Dios

Dios (COMO Dios; Germen. Dios; similar al persa khoda; hindú khooda), (1) el nombre propio del único Ser Personal Supremo e Infinito, el Creador y Gobernante del universo, a quien el hombre debe obediencia y adoración; (2) el nombre común o genérico de los diversos supuestos seres a quienes, en las religiones politeístas, se les atribuyen atributos Divinos y se les rinde culto Divino; (3) el nombre que a veces se aplica a un ídolo como imagen o morada de un dios. El significado raíz del nombre (de la raíz gótica gueu; Skt. hu or hu, “invocar o sacrificar a”) es “aquel a quien se invoca” o “a quien se sacrifica” (ver Murray, “New Dict. of the Engl.' Language”, sv). De diferentes raíces indogermánicas (div, “brillar”, “dar luz”; la 'S in thessasthai, “implorar”) vienen los indoiraníes Deva, Skt. dyaus (Gen. divas), lat. rocío, gr. theos, irlandés y gaélico, Dia, todos los cuales son nombres genéricos; también gr. Zeds (Gen. Dios), lat. Júpiter (jovpater), Viejo Teut. Tiu o Tiw (sobreviviendo en martes), lat. Jano, Diana y otros nombres propios de deidades paganas. El nombre común más utilizado en semítico aparece como 'el en hebreo, 'ilu en babilónico, 'ilah en árabe, etc.; y aunque los eruditos no están de acuerdo en este punto, lo más probable es que el significado raíz sea “el fuerte o poderoso”.

ALCANCE Y PLAN DE TRATAMIENTO. Para las concepciones étnicas de Deidad Se remite al lector al artículo que lleva ese título. El presente artículo se ocupa exclusivamente del Dios (I) de la filosofía monoteísta y (II) de la antigua y El Nuevo Testamento teología, es decir, con el único Dios verdadero tal como puede ser conocido a la luz de la razón sin ayuda y como es realmente conocido, mucho más perfectamente de lo que la razón podría conocerlo, mediante su libre revelación de sí mismo en los idiomas judío y judío. cristianas religiones. Es necesario hasta cierto punto observar la distinción aquí implícita entre teísmo filosófico y teológico, entre el Dios de la razón y el Dios de la razón. Revelación. Porque está claro que, si la aceptación de Cristianismo Para ser justificado como un acto razonable de fe, la mente humana debe ser capaz de saber naturalmente que existe un Dios que es libre de revelarse sobrenaturalmente, de tal manera que los hombres puedan estar racionalmente seguros de que lo ha hecho por el ministerio de Jesucristo. En otras palabras, el teísmo filosófico como tal debería proporcionar los datos racionales que están implícitos en la posibilidad de la revelación y la credibilidad de la verdad. cristianas sistema; pero no es necesario que se comprometa a hacer más que esto. Ahora bien, todos estos datos, en la medida en que se relacionan estrictamente con el teísmo, están contenidos en la verdad integral de la autoexistencia de una Primera Cláusula y Gobernante Moral libre e inteligente, un Dios personal, distinto pero inmanente al universo, que está sujeto a Su infinito poder y sabiduría; y, por lo tanto, limitaremos nuestro tratamiento estrictamente filosófico del tema a la discusión de esta verdad fundamental. Mucho más que esto suele incluirse en la filosofía sistemática del teísmo desarrollada por cristianas, y más especialmente por Católico, escritores, pero de acuerdo con nuestro alcance actual, que es tanto teológico como filosófico, será más conveniente adoptar el punto de vista combinado de filósofo y teólogo al tratar muchas cuestiones que podrían tratarse por separado desde cualquier punto de vista. Además, al hacerlo, no hacemos más que seguir la línea a lo largo de la cual se ha desarrollado la doctrina teísta. Es un hecho que jamás se ha desarrollado y mantenido ningún sistema adecuado de teísmo racional y de religión natural independientemente de Revelación, y sería un error inferir de la capacidad admitida de la mente humana para llegar a un verdadero conocimiento de Dios como Creador y Gobernante del universo que el teísmo sistemático de cristianas los filósofos es de facto producto de la razón sin ayuda. Es legítimo que el filósofo, manteniendo el punto de vista estrictamente racional, mejore y perfeccione su filosofía a la luz reflejada de Revelacióny cristianas Los filósofos han utilizado esta ventaja libremente.

I. EL DIOS DE LA FILOSOFÍA

A. Existencia de Dios

(1) El problema planteado

Si el teísta simplemente hubiera tenido que enfrentarse a una negación atea de la existencia de Dios, su tarea sería comparativamente ligera. Dogmático formal Ateísmo se refuta a sí mismo y nunca ha obtenido de facto el consentimiento razonado de un número considerable de hombres (ver Ateísmo). Tampoco puede Politeísmo (qv), por muy fácilmente que pueda apoderarse de la imaginación popular, siempre satisface la mente de un filósofo. Pero hay varias variedades de lo que podría describirse como virtual. Ateísmo que no se puede descartar tan sumariamente. Está el agnosticismo, por ejemplo, de Herbert Spencer, que, si bien admite la necesidad racional de postular la Absoluto o Incondicionado detrás de los objetos relativos y condicionados de nuestro conocimiento, declara que Absoluto ser totalmente incognoscible, ser de hecho lo Incognoscible, sobre lo cual sin ser culpables de contradicción no podemos predicar nada en absoluto, excepto tal vez que existe; y hay otros tipos de Agnosticismo (qv). Entonces otra vez hay Panteísmo (qv) en una variedad casi infinita de formas, todas las cuales, sin embargo, pueden reducirse lógicamente a los tres tipos siguientes: (a) la puramente materialista, que, haciendo de la materia la única realidad, explicaría la vida mediante la mecánica y la química, reducir el pensamiento abstracto al nivel de un proceso orgánico, negar a los Diez Mandamientos cualquier valor moral último superior al de la ley de gravitación de Newton y, finalmente, identificar a Dios mismo con el universo así interpretado (ver Materialismo; Monismo); (b) el puramente idealista, que, eligiendo la alternativa contraria, haría de la mente la única realidad, convertiría el universo material en una idea e identificaría a Dios con esta mente o idea que lo abarca todo, concebida como en evolución eterna en fases o fases pasajeras. expresiones de ser y alcanzar la autoconciencia en el alma de los hombres; y (c) la combinación materialista-idealista, que intenta tomar un camino intermedio y, sin sacrificar la mente a la materia o la materia a la mente, concebiría el universo existente, con el que se identifica a Dios, como una especie de “doble cara”. entidad única. Así, para lograr incluso el comienzo de su tarea, el teísta tiene que demostrar contra los agnósticos que el conocimiento de Dios alcanzable por inferencia racional, por inadecuado e imperfecto que sea, es tan verdadero y válido, hasta donde llega, como cualquier otro. otro conocimiento que poseemos; y contra los panteístas, que el Dios de la razón es un Dios personal supramundano, distinto tanto de la materia como de la mente humana finita; que ni nosotros mismos ni la tierra que pisamos entramos en la constitución de Su ser.

Pero pasando de puntos de vista que son formalmente antiteístas, encontramos que entre los propios teístas existen ciertas diferencias que tienden a complicar el problema y aumentar la dificultad de plantearlo breve y claramente. Algunas de estas diferencias son meramente formales y accidentales y no afectan la sustancia de la tesis teísta, pero otras son de importancia sustancial, como, por ejemplo, si podemos establecer válidamente la verdad de la existencia de Dios mediante el mismo tipo de inferencia racional ( por ejemplo, del efecto a la causa) como empleamos en otros departamentos del conocimiento, o si, para justificar nuestra creencia en esta verdad, no debemos confiar en algún principio o axioma trascendental, superior y antecedente al razonamiento dialéctico; o por intuición inmediata; o en algún instinto o percepción moral, sentimental, emocional o estética, que es más voluntaria que intelectual. Kant negó en nombre de la “razón pura” la validez inferencial de las pruebas teístas clásicas, mientras que en nombre de la “razón práctica” postuló la existencia de Dios como un implicado de la ley moral; y el método de Kant ha sido seguido o imitado por muchos teístas, por algunos que están totalmente de acuerdo con él en rechazar los argumentos clásicos; por otros que, sin ir tan lejos, creen en la conveniencia apologética de tratar de persuadir, en lugar de convencer, a los hombres para que sean teístas. Una reacción moderada contra el intelectualismo demasiado rígido matemático de Descartes era bienvenida, pero la reacción kantiana con sus excesos ha perjudicado la causa del teísmo y ha ayudado a impulsar la causa de la filosofía antiteísta. Herbert Spencer, como es bien sabido, tomó prestados la mayoría de sus argumentos para Agnosticismo de Hamilton y Mansel, que habían popularizado la crítica kantiana en England; mientras que al intentar mejorar el trascendentalismo reconstructivo de Kant, sus discípulos alemanes (Fichte, Schelling, Hegel) derivaron hacia el panteísmo. Kant también ayudó a preparar el camino para el menosprecio total de la razón humana en relación con la verdad religiosa, que constituye el lado negativo de la Tradicionalismo (qv), mientras que la apelación de ese sistema en el lado positivo al consentimiento común y la tradición de la humanidad como el criterio principal o único de la verdad y más especialmente de la verdad religiosa; su autoridad como criterio se remonta en última instancia a una revelación divina positiva. —es, como el refugio de Kant en la razón práctica, simplemente un intento ilógico de escapar de la Agnosticismo. De nuevo, aunque Ontologismo (qv), por ejemplo, el de Malebranche (muerto en 1715), es más antiguo que Kant; su resurgimiento en el siglo XIX (por Gioberti, Rosmini y otros) se ha inspirado hasta cierto punto en influencias kantianas. Este sistema sostiene que tenemos naturalmente alguna conciencia inmediata, por vaga que sea al principio, o algún conocimiento intuitivo de Dios; no que lo veamos en su esencia cara a cara, sino que lo conocemos en su relación con las criaturas por el mismo acto. del conocimiento, según Rosmini, a medida que nos hacemos conscientes del ser en general, y por tanto que la verdad de Su existencia es tanto un dato de filosofía como lo es la idea abstracta del ser. Finalmente, la filosofía de Modernismo (qv), sobre el cual ha habido tanto revuelo recientemente, es una mezcla un tanto compleja de estos diversos sistemas y tendencias; sus principales características como sistema son, negativamente, una profunda reflexión intelectual. Agnosticismoy, positivamente, la afirmación de un sentido o experiencia inmediata de Dios como inmanente en la vida del alma, una experiencia que al principio es sólo subconsciente, pero que, cuando están presentes las disposiciones morales requeridas, se convierte en un objeto de certeza consciente. .

