literae”, c. xxviii. —Cf. Ripalda, “De Ente sobrenaturali”, tom III: “Adversus Baium et Baianos”, Colonia, 1648; J. Ernst, “Werke y Tugenden der Ungläubigen nach Augustinus”, Friburgo, 1871).

La capacidad ética de la naturaleza pura, y especialmente de la caída, tiene sin duda también límites determinados que no puede traspasar. De manera general, puede afirmarse la posibilidad de la observancia de los preceptos naturales más fáciles sin la ayuda de la gracia natural o sobrenatural, pero no la posibilidad de la observancia de los mandamientos y prohibiciones más difíciles de la ley natural. La dificultad de determinar dónde termina lo fácil y comienza lo difícil conducirá naturalmente, en algunas cuestiones secundarias, a una gran diversidad de opiniones entre los teólogos. Sin embargo, en los puntos fundamentales la armonía es fácilmente alcanzable y existe de hecho. En primer lugar, todos, sin excepción, están de acuerdo en que el hombre caído no puede por sus propias fuerzas observar la ley natural en su totalidad y durante mucho tiempo sin errores ocasionales y caídas en pecados graves. ¿Y cómo podría? Porque, según el concilio de Trento (Sess. VI, cap. xiii), incluso el hombre ya justificado saldrá victorioso en el “conflicto con la carne, el mundo y el diablo” sólo con la condición de que coopere con nunca- gracia decadente (cf. Rom., vii, 22 ss.). En segundo lugar, todos los teólogos admiten que la voluntad natural, sin la ayuda divina, sucumbe, especialmente en el estado caído, por necesidad moral (no física) al ataque de tentaciones vehementes y duraderas contra el Decálogo. Porque si con sus propias fuerzas pudiera decidir el conflicto a su favor, incluso en los momentos más críticos, le devolvería ese poder que acabamos de eliminar, es decir, el poder de observar sin ayuda, mediante la pronta victoria sobre las tentaciones vehementes, el toda la ley natural en toda su extensión. El significado práctico de esta segunda proposición universalmente admitida reside en el reconocimiento de que, según la revelación, no hay hombre en la tierra que no se encuentre ocasionalmente con tal o cual grave tentación al pecado mortal, y ni siquiera los justificados son una excepción a esta ley. ; Por lo tanto, incluso ellos están obligados a una constante vigilancia con temor y temblor y a una oración incesante pidiendo ayuda divina (cf. Consejo de Trento, 1.c.). En la tercera pregunta, ¿si el amor natural a Dios, incluso en su forma más alta (amor Dei naturalis perfectus), es posible sin la gracia, las opiniones de los teólogos son todavía muy divergentes. Belarmino niega esta posibilidad basándose en que, sin ninguna gracia, una mera justificación natural podría en tal caso surgir a través del amor de Dios. Escoto, por el contrario, defiende enérgicamente la posibilidad de alcanzar el amor natural más elevado por Dios. Un camino intermedio de oro se abrirá fácilmente para quien distinga con precisión entre el amor afectivo y el efectivo. El elemento afectivo del amor supremo es, como deber natural, accesible a la mera voluntad natural sin gracia. El amor efectivo, por el contrario, al suponer una voluntad inmutable, sistemática y activa, implicaría la posibilidad antes descartada de triunfar sobre todas las tentaciones y de observar toda la ley moral. (Para más detalles sobre estos interesantes problemas, véase Pohle “Lehrbuch der Dogmatik”, 4ª ed., II, 364-70, Paderborn, 1909.)

Según el jansenismo, la mera ausencia del estado de gracia y de amor (estatus gratioe et caritatis) calificaba de pecados todas las acciones del pecador, incluso las éticamente buenas (por ejemplo, dar limosna). Este fue el punto más bajo en su menosprecio y depreciación de las fuerzas morales del hombre; y también en este caso Baio había allanado el camino. La posesión de la gracia santificante o del amor teologal se convirtió así en medida y criterio de la moral natural. Tomando como base la corrupción total de la naturaleza a través del pecado original (es decir, la concupiscencia) como lo enseñaron los primeros protestantismo, Quesnel, especialmente (Prop. xliv in Denzinger, n. 1394), dio al pensamiento antes expresado la supuesta forma agustiniana de que no hay término medio entre el amor a Dios y el amor al mundo, la caridad y la concupiscencia, de modo que incluso las oraciones de los impíos no son más que pecados. (Cfr. Prop. xlix: “Oratio impiorum est novum peccatum et quod Deus illis concedit, est novum in eos judicium”). La respuesta del Iglesia a tan severas exageraciones fue la dogmática Bula, “Unigenitus(1713), de Papa Clemente XI. Consejo de Trento (Sess. VI, can. vii) sin embargo ya había decretado contra Martín Lutero: “Si quis dixerit, opera omnia quae ante justificationem fiunt…vere esse peccata…anathema sit” (Si alguno dijere que todas las obras hechas antes de la justificación son en verdad pecados, sea anatema). Además, ¿qué hombre razonable concedería que el proceso de justificación con sus llamadas disposiciones consiste en una larga serie de pecados? Y si el BibliaSi, para efectuar la conversión del pecador, lo convoca frecuentemente a la contrición y a la penitencia, a la oración y a la limosna, ¿admitemos la blasfemia de que el Santísimo lo convoque a la comisión de tantos pecados? Católico La doctrina sobre este punto, obstinadamente mantenida a lo largo de todos los siglos, es tan clara que ni siquiera un Agustín podría haberse apartado de ella sin convertirse en un hereje público. Es cierto que Baius y Quesnel lograron ocultar hábilmente su herejía en una fraseología similar a la agustiniana, pero sin penetrar el significado de Agustín. Este último, hay que reconocerlo, en el curso de la lucha contra el pelagianismo confiado en sí mismo, en última instancia destacó con tanta fuerza la oposición entre gracia y pecado, el amor a Dios y el amor al mundo, que el dominio intermediario de las obras naturalmente buenas desapareció casi por completo. Pero Escolástica Hacía tiempo que había aplicado la corrección necesaria a esta exageración. Que el pecador, como consecuencia de su estado habitual de pecado, debe pecar en todo, no es la doctrina de Agustín. La universalidad del pecado en el mundo que contemplaba no es para él el resultado de una necesidad fundamental, sino simplemente la manifestación de un fenómeno histórico general que admite excepciones (De spir. et lit., c. xxvii, n. 48). ). Declara específicamente que el amor conyugal, el amor a los hijos y a los amigos es algo lícito en todos los hombres, algo encomiable, natural y obediente, aunque sólo el amor divino conduce al cielo. Admite la posibilidad de estas virtudes naturales también en los impíos: “Sed videtis, istam caritatem esse posse et impiorum, ie paganorum, Judaeorum, haereticorum” (Serm. cccxlix de temp. in Migne, PL, XXXIX, 1529).

(B) El pelagianismo, que aún sobrevive bajo nuevas formas, cayó en el extremo directamente opuesto a las teorías rechazadas anteriormente. Exageró la capacidad de la naturaleza humana hasta un grado increíble y apenas dejó espacio para la cristianas gracia. Equivalía nada menos que a la divinización de las fuerzas morales del libre albedrío. Incluso cuando se trataba de actos tendientes a la salvación sobrenatural, la voluntad natural se declaraba capaz de elevarse por sus propias fuerzas desde la justificación a la vida eterna. Naturalismo puro en su esencia, el pelagianismo contenía, como consecuencia lógica, la supresión del pecado original y la negación de la gracia. Estableció la orgullosa afirmación de que la voluntad soberana puede finalmente elevarse a la completa santidad e impecabilidad (impecantia, anamartesia) mediante la observancia perseverante de todos los preceptos, incluso los más difíciles, y mediante el triunfo infalible sobre la misma tentación, incluso la más vehemente. Se trataba de una reproducción inequívoca del antiguo ideal estoico de virtud. Para el confiado pelagiano, la petición del orador del SeñorLa frase “No nos dejes caer en la tentación”, propiamente dicha, no sirvió para nada: era a lo sumo una prueba de su humildad, no una profesión de la verdad. En ninguna otra parte del sistema está la vanidad del cristianas Diógenes tan claramente perceptible a través del manto lacerado del filósofo. Por lo tanto, la Provincial Sínodo de Cartago (418) insistió en la verdadera doctrina en este mismo punto (ver Denzinger, nn. 106-8) y enfatizó la absoluta necesidad de la gracia para todos los actos saludables. Es cierto que Pelagio (muerto en 405) y su discípulo Celestio, que encontró un asociado activo en los hábiles y eruditos Obispa Julián de Éclano, admitió desde el principio la gracia creativa impropia, más tarde también una gracia sobrenatural meramente externa, como la Biblia y el ejemplo de Cristo. Pero el heresiarca rechazó con mayor obstinación la gracia interior del Espíritu Santo, especialmente por la voluntad. El objeto de la gracia era, a lo sumo, facilitar la obra de la salvación, en modo alguno hacerla fundamentalmente posible. Nunca antes un hereje se había atrevido a clavar el hacha tan implacablemente en las raíces más profundas del mundo. Cristianismo. Y nunca más volvió a ocurrir en la historia eclesiástica que un hombre solo, con las armas de la mente y la ciencia eclesiástica, derrocara y aniquilara en una generación una herejía igualmente peligrosa. Este hombre era Agustín. En el corto período comprendido entre el 411 y el 413 d. C. se celebraron no menos de veinticuatro sínodos que consideraron la herejía de Pelagio. Pero el golpe mortal se asestó ya en 416 en Mileve, donde cincuenta y nueve obispos, bajo el liderazgo de San Agustín, establecieron los cánones fundamentales que fueron posteriormente (418) repetidos en Cartago y recibidos, después de la célebre “Tractoria”. " de Papa Zósimo (418), el valor de las definiciones de fe. Fue allí donde la absoluta necesidad de la gracia para la salvación triunfó sobre la idea pelagiana de su mera utilidad, y la absoluta incapacidad de la naturaleza sobre la suprema autosuficiencia. Cuando Agustín murió, en el año 430, el pelagianismo estaba muerto. Las decisiones de fe emitidas en Mileve y Cartago fueron renovadas frecuentemente por concilios ecuménicos, como en 529 en Orange y finalmente en Trento (Sess. VI, can. ii).

La hermosa parábola de la vid y sus pámpanos (Juan, xv, 1 ss.) debería haber sido suficiente para revelar al pelagianismo el sorprendente contraste que había entre ella y sus antecedentes. Cristianismo. Agustín y los sínodos lo utilizaron una y otra vez en la controversia como una prueba muy decisiva procedente de la boca del Salvador mismo. Sólo cuando la unión vital sobrenatural de los Apóstoles con la vid (Cristo) plantada por el Padre se establece, se hace posible dar frutos sobrenaturales; porque “sin mí nada podéis hacer” (Juan, xv, 5). La afirmación categórica de la necesidad de la gracia para el santo Apóstoles ellos mismos nos hacen comprender aún más claramente la absoluta incapacidad de la mera naturaleza caída para realizar actos saludables. Toda actividad sobrenatural puede resumirse concretamente en los tres elementos siguientes: pensamientos saludables, santos propósitos y buenas acciones. Ahora bien, el apóstol Pablo enseña que pensar correctamente proviene de Dios (II Cor., iii, 5), que la voluntad justa debe basarse en la misericordia divina (Rom., ix, 16), finalmente que es Dios que obra en nosotros, “tanto el querer como el hacer” (Fil., ii, 13). La lucha victoriosa de San Agustín, que le valió el honroso título de “Médico de la Gracia”, fue simplemente una lucha para los antiguos Católico verdad. El pelagianismo se sintió inmediatamente en el cristianas comunidad como un aguijón en la carne y un veneno de novedad. Ante todo el mundo, Agustín pudo atestiguar: “Talis est haeresis pelagiana, non antiqua, sed ante non multum tempus exorta” (Tal es la herejía pelagiana, no antigua, pero que surgió hace poco tiempo.”—De grat., et lib. árbitro., c. De hecho, la enseñanza de los más antiguos Padres de la iglesia, por ejemplo, Ireneo (Adv. haer., III, xvii, 2), no difería del de Agustín, aunque era menos vigoroso y explícito. La práctica constante de la oración en la antigüedad. Iglesia Señaló significativamente su viva fe en la necesidad de la gracia, porque la oración y la gracia son ideas correlativas que no pueden separarse. De ahí el célebre axioma de Papa Celestino I (m. 432): “Ut legem credendi statuat lex supplicandi” (“Que la ley de la oración pueda determinar la ley de la fe”.—Ver Denzinger, n. 139). Es claramente evidente que la Padres de la iglesia Quería que la necesidad universalmente expresada de la gracia fuera entendida no sólo como una necesidad moral para fortalecer la debilidad humana, sino como una necesidad metafísica para la comunicación de los poderes físicos. Porque en sus comparaciones afirman que la gracia no es menos necesaria que las alas para volar, los ojos para ver, la lluvia para el crecimiento de las plantas, etc. De acuerdo con esto, también declaran que, en la medida en que la actividad sobrenatural es En este sentido, la gracia es tan indispensable para los ángeles no sujetos a la concupiscencia, y lo fue para el hombre antes de la caída, como lo es para el hombre después del pecado de la concupiscencia. Adam.

Es necesario refutar especialmente la presuntuosa afirmación de Pelagio de que el hombre es capaz de evitar por sí solo durante toda su vida todos los pecados; es más, que puede llegar incluso a la impecabilidad. El Consejo de Trento (Sess. VI, can. xxiii), con mucha más precisión que el Sínodo de Mileve (416), respondió a esta monstruosidad con la definición de fe: “Si quis hominem semel justificatum dixerit… posse in totae vitae peccata omnia etiam venialia vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de beatae Virgine tenet ecclesia, anatema sit” ( Si alguno dijere que un hombre una vez justificado... puede, durante toda su vida, evitar todos los pecados, incluso los veniales, a menos que sea por un privilegio especial de Dios, Como el Iglesia cree del Bl. Virgen María, sea anatema).

Este célebre canon presenta algunas dificultades de pensamiento que deben discutirse brevemente. En esencia es una afirmación de que ni siquiera el justificado, mucho menos el pecador y el infiel, puede evitar todos los pecados, especialmente los veniales, durante toda su vida, excepto mediante un privilegio especial como el que le fue concedido a la Madre de Dios. Dios. El canon no afirma que además de María otros santos, como S. Joseph o San Juan Bautista, poseía este privilegio. Casi todos los teólogos consideran con razón que ésta es la única excepción, justificada únicamente por la dignidad de la maternidad divina. Justicia se hace con la redacción del canon, si por toda la vida entendemos un largo período, alrededor de una generación, y por peccata venialia principalmente los pecados veniales semideliberados por sorpresa o precipitación. De ninguna manera se declara que un gran santo sea incapaz de mantenerse libre de todo pecado durante un breve intervalo, como el intervalo de un día; ni que sea incapaz de evitar durante mucho tiempo con gracia ordinaria y sin privilegio especial todos los pecados veniales cometidos con plena deliberación o completa libertad. Lo mismo debe decirse con mayor razón aún de los pecados mortales, aunque la conservación de la inocencia bautismal sea rara. La expresion, omnia peccata, debe entenderse colectivamente, en el sentido de que se aplica a la suma, y ​​no distributivamente, en el sentido de cada pecado individual, que ya no sería pecado si no pudiera evitarse en todos los casos. Por la misma razón las palabras, no poseer, designan una imposibilidad no física, sino moral, de evitar el pecado, es decir, una dificultad basada en obstáculos insuperables que sólo un privilegio especial podría suprimir. El significado es, por tanto, el siguiente: El observador de una larga serie de tentaciones en la vida de un hombre justo encontrará que en un momento u otro, hoy o mañana, la voluntad cautiva de la concupiscencia sucumbirá a la necesidad moral. Esto puede deberse a negligencia, sorpresa, cansancio o debilidad moral, factores todos ellos que no destruyen completamente la libertad de la voluntad y, por tanto, admiten al menos un pecado venial. Esta dura verdad, naturalmente, debe entristecer a un corazón orgulloso. Pero es precisamente para frenar el orgullo, el enemigo más peligroso de nuestra salvación, y para alimentar en nosotros la preciosa virtud de la humildad, que Dios permite estas caídas en pecado. Nada nos incita más poderosamente a la vigilancia y a la perseverancia en la oración que la conciencia de nuestra pecaminosidad y debilidad. Por lo tanto, incluso el santo más grande debe orar diariamente no por hipocresía o autoengaño, sino por un conocimiento íntimo de su corazón: “Perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores” (Mat., vi, 12). Un santo Apóstol debía reconocer de sí mismo y de sus amigos íntimos: “En muchas cosas todos ofendemos” (Santiago, iii, 2). ¿Podría audazmente el hagiógrafo del El Antiguo Testamento Plantee la pregunta que no es difícil de responder: “¿Quién puede decir: Mi corazón está limpio, estoy limpio de pecado?” (Proverbios, xx, 9). Esta visión, defendida por el Biblia, fue también el sentimiento constante de los Padres de la iglesia, para quien desconocían el orgulloso lenguaje de los pelagianos. A la consideración de este último, Agustín (De nat. et grat., xxxvi) presenta pensamientos impresionantes: “Si pudiéramos reunir aquí en forma viva a todos los santos de ambos sexos y preguntarles si están libres de pecado, no exclamarían unánimemente: "¿Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros?" (I Juan, i, 8.)

(G) semipelagianismo es un intento fallido de lograr un compromiso entre el pelagianismo y el agustinismo, atribuyendo a la mera naturaleza y sus capacidades una importancia algo mayor en asuntos relacionados con la salvación de la que Agustín estaba dispuesto a conceder. Varios monjes piadosos de Marsella (de ahí también el nombre de “masilianos”), John Cassian (m. 432) a su cabeza, sostenía (alrededor del 428 d.C.) la siguiente opinión sobre la relación entre naturaleza y gracia: (I) Se debe establecer una distinción entre “el principio de la fe” (initium fidei) y “aumento de la fe” (Augmentum frdei); el primero puede referirse al poder natural del libre albedrío, mientras que el aumento de la fe y la fe misma sólo pueden ser obra de cristianas gracia. (2) Naturaleza puede merecer la gracia por sus propios esfuerzos, pero este mérito natural (naturalezas meritorias) sólo se funda en la equidad, no confiere, como sostenía Pelagio, un derecho en estricta justicia. (3) “Perseverancia final” (donum perseverante) específicamente puede ser obtenida por los justificados con sus propias fuerzas y, por lo tanto, no es una gracia especial. (4) El otorgamiento o la negación de la gracia bautismal en los niños depende de sus méritos o deméritos futuros condicionales, que la Omnisciencia de Dios previsto no históricamente, sino hipotéticamente desde la eternidad. Aunque esta última proposición es filosóficamente falsa, la Iglesia nunca lo ha condenado como herético; las tres primeras tesis, por el contrario, han sido rechazadas frente a Católico enseñando.

Informado por sus discípulos, Próspero e Hilario, de los acontecimientos de Marsella, Agustín se puso a trabajar enérgicamente, a pesar de su avanzada edad, y escribió sus dos libros contra los semipelagianos: "De Praedestinatione sanctorum" y "De dono perseverantiae". Al mismo tiempo reconoció humildemente que había tenido la desgracia de haber profesado errores similares antes de su consagración episcopal (394 d.C.). Atacó resueltamente, aunque con apacibilidad y moderación, todas las posiciones de sus adversarios, considerando con razón su actitud como una recaída en el pelagianismo ya derrotado. Tras la muerte de Agustín, sus discípulos reanudaron la lucha. Lograron interesarse en su causa. Papa Celestino I, quien, en su escrito dogmático a los obispos de la Galia (431), estableció como regla de fe la enseñanza fundamental de San Agustín sobre el pecado original y la gracia. Pero como este llamado “Indiculus” fue emitido más como una instrucción papal que como una ex cátedras Por definición, la controversia continuó durante casi un siglo, hasta que San Cesáreo de Arlés convocó la Segunda Sínodo de Orange (529 d.C.). Este sínodo recibió la solemne confirmación de Papa Bonifacio II (530) y por lo tanto estaba investido de autoridad ecuménica. (Según la opinión de Scheeben y Gutberlet, esta confirmación se extendía sólo a los ocho primeros cánones y al epílogo.) De ahora en adelante semipelagianismo, también fue proscrito como herejía, y el agustinismo salió completamente victorioso.

En la refutación de semipelagianismo, en cuanto a la necesidad de la gracia actual, no estará de más seguir a un adulto a través de todas las etapas del camino hacia la salvación, desde el estado de incredulidad y pecado mortal hasta el estado de gracia y muerte feliz. Con respecto, primero, al período de incredulidad, la Segunda Sínodo de Orange (can. V) decretó que la gracia preveniente es absolutamente necesaria al infiel no sólo para la fe misma, sino también para el comienzo mismo de la fe. Por “principio de la fe” pretendía designar todas las buenas aspiraciones y mociones a creer que preceden a la fe propiamente dicha, como la aurora precede a la salida del sol. Por consiguiente, toda la preparación a la fe se hace bajo la influencia de la gracia, es decir, la instrucción de las personas a convertirse. La exactitud de esta opinión es confirmada por el Biblia. Según la seguridad del Salvador, la predicación externa es inútil si la influencia invisible de la gracia (el ser atraído por el Padre) no pone en marcha la gradual “venida” a Cristo (Juan, vi, 44). Si la fe estuviera arraigada en la mera naturaleza, si se basara en la mera inclinación natural a creer o en el mérito natural, la naturaleza podría legítimamente gloriarse de su propia realización de la obra de salvación en su totalidad, desde la fe hasta la justificación; es más, hasta la visión beatífica misma. Y aún así Pablo (I Cor., iv, 7; Ef., ii, 8 ss.) nada abomina tanto como la “gloria” de la naturaleza. Aunque Agustín pudo fundamentar su doctrina mediante referencias a la anterior Padres de la iglesia, como Cipriano, Ambrosio y Gregorio de Nacianzo, parece haberse sentido avergonzado por el atractivo semipelagiano hacia los griegos, principalmente Crisóstomo. Abogó por las circunstancias de la época (De praed. sanctor., c. xiv). De hecho, no se puede negar la diferencia de doctrina entre Oriente y Occidente. Los semipelagianos podían citar con deleite pasajes de Crisóstomo como el siguiente: “Primero debemos seleccionar lo bueno y luego lo bueno”. Dios añade lo que corresponde a su cargo; no actúa con anterioridad a nuestra voluntad para no destruir nuestra libertad” (Hom. xii in Hebr., n. 3). ¿Cómo se debe esta actitud de los países orientales? Iglesia ¿Se puede explicar? Para tener una idea correcta de las circunstancias entonces existentes, hay que recordar que los griegos debían defender no sólo la gracia, sino casi más aún la libertad de la voluntad. Para los anti-cristianas sistemas de Gnosticismo, maniqueísmo, y el neoplatonismo –todos productos de Oriente– quedó completamente bajo el hechizo de la filosofía del fatalismo destructora de la libertad. En semejante ambiente era importante preservar intacta la libertad de la voluntad incluso bajo la influencia de la gracia, despertar a la naturaleza perezosa del sueño fatalista y recomendar la máxima ascética: “Ayúdate a ti mismo y Cielo Te ayudará." Puede haber sido imprudente dejar completamente en segundo plano la necesidad de la gracia preveniente debido a falsas consideraciones de oportunidad, e insistir casi exclusivamente en la gracia cooperante mientras se presupone silenciosamente la existencia de la gracia preveniente. ¿Pero se oponía Crisóstomo a Pelagio o a Casiano? De hecho, también conoció y admitió la gracia preveniente, como cuando escribe: “Tú no tienes nada de ti mismo, sino que has recibido de ti mismo”. Dios. Por tanto has recibido lo que posees, y no sólo esto o aquello, sino todo lo que tienes. Porque estos no son méritos vuestros, sino la gracia de Dios. Aunque menciones la fe, debes llamarla”. (Hom. XII en I Cor.). Crisóstomo siempre fue ortodoxo en la doctrina de la gracia.

Después del triunfo sobre la incredulidad, el proceso de justificación comienza con la fe y concluye sólo con la infusión de la gracia santificante y el amor teologal. La cuestión es si, en este arduo camino, la gracia debe preceder y cooperar con cada paso saludable del pecador creyente. La actitud negativa de los semipelagianos, que adscribían las disposiciones para la justificación a los esfuerzos naturales del libre albedrío, fue proscrita como herética en Orange (can. vii) y nuevamente en Trento (Sess. VI, can. iii). Con razón. Por la filiación completamente sobrenatural de Dios (filiación adoptiva), que en última instancia pone fin al proceso de justificación, sólo puede lograrse mediante actos absolutamente sobrenaturales, para cuya realización la naturaleza sin la gracia es físicamente incapaz. Por lo tanto, la Biblia, además de la fe, también se refiere a otras disposiciones, como “esperanza” (Rom., xv, 13) y “amor” (I Juan, iv, 7) explícitamente a Dios como su autor: y la tradición se ha adherido inquebrantablemente a la prioridad de la gracia (cf. San Agustín, “Enchir.”, xxxii). Una vez que el adulto ha alcanzado finalmente el estado de gracia después de una feliz terminación del proceso de justificación, le corresponde cumplir con muchos deberes negativos y positivos para conservar la gracia santificante, perseverar en la virtud hasta el fin y ganar el cielo. después de una muerte feliz. Testamento ¿Será capaz de lograr todo esto sin un flujo constante de gracias actuales? Podría parecerlo. Porque la persona justificada es, por la posesión de la gracia santificante y de las virtudes sobrenaturales, mantenida permanentemente en el orden sobrenatural. No es antinatural, por tanto, admitir, prescindiendo de la perseverancia final, que su hábito sobrenatural le permite realizar acciones saludables. Ésta es en realidad la enseñanza de Molina, Belarmino, Billot y otros. Pero Perrone (De gratiae, n. 203) objeta con razón que la Sagrada Escritura no hace distinción entre los diferentes grados de la obra de salvación, que Agustín (De nat. et grat., xxiv) proclama también la necesidad constante de la gracia. para los “sanos” y los “justificados”, y finalmente que los Iglesia exige una influencia ininterrumpida de la gracia también para las buenas obras de los justos, y pone en boca de todos los cristianos sin excepción la oración: “Actiones nostras, quaesumus Domine, aspirando praeveni et adjuvando prosequere”, etc. Y no la concupiscencia, que ¿Permanece también el justificado, necesitado al menos de la gracia curativa? Además, ningún hábito pasivo se pone en movimiento por sí solo, sino que, como un arpa bien afinada, debe ser puesto en juego por algún agente externo. Se podría añadir que la naturaleza, elevada a un estado sobrenatural permanente, conserva aún su actividad natural y, en consecuencia, requiere un impulso sobrenatural para las acciones sobrenaturales.

Pero la preocupación más importante que el justo debe tomar en serio es la perseverancia final, porque es una característica decidida de los predestinados y asegura la entrada al cielo con certeza infalible. El engaño semipelagiano de que esta gran gracia puede deberse a la iniciativa y al poder de los justos fue refutado, después de la Segunda Guerra Mundial. Sínodo de Orange (can. x), principalmente por el Consejo de Trento (Sess. VI, can. xxii) en la siguiente proposición de fe: “Si quis dixerit, justificatum… sine speciali auxilio Dei in Acceptae justitiae perseverare posse…, anatema sit”. También aquí la explicación de algunas dificultades facilitará la correcta interpretación del canon. La perseverancia final, en su sentido más perfecto, consiste en la preservación intachable de la inocencia bautismal hasta la muerte. En un sentido menos estricto es la conservación del estado de gracia desde la última conversión hasta la muerte. En ambos sentidos tenemos lo que se llama perseverancia perfecta (perseverancia perfecta). Por imperfecto, perseverancia (perseverancia imperfecta) debe entenderse la permanencia temporal en gracia, por ejemplo, durante un mes o un año, hasta la comisión del próximo pecado mortal. Debemos distinguir también entre perseverancia pasiva y activa, según que el justificado muera en estado de gracia, independientemente de su voluntad, como los niños bautizados y los locos, o que coopere activamente con la gracia cuando el estado de gracia se ve amenazado por graves tentaciones. El Consejo de Trento tenía en mente, sobre todo, este último Cage, ya que habla de la necesidad de una asistencia especial (auxiliar especial), que no puede designar más que una gracia actual o más bien toda una serie de ellas. En consecuencia, esta “gracia especial” no se confiere con la posesión de la gracia santificante ni debe confundirse con las gracias ordinarias, ni finalmente debe considerarse como resultado del mero poder de la perseverancia (grupo perseverar). Por lo tanto, como gracia nueva y especial, en última instancia no es más que una serie continua de gracias eficaces (no simplemente suficientes) combinadas con una protección externa particular de Dios contra la caída en el pecado y con la experiencia final de una muerte feliz. El Consejo de Trento (Sess. VI, can. xvi) está, por tanto, justificado al hablar de ello como un gran don: “magnum donum”. El Biblia exalta la perseverancia final, ahora como una gracia especial no incluida en la mera noción de justificación (Fil., i, 6; I Pet., i, 5), ahora como el fruto precioso de la oración especial (Mat., xxvi, 41; Juan, xvii, 11; Col., iv, 12). Agustín (De dono persev., c. iii) utilizó la necesidad de tal oración como base de argumentación, pero añadió, para consuelo de los fieles, que, si bien esta gran gracia no podía ser merecida por las buenas obras, sí podía por las buenas obras. La oración perseverante y genuina se obtenga con certeza infalible. De ahí que la práctica de los cristianos piadosos de orar diariamente por una buena muerte nunca sea demasiado elogiada.

(b) Gratuidad.—Además de la necesidad de la gracia actual, su gratuidad absoluta se destaca como la segunda cuestión fundamental en el cristianas doctrina sobre este tema. El mismo nombre de gracia excluye la noción de mérito. Pero la gratuidad de específicamente cristianas La gracia es tan grande y de tal carácter superior que ni siquiera la mera petición natural de gracia o las disposiciones naturales positivas pueden determinar Dios al otorgamiento de su asistencia sobrenatural. Por el contrario, una simple preparación negativa o unas simples disposiciones negativas, que consisten únicamente en la eliminación natural de los obstáculos, no se oponen esencialmente a la gratuidad. Por su carácter gratuito, la gracia no puede ganarse por mérito estrictamente natural ni en estricta justicia (mérito de condigno) o por cuestión de aptitud (mérito de congruo). Pero ¿no está esta afirmación en conflicto con el dogma de que el hombre justo puede, mediante obras sobrenaturales, merecer de condigno un aumento del estado de gracia y de gloria eterna, así como el pecador puede, mediante actos saludables, ganarse de congruo ¿Justificación y todas las gracias que conducen a ella? Que no lo es, resultará claramente evidente si se recuerda que los méritos que brotan de la gracia sobrenatural ya no son naturales, sino sobrenaturales (cf. Consejo de Trento, Sess. VI, cap. xvi). La gratuidad absoluta de la gracia queda, por tanto, salvaguardada si se remite a la gracia inicial (vocaciones prima gratia), con el que comienza la obra de la salvación, y que es precedido por la pura y mera naturaleza. Porque entonces se sigue que toda la serie subsiguiente de gracias, hasta la justificación, no es ni puede ser más merecida que la gracia inicial. Examinaremos ahora brevemente la gratuidad de la gracia en sus diversos grados, como se indicó anteriormente.