Ahora bien, todos estos distintos tipos de teísmo, en la medida en que se oponen al tipo clásico y tradicional, pueden reducirse a una u otra de las dos proposiciones siguientes: (a) que tenemos naturalmente una conciencia o intuición inmediata de la existencia de Dios. y por lo tanto puede prescindir de cualquier intento de probar esta verdad de manera inferencial; (b) que, aunque no conocemos esta verdad intuitivamente y no podemos probarla inferencialmente de tal manera que satisfaga la razón especulativa, podemos, sin embargo, y debemos creerla en conciencia sobre bases distintas a las estrictamente intelectuales. Pero basta apelar a la experiencia, para no mencionar otras objeciones, para negar la primera proposición; y el segundo, que, como ya ha dejado claro la historia, es un compromiso ilógico con Agnosticismo, se refuta mejor con una simple declaración de las pruebas teístas. No son las pruebas las que se consideran falaces sino la crítica que las rechaza. Por supuesto, es cierto (y ningún teísta lo niega) que para la adecuada apreciación intelectual de las pruebas teístas se requieren disposiciones morales, y que la conciencia moral, la facultad estética y cualesquiera otros poderes o capacidades que pertenezcan a la naturaleza espiritual del hombre, constituyen o suministran. tantos datos en los que basar pruebas inferenciales. Pero esto es muy diferente de sostener que poseemos alguna facultad o poder que nos asegure la existencia de Dios y que sea independiente y superior a las leyes intelectuales que regulan nuestro asentimiento a la verdad en general; que en la esfera religiosa podemos trascender esas leyes sin confesar que nuestra creencia en Dios es irracional. También es cierto que un simple y estéril asentimiento intelectual a la verdad de la existencia de Dios (y tal asentimiento es concebible) está muy por debajo de lo que debería ser el asentimiento religioso; que lo que se enseña en la religión revelada acerca de la inutilidad de la fe sin la caridad tiene su contraparte en la religión natural; y que el teísmo práctico, si pretende ser adecuado, debe apelar no sólo al intelecto sino al corazón y la conciencia de la humanidad y ser capaz de ganarse la lealtad total de las criaturas racionales. Pero aquí nuevamente nos encontramos con exageración y confusión por parte de aquellos teístas que sustituirían el asentimiento intelectual por algo que no lo excluye sino que lo presupone y sólo se requiere para complementarlo. La verdad y pertinencia de estas observaciones quedarán claras en el siguiente resumen de los argumentos clásicos a favor de la existencia de Dios.

(2) Pruebas teístas

Los argumentos a favor de la existencia de Dios están clasificados y titulados de diversas formas por diferentes escritores, pero todos coinciden en reconocer la distinción entre razonamiento a priori, o deductivo, y a posteriori, o inductivo, en este sentido. Y si bien todos admiten la validez y suficiencia del último método, la opinión está dividida con respecto al primero. Algunos sostienen que se dispone de una prueba a priori válida (generalmente llamada ontológica); otros lo niegan en su totalidad; mientras que otros mantienen una actitud de compromiso o neutralidad. Esta diferencia, debe observarse, se aplica sólo a la cuestión de probar la existencia real de Dios, porque, admitida Su autoexistencia, es necesario emplear inferencias a priori o deductivas para llegar a un conocimiento de Su naturaleza y atributos. ; y como es imposible desarrollar los argumentos a favor de Su existencia sin alguna noción funcional de Su naturaleza, es necesario hasta cierto punto anticipar la etapa deductiva y combinar el método a priori con el método a posteriori. Pero en esta etapa ninguna conclusión estrictamente a priori necesita ser más que supuesta hipotéticamente.

(a) Pruebas a posteriori.—St. Tomás (I, Q. ii, a. 3; Cont. Gent., I, xiii) y después de él muchos escritores escolásticos presentan los cinco argumentos siguientes para probar la existencia de Dios. (i) El movimiento, es decir, el paso del poder al acto, tal como tiene lugar en el universo, implica un primer Motor inmóvil (primum movens inmóvil), quien es Dios; de lo contrario deberíamos postular una serie infinita de motores, lo cual es inconcebible. (ii) Por la misma razón, las causas eficientes, tal como las vemos operando en este mundo, implican la existencia de una Primera Causa que no tiene causa, es decir, que posee en sí misma la razón suficiente de su existencia; y este es Dios. (iv) Las perfecciones graduadas de los seres que existen realmente en el universo sólo pueden entenderse en comparación con un estándar absoluto que también sea actual, es decir, un Ser infinitamente perfecto como Dios. (v) El maravilloso orden o evidencia de diseño inteligente que exhibe el universo implica la existencia de un Diseñador supramundano, que no es otro que Dios mismo. A estos muchos teístas añaden otros argumentos, extraídos, por ejemplo (vi) del consentimiento común de la humanidad (generalmente descrito por Católico escritores como el moral argumento), (vii) del testimonio interno de la conciencia a la supremacía de la ley moral, y, por tanto, a la existencia de un Legislador supremo (a esto se le puede llamar el ético argumento, o (viii) de la existencia y percepción de la belleza en el universo (la estético argumento). De hecho, se podría seguir multiplicando y distinguiendo argumentos casi indefinidamente; pero hacerlo sólo llevaría a confusión. Los diversos argumentos mencionados (y lo mismo se aplica a otros que podrían agregarse) no son en realidad argumentos distintos e independientes, sino sólo una serie de declaraciones parciales de un mismo argumento general, que tal vez se describa mejor como cosmológico. Este argumento supone la validez del principio de causalidad o razón suficiente y, expresado en su forma más amplia, equivale a lo siguiente: que, según las leyes del pensamiento humano, es imposible dar una explicación racional última de los fenómenos de la experiencia externa y de la conciencia interna -en otras palabras, sintetizar los datos que el universo actual en su conjunto proporciona (y este es el objetivo reconocido de la filosofía)- a menos que se admita la existencia de una causa o fundamento del ser y del ser autosuficientes y autoexplicativos. actividad a la que en última instancia pueden referirse todos estos fenómenos. Por lo tanto, es principalmente una cuestión de método y conveniencia qué puntos particulares se pueden seleccionar de la multitud disponible para ilustrar y reforzar el argumento general a posteriori. Para nuestro propósito será suficiente exponer lo más brevemente posible (i) el argumento general que prueba la autoexistencia de una Primera Causa, (ii) los argumentos especiales que prueban la existencia de un Diseñador inteligente y (iii) de un Gobernante Moral Supremo, y (iv) el argumento confirmatorio del consentimiento general de la humanidad.

(i) Debemos comenzar por asumir la certeza objetiva y la validez del principio de causalidad o razón suficiente, suposición sobre la cual se basa el valor de las ciencias físicas y del conocimiento humano en general. Cuestionar su certeza objetiva, como hizo Kant, y representarla como un mero a priori mental, o que posee sólo validez subjetiva, abriría la puerta al subjetivismo y al escepticismo universal. Es imposible probar el principio de causalidad, como es imposible probar el principio de contradicción; pero no es difícil ver que si se niega lo primero, también se puede negar lo segundo y declarar falaz todo el proceso del razonamiento humano. El principio establece que todo lo que existe o sucede debe tener una razón suficiente para su existencia o ocurrencia, ya sea en sí mismo o en otra cosa; en otras palabras, que todo lo que no existe por necesidad absoluta –lo que no es autoexistente– no puede existir sin una causa proporcionada externa a él mismo; y si este principio es válido cuando lo emplea el científico para explicar los fenómenos de la física, debe ser igualmente válido cuando lo emplea el filósofo para la explicación última del universo en su conjunto. En el universo observamos que ciertas cosas son efectos, es decir, su existencia depende de otras cosas, y éstas a su vez de otras; pero, por muy atrás que podamos extender esta serie de efectos y causas dependientes, si queremos satisfacer la razón humana, debemos llegar en última instancia a una causa que no sea en sí misma un efecto, en otras palabras, a una causa sin causa o autoexistente. ser que es el fundamento y causa de todo ser. Y esta conclusión, así expresada, es virtualmente admitida por agnósticos y panteístas, todos los cuales están obligados a hablar de algo eterno subyacente al universo fenoménico, ya sea este algo "desconocido" o "lo desconocido".Absoluto“, o el “Inconsciente”, o “Materia” en sí mismo, o el “Ego”, o el “Idea"del ser, o el"Testamento“; estos son otros tantos sustitutos de la causa no causada o del ser autoexistente del teísmo. Lo que los antiteístas se niegan a admitir no es la existencia de una Primera Causa en un sentido indeterminado, pero la existencia de una Primera e inteligente y libre Causa, un Dios personal, distinto del universo material y de la mente humana. Pero la misma razón que nos obliga a postular una Primera Causa En absoluto requiere que esta causa sea un ser libre e inteligente. El filósofo en su sano juicio debe reconocer que el mundo espiritual del intelecto y el libre albedrío es tan real como el mundo de la materia; el hombre sabe que tiene una naturaleza espiritual y realiza actos espirituales con tanta claridad y certeza como sabe que tiene ojos para ver y oídos para oír; y los fenómenos de la naturaleza espiritual del hombre sólo pueden explicarse de una manera: atribuyendo espiritualidad, es decir, inteligencia y libre albedrío, al Primero. Causa, es decir, reconociendo un Dios personal. Porque la causa en todos los casos debe ser proporcionada al efecto, es decir, debe contener de alguna manera en sí misma toda perfección del ser que se realiza en el efecto.