(a) El carácter gratuito de la gracia excluye categóricamente el mérito natural real y estricto con un derecho legítimo a una compensación justa, así como el mérito así llamado impropiamente que implica un derecho a una recompensa como una cuestión de idoneidad. Los pelagianos defendieron el carácter meritorio de nuestras acciones en el primer sentido, mientras que la Semipelagia lo defendió en el segundo sentido. A este doble error la infalible autoridad docente del Iglesia se opuso a la declaración dogmática de que la gracia inicial preparatoria de la justificación no se debe en modo alguno al mérito natural como factor determinante (Cf. Segunda Sínodo de Orange, epílogo; Consejo de Trento, Sess. VI, cap. v). La expresión sinodal categórica, nulo precedente de mérito, aleja de la gracia, como un aliento venenoso, no sólo el mérito condigno pelagiano, sino también el mérito congruente semipelagiano. La presuposición de que la gracia puede ser merecida por hechos naturales implica una contradicción latente. Porque sería atribuir a la naturaleza el poder de salvar con sus propias fuerzas el abismo que existe entre el orden natural y el sobrenatural. En palabras poderosamente elocuentes, Pablo, en el Epístola a los Romanos, declaramos que la vocación a la Fe no fue concedido a los judíos como consecuencia de las obras del mosaico Ley, ni a los paganos por la observancia de la ley moral natural, sino que la concesión era enteramente gratuita. Inserta la dura declaración: “Por tanto, de quien quiere, tiene misericordia; y al que quiere, lo endurece” (Rom., ix, 18). El Médico de la Gracia, Agustín (De peccato orig., xxiv, 28), como un segundo Pablo, defiende la gratuidad absoluta de la gracia, cuando escribe: “Non enim gratia Dei erit ullo modo, nisi gratuita fuerit omni modo” (Porque será no ser la gracia de Dios en modo alguno a menos que haya sido gratuito en todos los sentidos). Pone énfasis en el principio fundamental: “La gracia no encuentra los méritos en la existencia, sino que los causa”, y lo fundamenta decisivamente así: “Non gratia ex merito, sed meritum ex gratiae. Nam si gratia ex merito, emisti, non gratis accepisti” (No gracia por mérito, sino mérito por gracia. Porque si gracia por mérito has comprado, no recibido Libre.—Serm. 169, c. II). Ni siquiera Crisóstomo podía ser sospechoso de semipelagianismo, ya que pensaba en este asunto precisamente como Pablo y Agustín.

(¿Œ?) Mientras que el mérito natural suprime la idea de gratuidad en la gracia, no se puede afirmar lo mismo de la oración natural (preces naturoe, oratio naturalis), siempre y cuando no le atribuyamos ningún derecho intrínseco a ser oído y a Dios un deber de responderla, un derecho y un deber que sin duda están implícitos en las peticiones sobrenaturales (cf. Juan, xvi, 23 ss.). Oración no apela, como el mérito, a la justicia o equidad de Dios, sino a su liberalidad y misericordia. La esfera de influencia de la oración es, por tanto, mucho más extensa que el poder del mérito. la gratuidad de cristianas Sin embargo, la gracia debe entenderse tan estrictamente que la naturaleza pura no puede obtener ni siquiera la más pequeña gracia mediante la oración más ferviente. Tal es la doctrina afirmada por la Segunda Sínodo de Orange (can. iii) contra los semipelagianos. Se basa en un decreto Divino positivo y ya no puede deducirse de la imposibilidad intrínseca de lo contrario. Por lo tanto, está permitido, sin perjuicio de las Fe, para adoptar la opinión de Ripalda (De ente supernat., disp. xix, secc. 3), que sostiene que, en una economía de salvación diferente a la actual, la oración natural por la gracia tendría derecho a ser escuchada. Lo poco que esto es así en la dispensación actual se aprende mejor del lenguaje de los Biblia. Se nos dice que en nuestra debilidad “no sabemos pedir como conviene; pero el Spirit Él mismo pregunta por nosotros con gemidos indecibles” (Rom. viii, 26; cf. I Cor., xii, 3). La unión sobrenatural con Cristo es, además, representada como la condición indispensable para toda petición exitosa (Juan, xv, 7). Toda oración saludable, siendo en sí misma un acto saludable, debe, según declaraciones antecedentes, surgir de la gracia preveniente. Agustín (De dono persev., xxiii, 64) en vívidas descripciones hace comprender a los semipelagianos su engaño al pensar que la verdadera oración proviene de nosotros y no de nosotros. Dios quien lo inspira.

En un nivel casi idéntico a la oración natural se encuentran la preparación positiva y las disposiciones a la gracia (capacitas, sive proeparatio positiva). Sucede a menudo en la vida humana que la disposición positiva a un bien natural incluye en sí misma una cierta pretensión de satisfacción, como, por ejemplo, la sed exige por sí misma ser saciada. Esto es aún más cierto cuando la disposición se ha adquirido mediante una preparación positiva del bien en cuestión. Así, el estudiante ha adquirido mediante su preparación para el examen un cierto derecho a ser admitido tarde o temprano en él. ¿Pero qué hay de la gracia? ¿Existe en el hombre una disposición positiva y un reclamo de gracia en el sentido de que la retención de esta bendición esperada dañaría sensiblemente y decepcionaría amargamente el alma? ¿O puede el hombre, sin ayuda, disponerse positivamente para recibir la gracia, confiando en que Dios ¿Recompensará sus esfuerzos naturales con el otorgamiento de la gracia sobrenatural? Ambas suposiciones son insostenibles. Porque, según la enseñanza expresa del apóstol Pablo y del Padres de la iglesia, la gratuidad de la gracia tiene sus raíces únicamente en la suprema libertad de la voluntad divina, y la naturaleza del hombre no posee ni el más mínimo derecho a la gracia. En consecuencia, la recaída en semipelagianismo Es inevitable tan pronto como buscamos en la disposición o preparación positiva una causa para el otorgamiento de la gracia. Conviene recordar, además, que la naturaleza nunca se encuentra en su forma pura, sino que, desde el principio, la humanidad está contaminada por el pecado original. Esta consideración nos plantea aún con más fuerza la necesidad de negar a la naturaleza pecadora el poder de atraer sobre sí misma, como una región árida, la efusión de la gracia divina, ya sea por su constitución natural o por sus propios esfuerzos.

(¿Œ?) Disposición o preparación negativa (capacitas sive proeparatio negativa) designa, en general, la ausencia o eliminación de obstáculos que impiden la introducción de una nueva forma, como la madera verde que se seca para volverla apta para la quema. Se plantea la cuestión de si la exigencia de una preparación natural tan meramente negativa es conciliable con la gratuidad absoluta de la gracia. Algunos de los primeros escolásticos citados respondieron al célebre y muy debatido axioma: Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam (Al que hace lo que en él está, Dios no niega la gracia). Si entre las interpretaciones propuestas de esta proposición adoptamos la que afirma que, como consecuencia de los esfuerzos encomiables de la voluntad natural, Dios no niega a nadie la primera gracia de la vocación, necesariamente caemos en la herejía semipelagiana refutada anteriormente. Para excluir sistemáticamente esta contingencia, muchos escolásticos interpretaron así el axioma de Santo Tomás (Summa, I—II, Q. cix, a. 6): “Al que logra lo que puede con la ayuda de la gracia sobrenatural Dios concede más y más poderosas gracias hasta la justificación”. Pero, interpretado de esta manera, el axioma no ofrece nada nuevo y no tiene nada que ver con la pregunta propuesta anteriormente. Queda, por tanto, una tercera interpretación: Dios, por mera liberalidad, no niega su gracia a quien realiza lo que puede con su fuerza moral natural, es decir, a quien, absteniéndose deliberadamente de las ofensas, busca disponer de Dios favorablemente hacia él y así se prepara negativamente a la gracia. Algunos teólogos (por ejemplo, Vásquez, Glossner) declararon que incluso esta interpretación más mitigada y más suave era semipelagiana. La mayoría de las autoridades teológicas modernas, sin embargo, con Molina, Suárez y Lessius, no ven en ello más que la expresión de la verdad: A quien se prepara negativamente y no pone obstáculo a la influencia siempre disponible de la gracia, Dios en general está más inclinado a ofrecer su gracia que a otro que se revuelca en el fango del pecado y así descuida realizar lo que está en su poder. De este modo, la causa de la distribución de la gracia no se sitúa en la dignidad de la naturaleza, sino, conforme a la ortodoxia, en la voluntad universal de Dios para salvar a la humanidad.

(c) Universalidad.—La universalidad de la gracia no entra en conflicto con su gratuidad, si Dios, en virtud de su voluntad de salvar a todos los hombres, distribuye con soberana libertad sus gracias a los adultos sin excepción. Pero si la universalidad de la gracia es sólo el resultado de la voluntad divina de salvar a toda la humanidad, primero debemos dirigir nuestra atención a esta última como base de la primera.

(a) Por la “voluntad de salvar” (voluntas Dei salvifica) los teólogos comprenden la voluntad seria y sincera de Dios liberar a todos los hombres del pecado y conducirlos a la felicidad sobrenatural. Como esta voluntad se refiere a la naturaleza humana como tal, es una voluntad misericordiosa, también llamada “voluntad primera” o “voluntad antecedente” (voluntas prima sive antecedens). No es absoluta, sino condicional, ya que nadie se salva si no quiere o no cumple las condiciones establecidas por Dios para la salvación. La “segunda” o “voluntad consiguiente” (voluntas segunda sive consequens), por el contrario, sólo puede ser absoluta, es decir, una voluntad de justicia, como Dios debe simplemente recompensar o castigar según haya merecido por sus obras el cielo o el infierno. Consideramos aquí únicamente la “voluntad antecedente” de salvar; respecto a la voluntad de justicia ver Predestinación.

Contra el error de los calvinistas y jansenistas la autoridad docente eclesiástica (cf. Consejo de Trento, Sess. VI, puede. xvii; Prop. v Jansenii damn., en Denzinger, n. 827, 1096) proclamó en primer lugar la doctrina de que Dios Quiere seriamente la salvación no sólo de los predestinados, sino también de los demás hombres. como el Iglesia Obligado a todos sus fieles a recitar el pasaje del Credo, “Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis”, también se establece con certeza de fe que al menos todos los fieles están incluidos en la universalidad de la salvación querida. por Dios. Sin olvidar la conmovedora escena en la que Jesús llora por los impenitentes. Jerusalén (cf. Matt., xxiii, 37), la siguiente es la declaración del mismo Salvador respecto a los creyentes: “Porque Dios amó tanto al mundo, que dio a su Hijo unigénito; para que todo aquel que en él cree no perezca, sino que tenga vida eterna” (Juan, iii, 16). Lejos de limitar la voluntad de salvar a estas dos clases de hombres, los predestinados y los creyentes, los teólogos adhieren a la conclusión teológica de que Dios, sin tener en cuenta el pecado original, quiere la salvación eterna de toda la posteridad de Adam. El alcance de esta voluntad ciertamente se extiende más allá del círculo de los creyentes, la eterna reprobación de muchos de los cuales es un hecho notorio. Para Papa Alejandro VIII (1690) condenó la proposición de que Cristo murió “por todos los fieles y sólo por ellos” (pro omnibus et suelos fidelibus.—Ver Denzinger, n. 1294). El conocimiento previo del pecado original no es razón para Dios para exceptuar a algunos hombres de su voluntad de redención, como la secta calvinista llamaba Infralapsarianos o postlapsarianos (de infrao publicar, lapso) afirmado en Países Bajos contra la opinión estrictamente calvinista de los llamados supralapsarianos o antelapsarianos (de suprao ante, lapso.-Ver arminianismo). En prueba de la Católico contienda, la Consejo de Trento (Sess. VI, cap. ii) se basó en el texto bíblico que exhibe el sacrificio propiciatorio de Cristo ofrecido no sólo por nuestros pecados, “sino también por los de todo el mundo” (I Juan, ii, 2). Poseemos, además, dos pasajes bíblicos clásicos que excluyen toda duda. El Libro de la sabiduria (xi, 24 ss.) elogia en un lenguaje conmovedor la suprema misericordia de Dios y basa su universalidad en la omnipotencia de Dios (quia omnia potes), sobre su dominación universal (quoniam tua sunt; diligis omnia, quae fecisti), y sobre su amor por las almas (qui amas animas). Por tanto, dondequiera que se extienda la omnipotencia y el dominio divinos, dondequiera que se encuentren almas inmortales, allí también se extiende la voluntad de conceder la salvación, de modo que no puede ser exclusiva de ningún ser humano. Después de que San Pablo (I Tim., ii, 1 ss.) haya ordenado oraciones para todos los hombres y las haya proclamado “aceptables a los ojos de Dios nuestro Salvador, que quiere que todos los hombres se salven” (omnes homines vult salvas fieri), añade una triple motivación: “Porque hay uno Diosy un mediador de Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre, el cual se dio a sí mismo para redención por todos” (I. c.). Por tanto, es tan cierto que la voluntad de conceder la salvación se extiende a todos los hombres como que Dios son los Dios de todos los hombres, y que Cristo como mediador asumió la naturaleza de todos los hombres y los redimió en la Cruz. En cuanto a la tradición, Passaglia, ya en 1851, demostró brillantemente la universalidad de esta intención divina a partir de doscientos Padres de la iglesia y escritores eclesiásticos. Sólo Agustín presenta alguna dificultad. Sin embargo, hoy en día se puede considerar seguro que los grandes Obispa de Hipona interpretó en el año 412 el texto paulino con todos los demás Padres de la iglesia en el sentido de una voluntad universal de salvar a todos los hombres sin excepción y que posteriormente nunca se retractó explícitamente de esta opinión (De spir. et lit., xxiii, 58). Pero es igualmente cierto que desde 421 en adelante (cf. Enchir., xxvii, 103; Contr. Julian., IV, viii, 42; De corr. et grat., xv, 47) intentó interpretaciones tan tortuosas y violentas de la texto claro e inequívoco de que la voluntad divina respecto de la salvación humana ya no era universal, sino particular. El misterio sólo puede resolverse admitiendo que Agustín todavía creía en una pluralidad de sentidos literales en el Biblia (cf. Confes., XII, xvii ss.). Para evitar la necesidad de imputar a la Espíritu Santo Inspirado en las contradicciones del mismo texto, concibió en sus tres interpretaciones divergentes la voluntad divina relativa a la salvación como la “segunda” o “voluntad consiguiente”, que, como voluntad absoluta que destina a los hombres a la felicidad eterna, debe ser naturalmente particular, no menos que la voluntad consiguiente que afecta al réprobo (cf. JB Faure, “Notae in Enchir. s. Augustini”, c. 103, p. 195 ss., Naples, 1847). El problema más difícil de esta voluntad divina de salvar a todos los hombres, una verdadera cruz teológica, radica en la misteriosa actitud de Dios hacia los niños que mueren sin bautismo. Hizo Dios ¿Será sincera y sincera la salvación también de los pequeños que, sin culpa suya, no reciben el bautismo de agua o de sangre y quedan así privados para siempre de la visión beatífica? Sólo unos pocos teólogos (por ejemplo, Belarmino, Vásquez) se atreven a responder negativamente a esta pregunta. O la ignorancia invencible, como entre los paganos, o el orden físico de la naturaleza, como en los mortinatos, excluye la posibilidad de administrar el bautismo sin la menor culpabilidad por parte de los niños. La dificultad radica, por tanto, en el hecho de que Dios, el autor del orden natural, finalmente se niega a eliminar los obstáculos existentes mediante un milagro. La bien intencionada opinión de algunos teólogos (Arrubal, Kilber, Mannens) de que la culpa total y plena recae en todos los casos no sobre Dios, pero sobre los hombres (por ejemplo, sobre la imprudencia de las madres), es evidentemente una hipótesis demasiado ligera para merecer ser considerada. El subterfugio de Klee, el escritor de dogmas, de que en los niños moribundos se despierta brevemente la autoconciencia para hacerles posible el bautismo de deseo, es tan insatisfactorio y objetable como Cardenal La admisión de Cayetano, desaprobada por Pío X, de que la oración de cristianas los padres, actuando como un bautismo de deseo, salvan a sus hijos para el cielo. Nos enfrentamos así a un misterio sin resolver. Nuestra ignorancia de la manera no destruye, sin embargo, la certeza teológica del hecho. Porque los textos bíblicos antes citados son de una universalidad tan incuestionable que es imposible excluir a priori a millones de niños de la voluntad divina de salvar a la humanidad.—Cf. Bolgeni, “Stato dei bambini morti senza battesimo” (Roma, 1787); Didiot, “Ungetauft verstorbene Kinder, Dogmatische Trostbriefe” (Kempen, 1898); A. Seitz, “Die Heilsnotwendigkeit der Kirche” (Friburgo, 1903), págs. 301 y ss.