La contundencia de este argumento se vuelve más evidente si se tiene en cuenta el hecho, reconocido por los científicos modernos, de que la especie humana tuvo su origen en un período comparativamente tardío de la historia del universo actual. Hubo un tiempo en que ni el hombre ni ningún otro ser vivo habitaba este globo nuestro; y sin insistir en el origen de la vida misma a partir de materia inanimada o la evolución del cuerpo del hombre a partir de tipos orgánicos inferiores, se puede sostener con absoluta confianza que no se puede encontrar ninguna explicación del origen del alma del hombre sobre líneas evolutivas, y que se debe recurrir al poder creativo de un ser espiritual o personal. Causa. También podría inferirse, como inferencia de las teorías físicas comúnmente aceptadas por los científicos actuales, que la organización real del universo material tuvo un comienzo definido en el tiempo. Si fuera cierto que la meta hacia la que tiende la evolución física es la distribución uniforme del calor y otras formas de energía, se seguiría claramente que el proceso existente no ha estado ocurriendo desde la eternidad; de lo contrario, el objetivo se habría alcanzado hace mucho tiempo. Y si el proceso tuvo un comienzo ¿cómo se originó? Si la masa primordial era inerte y uniforme, es imposible concebir cómo se introdujeron el movimiento y la diferenciación excepto desde fuera, mientras que si se considera que son contemporáneos de la materia, el proceso cósmico, que ex hipotesis es temporal, sería eterno, a menos que se admitiera que la materia misma tuvo un comienzo definido en el tiempo.

Pero el argumento, estrictamente hablando, es concluyente incluso si se concede que el mundo puede haber existido desde la eternidad, en el sentido de que, no importa cuán lejos uno pueda retroceder, no se puede alcanzar ningún momento en el que El ser creado no existía ya. En este sentido Aristóteles sostuvo que la materia era eterna y Santo Tomás, negando el hecho, admitió la posibilidad de que lo fuera. Pero esa eternidad relativa no es en realidad más que una duración temporal infinita o indefinida y es completamente diferente de la eternidad que atribuimos a Dios. Por tanto, admitir que el mundo podría ser eterno en este sentido no implica negar el carácter esencialmente finito y contingente de su existencia. Por el contrario, ayuda a enfatizar esta verdad, porque la misma relación de dependencia de una causa autoexistente que está implicada en la contingencia de cualquier ser individual está implicada a fortiori en la existencia de una serie infinita de tales seres, suponiendo que tal serie para ser posible.

Tampoco se puede sostener con los panteístas que el mundo, ya sea de materia o de mente o de ambos, contiene en sí mismo la razón suficiente de su propia existencia. Un mundo autoexistente existiría por absoluta necesidad y sería infinito en todo tipo de perfección; pero de nada estamos más seguros que de que el mundo tal como lo conocemos, tanto en su totalidad como en sus partes, sólo alcanza grados finitos de perfección. Es una mera contradicción en los términos, por mucho que uno intente encubrir y ocultar la contradicción mediante un uso ambiguo y confuso del lenguaje, predicar la infinitud de la materia o de la mente humana, y uno o el otro o ambos deben considerarse. por el panteísta ser infinito. En otras palabras, debe abolirse la distinción entre lo finito y lo infinito y negarse el principio de contradicción. Esta crítica se aplica a toda variedad de Panteísmo estrictamente así llamado, aunque crudo y materialista. Panteísmo Implica tantos absurdos adicionales y más obvios que difícilmente se encontrará ningún filósofo que merezca ese nombre que lo sostenga en nuestros días. Por otro lado, en lo que respecta al idealismo Panteísmo, que goza de considerable popularidad en nuestros días, debe observarse en primer lugar que en muchos casos se trata más bien de una tendencia que de una doctrina formal, que en realidad no es más que una forma confusa y pervertida de teísmo, basada especialmente sobre una visión exagerada y unilateral de la inmanencia divina (ver más abajo, iii). Y esta confusión beneficia a Panteísmo permitiéndole hacer una apelación engañosa a los mismos argumentos que justifican el teísmo. De hecho, toda la fuerza de la posición panteísta frente a Ateísmo radica en lo que tiene en común con el teísmo; mientras que, por otro lado, su debilidad como teoría mundial se hace evidente tan pronto como diverge o contradice el teísmo. Mientras que el teísmo, por ejemplo, salvaguarda verdades primarias como la realidad de la personalidad humana, la libertad y la responsabilidad moral, Panteísmo se ve obligado a sacrificar todo esto, a negar la existencia del mal, ya sea físico o moral, a destruir la base racional de la religión y, con el pretexto de hacer del hombre su propio Dios, a robarle casi todo su sentido común y corriente. convicciones y de todos sus más elevados incentivos a la buena conducta. La filosofía que conduce a tales resultados no puede dejar de ser radicalmente errónea.

(ii) El argumento especial basado en la existencia de orden o diseño en el universo (también llamado argumento teleológico) prueba inmediatamente la existencia de una mente supramundana de vasta inteligencia y, en última instancia, la existencia de Dios. Este argumento se puede desarrollar extensamente, pero es necesario exponerlo aquí muy brevemente. Siempre ha sido un argumento favorito tanto de los filósofos como de los apologistas populares del teísmo; y aunque, durante los anteriores excesos de entusiasmo a favor o en contra del darwinismo, a menudo se afirmaba o admitía que la hipótesis evolucionista había derrocado el argumento teleológico, ahora se reconoce que es todo lo contrario, y que las evidencias del diseño que el universo tiene Las exhibiciones no son menos, sino más impresionantes cuando se las ve desde el punto de vista evolutivo. Para comenzar, con ejemplos particulares de adaptación a los que se puede recurrir en innumerables cantidades (el ojo, por ejemplo, como órgano de la vista es una encarnación notoria de un propósito inteligente), y no menos, sino más, cuando se lo considera el producto de un proceso evolutivo. en lugar de la obra inmediata del Creador. En tales casos no hay opción entre la hipótesis de una inteligencia directora y la del azar ciego, y el absurdo de suponer que el ojo se originó repentinamente por un solo azar ciego se multiplica mil veces al sugerir que puede ser el producto de una serie progresiva de tales oportunidades. “Selección natural”, “supervivencia del más apto” y términos similares se limitan a describir ciertas fases del supuesto proceso de evolución sin ayudar en lo más mínimo a explicarlo; y, a diferencia de la teleología, no significan más que azar ciego. El ojo es sólo uno de los innumerables ejemplos de adaptación a fines particulares discernibles en todas partes del universo, tanto inorgánicos como orgánicos; Tanto para el átomo como para la célula contribuye a la evidencia disponible. El argumento tampoco se ve debilitado por nuestra incapacidad en muchos casos de explicar el propósito particular de ciertas estructuras u organismos. Nuestro conocimiento de la naturaleza es demasiado limitado para ser considerado la medida de todo el diseño de la naturaleza, mientras que frente a nuestra ignorancia de algunos propósitos particulares tenemos derecho a mantener la presunción de que si la inteligencia es evidente en algún lugar, es dominante en todas partes. Además, en nuestra búsqueda de casos particulares de diseño no debemos pasar por alto la evidencia que proporciona la unidad armoniosa de la naturaleza en su conjunto. El universo tal como lo conocemos es un cosmos, un sistema enormemente complejo de partes correlacionadas e interdependientes, cada una sujeta a leyes particulares y todas juntas sujetas a una ley común o una combinación de leyes, como resultado de lo cual la búsqueda de fines particulares está hecho para contribuir de manera maravillosa a la consecución de un propósito común; y es simplemente inconcebible que esta unidad cósmica sea producto del azar o del accidente. Si se objeta que hay otra cara del panorama, que el universo abunda en imperfecciones (desajustes, fracasos, desperdicios aparentemente sin propósito), la respuesta no está muy lejos de buscarse. Porque no se sostiene que el mundo existente sea el mejor posible, y sólo bajo el supuesto de que así sea se excluirían las imperfecciones a que se hace referencia. Admitiendo sin exagerar su realidad -es decir, admitiendo la existencia del mal físico- todavía queda un gran equilibrio del lado del orden y la armonía, y para dar cuenta de esto se requiere no sólo una mente inteligente sino una que sea buena y benevolente, aunque en lo que respecta a este argumento especial, esta mente podría ser concebiblemente finita. Para probar la infinidad del Diseñador del mundo es necesario recurrir al argumento general ya explicado y al argumento deductivo que se explicará más adelante mediante el cual el infinito se infiere de la autoexistencia. Finalmente, a modo de respuesta directa al problema sugerido por la objeción, debe observarse que, para apreciar plenamente la evidencia a favor del diseño, debemos, además de los casos particulares de adaptación y de la unidad cósmica observable en el mundo de Consideremos hoy la continuidad histórica de la naturaleza a lo largo de edades indefinidas en el pasado y de edades indefinidas por venir. No comprendemos ni podemos comprender el alcance total del diseño de la naturaleza, porque no es un universo estático lo que tenemos que estudiar sino un universo que se va desplegando progresivamente y avanzando hacia el cumplimiento de un propósito último bajo la guía de una mente maestra. Y hacia ese propósito, tanto lo imperfecto como lo perfecto (el mal y la discordia aparentes, así como el buen orden evidente) pueden contribuir de maneras que apenas podemos discernir.