(¿Œ?) La universalidad de la gracia es consecuencia necesaria de la voluntad de salvar a todos los hombres. Para los adultos esta voluntad se transforma en la voluntad divina concreta de distribuir gracias “suficientes”; evidentemente no implica ninguna obligación Dios conceder sólo gracias “eficaces”. Si se puede establecer, por tanto, que Dios conceda a las tres clases de justos, pecadores e infieles gracias verdaderamente suficientes para su salvación eterna, se habrá proporcionado la prueba de la universalidad de la gracia. Sin perjuicio de esta universalidad, Dios Puede esperar el momento de su necesidad real antes de otorgar la gracia, o puede, incluso en el momento de necesidad (por ejemplo, en una tentación vehemente), conceder inmediatamente sólo la gracia de la oración (gratia orationis sive remoto suficiente). Pero en el último caso debe estar siempre dispuesto a conferir gracia inmediata para la acción (gramo. operación es s. proximidad suficiente), si el adulto ha hecho uso fiel de la gracia de la oración.

En lo que respecta a la categoría de justos, la proposición herética de Jansen de que “la observancia de algunos mandamientos de Dios es imposible para el justo por falta de gracia” (ver Denzinger, n. 1092), ya había sido reventado por el anatema de los Consejo de Trento (consulta: Consejo de Trento, Sess. VI, puede. xviii). De hecho, la Sagrada Escritura enseña acerca de los justos, que el yugo de Jesús es suave y su carga ligera (Mat., xi, 30), que los mandamientos de Dios no son pesados ​​(I Juan, v, 3), que “Dios es fiel, que no os dejará ser tentados más de lo que podéis resistir, sino que también hará brotar la tentación, para que podáis soportar” (I Cor., x, 13). Estas declaraciones garantizan no sólo la plena posibilidad de la observancia de los mandamientos divinos y el triunfo sobre las tentaciones vehementes; virtualmente expresan simultáneamente la concesión de la gracia necesaria sin la cual todos estos actos saludables son absolutamente imposibles. Es cierto que en los escritos polémicos de algunos Padres de la iglesia contra los pelagianos y semipelagianos leemos la proposición: “La gracia de Dios no se concede a todos”. Pero un examen más detenido de los pasajes revela inmediatamente el hecho de que hablan de gracia eficaz, no suficiente. Esta distinción la establece expresamente el escritor anónimo del siglo V que Papa Gelasio lo elogia como un “maestro eclesiástico experimentado” (probatus ecclesioe magister). En su excelente obra “De vocatione gentium”, diferencia lo “general” (benignitas Dei generalis) y la economía “particular” de la gracia (especial misericordia), refiriéndose la primera a la distribución de gracias suficientes, la segunda a la de gracias eficaces. Llegamos a la segunda clase, la de cristianas pecadores, entre los cuales contamos a los apóstatas y a los herejes formales, ya que difícilmente pueden ser colocados a la par de los paganos. En su valoración de la distribución de la gracia, los teólogos distinguen de manera bastante marcada entre los pecadores comunes (entre los cuales incluyen a los pecadores habituales y reincidentes) y aquellos pecadores cuyo intelecto está cegado y cuyo corazón está endurecido, los llamados pecadores obstinados (obcoecati et indurati, impoenitentes). El otorgamiento de la gracia al primer grupo tiene, dicen, un mayor grado de certeza que su concesión al segundo, aunque para ambos la universalidad de la gracia suficiente está más allá de toda duda. No sólo se dice de los pecadores en general: “No deseo la muerte del impío, sino que el impío se aparte de su camino y viva” (Ezequiel, xxxiii, 11), y nuevamente: “El Señor… trata con paciencia”. por vosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos vuelvan a la penitencia” (II Pedro, iii, 9), pero incluso los pecadores obstinados e impenitentes son convocados enérgicamente por el Biblia a penitencia obediente o al menos son reprendidos con más vehemencia debido a su maldad (Is., lxv, 2; Rom., ii, 4; Hechos, vii, 51). Ahora bien, donde existe el deber de conversión, debe estar disponible la gracia necesaria sin la cual no es posible la conversión. Porque, como afirma Agustín (De nat. et grat., xliii, n. 50): “Deus impossibilia non jubet” (Dios no da órdenes imposibles). La obstinación, sin embargo, constituye un obstáculo tan poderoso para la conversión que algunos teólogos antiguos abrazaron la opinión insostenible de que Dios finalmente se aleja completamente de estos pecadores, un alejamiento debido a su misericordia, que desea salvarlos de un castigo más severo en el infierno. Pero St. Thomas Aquinas (De verit.,. Q. xxiv, a. 11) afirmó que la “obstinación total” (obstinación perfecta), o imposibilidad absoluta de conversión, comienza sólo en el infierno mismo; La “obstinación incompleta”, por el contrario, siempre presenta en la tierra, en los debilitados afectos morales del corazón, un punto de contacto a través del cual el llamamiento de la gracia puede entrar. ¿Fue la opinión rigorista de DiosEl abandono total de lo obstinado correcto, la desesperación de DiosLa misericordia de Jesús estaría perfectamente justificada en tales almas. El Católico El catecismo, sin embargo, presenta esto como un nuevo pecado grave.

Surge la tercera y última pregunta: ¿Es la gracia de Dios ¿También concedido a los paganos? La disposición Divina a conceder asistencia también a los paganos (ver Denzinger, n. 1295, 1379) es una verdad cierta confirmada por el Iglesia contra los jansenistas arnauld y Quesnel. Cuestionarlo es negar la intención antes demostrada de Dios salvar a todos los hombres; porque la abrumadora mayoría de la humanidad quedaría fuera de su alcance. El Apóstol de la Gentiles, Pablo (Rom., ii, 6 ss.), pone énfasis en Diosde imparcialidad hacia judíos y griegos, sin “respeto a las personas”, en el Día del Juicio, cuando recompensará también con la vida eterna a los griegos “que hacen el bien”. El Padres de la iglesia, como Clemente de Roma (I ep. ad Cor., vii), Clemente de Alejandría (Cohort. ad gent., 9), y Crisóstomo (Horn. viii in John, n. 1), no dudan de la dispensación de gracias suficientes a las naciones “que habitan en tinieblas y en sombra de muerte”. Orosio (De arbitr. libert., n. 19), discípulo de San Agustín, llega tan lejos en su optimismo como para creer en esta distribución de la gracia “quotidie per ternpora, per dies, per momenta, per aroma et cunctis et singulis” (diariamente a través de las estaciones, a través de los días, a través de los momentos, a través de las más pequeñas divisiones posibles del tiempo, y a todos los hombres y a cada hombre). Pero cuanto más claro es el hecho, más oscura es la forma. ¿De qué manera, uno se pregunta instintivamente, Dios ¿Proveer la salvación de los paganos? Los teólogos de hoy generalmente dan la siguiente presentación del proceso: Se presupone que, según Hebr., xi, 6, los dos dogmas de la existencia de Dios y en todos los casos se debe creer en la retribución futura no sólo por la necesidad de los medios (necesitar medidas), pero también con fe explícita (fide explícita) antes de que pueda iniciarse el proceso de justificación. Como consecuencia, Dios No se abstendrá en casos extraordinarios de una intervención milagrosa para salvar a un pagano de mentalidad noble que observa concienzudamente la ley moral natural. Puede, de manera milagrosa, asignarle un misionero (Hechos, i, 1 ss.), o enseñarle las “verdades reveladas por medio de un ángel (Cardenal Toletus), o puede acudir en su ayuda mediante una revelación privada interior. Está claro, sin embargo, que estas diferentes formas no pueden considerarse medios cotidianos y cotidianos. Para la multitud de paganos esta ayuda debe encontrarse en un medio universal de salvación igualmente independiente de acontecimientos maravillosos y de la predicación de cristianas misioneros. Algunos teólogos modernos lo descubren en la circunstancia de que los dos dogmas antes mencionados ya estaban contenidos en la primitiva revelación sobrenatural hecha en el Paraíso para toda la humanidad. Estas verdades se difundieron posteriormente por todo el mundo, sobreviven, como un magro vestigio, en las tradiciones de las naciones paganas y se transmiten oralmente de generación en generación como verdades sobrenaturales de salvación. El conocimiento de estos dogmas por la razón sin ayuda no constituye una objeción, porque son simultáneamente verdades naturales y reveladas. Cumplida así la condición de la predicación exterior (cf. Rom. x, 17: “fides ex auditu”), sólo queda Dios apresurarse en socorro del hombre con su gracia sobrenatural iluminadora y fortalecedora e iniciar con la fe en Dios y la retribución (que implícitamente incluye todo lo necesario para la salvación) el proceso de justificación. De esta manera, el logro del estado de gracia y de la gloria eterna se hace posible para el pagano que coopera fielmente con la gracia de la vocación. Sea como sea todo esto, una cosa es segura: todo pagano que incurra en la condenación eterna será obligado en el último día a confesar honestamente: “No es por falta de gracia, sino por mi propia culpa que estoy perdido”.

(Para conocer la relación entre gracia y libertad, consulte Controversias sobre la gracia).

II. GRACIA SANTIFICADORA

Dado que el fin y objetivo de toda gracia eficaz está dirigido a producir la gracia santificante donde aún no existe, o a retenerla y aumentarla donde ya está presente, su excelencia, dignidad e importancia se vuelven inmediatamente evidentes; por la santidad y la filiación de Dios dependen únicamente de la posesión de la gracia santificante, por lo que con frecuencia se la llama simplemente gracia sin ninguna palabra calificativa que lo acompañe como, por ejemplo, en las frases “vivir en gracia” o “caer en desgracia”.

Todas las preguntas pertinentes se agrupan en torno a tres puntos de vista desde los cuales se puede considerar el tema:

(1) La preparación para la gracia santificante, o el proceso de justificación.

(2) La naturaleza de la gracia santificante.

(3) Las características de la gracia santificante.

(1) Preparación para la Gracia Santificante, o el Proceso de Justificación

(para un tratamiento exhaustivo de la justificación ver artículo sobre Justificación)

La palabra justificación (justificación, de justum facere) deriva su nombre de justicia (justicia), por lo que no se entiende simplemente la virtud cardinal en el sentido de un propósito constante de respetar los derechos de los demás (suum cuique), ni se toma el término en el concepto de todas aquellas virtudes que constituyen la ley moral, sino que connota, especialmente, toda la relación interna del hombre con Dios en cuanto a su fin sobrenatural. Toda alma adulta manchada por el pecado original o por el pecado mortal (por supuesto, con excepción de los niños) debe, para llegar al estado de justificación, pasar por un proceso corto o largo de justificación, que puede compararse al desarrollo gradual del niño en el vientre de su madre. Este desarrollo alcanza su plenitud en el nacimiento del niño, acompañado de la angustia y el sufrimiento que invariablemente acompañan a este nacimiento; nuestro renacimiento en Dios va igualmente precedido de grandes sufrimientos espirituales de temor y contrición.

En el proceso de justificación debemos distinguir dos períodos: primero, los actos o disposiciones preparatorias (fe, temor, esperanza, etc.); luego el último y decisivo momento de la transformación del pecador del estado de pecado al de justificación o gracia santificante, que puede llamarse justificación activa (acto de justificación); con esto finaliza el verdadero proceso, y el estado de habitual santidad y filiación de Dios comienza. En relación con ambos períodos ha existido, y todavía existe, en parte, un gran conflicto de opiniones entre el catolicismo y el cristianismo. protestantismo. Este conflicto puede reducirse a cuatro diferencias de enseñanza. Por una fe justificadora el Iglesia comprende cualitativamente la fe teórica en las verdades de Revelación, y exige además de esta fe otros actos de preparación para la justificación. protestantismo, por otro lado, reduce el proceso de justificación a una mera fe fiduciaria; y sostiene que esta fe, exclusiva incluso de las buenas obras, es todo suficiente para la justificación, poniendo gran énfasis en la declaración bíblica sola fides justificat. Iglesia enseña que la justificación consiste en una eliminación real del pecado y una santificación interior. protestantismo, por otra parte, hace del perdón del pecado simplemente un ocultamiento del mismo, por así decirlo; y de la santificación una declaración forense de justificación, o una imputación externa de la justicia de Cristo. En la presentación del proceso de justificación, notaremos en todas partes este cuádruple conflicto confesional.