(iii) A Newman y otros, el argumento de la conciencia, o el sentido de responsabilidad moral, les ha parecido el más íntimamente persuasivo de todos los argumentos a favor de la existencia de Dios, mientras que Kant es el único que le concede un valor absoluto. Pero éste no es un argumento independiente, aunque, bien entendido, sirve para enfatizar un punto de la prueba general a posteriori que está calculado para atraer con particular fuerza a muchas mentes. No es que la conciencia, como tal, contenga una revelación o intuición directa de Dios como autor de la ley moral, sino que, tomando el sentido de responsabilidad moral del hombre como un fenómeno a explicar, no se puede dar ninguna explicación última excepto suponiendo la existencia de un Superior y Ley-dador a quien el hombre está obligado a obedecer. Y así como el argumento del diseño resalta de manera prominente el atributo de la inteligencia, así el argumento de la conciencia resalta el atributo de la santidad en la Primera. Causa y Ser Personal autoexistente con quien en última instancia debemos identificar al Diseñador y al Legislador.

(iv) El argumento confirmatorio basado en el consentimiento de la humanidad puede expresarse brevemente de la siguiente manera: la humanidad, en su conjunto, ha creído en todo momento y en todas partes, y continúa creyendo, en la existencia de algún ser o seres superiores sobre quienes El mundo material y el hombre mismo son dependientes, y este hecho no puede explicarse excepto admitiendo que esta creencia es verdadera, o al menos contiene un germen de verdad. Se admite por supuesto que Politeísmo, Dualismo, Panteísmoy otras formas de error y superstición se han mezclado y desfigurado esta creencia universal de la humanidad, pero esto no destruye la fuerza del argumento que estamos considerando. Porque al menos la verdad germinal, que consiste en el reconocimiento de algún tipo de deidad, es común a toda forma de religión y, por tanto, puede reclamar en su apoyo el consentimiento universal de la humanidad. ¿Y cómo puede explicarse este consentimiento excepto como resultado de la percepción por parte de las mentes de los hombres de la evidencia de la existencia de la deidad? Es un tema demasiado extenso para abordarlo aquí: la discusión de las diversas teorías que se han propuesto para explicar de alguna otra manera el origen y la universalidad de la religión; pero se puede decir con seguridad que, haciendo abstracción de la revelación, que no es necesario discutir en esta etapa, ninguna otra teoría resistirá la prueba de la crítica. Y, suponiendo que ésta sea la mejor explicación que la filosofía tiene para ofrecer, se puede sostener además que este consentimiento de la humanidad habla en última instancia a favor del teísmo. Porque de la historia se desprende claramente que la religión está sujeta a degenerar, y en muchos casos ha degenerado en lugar de progresar; y, incluso si fuera imposible probar de manera concluyente que Monoteísmo fue la religión histórica primitiva, hay, sin embargo, una gran cantidad de evidencia positiva que se puede aducir en apoyo de esta afirmación. Y, si esta es la verdadera lectura de la historia, es permisible interpretar la universalidad de la religión como un testimonio implícito de la verdad original, que, por mucho que se haya oscurecido en muchos casos, nunca podría borrarse por completo. Pero, incluso si la historia de la religión debe leerse como un registro del desarrollo progresivo, uno debería, con toda justicia, de acuerdo con un principio bien reconocido, buscar su verdadero significado e importancia no en el punto más bajo sino en el más alto de la historia. desarrollo; y no se puede negar que el teísmo, en sentido estricto, es la forma última que la religión tiende naturalmente a asumir.

Si ha habido, y hay hoy, filósofos ateos que se oponen a la creencia común de la humanidad, son comparativamente pocos y su disenso sólo sirve para enfatizar más fuertemente el consentimiento de la humanidad normal. Su existencia es una anormalidad que debe ser explicada como suelen ser estas cosas. Si se pudiera afirmar en su nombre, individual o colectivamente, que en capacidad, educación, carácter o vida superan al número infinitamente mayor de hombres cultos que se adhieren por convicción a lo que la raza en general ha creído, entonces, en efecto, se podría admitir. que su oposición sería algo formidable. Pero no se puede hacer tal afirmación; por el contrario, si fuera necesario hacer una comparación, sería fácil presentar argumentos abrumadores a favor de la otra parte. O incluso, si fuera cierto que el progreso del conocimiento hubiera sacado a la luz nuevas y serias dificultades contra la religión, habría, especialmente en vista de la moda moderna de Agnosticismo, habría algún motivo de alarma en cuanto a la solidez de la creencia tradicional. Pero esto está tan lejos de ser así que, en palabras del profesor Huxley –un testigo insospechado– “en la actualidad no se presenta al teísta filosófico ni un solo problema que no haya existido desde el momento en que los filósofos comenzaron a pensar en el fundamentos lógicos y las consecuencias lógicas del teísmo” (“Vida y Cartas del Cap. Darwin”, por F. Darwin, II, p. 203). Los ateos escépticos de antaño emplearon sustancialmente los mismos argumentos que se utilizan hoy en día en el esfuerzo por derrocar la creencia del hombre en la existencia de lo Divino, y el hecho de que esta creencia haya resistido repetidos ataques durante tanto tiempo. muchos siglos en el pasado es la mejor garantía de su permanencia en el futuro. Está demasiado firmemente implantado en las profundidades del alma del hombre como para que pequeñas tormentas superficiales puedan arrancarlo de raíz.

(b) Argumento a priori u ontológico.—Este argumento pretende deducir la existencia de Dios a partir de la idea de Él como el Infinito que está presente en la mente humana; pero, como ya se dijo, los filósofos teístas no están de acuerdo en cuanto a la validez lógica de esta deducción. Como lo afirma San Anselmo, el argumento es el siguiente: La idea de Dios como Infinito significa el Ser más grande que se pueda pensar; pero a menos que la existencia real fuera de la mente esté incluida en esta idea, Dios no sería el Ser más grande concebible, ya que un Ser que existe tanto en la mente como objeto de pensamiento como fuera de la mente u objetivamente sería mayor que un Ser que existe en la mente solamente; por lo tanto, Dios existe no sólo en la mente sino fuera de ella. Descartes plantea el argumento de una manera ligeramente diferente, como sigue: Todo lo que está contenido en una idea clara y distinta de una cosa debe predicarse de esa cosa; pero una idea clara y distinta de un Ser absolutamente perfecto contiene la noción de existencia actual; por lo tanto, dado que tenemos la idea de un Ser absolutamente perfecto, tal Ser debe existir realmente. Para mencionar una tercera forma de afirmación, Leibniz plantearía el argumento así: Dios es al menos posible puesto que el concepto de Él como Infinito no implica contradicción alguna; pero si es posible, debe existir, porque el concepto de Él implica existencia. En tiempos de San Anselmo, este argumento fue objetado por Gaunilo, quien sostuvo, como una reductio ad absurdum, que si fuera válido, se podría probar por medio de él la existencia real en algún lugar de una isla ideal que superaba con creces en riquezas y deleites a la legendaria isla. islas de la Bendito. Pero esta crítica, por inteligente que parezca, es claramente errónea, porque pasa por alto el hecho de que el argumento no pretende aplicarse a ideales finitos, sino sólo a lo estrictamente infinito; y si se admite que poseemos una idea verdadera del infinito, y que esta idea no es contradictoria, no parece posible encontrar ningún defecto en el argumento. La existencia real ciertamente está incluida en cualquier concepto verdadero de lo Infinito, y la persona que admite que tiene un concepto de un Ser Infinito no puede negar que lo concibe como si realmente existiera. Pero la dificultad reside en esta admisión preliminar, que, si se cuestiona, como de hecho lo hacen los agnósticos, debe justificarse recurriendo al argumento a posteriori, es decir, a la inferencia por vía de causalidad de la contingencia a la autoexistencia. , y desde allí por vía de deducción hasta el infinito. De ahí que la gran mayoría de los filósofos escolásticos hayan rechazado el argumento ontológico tal como lo propusieron San Anselmo y Descartes, ni el de Leibniz escapa a la dificultad que se ha planteado.

B. Naturaleza y atributos fundamentales de Dios

Habiendo establecido por inferencia inductiva la autoexistencia de un Primero personal Causa, distinto de la materia y de la mente humana, procedemos ahora mediante análisis deductivo a examinar la naturaleza y los atributos de este Ser en la medida requerida por nuestro limitado alcance filosófico. Trataremos en consecuencia de (I) la infinidad, (2) la unidad o unicidad y (3) la simplicidad de Dios, agregando (4) algunas observaciones sobre la personalidad Divina.

(1) Infinity de Dios

(a) Cuando decimos que Dios es infinito queremos decir que Él es ilimitado en todo tipo de perfección, o que toda perfección concebible le pertenece en la forma más elevada concebible. En un sentido diferente, a veces hablamos, por ejemplo, de tiempo o espacio infinitos, entendiendo por ello tiempo de duración tan indefinida o espacio de extensión tan indefinida que no podemos asignar ningún límite fijo a uno u otro; y se debe tener cuidado de no confundir estos dos significados esencialmente diferentes del término. Hora y el espacio, al estar compuesto de partes en duración o extensión, son esencialmente finitos en comparación con la infinitud de Dios. Ahora afirmamos que Dios es infinitamente perfecto en el sentido explicado, y que Su infinidad es deducible de Su autoexistencia. Porque un ser autoexistente, si estuviera limitado en algún modo, sólo podría estarlo por sí mismo; estar limitado por otro implicaría una dependencia causal de ese otro, que la noción misma de autoexistencia excluye. Pero lo que existe por sí no puede ser concebido limitándose a sí mismo, en el sentido de restringir su perfección de ser, sin dejar de existir por sí mismo. Sea lo que sea, es necesariamente; su propia esencia es la única razón o explicación de su existencia, de modo que su manera de existir debe ser tan inmutable como su esencia, y sugerir la posibilidad de un aumento o disminución de la perfección sería sugerir lo absurdo de una esencia cambiable. Sólo queda, entonces, decir que cualquier perfección que sea compatible con su esencia se realiza realmente en un ser que existe por sí mismo; pero como no hay perfección concebible como tal, es decir, ninguna expresión del ser positivo como tal, que no sea compatible con la esencia de lo autoexistente, se sigue que lo autoexistente debe ser infinito en toda perfección. Porque la autoexistencia misma es un ser positivo absoluto, y el ser positivo no puede contradecirlo y, por lo tanto, no puede limitarlo.

(b) Esta conclusión general, y ciertamente muy abstracta, así como el razonamiento que la sustenta, se harán más inteligibles mediante una breve ilustración específica de lo que implica.

(i) Cuando al hablar del Infinito le atribuimos todas las perfecciones concebibles, no debemos olvidar que los predicados que empleamos para describir las perfecciones derivan su significado y connotación en primera instancia de su aplicación a seres finitos; y reflexionando se ve que debemos distinguir entre diferentes tipos de perfecciones, y que no podemos, sin una contradicción palpable, atribuir todas las perfecciones de las criaturas de la misma manera a Dios. Algunas perfecciones son tales que, incluso en abstracto, necesariamente implican o connotan finitud del ser o imperfección; mientras que otros no connotan necesariamente imperfección. A la primera clase pertenecen todas las perfecciones materiales (extensión, sensibilidad y similares) y ciertas perfecciones espirituales como la racionalidad (a diferencia de la simple inteligencia); a la segunda clase pertenecen perfecciones tales como el ser, la verdad, la bondad, la inteligencia, la sabiduría, la justicia, la santidad, etc. Ahora bien, si bien no se puede decir que Dios es infinitamente extenso, o que siente o razona de manera infinita, se puede decir que Dios es infinitamente extenso, o que siente o razona de manera infinita. dijo que Él es infinitamente bueno, inteligente, sabio, justo, santo, etc.; en otras palabras, mientras que las perfecciones de la segunda clase se atribuyen a Dios formalmente, es decir, sin ningún cambio en el significado propio de los predicados que las expresan, las de la primera clase sólo pueden atribuirse a Él de manera eminente y equivalentemente, es decir, cualquier ser positivo que expresen pertenece a Dios como su causa de manera mucho más elevada y excelente que a las criaturas en las que cualquiera entiende esas reglas y ha aprendido que existen formalmente. Por medio de esta importante distinción, que los agnósticos rechazan o descuidan, podemos pensar y hablar del Infinito sin ser culpables ni contradecirnos, y el hecho de que los hombres en general -incluso los propios agnósticos cuando están desprevenidos- reconocen y utilizan la distinción es la mejor prueba de que es pertinente y está bien fundamentada. En última instancia, es sólo otra manera de decir que, dada una causa infinita y efectos finitos, cualquier perfección pura que se descubra en los efectos debe existir primero en la causa (vía afirmación), y al mismo tiempo que cualquier imperfección que se descubra en los efectos debe excluirse de la causa (vía negationis vel exclusión). Estos dos principios no se contradicen, sólo se equilibran y corrigen mutuamente.

(ii) Sin embargo, a veces los hombres se dejan llevar por una tendencia natural a pensar y hablar de Dios como si fuera una criatura magnificada, más especialmente un hombre magnificado; y esto se conoce como antropomorfismo. Por eso se dice que Dios ve u oye, como si tuviera órganos físicos, o. estar enojado o arrepentido, como si estuviera sujeto a las pasiones humanas; y a menudo se alega injustamente que este uso perfectamente legítimo y más o menos inevitable de la metáfora demuestra que lo estrictamente Infinito es impensable e incognoscible, y que en realidad es un Dios finito y antropomórfico al que los hombres adoran. Pero sea cual sea la verdad que pueda haber en esta acusación aplicada a las religiones politeístas, o incluso a las creencias teístas de mentes rudas e incultas, es falsa e injusta cuando se dirige contra el teísmo filosófico. Las mismas razones que justifican y recomiendan el uso del lenguaje metafórico en otras conexiones lo justifican y recomiendan aquí, pero ningún teísta de inteligencia promedio piensa jamás en comprender literalmente las metáforas que aplica, o escucha aplicadas por otros, a Dios, como tampoco lo hace él. Significa hablar literalmente cuando llama león a un hombre valiente, o zorro a uno astuto.

Finalmente, debe observarse que, si bien se predican perfecciones puras literalmente tanto de Dios como de las criaturas, siempre se entiende que estos predicados son verdaderos en un sentido infinitamente superior de Dios que de las criaturas, y que no se piensa en coordinar o clasificar a Dios. con criaturas. Esto se expresa técnicamente diciendo que todo nuestro conocimiento de Dios es analógico, y que todos los predicados aplicados a Dios y a las criaturas se usan analógicamente, no unívocamente (ver Analogía). Puedo mirar un retrato o su original vivo y decir de cualquiera de ellos con la verdad literal: ese es un rostro hermoso. Y este es un ejemplo de predicación analógica. La belleza se realiza literal y verdaderamente tanto en el retrato como en su original vivo, y conserva su significado apropiado cuando se aplica a ambos; hay suficiente semejanza o analogía para justificar la predicación literal, pero no existe esa semejanza o identidad perfecta entre la belleza pintada y la viva que implicaría la predicación unívoca. Y lo mismo ocurre con Dios y las criaturas. Lo que contemplamos directamente es el retrato de Él pintado, por así decirlo, por Él mismo sobre el lienzo del universo y exhibiendo en grado finito diversas perfecciones, que, sin perder su significado propio para nosotros, se ven capaces de realizarse. en grado infinito; y nuestra razón nos obliga a inferir que deben ser y son así realizados en Aquel que es su causa última.

Por lo tanto, admitimos, en conclusión, que nuestro conocimiento del Infinito es inadecuado, y necesariamente lo es, ya que nuestras mentes son sólo finitas. Pero esto es muy diferente de la afirmación agnóstica de que el Infinito es totalmente incognoscible y que las declaraciones de los teístas sobre la naturaleza y los atributos de Dios son otras tantas contradicciones manifiestas. Sólo ignorando las bien reconocidas reglas de predicación que acabamos de explicar y, en consecuencia, malinterpretando y tergiversando la posición teísta, los agnósticos logran dar un aire de plausibilidad superficial a su propia filosofía de negación absoluta. Cualquiera que comprenda esas reglas, haya aprendido a pensar con claridad y confíe en su propia razón y sentido común, le resultará fácil enfrentar y refutar los argumentos agnósticos, la mayoría de los cuales, en principio, han sido anticipados en lo que precede. Aquí sólo es necesario hacer una observación general, a saber: que los principios a los que debe apelar el filósofo agnóstico en su intento de invalidar el conocimiento religioso, si se aplicaran consistentemente, invalidarían todo el conocimiento humano y conducirían al escepticismo universal; y es seguro decir que, a menos que el escepticismo absoluto se convierta en la filosofía de la humanidad, Agnosticismo nunca suplantará a la religión.

(2) La Unidad o Unicidad de Dios

Evidentemente sólo puede haber un ser infinito, un sólo Dios. ¿Existieron varios? ninguna de ellas sería realmente infinita, porque, para tener pluralidad de naturalezas, cada una debería tener alguna perfección que no posean las demás. Esto lo concederá fácilmente todo aquel que admita la infinidad de Dios, y no hay necesidad de demorarse en desarrollar lo que está perfectamente claro. Cabe señalar, sin embargo, que algunos filósofos teístas prefieren deducir la unicidad de la autoexistencia y la infinidad de ambas combinadas, y en un asunto tan abstracto no sorprende que surjan ligeras diferencias de opinión. Pero hemos seguido lo que nos parece la línea argumental más simple y clara: el argumento metafísico mediante el cual la unicidad, a diferencia del infinito, se deduce de la autoexistencia parece ser muy oscuro, mientras que, por otro lado, el infinito, como distinta de la unicidad, parece estar claramente implicada en la autoexistencia como tal. Si se formulara la pregunta, por ejemplo: ¿Por qué no puede haber varios seres autoexistentes? La única respuesta satisfactoria, según nos parece, es ésta: porque un ser autoexistente como tal es necesariamente infinito, y no puede haber varios infinitos. La unidad de Dios como Primero Causa también podría inferirse inductivamente de la unidad del universo tal como lo conocemos; pero como podría hacerse la sugerencia, y no podría refutarse, de que puede haber otro o incluso varios universos, de los cuales no tenemos conocimiento, este argumento no sería absolutamente concluyente.