(a) El Fiduciario Fe de los protestantes

El sistema Consejo de Trento (Sess. VI, cap. vi, y can. xii) decreta que no la fe fiduciaria, sino un verdadero acto mental de fe, consistente en una creencia firme en todas las verdades reveladas, constituye la fe de la justificación y el “principio, fundamento , y fuente” (loc. cit., cap. viii) de justificación. ¿Qué entendían los reformadores y Lutero por fe fiduciaria? Con ello no entendieron la primera o fundamental deposición o preparación para la justificación (activa), sino simplemente la comprensión espiritual (instrumentum) con el cual nos apoderamos y nos aferramos a la justicia externa de Cristo y con ella, como con un manto de gracia, cubrimos nuestros pecados (que aún subsisten interiormente) en la creencia infalible y cierta (confianza) ese Dios, por amor de Cristo, ya no nos tendrá en cuenta nuestros pecados. Por la presente, la sede de la fe justificadora se transfiere del intelecto a la voluntad; y la fe misma, en la medida en que aún permanece en el intelecto, se convierte en una cierta creencia en la propia justificación. La pregunta principal es: “¿Es bíblica esta concepción?” Murray (De gratia, disp. x, n. 18, Dublín, 1877) afirma en sus estadísticas que la palabra fides (pistis)) ocurre ochenta veces en el Epístola a los Romanos y en los evangelios sinópticos, y sólo en seis de ellos se puede interpretar que significa confianza. Pero ni aquí ni en ningún otro lugar significa la convicción o la creencia en la propia justificación o la fe fiduciaria luterana. Incluso en el texto principal (Rom., iv, 5) la fe justificadora de San Pablo es idéntica al acto mental de fe o creencia en la verdad divina; para Abrahán fue justificado no por la fe en su propia justificación, sino por la fe en la verdad de la promesa divina de que sería “padre de muchas naciones” (cf. Rom., iv, 9 ss.). En estricto acuerdo con esto está la enseñanza paulina de que la fe de la justificación, que debemos profesar “de corazón y de boca”, es idéntica al acto mental de fe en el Resurrección de Cristo, el dogma central de Cristianismo (Rom., x, 9 ss.), y que el mínimo expresamente necesario para la justificación está contenido en los dos dogmas: la existencia de Dios, y la doctrina de la recompensa eterna (Heb., xi, 6).

El mismo Redentor hizo de la creencia en las enseñanzas del Evangelio una condición necesaria para la salvación, cuando ordenó solemnemente a los Apóstoles predicar el Evangelio al mundo entero (Marcos, xvi, 15). San Juan el Evangelista declara que su Evangelio ha sido escrito con el propósito de estimular la creencia en la Divina Filiación de Cristo, y vincula a esta fe la posesión de la vida eterna (Juan, xx, 31). Tal era la mente del cristianas Iglesia desde el principio. Por no hablar del testimonio de los Padres (cf. Belarmino, De justific., I, 9), San Fulgencio, discípulo de San Agustín, en su precioso folleto “De verae fide ad Petrum”, no entiende por fe verdadera una fe fiduciaria, sino la creencia firme en todas las verdades contenidas en el El credo de los Apóstoles, y él llama a esta fe la “Fundación de todos los bienes”, y el “Principio de la salvación humana” (loc. cit., Prolog.). La practica de la Iglesia en las edades más tempranas, como lo demuestra la antigua costumbre, que se remonta a los tiempos apostólicos, de dar a los catecúmenos (katechoumenoi obtenidos de katechein, instrumento vivae voce) una instrucción verbal sobre los artículos de fe y ordenarles, poco antes del bautismo, que hagan una recitación pública de los El credo de los Apóstoles, refuerza esta visión. Después de esto fueron llamados no fiduciales but fiel, a diferencia de infieles y hoeretici (Desde aireisthai, seleccionar, proceder eclécticamente) quién rechazó Revelación en su totalidad o en parte.

En respuesta a la pregunta teológica: ¿Cuántas verdades de fe se deben expresar expresamente (fide explícitae) creer bajo mando (requieren proecepti)? Los teólogos dicen que un ordinario Católico debe conocer y creer expresamente los dogmas más importantes y las verdades de la ley moral, por ejemplo, la Apóstoles Credo, el Decálogo, los seis preceptos del Iglesia, el siete Sacramentos, el Padre Nuestro. Por supuesto, se esperan cosas mayores de los educados, especialmente de los catequistas, confesores y predicadores, por lo que sobre ellos recae como una obligación el estudio de la teología. Si se plantea la pregunta: ¿En cuántas verdades como medio (necesitar medidas) ¿hay que creer para ser salvo? muchos catequistas responden Seis cosas: Diosla existencia de; una recompensa eterna; el Trinity; El Encarnación; la inmortalidad del alma; la necesidad de la Gracia. Pero según San Pablo (Heb., xi, 6) sólo podemos estar seguros de la necesidad de los dos primeros dogmas, mientras que la creencia en el Trinity y la Encarnación Por supuesto, no podía exigirse desde ante-cristianas judaísmo o de Paganismo. Además, la creencia en el Trinity puede estar implícitamente incluido en el dogma de Diosla existencia y la creencia en el Encarnación en el dogma de la Divina Providencia, así como la inmortalidad del alma está implícitamente incluida en el dogma de una recompensa eterna. Sin embargo, surge para cualquiera bautizado en el nombre del Santo Trinity, y entrando así en el Iglesia de Cristo, la necesidad de hacer un acto de fe explícito (fides explícita). Este necesidad (necesidades medias) surge por accidente, y se suspende sólo por dispensa divina en casos de extrema necesidad, donde tal acto de fe es física o moralmente imposible, como en el caso de los paganos o los que mueren en estado de inconsciencia. Para más información sobre este punto, véase Pohle, “Lehrbuch der Dogmatik”, 4ª ed., II, 488 ss. (Paderborn, 1909).

(b) La doctrina Sola-fides de los protestantes

El sistema Consejo de Trento (Ses. VI, can. ix) decreta que, además de la fe que formalmente reside en el intelecto, otros actos de predisposición, surgidos de la voluntad, como el temor, la esperanza, el amor, la contrición y la buena resolución (loc. cit. ., cap. vi), son necesarios para la recepción de la gracia de la justificación. Esta definición fue hecha por el concilio frente al segundo error fundamental de protestantismo, es decir, que “sólo la fe justifica” (solo fides justificat).

Martín Lutero es el creador de la doctrina de la justificación sólo por la fe, porque esperaba poder calmar así su propia conciencia, que se encontraba en un estado de gran perturbación, y en consecuencia se refugió en la afirmación de que la necesidad de buenas obras por encima de la mera fe era una suposición totalmente farisaica. Es evidente que esto no le trajo la paz y el consuelo que había esperado, y al menos no le produjo ninguna convicción; porque muchas veces, con espíritu de honestidad y pura bondad, aplaudió las buenas obras, pero las reconoció sólo como concomitantes necesarios, no como disposiciones eficientes, para la justificación. Este fue también el tenor de la interpretación de Calvino (Institutos, III, 11, 19). Lutero se sorprendió al encontrarse con su doctrina sin precedentes en directa contradicción con la Biblia, por lo que rechazó la Epístola de Santiago como “uno de paja” y en el texto de San Pablo a los Romanos (iii, 28) insertó audazmente la palabra solo. Esta falsificación de la Biblia Ciertamente no se hizo en el espíritu de la enseñanza del Apóstol, porque en ninguna parte San Pablo enseña que la fe sola (sin caridad) traerá la justificación, aunque deberíamos aceptar como también paulino el texto dado en un contexto diferente, que solo la fe sobrenatural justifica, pero las obras infructuosas de los judíos Ley no haga.

En esta afirmación San Pablo enfatiza el hecho de que la gracia es puramente gratuita; que ninguna buena obra meramente natural puede merecer la gracia; pero no afirma que ningún otro acto que por su naturaleza y significado predisponga sea necesario para la justificación más allá de la fe requerida. Cualquier otra interpretación del pasaje anterior sería violenta e incorrecta. Si se permitiera mantener la interpretación de Lutero, entonces San Pablo entraría en contradicción directa no sólo con Santiago (ii,24 ss.), sino también consigo mismo; porque excepto San Juan, el Apóstol favorito, él es el más franco de todos Apóstoles al proclamar la necesidad y excelencia de la caridad sobre la fe en materia de justificación (cf. I Cor., xiii, 1, ss.). Siempre que la fe justifica, no es sólo la fe, sino la fe hecha operativa y completada por la caridad (cf. Gal., v, 6, “fides, quae per caritatem operatur”). En el lenguaje más sencillo el apóstol Santiago dice esto: “ex operibus justificatur homo, et non ex fide tantum” (Santiago, ii, 24); y aquí, por obras, no entiende las buenas obras paganas a las que se refiere San Pablo en el Epístola a los Romanos, o las obras realizadas en cumplimiento del mandato judío. Ley, sino las obras de salvación hechas posibles por la operación de la gracia sobrenatural, que fue reconocida por San Agustín (lib. LXXXIII, Q. lxxvi, n. 2). De conformidad con esta interpretación, y sólo con ésta, está el tenor de la doctrina bíblica, a saber, que además de la fe, son necesarios otros actos para la justificación, como el temor (Ecclus., i, 28) y la esperanza (Rom., viii). , 24), caridad (Lucas, vii, 47), penitencia con contrición (Lucas, xiii, 3; Hechos, ii, 38; iii, 19), limosna (Dan., iv, 24; Tob., xii, 9). Sin la caridad y las obras de caridad la fe está muerta. Fe recibe vida sólo de y por la caridad (Santiago, ii, 26). Sólo a la fe muerta (fides informa) se aplica la doctrina: “Fe por sí solo no justifica”. Por otra parte, la fe informada por la caridad (formato fides) tiene el poder de justificación. San Agustín (De Trinit., XV, 18) lo expresa concisamente así: “Sine caritate quippe fides potest quidem esse, sed non et prodesse”. De ahí que veamos que desde el principio el Iglesia ha enseñado que no sólo la fe, sino también una conversión sincera del corazón efectuada por la caridad y la contrición es también un requisito para la justificación; atestigua el método regular de administrar el bautismo y la disciplina de la penitencia en los primeros tiempos. Iglesia.

El sistema Consejo de Trento (Sess. VI, cap. viii) tiene, a la luz de Revelación, asignó a la fe el único estatus correcto en el proceso de justificación, en la medida en que el concilio, al declararla “principio, fundamento y raíz”, ha puesto la fe en primer plano en todo el proceso.

Fe es el principio de la salvación, porque nadie puede convertirse a Dios a menos que lo reconozca como su fin y meta sobrenatural, así como un marinero sin objetivo y sin brújula vaga sin rumbo sobre el mar a merced del viento y las olas.

Fe No es sólo el acto iniciático de la justificación, sino también el fundamento, porque sobre él todos los demás actos predisponentes descansan con seguridad, no en una regularidad geométrica o inertes como las piedras de un edificio descansan sobre un fundamento, sino orgánicamente e imbuidos de vida como tal. las ramas y las flores brotan de una raíz o tallo. Así se preserva la fe en el Católico sistema su importancia fundamental y coordinadora en materia de justificación. En la famosa gorra se encuentra una descripción magistral y psicológica de todo el proceso de justificación, que incluso Ad Harnack califica de “magnífica obra de arte”. vi, “Disponuntur” (Denzinger, n. 798). Según esto, el proceso de justificación sigue un orden regular de progresión en cuatro etapas: de la fe al miedo, del miedo a la esperanza, de la esperanza a la caridad incipiente, de la caridad incipiente a la contrición con propósito de enmienda. Si la contrición es perfecta (contritio caritate perfecta), entonces resulta la justificación activa, es decir, el alma es inmediatamente colocada en estado de gracia incluso antes de recibir el sacramento del bautismo o de la penitencia, aunque no sin el deseo del sacramento (voto sacramental). Si, por el contrario, la contrición es sólo imperfecta (atrición), entonces la gracia santificante sólo puede ser impartida mediante la recepción misma del sacramento (cf. Trento, Ses. VI, cc. iv y xiv). El Consejo de Trento Sin embargo, no tenía intención de hacer inflexible la secuencia de las diversas etapas del proceso de justificación, antes mencionada; ni de hacer indispensable ninguna etapa. Dado que una conversión real es inconcebible sin fe y contrición, naturalmente colocamos la fe al principio y la contrición al final del proceso. Sin embargo, en casos excepcionales, por ejemplo en las conversiones repentinas, es muy posible que el pecador superponga las etapas intermedias entre la fe y la caridad, en cuyo caso el miedo, la esperanza y la contrición están prácticamente incluidos en la caridad.

La teoría de la “justificación sólo por la fe” fue denominada por Lutero el artículo de la iglesia en pie y en caída (articulus stantis et cadentis ecclesioe), y por sus seguidores era considerado como el principio material de protestantismo, así como la suficiencia de la Biblia sin tradición se consideraba su principio formal.

Ambos principios no son bíblicos y no son aceptados en ningún lugar hoy en día en su severidad original, excepto sólo en el círculo muy pequeño de luteranos ortodoxos.

el luterano Iglesia Escandinavia ha experimentado, según el teólogo sueco Krogh-Tonningh, una reforma silenciosa que, a lo largo de varios siglos, la ha devuelto gradualmente a la situación original. Católico punto de vista de la justificación, punto de vista que es el único que puede ser apoyado por Revelación y cristianas experiencia (cf. Dorner, “Geschichte der protestantischen Theologie”, 361 ss., Munich, 1867; Mohler, “Symbolik”, §16, Maguncia, 1890; “Realenciak. para prot. Theol”, sv”Rechtfertigung”).

(c) La teoría protestante de la no imputación

Avergonzado por la idea fatal de que el pecado original produjo en el hombre una destrucción total que llega hasta la aniquilación de toda libertad moral de elección, y que continúa existiendo incluso en el hombre justo como pecado en la forma de una concupiscencia indestructible, Martín Lutero y Calvino enseñó muy lógicamente que un pecador es justificado por la fe fiduciaria, de tal manera, sin embargo, que el pecado no es eliminado o borrado absolutamente, sino simplemente cubierto o no contra el pecador. Según la enseñanza del Católico Iglesia, sin embargo, en la justificación activa tiene lugar un perdón actual y real de los pecados, de modo que el pecado es realmente eliminado del alma, no sólo el pecado original por el bautismo sino también el pecado mortal por el sacramento de la penitencia (Trent, Sess. V, can. v; sesión VI, cap. xiv; sesión XIV, cap. Este punto de vista está enteramente en consonancia con la enseñanza del Santo Escritura, para las expresiones bíblicas: “borrar” aplicado al pecado (Sal., 1, 3; Is., xliii, 25; xliv, 22; Hechos, iii, 19), “agotar” (Heb., ix, 28 ), “quitando” [II Reyes, xii, 13; I párr., xxi, 8; Michigan, vii, 18; PD. x (heb.), 15; cii, 12], no puede conciliarse con la idea de un mero encubrimiento del pecado que se supone continúa su existencia de manera encubierta. Otras expresiones bíblicas son igualmente irreconciliables con esta idea luterana, por ejemplo, la expresión de “limpiar” y “lavar” el lodo del pecado (Sal., 1, 4, 9; Is., i, 18; Ezec., xxxvi, 25; I Con, vi, 11; Apoc., i, 5), el de pasar “de la muerte a la vida” (Col., ii, 13; I John, iii, 14); el paso de las tinieblas a la luz (Efesios, v, 9). Especialmente estas últimas expresiones son significativas porque caracterizan la justificación como un movimiento de una cosa a otra que es directamente contrario u opuesto a la cosa de la que se hace el movimiento. Los opuestos, blanco y negro, día y noche, luz y oscuridad, vida y muerte, tienen esta peculiaridad, que la presencia de uno significa la extinción de su opuesto. Así como el sol disipa todas las tinieblas, así el advenimiento de la gracia justificadora ahuyenta el pecado, que a partir de entonces deja de tener existencia al menos en el orden ético de las cosas, aunque en el conocimiento de las cosas. Dios puede tener una especie de existencia sombría como algo que alguna vez fue, pero que ha dejado de ser. Se hace inteligible, por tanto, que en aquel que es justificado, aunque permanezca la concupiscencia, “no hay condenación” (Rom., viii, 1); y por qué, según Santiago (I,14sq.), la concupiscencia como tal no es realmente pecado; y es evidente que San Pablo (Rom., vii, 17) habla sólo en sentido figurado cuando llama a la concupiscencia el pecado, porque brota del pecado y trae el pecado tras de sí. Donde en el Biblia aparecen las expresiones “encubrir” y “no imputar” el pecado, como por ejemplo en Sal. xxxi, 1 ss., deben interpretarse de acuerdo con las perfecciones divinas, porque es repugnante que Dios debería declarar libre de pecado a cualquiera a quien el pecado todavía esté realmente adherido. Es uno de Dioslos atributos de siempre para fundamentar sus declaraciones; si Él cubre el pecado y no lo imputa, esto sólo puede efectuarse mediante una completa extinción o eliminación del pecado. La tradición también ha enseñado siempre esta visión del perdón de los pecados. (Ver Denifle, “Die abendländischen Schriftausleger bis Luther fibre justitia Dei and justificatio”, Maguncia, 1905).