(3) La simplicidad de Dios

Dios es un ser o sustancia simple que excluye todo tipo de composición, física o metafísica. La composición física o real es sustancial o accidental: sustancial, si el ser en cuestión consta de dos o más principios sustanciales, que forman partes de un todo compuesto, como el hombre, por ejemplo, se compone de cuerpo y alma; accidental, si el ser en cuestión, aunque simple en su sustancia (como lo es el alma humana), es capaz de poseer perfecciones accidentales (como los pensamientos y la volición reales del alma del hombre) no necesariamente idénticas a su sustancia. Ahora bien, está claro que un ser infinito no puede ser sustancialmente compuesto, porque esto significaría que el infinito está formado por la unión o adición de partes finitas, una clara contradicción en los términos. Tampoco se puede atribuir al infinito una composición accidental, ya que incluso esto implicaría una capacidad de mayor perfección, que la noción misma de infinito excluye. Por lo tanto, no hay ni puede haber ninguna composición física o real en Dios.

Tampoco puede existir ese tipo de composición que se llama metafísica y que resulta de “la unión de diversos conceptos referidos a una misma cosa real de tal manera que ninguno de ellos por sí solo significa, ni explícita ni implícitamente, toda la realidad significada”. por su combinación”. Así, todo ser contingente real es un compuesto metafísico de esencia y existencia, y el hombre en particular, según la definición, es un compuesto de animal y racional. La esencia como tal en relación con un ser contingente implica simplemente su concebibilidad o posibilidad, y se abstrae de la existencia real; La existencia como tal debe agregarse antes de que podamos hablar del ser como actual. Pero esta distinción, con la composición que implica, no puede aplicarse al autoexistente en el ser infinito en quien esencia y existencia están completamente identificadas. Decimos de un ser contingente que tiene una determinada naturaleza o esencia, pero del autoexistente decimos que es su propia naturaleza o esencia. Por lo tanto, no hay composición de esencia y existencia —o de potencialidad y actualidad— en Dios; ni se le puede atribuir la composición de género y diferencia específica, implícita, por ejemplo, en la definición del hombre como animal racional. Dios no puede clasificarse y definirse, como se clasifican y definen los seres contingentes; porque no hay ningún aspecto del ser en el que Él esté perfectamente similar a lo finito y, en consecuencia, no hay género en el que pueda incluirse. De lo cual se sigue ciertamente que no podemos conocer a Dios adecuadamente en la forma en que Él se conoce a sí mismo, pero no, como sostiene el agnóstico, que nuestro conocimiento inadecuado no sea verdadero en la medida en que llega. Al hablar de un ser que trasciende las limitaciones de la definición lógica formal, nuestras proposiciones son una expresión de la verdad real, siempre que lo que enunciamos sea en sí mismo inteligible y no contradictorio; y no hay nada ininteligible o contradictorio en lo que los teístas predican de Dios. Es cierto que ningún predicado es adecuado o exhaustivo como descripción de Su perfección infinita, y que necesitamos emplear una multitud de predicados, como si a primera vista se pudiera alcanzar el infinito mediante la multiplicación. Pero al mismo tiempo reconocemos que esto no es así, siendo repugnante a la simplicidad divina, y que si bien la verdad, la bondad, la sabiduría, la santidad y otros atributos, tal como los concebimos y definimos, expresan perfecciones que son formalmente distintas, sin embargo, como aplicados a Dios, todos ellos son, en última instancia, idénticos en significado y describen la misma realidad última: el único ser infinitamente perfecto y simple.

(4) Divino Personalidad

Cuando decimos que Dios es un ser personal queremos decir que Él es inteligente, libre y distinto del universo creado. Personalidad como tal expresa perfección, y si la personalidad humana como tal connota imperfección, debe recordarse que, como en el caso de predicados similares, esta connotación queda excluida cuando atribuimos personalidad a Dios. Es principalmente a modo de oposición a Panteísmo esa personalidad divina es enfatizada por el filósofo teísta. La personalidad humana, tal como la conocemos, es uno de los datos primarios de la conciencia, y es una de esas perfecciones creadas que deben realizarse formalmente (aunque sólo analógicamente) en la Primera. Causa. Sin embargo, Panteísmo Nos requeriría negar la realidad de tal perfección, ya sea en las criaturas o en el Creador, y esta es una de las objeciones fundamentales a cualquier forma de enseñanza panteísta. Respecto al misterio del Trinity o tres Personas Divinas en Dios, que sólo pueden ser conocidas por revelación, basta decir aquí que, bien entendido, el misterio no contiene ninguna contradicción, sino que, por el contrario, añade mucho que ayuda a nuestro inadecuado conocimiento del infinito.

C. Relación de Dios con el Universo

(1) Dependencia Esencial del Universo de Dios; contenido SEO y conservación

Al desarrollar el argumento de la Primera Causa Hemos visto que el mundo depende esencialmente de Dios, y esta dependencia implica en primer lugar que Dios es el Creador del mundo -el productor de todo su ser o sustancia- y en segundo lugar, suponiendo su producción, que su La continuidad del ser en cada momento se debe a Su poder sustentador. contenido SEO (qv) significa la producción total de un ser a partir de la nada, es decir, la creación de un ser para reemplazar la inexistencia absoluta, y la relación del Creador es la única relación concebible en la que el Infinito puede estar con lo finito. Teorías panteístas, que representarían las variedades del ser en el universo como otras tantas determinaciones o emanaciones de fases de una misma y eterna realidad—Sustancia según Spinoza, el Yo Puro según Fichte, el Absoluto según Schelling, el Puro Idea o Concepto Lógico según Hegel—simplemente están plagados de contradicciones e implican, como ya se ha dicho, una negación o la distinción entre lo finito y lo infinito. Y la relación del Creador con lo creado sigue siendo la misma aunque se admita la posibilidad de la creación eterna, en el sentido ya explicado [ver arriba A, (I), (a)]; el Infinito debe ser el productor de lo finito aunque sea imposible fijar un momento en el que la producción no haya tenido lugar ya. Para tener un conocimiento seguro de que el ser creado y el tiempo mismo tuvieron un comienzo definido en el pasado, podemos permitirnos el lujo de confiar en la revelación, aunque, como ya se dijo, la ciencia sugiere el mismo hecho.

También está claro que si el universo depende de Dios para su producción, también debe depender de Él para su conservación o continuidad en el ser; y esta verdad tal vez se presente mejor explicando el tan comentado principio de la inmanencia divina corregido y contrarrestado por el principio igualmente importante de la trascendencia divina.

(2) Divino Inmanencia y trascendencia

A los deístas (ver Deísmo) se le atribuye la opinión (o al menos una tendencia hacia la opinión) de que Dios, después de haber creado el universo, deja que siga su propio curso de acuerdo con leyes fijas y deja, por así decirlo, de interesarse o interesarse más por él. responsabilidad por lo que pueda suceder; y se insta, a veces con demasiada fuerza, a la inmanencia divina en oposición a esta opinión. Dios es inmanente, o íntimamente presente, en el universo porque se requiere su poder en todo momento para sostener la existencia de las criaturas y concurrir con ellas en sus actividades. La conservación y el concursus son, por así decirlo, continuaciones de la actividad creativa e implican una relación igualmente íntima de Dios con las criaturas, o más bien una dependencia igualmente íntima e incesante de las criaturas con respecto a Dios. Cualesquiera que sean las criaturas, lo son en virtud del poder conservador de Dios; cualquier cosa que hagan, lo hacen en virtud del concurso de Dios. Por supuesto, no se niega que las criaturas sean causas verdaderas y produzcan efectos reales; pero son sólo causas secundarias; su eficiencia es siempre dependiente y derivada; Dios como el primero Causa es un cooperador siempre activo en sus acciones. Esto es cierto incluso en el caso de los actos libres de una criatura inteligente como el hombre; sólo debe agregarse en este caso que la responsabilidad divina cesa en el punto en que entra el pecado o el mal moral. Sin embargo, dado que el pecado como tal es una imperfección, no se impone ninguna limitación a la supremacía de Dios.

Pero no sea que la insistencia en la inmanencia divina degenere en Panteísmo—y hay una tendencia en esta dirección por parte de muchos escritores modernos—es importante al mismo tiempo subrayar la verdad de la trascendencia de Dios, es decir, recordar lo que ya se ha dicho varias veces: que Dios es un Ser personal simple e infinitamente perfecto cuya naturaleza y acción en su propio carácter Divino trascienden infinitamente todos los modos posibles de lo finito y no pueden, sin contradicción, identificarse formalmente con ellos.

(3) Posibilidad de lo Sobrenatural

A partir de un estudio de la naturaleza hemos inferido la existencia de Dios y deducido ciertas verdades fundamentales respecto de Su naturaleza y atributos, y Su relación con el universo creado. Y de esto es fácil deducir otra verdad importante, con una breve mención de la cual podemos concluir apropiadamente esta sección. Por maravilloso que podamos considerar que es el universo, reconocemos que ni en su sustancia ni en las leyes mediante las cuales se mantiene su orden, en la medida en que la razón sola puede llegar a conocerlas, agota el poder infinito de Dios ni revela perfectamente su poder. naturaleza. Si entonces se sugiere que, para complementar lo que la filosofía enseña sobre Sí mismo y sus propósitos, Dios puede estar dispuesto a favorecer a las criaturas racionales con una revelación personal inmediata, en la que ayuda a los poderes naturales de la razón confirmando lo que ya saben y Al impartirles mucho que de otro modo no podrían saber, se verá de inmediato que esta sugerencia no contiene ninguna imposibilidad. Todo lo que se requiere para realizarlo es que Dios pueda comunicarse directamente con la mente creada, y que los hombres puedan reconocer con suficiente certeza que la comunicación es realmente Divina; y que ambas condiciones son capaces de cumplirse ningún teísta puede negar lógicamente (ver Revelación; Regalo de milagros). Siendo esto así, se seguirá además que el conocimiento así obtenido, estará garantizado por la autoridad de Aquel que si es infinito Verdad, es el conocimiento más seguro y confiable que podemos poseer; y este es el conocimiento que utilizaremos libremente en la siguiente sección de este artículo.

II. EL DIOS DE LA REVELACIÓN

Suponemos aquí (lo que se demuestra en otros lugares por Católico apologistas—que una revelación sobrenatural de Sí mismo ha sido dada de facto por Dios en el mundo judío y cristianas religiones, y garantizado por evidencia tal que los hombres están razonablemente obligados a aceptarlo; y asumimos, además, que nuestras fuentes autorizadas para obtener conocimiento del contenido de esta revelación son las Escrituras inspiradas y las enseñanzas no inspiradas pero infalibles de la Biblia. Católico Iglesia. Por supuesto, esto no significa que la razón abdica de su cargo cuando la autoridad toma el control, porque, además del hecho de que la sumisión a tal autoridad es eminentemente racional, siempre hay un recurso a la razón misma contra cualquier cosa que sea autocontradictoria o absurda. De hecho, sin embargo, aunque hay misterio, no hay contradicción en lo que Dios ha revelado acerca de sí mismo. Al contrario, la razón, en lugar de verse obstaculizada, se ayuda mucho en su esfuerzo por adquirir un conocimiento digno de Aquel que es infinito y, por tanto, necesariamente misterioso, tanto en su propio ser como en sus relaciones con las criaturas; pero aparte de los misterios del Trinity y Encarnación, y la economía sobrenatural de la salvación de la cual Encarnación es el centro, difícilmente hay una verdad importante acerca de Dios y su relación con las criaturas que, hablando en términos absolutos, no pueda ser conocida únicamente a la luz de la razón.

Al nombrar las Escrituras y Católico enseñanza como fuentes, no se pretende tratarlas por separado e independientemente sino en combinación. Desarrollado Católico La enseñanza ha recopilado y sistematizado todas las verdades importantes acerca de Dios que pueden extraerse de las Escrituras y, en consecuencia, haremos de esta enseñanza nuestra guía, remitiéndonos cuando la ocasión lo requiera a fuentes bíblicas. Para la discusión de cuestiones que son meramente exegéticas y críticas, se remite al lector al artículo sobre Dios en los diccionarios o enciclopedias estándar de la época. Biblia.

A. Existencia y conocimiento de Dios

(1) Ni en el Antiguo ni en el El Nuevo Testamento ¿Encontramos alguna argumentación elaborada dedicada a demostrar que Dios existe? Esta verdad más bien se da por sentada, como algo que, por ejemplo, sólo el necio negará en su corazón [Sal. xiii (xiv), 1; lii (liii), 1]; y la argumentación, cuando se recurre a ella, se dirige principalmente contra el politeísmo y la idolatría. Pero en varios pasajes tenemos una apelación superficial a alguna fase del argumento cosmológico general: vg Sal. xviii (seis), 1; xciii (xciv), 5 ss.; Is., XLI, 26 ss.; II Mach., vii, 28, etc.; y en algunos otros—Wis., xiii, 1-9; Rom., i, 18-20: el argumento se presenta de manera filosófica, y los hombres que razonan correctamente son considerados imperdonables por no reconocer ni adorar al único Dios verdadero, el Autor y Gobernante del universo.

Estos dos últimos textos merecen algo más que una atención pasajera. Sab., xiii, 1-9 dice: “Pero todos los hombres son vanos en quienes no hay conocimiento de Dios; y los que por estas cosas buenas que se ven, no pueden entender al que es, ni atendiendo a las obras”. He reconocido quién era el obrero, pero he imaginado que el fuego, o el viento, o el aire veloz, o el círculo de las estrellas, o las grandes aguas, o el sol y la luna, serían los dioses que gobiernan el mundo. De cuya belleza, si deleitándose, los tomaron por dioses: sepan cuánto más hermoso es el Señor de ellos que ellos: porque el primer autor de la belleza hizo todas esas cosas. O si admiraron su poder y efectos, entiendan por ellos que el que los hizo es más poderoso que ellos: porque por la grandeza de la belleza y de la criatura, se puede ver al creador de ellos, para ser conocido por ello. Pero hasta el momento no se les puede culpar tanto. Porque quizás se equivocan buscando a Dios y deseando encontrarlo. Porque conocedores de sus obras, buscan: y están persuadidos de que las cosas que ven son buenas. Pero tampoco se les puede perdonar. Porque si pudieron saber tanto como para emitir un juicio sobre el mundo, ¿cómo no pudieron encontrar más fácilmente a su Señor? Aquí se enseña claramente (a) que el mundo fenoménico o contingente (las cosas que se ven) requiere una causa distinta y mayor que él mismo o cualquiera de sus elementos; (b) que esta causa que es Dios no es incognoscible, sino que se sabe con certeza que no sólo existe sino que posee en sí mismo, en un grado superior, cualquier belleza, fuerza u otras perfecciones que se realicen en sus obras; (c) que esta conclusión se puede alcanzar mediante el ejercicio correcto de la razón humana, sin referencia a la revelación sobrenatural, y que los filósofos, por lo tanto, que son capaces de interpretar el mundo filosóficamente, son imperdonables por su ignorancia del Dios verdadero, su fracaso, se da a entender que se debe más a la falta de buena voluntad que a la incapacidad de la mente humana.

Básicamente, la misma doctrina es expuesta más brevemente por San Pablo en Rom., I, 18-20: “Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de aquellos hombres que retienen la verdad de Dios en la injusticia: porque en ellos es manifiesto lo que de Dios se conoce. Porque Dios se lo ha manifestado. Porque las cosas invisibles de él, desde la creación del mundo, se ven claramente, siendo entendidas por las cosas hechas; su poder eterno también, y su divinidad: de modo que son imperdonables”. Debe observarse que los paganos de quienes habla San Pablo no son culpados por su ignorancia de la revelación sobrenatural y de la ley mosaica, sino por no preservar o corromper ese conocimiento de Dios y del deber del hombre hacia Él, que la naturaleza misma debería haberles enseñado. De hecho, no se les culpa de la pura ignorancia como tal, sino de esa deliberada elusión de la verdad que hace que la ignorancia sea culpable. Incluso bajo las corrupciones del paganismo, San Pablo reconoció la permanencia indestructible de la verdad religiosa germinal (cf. Rom., ii, 14, 15).

De estos pasajes se desprende claramente que Agnosticismo y Panteísmo son condenados por la revelación, mientras que se confirma la validez de la prueba general de la existencia de Dios dada anteriormente (I, Sección A). También está claro que la forma extrema de Tradicionalismo (qv), que sostendría que ningún conocimiento cierto de la existencia o naturaleza de Dios es alcanzable por la razón humana sin la ayuda de la revelación sobrenatural, está condenado.

(2) Y lo que el autor de la Sabiduría y San Pablo, y después de ellos los Padres y teólogos habían enseñado constantemente, ha sido solemnemente definido por el Concilio Vaticano. En primer lugar, frente a Agnosticismo y Tradicionalismo, el concilio enseña (cap. ii, De revelat.) “Que Dios, causa primera (principium) y fin último de todas las cosas, puede, a partir de las cosas creadas, ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana” (Denz ., 1785—antiguo núm. 1634); y en el canon correspondiente (can. i, De revelat.) anatematiza a cualquiera que dijera “que el único Dios verdadero, nuestro Creador y Señor, no puede, a través de las cosas hechas, ser conocido con certeza por la luz natural de razón humana” (Denz., 1806—antiguo no. 1653). En contra Agnosticismo esta definición no necesita explicación. En contra Tradicionalismo, debe observarse que la definición se dirige sólo contra la forma extrema de esa teoría, tal como la sostienen Lamennais y otros, según la cual, tomando la naturaleza humana tal como es, no habría ni podría haber existido ninguna naturaleza verdadera. o un conocimiento cierto de Dios, entre los hombres, si no hubiera habido al menos una revelación sobrenatural primitiva; en otras palabras, la religión natural como tal es una imposibilidad. No hay referencia a formas más leves de Tradicionalismo que sostienen que la tradición social y la educación son necesarias para el desarrollo de los poderes racionales del hombre y, en consecuencia, niegan, por ejemplo, que un individuo aislado de la sociedad humana desde su infancia y abandonado enteramente a sí mismo pueda alguna vez alcanzar un cierto conocimiento de Dios. , o cualquier conocimiento estrictamente racional. Se trata de un problema psicológico sobre el que el Consejo no tiene nada que decir. Tampoco niega que incluso en el caso del homo socialis puede ser necesario un cierto grado de educación y cultura para que pueda, mediante un razonamiento independiente, llegar a un conocimiento de Dios; pero simplemente afirma el amplio principio de que mediante el uso apropiado de su poder de razonamiento natural, aplicado a los fenómenos del universo, los hombres pueden conocer a Dios con certeza.