(d) La teoría protestante de la imputación

Calvino apoyó su teoría en el momento negativo, sosteniendo que la justificación termina con el mero perdón del pecado, en el sentido de no imputar el pecado; pero otros reformadores (Lutero y Melanchthon) exigieron también un momento positivo, sobre cuya naturaleza hubo un desacuerdo muy pronunciado. En la época de Osiander (muerto en 1552) había de catorce a veinte opiniones sobre el asunto, cada una de las cuales difería de las demás; pero tenían en común que todos negaban la santidad interior y la justificación inherente de la Católico idea del proceso. Entre los partidarios de Augsburgo Confesión la siguiente opinión fue generalmente aceptada: la persona que ha de ser justificada se apodera, por medio de la fe fiduciaria, de la justicia exterior de Cristo, y con ella cubre sus pecados; esta justicia exterior le es imputada como si fuera suya, y se presenta ante Dios como si tuviera una justificación exterior, pero en su interior sigue siendo el mismo pecador de antaño. Esta declaración exterior y forense de justificación fue recibida con gran aclamación por las masas frenéticas y fanáticas de la época, y tuvo una expresión amplia y ruidosa con el grito: “Justitia Christi números adicionales”.

El sistema Católico Esta idea sostiene que la causa formal de la justificación no consiste en una imputación exterior de la justicia de Cristo, sino en una santificación real, interior, efectuada por la gracia, que abunda en el alma y la santifica permanentemente ante los ojos. Dios (cf. Trento, Sess. VI, cap. vii; can. xi). Aunque el pecador es justificado por la justicia de Cristo, en cuanto el Redentor le ha merecido la gracia de la justificación (causa meritoria), sin embargo, es formalmente justificado y santificado por su propia justicia y santidad personal (causa formalizar), así como un filósofo por su propio conocimiento inherente se convierte en un erudito, pero no por ninguna imputación exterior de la sabiduría de Dios (Trent, Sess. VI, can. x). Las palabras de la Sagrada Escritura nos conducen con seguridad a esta idea de santidad inherente que los teólogos llaman gracia santificante.

Para probar esto podemos observar que la palabra justificare (Gr. dikaioun, heb. TSDQ en Hiphil) en el Biblia puede tener un significado cuádruple: -

(a) La declaración forense de justicia por un tribunal o tribunal (cf. Is., v, 23; Prov., xvii, 15).

(b) El crecimiento interior en la santidad (Apoc., xxii, 11).

(c) Como sustantivo, justificación, la ley externa (Sal. cxviii, 8 y otros).

(d) La santificación interior e inmanente del pecador

Sólo se puede pretender este último significado cuando se menciona el paso a una nueva vida (Efesios, ii, 5 Col., ii, 13; I Juan, iii, 14); renovación en espíritu (Efesios, iv, 23 ss.); semejanza sobrenatural con Dios (Rom., viii, 29; II Cor., iii, 18; II Pe., i, 4); una nueva creación (II Cor., v, 17; Gal., vi, 15); renacimiento en Dios (Juan, iii, 5 Tit., iii, 5; Santiago, i, 18), etc., todas las cuales designaciones no sólo implican un abandono del pecado, sino que también expresan un estado permanente de santidad. Todos estos términos no expresan una ayuda a la acción, sino más bien una forma de ser; y esto se desprende también del hecho de que la gracia de la justificación se describe como “derramada en nuestros corazones” (Rom., v 5); como “espíritu de adopción de hijos” de Dios (Rom., viii, 15); como el “espíritu, nacido del espíritu” (Juan, iii, 6); haciéndonos “conformes a la imagen del Hijo” (Rom., viii, 28); como participación en la naturaleza divina (II Pedro, i, 4); la semilla que permanece en nosotros (I Juan, iii, 9), y así sucesivamente. En cuanto a la tradición del IglesiaIncluso Harnack admite que San Agustín reproduce fielmente las enseñanzas de San Pablo. Por lo tanto, la Consejo de Trento No es necesario volver a San Pablo, sino sólo a San Agustín, con el fin de demostrar que la teoría protestante de la imputación está al mismo tiempo en contra de San Pablo y de San Agustín.

Además, esta teoría debe rechazarse por no estar conforme con la razón. Porque en un hombre que es a la vez pecador y justo, mitad santo y mitad impío, no podemos reconocer una obra maestra de Diosla omnipotencia, pero sólo una caricatura miserable, cuya deformidad se exagera aún más por la introducción violenta de la justicia de Cristo. Las consecuencias lógicas que se derivan de este sistema, y ​​que han sido deducidas por los propios reformadores, son ciertamente espantosas para los católicos. Se seguiría que, dado que la justicia de Cristo es siempre la misma, toda persona justificada, desde la persona común y corriente hasta el Bendito Virgen, la Madre de Dios, poseería precisamente la misma justificación y tendría, en grado y especie, la misma santidad y justicia. Esta deducción fue hecha expresamente por Lutero. ¿Puede cualquier hombre en su sano juicio aceptarlo? Si esto es así, entonces la justificación de los niños por el bautismo es imposible, porque, al no haber llegado a la edad de la razón, no pueden tener la fe fiduciaria con la cual deben apoderarse de la justicia de Cristo para encubrir su pecado original. Muy lógicamente, por tanto, la Anabautistas, menonitasy Bautistas Rechazar la validez del bautismo infantil. De la misma manera, se seguiría que la justificación adquirida sólo por la fe podría perderse sólo por la infidelidad, una consecuencia terrible que Lutero (De Wette, II, 37) revistió con las siguientes palabras, aunque difícilmente podría haberlas dicho en serio: “Pecca fortiter et crede fortius et nihil nocebunt centum homicidia et mille stupra”. Afortunadamente, esta lógica inexorable cae impotente contra la decencia y las buenas costumbres de los luteranos de nuestro tiempo y, por lo tanto, es inofensiva ahora, aunque no lo fuera en la época de los campesinos. Guerra en la categoría Industrial. Reformation.

El sistema Consejo de Trento (Sess. VI, cap. vii) definió que la justicia inherente no es sólo la causa formal de la justificación, sino también la única causa formal (única causa formal); esto se hizo en contra de la enseñanza herética del reformador Bucero (muerto en 1551), quien sostuvo que la justicia inherente debe ser complementada por la justicia imputada de Cristo. Otro objetivo de este decreto era comprobar la Católico teólogo Alberto Pighius y otros, que parecían dudar de que la justicia interior pudiera ser suficiente para la justificación sin ser complementada por otro favor de Dios (favorecer a Dei externus) (cf. Pallavacini, Hist. Conc. Trident., VIII, 11, 12). Este decreto estaba bien fundado, porque la naturaleza y operación de la justificación están determinadas por la infusión de la gracia santificante. En otras palabras, sin la ayuda de otros factores, la gracia santificante posee en sí misma el poder de efectuar la destrucción del pecado y la santificación interior del alma que debe ser justificada. Puesto que el pecado y la gracia son diametralmente opuestos entre sí, el mero advenimiento de la gracia es suficiente para expulsar el pecado; y así la gracia, en sus operaciones positivas, produce inmediatamente la santidad, el parentesco de Dios, y una renovación del espíritu, etc. De esto se sigue que en el actual proceso de justificación, la remisión del pecado, tanto original como mortal, está ligada a la infusión de la gracia santificante como una condición sine quae non, y por lo tanto una remisión del pecado sin una santificación interior simultánea es teológicamente imposible. En cuanto a la interesante controversia sobre si la incompatibilidad de la gracia y el pecado se basa en una contrariedad meramente moral, física o metafísica, consulte a Pohle (“Lehrbuch der Dogmatik”, II, 511 ss., Paderborn, 1909); Scheeben (“Die Myst. des Christentums”, 543 ss., Friburgo, 1898).

(2) El sistema Naturaleza de la Gracia Santificante

La verdadera naturaleza de la gracia santificante está, a causa de su directa invisibilidad, velada en misterio, de modo que podemos conocer su naturaleza mejor mediante un estudio de sus operaciones formales en el alma que mediante un estudio de la gracia misma. Indisolublemente ligadas a la naturaleza de esta gracia y a sus operaciones formales hay otras manifestaciones de la gracia que no se refieren a ninguna necesidad intrínseca sino a la bondad de Dios; En consecuencia, se presentan tres cuestiones para su consideración:

(a) La naturaleza interna de la gracia santificante.

(b) Sus operaciones formales.

(c) Su séquito sobrenatural.

(a) El interior Naturaleza

(a) Como hemos visto que la gracia santificante designa una gracia que produce una condición permanente, se sigue que no debe confundirse con una gracia actual particular ni con una serie de gracias actuales, como parecen haber sostenido algunos teólogos antetridentinos. Esta opinión se ve confirmada por el hecho de que la gracia impartida a los niños en el bautismo no difiere esencialmente de la gracia santificante impartida a los adultos, opinión que no se consideraba del todo segura bajo Papa Inocencio III (1201), se consideró que tenía un alto grado de probabilidad por Papa Clemente V (1311), y fue definido como cierto por el Consejo de Trento (Sess. V, can. iii-v). Los niños bautizados no pueden ser justificados por el uso de la gracia actual, sino sólo por una gracia que efectúa o produce una cierta condición en el destinatario. ¿Es esta gracia de condición o estado, como Pedro Lombardo (Sent., I, dist. xvii, §18) sostenido, idéntico al Santo Spirit, a quien podemos llamar la gracia permanente y no tratada (gratia increata)? Es bastante imposible. Para la persona del Espíritu Santo no puede ser derramada en nuestros corazones (Rom., v, 5), ni se adhiere al alma como justicia inherente (Trento, ses. VI, can. xi), ni puede aumentarse con buenas obras (loc. cit. ., can. xxiv), y todo esto aparte del hecho de que la gracia justificadora en la Sagrada Escritura se denomina expresamente “don [o gracia] del Espíritu Santo"(Hechos, ii, 38; x, 45), y como semilla permanente de Dios (I Juan, iii, 9). De esto se sigue que la gracia debe ser tan distinta de la Espíritu Santo como regalo del dador y semilla del sembrador; en consecuencia el Santo Spirit es nuestra santidad, no por la santidad por la cual Él mismo es santo, sino por esa santidad por la cual Él nos hace santos. Él no es, por tanto, el causa formal, sino simplemente el causa eficiente, de nuestra santidad.

Además, la gracia santificante como realidad activa, y no como relación meramente externa, debe ser filosóficamente sustancia o accidente. Ahora bien, ciertamente no es una sustancia que existe por sí misma o fuera del alma, por lo tanto es un accidente físico inherente al alma, de modo que el alma se convierte en el sujeto al que la gracia es inherente; pero tal accidente se llama en metafísica calidad (cualitas, poiotes), por lo tanto, la gracia santificante puede denominarse filosóficamente una “cualidad permanente y sobrenatural del alma”, o, como Catecismo romano (P. II, cap. ii, de bap., n. 50) dice: “divina qualitas in animae inhaerens”

(b) La gracia santificante no puede considerarse un hábito (habitus) con la misma precisión con la que se llama cualidad. Los metafísicos enumeran cuatro tipos de cualidades: hábito y disposición; poder y falta de poder; pasión y cualidad pasible, por ejemplo, sonrojarse, palidecer de ira; forma y figura (cf. Aristóteles, Categoría, VI). La gracia manifiestamente santificante debe ubicarse en la primera de estas cuatro clases, es decir, hábito o disposición; pero como las disposiciones son cosas pasajeras, y el hábito tiene una permanencia, los teólogos coinciden en que la gracia santificante es sin duda un hábito, de ahí el nombre: Gracia Habitual (gratia habitualis). hábito se subdivide en habitus entitativo y habitus operativius. La habitus entitativo es una cualidad o condición agregada a una sustancia por cuya condición o cualidad la sustancia se considera permanentemente buena o mala, por ejemplo: enfermedad o salud, belleza, deformidad, etc. Habitus operativo es una disposición a producir ciertas operaciones o actos, por ejemplo, moderación o extravagancia; este habitus Se llama virtud o vicio en la medida en que el alma se inclina por ello hacia un bien moral o hacia un mal moral. Ahora bien, dado que la gracia santificante no imparte por sí misma tal disposición, celeridad o facilidad en la acción, debemos considerarla principalmente como una habitus entitativo, no como un habitus operativus. Por tanto, desde el concepto popular de habitus, que generalmente designa una disposición no expresa con precisión la idea de la gracia santificante, se emplea otro término, es decir, una cualidad a la manera de un hábito (qualitas per modum habitus), y este término se aplica con Belarmino (De grat. et lib. arbit., I, iii). La gracia, sin embargo, conserva una relación interna con una actividad sobrenatural, porque no imparte al alma el acto sino la disposición a realizar actos sobrenaturales y meritorios; por lo tanto la gracia es remota y mediatamente una disposición a actuar (habitus operativo remoto). Debido a esta y otras sutilezas metafísicas, el Consejo de Trento se ha abstenido de aplicar el término habitus a la gracia santificante.

En el orden de la naturaleza se hace una distinción entre hábitos naturales y adquiridos (hábito innatoy hábito adquirido), para distinguir entre instintos naturales, como, por ejemplo, los que son comunes a la creación bruta, y hábitos adquiridos, como los que desarrollamos con la práctica, por ejemplo, la habilidad para tocar un instrumento musical, etc. Pero la gracia es sobrenatural y no puede, por tanto, puede clasificarse como hábito natural o adquirido; sólo puede recibirse, por tanto, por infusión desde arriba, por lo que es un hábito infuso sobrenatural (hábito infuso).

(c) Si los teólogos pudieran lograr establecer la identidad que a veces se mantiene entre la naturaleza de la gracia y la caridad, se daría un gran paso adelante en el examen de la naturaleza de la gracia, ya que estamos más familiarizados con la virtud infusa de la caridad que con la misteriosa naturaleza oculta de la gracia santificante. En cuanto a la identidad de la gracia y la caridad, algunos de los teólogos más antiguos han sostenido:Pedro Lombardo, Escoto, Belarmino, Lessius y otros, declarando que, según el Biblia y la enseñanza de los Padres, el proceso de justificación puede ser atribuible unas veces a la gracia santificante y otras a la virtud de la caridad. Efectos similares exigen una causa similar; Por lo tanto, según este punto de vista, existe sólo una distinción virtual entre los dos, en la medida en que una y la misma realidad aparece bajo un aspecto como gracia, y bajo otro como caridad. Esta similitud se confirma por el hecho adicional de que la vida o la muerte del alma son ocasionadas respectivamente por la presencia o ausencia del alma de la caridad. Sin embargo, todos estos argumentos pueden tender a establecer una similitud, pero no prueban un caso de identidad. Probablemente la visión correcta es la que ve una distinción real entre gracia y caridad, y esta visión es sostenida por la mayoría de los teólogos, incluido St. Thomas Aquinas y Suárez. Muchos pasajes en Escritura y la patrología y en las promulgaciones de los sínodos confirman este punto de vista. A menudo, en efecto, la gracia y la caridad se colocan una al lado de la otra, lo que no podría hacerse sin un pleonasmo si fueran idénticas. Por último, la gracia santificante es un habitus entitativoy la caridad teológica habitus operativus: la primera, es decir, la gracia santificante, siendo una habitus entitativo, informa y transforma la sustancia del alma; este último, a saber, la caridad, es un habitus operativus, informa e influye sobrenaturalmente en la voluntad (cf. Ripalda, “De ente sup.”, disp. cxxiii; Billuart, “De gratiae”, disp. iv, 4).

(d) El clímax de la presentación de la naturaleza de la gracia santificante se encuentra en su carácter de participación en la naturaleza Divina, lo que en cierta medida indica su diferencia específica. A este hecho innegable de la participación sobrenatural en la naturaleza Divina se dirige nuestra atención no sólo por las palabras expresas de la Sagrada Escritura: ut efficiamini divinoe consortes naturoe; (II Pedro, i, 4), sino también por el concepto bíblico de “el surgimiento y nacimiento de Dios“, ya que el engendrado debe recibir de la naturaleza del progenitor, aunque en este caso sólo vale en sentido accidental y analógico. Dado que esta misma idea se ha encontrado en los escritos de los Padres y está incorporada en la liturgia de la Misa, discutirla o rechazarla sería nada menos que temeridad. Es difícil excogitar una manera (modus) en el que se efectúa esta participación de la naturaleza Divina. Deben evitarse dos extremos para que se encuentre la verdad.

Ciertos místicos y quietistas enseñaban una teoría exagerada, una teoría que no estaba exenta de tintes panteístas. Desde este punto de vista, el alma se transforma formalmente en Dios, una hipótesis totalmente insostenible e imposible, ya que la concupiscencia permanece incluso después de la justificación, y la presencia de la concupiscencia es, por supuesto, absolutamente repugnante a la naturaleza Divina.

Otra teoría, sostenida por los escotistas, enseña que la participación es meramente de naturaleza moral-jurídica, y en lo más mínimo una participación física. Pero como la gracia santificante es un accidente físico del alma, no se puede dejar de referir tal participación en la naturaleza divina a una asimilación física e interior con Dios, en virtud del cual se nos permite compartir aquellos bienes del orden Divino a los que Dios Sólo por su propia naturaleza puede reclamar. En cualquier caso, la “participación divinae naturae” no debe considerarse en ningún sentido una deificación, sino sólo una transformación del alma “semejante a Dios“. A la difícil pregunta: ¿De qué atributo especial de Dios ¿Esta participación participa? Los teólogos sólo pueden responder mediante conjeturas. Es evidente que sólo los atributos comunicables pueden ser considerados en este asunto, por lo que Gonet (Clyp. Thomist., IV, ii, x) estaba claramente equivocado cuando dijo que el atributo de participación era el aseita, absolutamente el más incomunicable de todos los atributos Divinos. Ripalda (loc. cit., disp. xx, secc. 14) probablemente esté más cerca de la verdad cuando sugiere la santidad divina como atributo, porque la idea misma de la gracia santificante trae la santidad de Dios en primer plano.

La teoría de Suárez (De grat., VII, i, xxx), que también es favorecida por Escritura y los Padres, es quizás el más plausible. En esta teoría, la gracia santificante imparte al alma una participación en la espiritualidad divina, que ninguna criatura racional puede penetrar o comprender por sus propios poderes. Es, por tanto, oficio de la gracia impartir al alma, de manera sobrenatural, ese grado de espiritualidad que es absolutamente necesario para darnos una idea de Dios y Su espíritu, ya sea aquí abajo en las sombras de la existencia terrenal, o allá arriba en el esplendor develado de la Cielo. Si se nos pidiera condensar en una definición todo lo que hemos estado considerando hasta ahora, formularíamos lo siguiente: La gracia santificante es “una cualidad estrictamente sobrenatural, inherente al alma como tal”. un hábito, por el cual somos hechos partícipes de la naturaleza divina”.

(b) Operaciones formales

La Gracia Santificante tiene sus operaciones formales, que fundamentalmente no son otra cosa que la causa formal considerada en sus diversos momentos. Estas operaciones se dan a conocer mediante Revelación; por lo tanto, a los niños y a los fieles se puede presentar mejor el esplendor de la gracia mediante una descripción vívida de sus operaciones. Estos son: santidad, belleza, amistad y filiación de Dios.

(a) El Santidad del alma, como primera operación formal, está contenida en la idea misma de la gracia santificante, en cuanto su infusión santifica al sujeto e inaugura el estado o condición de santidad. Hasta ahora es, en cuanto a su naturaleza, un los libros físicos adorno del alma; también como una forma moral de santificación, que por sí misma hace a los niños bautizados justos y santos ante los ojos de los demás. Dios. Esta primera operación se pone de relieve por el hecho de que el “hombre nuevo”, creado en justicia y santidad (Efesios, iv, 24), fue precedido por el “hombre viejo” del pecado, y que la gracia transformó al pecador en un santo (Trent, Sess. VI, cap. vii: ex injusto encaja justus). Los dos momentos de la justificación actual, a saber, la remisión del pecado y la santificación, son al mismo tiempo momentos de justificación habitual y se convierten en operaciones formales de la gracia. La mera infusión de la gracia efectúa a la vez la remisión del pecado original y mortal, e inaugura la condición o estado de santidad. (Ver Pohle, Lehrb. der Dogm., 527 ss.)

(b) Aunque la belleza del alma no es mencionada por el oficio docente del Iglesia como una de las operaciones de la gracia, sin embargo la Catecismo romano se refiere a ella (P. II, cap. ii, de bap., n. 50). Si es lícito entender por el cónyuge en el Cantar de los Cantares un símbolo del alma adornada de gracia, entonces todos los pasajes que tocan la deslumbrante belleza del cónyuge pueden encontrar una aplicación apropiada para el alma. De ahí que los Padres expresen la belleza sobrenatural de un alma en gracia mediante las más espléndidas comparaciones y figuras retóricas, por ejemplo: “una imagen divina” (Ambrosio); “una estatua de oro” (Crisóstomo); “una luz que fluye” (Albahaca), etc. Suponiendo que, aparte de la belleza material expresada en las bellas artes, exista una belleza puramente espiritual, podemos afirmar con seguridad que la gracia, como participación en la naturaleza divina, suscita en el alma un reflejo físico de la belleza no tratada de Dios, que no se puede comparar con la semejanza natural del alma con Dios. Podemos alcanzar una idea más íntima de la semejanza divina en el alma adornada con gracia, si referimos la imagen no sólo a la naturaleza divina absoluta, como prototipo de toda belleza, sino más especialmente a la Trinity cuya naturaleza gloriosa se refleja tan encantadoramente en el alma por la adopción divina y la habitación del Espíritu Santo (cf. H. Krug, De pulchritudine divina, Friburgo, 1902).

(g) La amistad de Dios es, en consecuencia, uno de los efectos más excelentes de la gracia; Aristóteles Negó la posibilidad de tal amistad debido a la gran disparidad entre Dios y hombre. En efecto, el hombre es, en cuanto es Dioscriatura, su siervo, y a causa del pecado (original y mortal) es DiosEl enemigo. Esta relación de servicio y enemistad se transforma por la gracia santificante en una de amistad (Trent, Sess. VI, cap. vii: ex inimico amicus). Según el concepto bíblico (Sab., vii, 14; Juan, xv, 15) esta amistad se asemeja a una unión matrimonial mística entre el alma y su Divino esposo (Mat., ix, 15; Apoc., xix, 7). La amistad consiste en el amor y la estima mutuos de dos personas basados ​​en un intercambio de servicio o buen oficio (Aristot., “Eth. Nicom.”, VIII ss.). La verdadera amistad se basa únicamente en la virtud (amicitia honesta) exige innegablemente un amor de benevolencia, que busca sólo la felicidad y el bienestar del amigo, mientras que el intercambio amistoso de beneficios descansa sobre una base utilitaria (amicitia utilis) o uno de placer (amicitia delectabilis), lo que presupone un amor egoísta; aun así, el amor benévolo de la amistad debe ser mutuo, porque un amor no correspondido se convierte simplemente en uno de admiración silenciosa, que no es amistad de ninguna manera. Pero el fuerte vínculo de unión reside innegablemente en el hecho de un beneficio mutuo, en razón del cual el amigo considera al amigo como su otro yo (alter ego). Finalmente, entre amigos se exige una igualdad de posición o posición, y donde esto no existe una elevación del estatus del inferior (amicitia excelentísima), como, por ejemplo, en el caso de una amistad entre un rey y un súbdito noble. Es fácil percibir que todas estas condiciones se cumplen en la amistad entre Dios y el hombre afectado por la gracia. Porque, así como Dios Considera al justo con el amor puro de la benevolencia, y también lo prepara, mediante la infusión de la caridad teológica, para recibir un afecto correspondientemente puro y desinteresado. Nuevamente, aunque el conocimiento del hombre sobre el amor de Dios es muy limitado, mientras DiosAunque el conocimiento del amor en el hombre es perfecto, esta conjetura es suficiente (de hecho, en las amistades humanas sólo es posible) para establecer la base de una relación amistosa. El intercambio de regalos consiste, por parte de Dios, en el otorgamiento de beneficios sobrenaturales, por parte del hombre, en la promoción de Diosgloria, y en parte en la realización de obras de caridad fraterna. De hecho, en primer lugar hay una gran diferencia en las posiciones respectivas de Dios y hombre; pero por la infusión de la gracia el hombre recibe una patente de nobleza y, por tanto, una amistad de excelencia (excelencia amicítica) se establece entre Dios y los justos (Ver Schiffini, “De gratiae divinae”, 305 ss., Friburgo 1901).

(d) En la filiación divina del alma, las obras formales de la gracia santificante alcanzan su punto culminante; por ella el hombre tiene derecho a participar en la herencia paterna, que consiste en la visión beatífica. Esta excelencia de la gracia no sólo se menciona innumerables veces en las Sagradas Escrituras (Rom., viii, 15 ss.; I Juan, iii 1 ss., etc.), pero está incluido en la idea bíblica de un renacer en Dios (cf. Juan, i, 12 ss; iii, 5; Tito, iii, 5 Santiago, i, 18, etc.). Desde este renacimiento en Dios no se efectúa mediante una emisión sustancial de la sustancia de Dios, como en el caso del Hijo de Dios or Logotipos (Cristo), sino que es simplemente un surgimiento analógico o accidental de Dios, nuestra filiación de Dios es sólo de tipo adoptivo, como lo encontramos expresado en Escritura (Rom., viii, 15; Gál., iv, 5). Esta adopción fue definida por Santo Tomás (III, Q. xxiii, a. 1): personoe extraneoe in filium et heredem gratuita assumptio. Para la naturaleza de esta adopción se requieren cuatro requisitos: (i) la desvinculación original de la persona adoptada; (ii) amor paternal por parte del adoptante de la persona adoptada; (iii) la gratuidad absoluta de la elección de filiación y herencia; (iv) el consentimiento del adoptado al acto de adopción. Aplicando estas condiciones a la adopción del hombre por Dios, encontramos eso DiosLa adopción del hombre excede la del hombre en todos los puntos, porque el pecador no es simplemente un extraño a Dios sino como quien ha abandonado su amistad y se ha convertido en enemigo. En el caso de la adopción humana se presume que existe el amor mutuo, en el caso de la Diosla adopción el amor de Dios Efectúa la disposición requerida en el alma para ser adoptada. El gran e insondable amor de Dios otorga de inmediato la adopción y la consiguiente herencia del reino de los cielos, y el valor de esta herencia no disminuye por el número de coherederos, como en el caso de la herencia mundana.

Dios no impone Sus favores a nadie, por lo tanto se espera el consentimiento de los hijos adultos adoptados de Dios (Trent, Sess. VI, cap. vii, per voluntariam susceptionem gratioe et donum). Está muy de acuerdo con la excelencia del Padre celestial que Él proporcione a Sus hijos durante la peregrinación un sustento adecuado que sostenga la dignidad de su posición y sea para ellos prenda de resurrección y vida eterna; y este es el Pan del Santo Eucaristía (consulta: Eucaristía).

(c) El séquito sobrenatural

Esta expresión se deriva de la Catecismo romano (P. II., e. i, n. 51), que enseña: “Huic (gratiae sanctificanti) additur nobilissimus omnium virtutum comitatus”. Como concomitantes de la gracia santificante, estas virtudes infusas no son operaciones formales, sino dones realmente distintos de esta gracia, unidos sin embargo a ella por un vínculo físico, o más bien moral, indisoluble: una relación. Por lo tanto, el Consejo de Viena (1311) habla de informan gratia y virtutes, y el Consejo de Trento, de manera más general, de gracias y dona. Las tres virtudes teologales, las virtudes morales, los siete dones del Espíritu Santo, y la morada personal del Santo Spirit en el alma todos son considerados. El Consejo de Trento (sess. VI, c. vii) enseña que las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad están en el proceso de justificación infundidas en el alma como hábitos sobrenaturales. Respecto al tiempo de la infusión, es artículo de fe (Ses. VI, can. xi) que la virtud de la caridad se infunde inmediatamente con la gracia santificante, de modo que durante todo el período de existencia la gracia santificante y la caridad se encuentran como compañeras inseparables. . Relativa a la habitus de fe y esperanza, Suárez opina (a diferencia de Santo Tomás y San Buenaventura) que, suponiendo una disposición favorable en el destinatario, se infunden más temprano en el proceso de justificación. Universalmente conocida es la expresión de San Pablo (I Cor., xiii, 13): “Y ahora quedan la fe, la esperanza y la caridad, estas tres; pero la mayor de ellas es la caridad”. Dado que aquí la fe y la esperanza se colocan a la par de la caridad, pero la caridad se considera difusa en el alma (Rom., v, 5), transmitiendo así la idea de un hábito infuso, se verá que la doctrina de el Iglesia tan en consonancia con la enseñanza de los Padres también está respaldada por Escritura. Las virtudes teologales tienen Dios directamente como su objeto formal, pero las virtudes morales se dirigen en su ejercicio a las cosas creadas en sus relaciones morales. Todas las virtudes morales especiales se pueden reducir a las cuatro virtudes cardinales: la prudencia (prudencia), justicia (justicia), fortaleza (fortaleza), templanza (terperantia). La Iglesia favorece la opinión de que, junto con la gracia y la caridad, las cuatro virtudes cardinales (y, según muchos teólogos, también sus virtudes subsidiarias) se comunican a las almas de los justos y sobrenaturales. habitus, cuyo oficio es dar al intelecto y a la voluntad, en sus relaciones morales con las cosas creadas, una dirección e inclinación sobrenaturales. Debido a la oposición de los escotistas, esta opinión goza sólo de un cierto grado de probabilidad, que, sin embargo, está respaldada por pasajes de Escritura (Prov., viii, 7; Ezech., xi, 19; II Pet., i, 3 ​​ss.), así como las enseñanzas de los Padres (Agustín, Gregorio Magno y otros). Algunos teólogos añaden a la infusión de las virtudes teologales y morales también la de los siete dones de la Espíritu Santo, aunque este punto de vista no puede considerarse más que una mera opinión. Hay dificultades para aceptar esta opinión que no podemos discutir aquí.

El artículo de fe llega sólo a este punto: que Cristo como hombre poseía los siete dones (cf. Is., xi, 1 ss.; lxi, 1; Lucas, iv, 18). Recordando, sin embargo, que San Pablo (Rom., viii, 9 ss.) considera a Cristo, como hombre, la cabeza mística de la humanidad y el augusto ejemplo de nuestra propia justificación, posiblemente podamos suponer que Dios da en el proceso de justificación también los siete dones de la Espíritu Santo.

El punto culminante de la justificación se encuentra en la morada personal del Santo Spirit. Es la perfección y el adorno supremo del alma justificada. Considerado adecuadamente, la morada personal del Santo Spirit consiste en una doble gracia, la gracia accidental creada (Gratia creata accidentalis), y la gracia sustancial increada (gratia incrementada sustancialis). Lo primero es la base y el presupuesto indispensable para lo segundo; para donde Dios Él mismo erige Su trono, es necesario encontrar allí un adorno adecuado y adecuado. La morada del Santo Spirit en el alma no debe confundirse con DiosPresencia en todas las cosas creadas, en virtud del atributo Divino de la Omnipresencia. La morada personal del Espíritu Santo en el alma reposa tan firmemente en la enseñanza de las Sagradas Escrituras y de los Padres, que negarla constituiría un grave error. De hecho, San Pablo (Rom., v, 5) dice: “La caridad de Dios es derramado en nuestros corazones, por el Espíritu Santo, que nos es dado”. En este pasaje el Apóstol distingue claramente entre la gracia accidental de la caridad teologal y la Persona del Dador. De esto se sigue que el Santo Spirit nos ha sido dado, y habita dentro de nosotros (Rom., viii, II), para que realmente lleguemos a ser templos del Espíritu Santo (I Cor., iii, 16 ss.; vi 19). entre todos los Padres de la iglesia (con excepción, tal vez, de San Agustín) son los griegos los que son más especialmente notables por sus extasiadas declaraciones sobre la infusión de la Espíritu Santo. Nótense las expresiones: “La reposición del alma con olores balsámicos”, “un resplandor que impregna el alma”, “un dorado y refinamiento del alma”. Contra los pneumatómacos se esfuerzan por demostrar la verdadera Divinidad del Santo Spirit de Su morada, manteniendo que sólo Dios puede establecerse en el alma; Seguramente ninguna criatura puede habitar a ninguna otra criatura. Pero claro e innegable, como el hecho de la morada es igualmente difícil y desconcertante, es en grado explicar el método y la manera (modus) de esta morada.

Los teólogos ofrecen dos explicaciones. La mayoría sostiene que la morada no debe ser considerada una información sustancial, ni una unión hipostática, sino que realmente significa una morada del Trinity (Juan, xiv, 23), pero se apropia más específicamente de la Espíritu Santo en razón de su carácter nocional como hipostático. La Santidad y personales Amor.

Otro pequeño grupo de teólogos (Petavius, Scheeben, Más doloroso, etc.), basando su opinión en la enseñanza de los Padres, especialmente los griegos, distinguen entre los habitatio totius Trinitatis, y el habitatio Spiritus Sancti, y decide que este último debe ser considerado como una unión (unión, enosis) perteneciente a la Espíritu Santo sola, de la que quedan excluidas las otras dos Personas. Sería difícil, si no imposible, reconciliar esta teoría, a pesar de su profundo significado místico, con los principios reconocidos de la doctrina de la Trinity, es decir, la ley de apropiación y misión divina. De ahí que esta teoría sea rechazada casi universalmente (ver Franzelin, “De Deo trino”, thes. xliii-xlviii, Roma, 1881).

(3) Las características de la gracia santificante

La concepción protestante de la justificación se jacta de tres características: certeza absoluta (certeza), completa uniformidad en todos los justificados (oequalitas), irrenunciabilidad (inamisibles). Según la enseñanza del Iglesia, la gracia santificante tiene las características opuestas: incertidumbre (incertitud), desigualdad (inoequalitas), y amisibilidad (amisibilidades).

(a) Incertidumbre

La doctrina herética de los reformadores, de que el hombre por una fe fiduciaria sabe con absoluta certeza que está justificado, recibió la atención de los Consejo de Trento (Sess. VI, cap. ix), en un capítulo completo (De inani fiduciae hoereticorum), tres cánones (loc. cit., can. xiii-xv) que condenan la necesidad, el supuesto poder y la función de la fe fiduciaria. El objeto de la Iglesia definir el dogma no fue destruir la confianza en Dios (certificación especial) en materia de salvación personal, sino para repeler las suposiciones engañosas de una certeza injustificada de la salvación (certitud fidei). Al hacer esto el Iglesia es totalmente obediente a las instrucciones de la Sagrada Escritura, porque, desde Escritura declara que debemos ocuparnos de nuestra salvación “con temor y temblor” (Fil., ii, 12), es imposible considerar nuestra salvación individual como algo fijo y cierto. ¿Por qué San Pablo (I Cor., ix, 27) castigó su cuerpo si no tenía miedo de que, habiendo predicado a otros, él mismo pudiera “convertirse en náufrago”? Dice expresamente (I Cor., iv, 4): “Porque no tengo conciencia de nada, pero en esto no soy justificado; pero el que me juzga, es el Señor”. La tradición también rechaza la idea luterana de certeza de la justificación. Papa Una piadosa dama de la corte, llamada Gregoria, le pidió a Gregorio Magno (lib. VII, ep. xxv) que dijera cuál era el estado de su alma. Él respondió que ella le estaba haciendo una pregunta difícil e inútil, que él no podía responder porque Dios no le había concedido ninguna revelación sobre el estado de su alma, y ​​sólo después de su muerte pudo tener algún conocimiento cierto sobre el perdón de sus pecados. Nadie puede estar absolutamente seguro de su salvación a menos que, como a Magdalena, al paralítico o al ladrón arrepentido, se le dé una revelación especial (Trent, Sess. VI, can. xvi). Tampoco se puede afirmar una certeza teológica, como tampoco una certeza absoluta de creencia, con respecto al asunto de la salvación, porque el espíritu del Evangelio se opone firmemente a cualquier cosa que se parezca a una certeza injustificada de la salvación. Por lo tanto, la actitud bastante hostil hacia el espíritu evangélico propuesta por Ambrosius Catherinus (muerto en 1553), en su pequeña obra: “De certitudine gratiae”, recibió una oposición tan generalizada por parte de otros teólogos. Dado que no se puede albergar ninguna certeza metafísica en materia de justificación en ningún caso particular, debemos contentarnos con una certeza moral que, por supuesto, sólo está garantizada en el caso de los niños bautizados y que, en el caso de los adultos, disminuye. más o menos, tal como se cumplen todas las condiciones de la salvación, cuestión que no es fácil de determinar. Sin embargo, cualquier ansiedad y perturbación excesivas pueden ser aliviadas (Rom., viii, 16, 38 ss.) por la convicción subjetiva de que probablemente nos encontramos en estado de gracia.

(b) Desigualdad

Si el hombre, como enseña la teoría protestante de la justificación, es justificado sólo por la fe, por la justicia externa de Cristo, o Dios, la conclusión que Martín Lutero (Sermo de Nat. Maria) debe seguir, a saber, que “todos somos iguales a María, Madre de Dios y tan santa como ella”. Pero si por el contrario, según la enseñanza del IglesiaSi somos justificados por la justicia y los méritos de Cristo de tal manera que ésta se convierte formalmente en nuestra propia justicia y santidad, entonces debe resultar una desigualdad de gracia en los individuos, y por dos razones primero, porque según la generosidad de Cristo. Dios o a la condición receptiva del alma se le infunde una cantidad desigual de gracia; luego, también, porque la gracia originalmente recibida puede ser aumentada por la realización de buenas obras (Trent, Sess. VI, cap. vu, can. xxiv) Esta posibilidad de aumento de la gracia por las buenas obras de donde se seguiría su desigualdad en los individuos, encuentra su justificación en aquellos textos bíblicos en los que se expresa o implica un aumento de la gracia (Prov. iv, 18; Ecclus., xviii, 22; II Cor., ix, 10; Ef., iv, 7 II Pet., iii, 18; Apoc., xxii, 11). La tradición tuvo ocasión, ya a finales del siglo IV, de defender la antigua Fe de las Iglesia contra el hereje Joviniano, que se esforzaba por introducir en el Iglesia la doctrina estoica de la igualdad de toda virtud y todo vicio San Jerónimo (Con. Jovin., II, xxiii) fue el principal defensor de la ortodoxia en este caso. El Iglesia Nunca reconoció otra enseñanza que la establecida por San Agustín (Tract. in Jo., vi, 8): “Ips sancti in ecclesiae sunt alii aliis sanctiores, alii alii meliores”. De hecho, este punto de vista debería recomendarse a todo hombre pensante.

El aumento de la gracia es llamado por los teólogos con justicia un segundo justificación (justificación segunda), a diferencia de la first justificación (justificación prima), que va acompañado de la remisión del pecado; porque, aunque en la segunda justificación no hay tránsito del pecado a la gracia, hay un avance de la gracia a una participación más perfecta en ella. Si se investiga el modo de este aumento, sólo puede explicarse mediante la máxima filosófica: "Las cualidades son susceptibles de aumentar y disminuir"; por ejemplo, la luz y el calor aumentan o disminuyen según el grado variable de intensidad. La cuestión no es teológica sino filosófica decidir si el aumento se efectuará mediante la adición de un grado a otro (additio gradus ad gradum) como creen la mayoría de los teólogos; o ya sea por un arraigo más profundo y firme en el alma (radicatio mayor en sujeto), como afirman muchos tomistas. Esta cuestión tiene una conexión especial con la relativa a la multiplicación de los habitual acto.

Pero la última pregunta que surge tiene decididamente una fase teológica: ¿se puede aumentar infinitamente la infusión de la gracia santificante? ¿O hay un límite, un punto en el que hay que detenerlo? Sostener que el aumento puede llegar al infinito, es decir, que el hombre mediante avances sucesivos en santidad puede finalmente entrar en posesión de una dotación infinita implica una contradicción manifiesta, pues tal grado es tan imposible como una temperatura infinita en física. Teóricamente, por lo tanto, sólo podemos considerar un aumento sin ningún límite real (en indefinido). Prácticamente, sin embargo, se han determinado dos ideales de santidad no alcanzada e inalcanzable, que, sin embargo, son finitos. Una es la inconcebible santidad del alma humana de Cristo; la otra, la plenitud de la gracia que habitó en el alma de la Virgen María.

(c) Amisibilidad

En consonancia con su doctrina de la justificación sólo por la fe, Lutero hizo que la pérdida o pérdida de la justificación dependiera únicamente de la infidelidad, mientras que Calvino sostenía que los predestinados no podían perder su justificación; En cuanto a los no predestinados, dijo: Dios simplemente despertó en ellos una muestra engañosa de fe y justificación. Debido a los graves peligros morales que acechan en la afirmación de que fuera de la incredulidad no puede haber ningún pecado grave que destruya la gracia divina en el alma, la Consejo de Trento se vio obligado a condenar (Sess. VI, can. xxiii, xxvii) ambas opiniones. Los laxos principios de la “libertad evangélica”, el lema favorito de los incipientes Reformation, fueron simplemente repudiados (Trent, Sess. VI, can. xix-xxi). Pero el sínodo (Sess. VI, cap. xi) añadió que el pecado no venial sino sólo mortal implicaba la pérdida de la gracia. En esta declaración hubo un perfecto acuerdo con Escritura y Tradición. Incluso en el El Antiguo Testamento El profeta Ezequiel (Ezequiel xviii, 24) dice del impío: “Todas las justicias que hizo no serán recordadas: en la prevaricación con que prevaricó, y en su pecado que cometió, en ellos morirá." No en vano san Pablo (I Cor., x, 12) advierte a los justos: “Por tanto, el que piensa estar firme, mire que no caiga”; y declarar sin concesiones: “Los injustos no poseerán el reino de Dios….ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros…ni los avaros, ni los borrachos….poseerán el reino de Dios(I Cor., vi, 9 ss.). Por lo tanto, no es sólo por la infidelidad que el Reino de Cielo se perderá. La tradición muestra que la disciplina de los confesores en los primeros tiempos Iglesia Proclama la creencia de que la gracia y la justificación se pierden por el pecado mortal. Los Padres desconocen el principio de la justificación sólo por la fe. El hecho de que el pecado mortal saque al alma del estado de gracia se debe a la naturaleza misma del pecado mortal. El pecado mortal es un alejamiento absoluto de Dios, fin sobrenatural del alma, y ​​es una vuelta absoluta a las criaturas; por lo tanto, el pecado mortal habitual no puede existir con la gracia habitual, como tampoco pueden coexistir el fuego y el agua en el mismo sujeto. Pero como el pecado venial no constituye una ruptura tan abierta con Dios, y no destruye la amistad de DiosPor tanto, el pecado venial no expulsa del alma la gracia santificante. Por eso dice San Agustín (De spir. et lit., xxviii, 48): “Non impediunt a vitae aeternae justum quaedam peccata venialia, sine quibus haec vita non ducitur”.

Pero, ¿el pecado venial, sin extinguir la gracia, la disminuye, así como las buenas obras aumentan la gracia? Niega el Cartujo (m. 1471) opinaba que sí, aunque Santo Tomás lo rechaza (II-II, Q. xxiv, a. 10). Una disminución gradual de la gracia sólo sería posible suponiendo que un número definido de pecados veniales equivaliera a un pecado mortal, o que la provisión de gracia pudiera disminuir, grado tras grado, hasta la extinción final. La primera hipótesis es contraria a la naturaleza del pecado venial; el segundo conduce a la opinión herética de que la gracia puede perderse sin cometer pecado mortal. Sin embargo, los pecados veniales tienen una influencia indirecta sobre el estado de gracia, pues facilitan la recaída en el pecado mortal (cf. Ecclus., xix, I). ¿La pérdida de la gracia santificante trae consigo la pérdida del séquito sobrenatural de virtudes infusas? Dado que la virtud teologal de la caridad, aunque no es idéntica, está inseparablemente ligada a la gracia, es claro que ambas deben permanecer o caer juntas, de ahí que las expresiones “caer de la gracia” y “perder la caridad” sean equivalentes. Es un artículo de fe (Trent, Sess. VI, can. xxviii, cap. xv) que la fe teológica puede sobrevivir a la comisión del pecado mortal, y puede extinguirse sólo por su diametralmente opuesto, es decir, la infidelidad. Puede considerarse como una cuestión de Iglesia enseñando que la esperanza teológica también sobrevive al pecado mortal, a menos que esta esperanza sea completamente aniquilada por su extremo opuesto, es decir, la desesperación, aunque probablemente no sea destruida por su segundo opuesto, la presunción. En cuanto a las virtudes morales, los siete dones y la morada del Espíritu Santo, que acompañan invariablemente a la gracia y a la caridad, es claro que cuando el pecado mortal entra en el alma dejan de existir (cf. Suárez, “De gratiae”, IX, 3 ss.). En cuanto a los frutos de la gracia santificante, ver MÉRITO.

J. POHLE