En el siguiente lugar, frente a Panteísmo, el concilio (cap. i, De Deo) enseña que Dios, “siendo Él una sustancia espiritual singular, enteramente simple e inconmutable, debe ser proclamado real y esencialmente [re et essentia] distinto del mundo, muy feliz en y por Sí mismo, e inefablemente por encima y más allá de todas las cosas, actuales o posibles, además de Él mismo” (Denzinger, 1782—antiguo no. 1631); y en los cánones correspondientes (ii-iv, De Deo) se pronuncia anatema contra cualquiera que dijera “que no existe nada más que la materia”; o “que la sustancia o esencia de Dios y de todas las cosas es una y la misma”; o “que las cosas finitas tanto corporales como espirituales, o al menos espirituales, han emanado de la sustancia Divina; o que la esencia Divina por una manifestación o evolución de sí misma llega a ser todas las cosas; o que Dios es un ser universal o indefinido, que al determinarse a sí mismo constituye el universo de las cosas distinguidas en géneros, especies e individuos” (Denzinger, 1802-4—antiguo no. 1648). Estas definiciones están formuladas de manera que cubran y excluyan todo tipo de teoría panteísta, y nadie negará que están en armonía con la enseñanza de las Escrituras. La doctrina de la creación, por ejemplo (ver contenido SEO), que ninguno se enseña más claramente o se enfatiza con más frecuencia en Sacred Escritura, se opone radicalmente a Panteísmo—la creación, tal como la entienden los escritores sagrados, es el acto voluntario de un agente libre que crea criaturas de la nada.

(3) Se observará que ni los textos bíblicos que hemos citado ni los Vaticano los decretos dicen que la existencia de Dios puede ser probada o demostrada; simplemente afirman que se puede saber con certeza. Ahora bien, uno puede, si lo desea, insistir en la distinción entre lo que es conocible y lo que es demostrable, pero en el presente contexto esta distinción tiene poca importancia real. Nunca se ha afirmado que la existencia de Dios pueda probarse matemáticamente, como se prueba una proposición en geometría, y la mayoría de los teístas rechazan toda forma de prueba ontológica o deductiva. Pero si el término prueba o demostración puede aplicarse, como suele ocurrir, a la inferencia a posteriori o inductiva, mediante la cual se adquiere mediante el ejercicio de la razón conocimiento que no es innato o intuitivo, entonces no se puede negar con justicia que Católico La enseñanza prácticamente afirma que se puede probar la existencia de Dios. Se declara que cierto conocimiento de Dios es alcanzable “a la luz de la razón”, es decir, de la facultad de razonar como tal, a partir de o a través de “las cosas que están hechas”; y esto implica claramente un proceso inferencial como en otros aspectos los hombres no dudan en llamar prueba.

Por tanto, es justo concluir que la Concilio Vaticano, siguiendo a Sagrado Escritura, prácticamente ha condenado la Escepticismo que rechaza la prueba a posteriori [ver arriba, A, (I)]. Pero no se ocupó directamente Ontologismo, aunque ciertas proposiciones de los ontólogos ya habían sido condenadas como inseguras (tuto tradi non posse) por un decreto del Santo Oficio del 18 de septiembre de 1861 (Denzinger, 1659 ss.—antiguo no. 1516), y entre las proposiciones de Rosmini Posteriormente condenados (14 de diciembre de 1887), varios reafirmaron el principio ontológico (Denzinger, 1891 ss.—antiguo no. 1736). Esta condena del Santo Oficio es más que suficiente para desacreditar Ontologismo, respecto de lo cual basta decir aquí (a) que, como ya se observó (I,A,), la experiencia contradice la suposición de que la mente humana tiene natural o necesariamente una conciencia o intuición inmediata de lo Divino, (b) que tal una teoría oscurece y tiende a eliminar la diferencia en la que insiste San Pablo (I Cor., xiii, 12), entre nuestro conocimiento terrenal de Dios (“a través de un espejo de manera oscura”) y la visión de Aquel que disfrutan los bienaventurados en el cielo (“cara a cara”), y parece irreconciliable con el Católico doctrina, definida por la Consejo de Viena, que, para ser capaz de la visión cara a cara o intuitiva de Dios, el intelecto humano necesita estar dotado de una luz sobrenatural especial, el lumen glorice, y (c) finalmente que, en la medida en que es claramente inteligible, La teoría se acerca peligrosamente a Panteísmo.

En el decreto “Lamentabili” (3 de julio de 1907) y el Encíclica “Pascendi” (7 de septiembre de 1907), expedido por Papa Pío X, el Católico posición es una vez más reafirmada y teológica Agnosticismo condenado. En lo que respecta a nuestro tema, este último acto de Iglesia autoridad es simplemente una reformulación de las enseñanzas de San Pablo y de la Concilio Vaticano y una reafirmación del principio que siempre se ha mantenido de que Dios debe ser naturalmente conocible para que la fe en Él y en Su revelación sea razonable; y si se necesita un ejemplo concreto para mostrar cómo, por necesidad lógica, la sustancia de Cristianismo se desvanece en el aire una vez que se adopta el principio agnóstico, sólo hay que señalar con el dedo Modernismo. El teísmo racional es una base lógica necesaria para la religión revelada; y que el conocimiento natural de Dios y la religión natural, que Católico enseñanzas consideradas posibles, no son necesariamente el resultado de la gracia, es decir, de una ayuda sobrenatural dada directamente por Dios mismo, se desprende de la condena por Clemente XI de una de las proposiciones de Quesnel (prop. 41) en la que se afirma lo contrario. (Denzinger, 1391—antiguo núm. 1256).

B. Lo Divino Naturaleza y atributos

(1) Como ya hemos visto, la razón enseña que Dios es una sustancia o naturaleza espiritual simple e infinitamente perfecta, y Sagrada Escritura y la Iglesia enseñar lo mismo. Los credos, por ejemplo, suelen comenzar con una profesión de fe en el único Dios verdadero, que es el Creador y Señor del cielo y de la tierra, y que también es, en palabras del Concilio Vaticano, “omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en intelecto y voluntad y en toda perfección” (Sess. III, cap. i, De Deo, en Denzinger, “Enchiridion”, 1782—antiguo no. 1631). La mejor manera en que podemos describir la naturaleza Divina es decir que es infinitamente perfecta, o que Dios es el Ser infinitamente perfecto; pero siempre debemos recordar que incluso el ser mismo, el término más abstracto y universal que poseemos, se predica de Dios y de las criaturas no de manera unívoca o idéntica, sino sólo analógicamente. Pero otros predicados que, aplicados a las criaturas, expresan ciertas determinaciones específicas del ser, también se usan de Dios, analógicamente, si en sí mismos expresan perfección pura o sin mezcla, pero sólo metafóricamente si connotan necesariamente imperfección. Ahora bien, de los predicados aplicados a las criaturas distinguimos entre los que se usan en concreto para denotar el ser como tal, sustancia más o menos determinada, espíritu, etc.) y los que se usan en abstracto o adjetivo para denotar. determinacioneso cualidadeso atributos del ser (vg, bueno, bondad; inteligente, inteligencia; etc.); y nos resulta útil transferir esta distinción a Dios, y hablar de la naturaleza o esencia divina y de los atributos divinos, teniendo cuidado al mismo tiempo, al insistir en la simplicidad divina (ver arriba I.), para evitar errores o contradicciones en su aplicación. Porque, aplicada a Dios, la distinción entre naturaleza y atributos, y entre los atributos mismos, es meramente lógica y no real. La mente finita no es capaz de comprender el Infinito de manera que pueda describir adecuadamente su esencia mediante un solo concepto o término; pero al usar una multitud de términos, todos los cuales son analógicamente verdaderos, no queremos dar a entender que haya algún tipo de composición en Dios. Así, aplicadas a las criaturas, la bondad y la justicia, por ejemplo, son distintas entre sí y de la naturaleza o sustancia de los seres en quienes se encuentran, y si las limitaciones finitas nos obligan a hablar de tales perfecciones en Dios como si fueran eran igualmente distintos, sabemos, sin embargo, y estamos listos, cuando sea necesario, para explicar, que esto no es realmente así, sino que todos los atributos Divinos son realmente idénticos entre sí y con la esencia Divina.

(2) Los atributos o perfecciones Divinos que así pueden distinguirse lógicamente son muy numerosos, y sería una tarea innecesaria intentar enumerarlos completamente. Pero entre ellos se reconoce que algunos son de importancia fundamental, y a ellos en particular se aplica el término atributos y se les dedica atención especial por parte de los teólogos, aunque no existe un acuerdo rígido en cuanto al número o clasificación de tales atributos. Una clasificación tan buena como cualquier otra es la que se basa en la analogía de las perfecciones entitativas y operativas en las criaturas: la primera califica la naturaleza o esencia como tal y la abstrae de la actividad, la segunda se refiere especialmente a la actividad de la naturaleza en cuestión. A menudo se hace otra distinción entre atributos físicos y morales o éticos: los primeros se abstraen de la perfección moral, mientras que los segundos expresan directamente la perfección moral. Pero sin entrar en la cuestión de la clasificación, bastará con señalar por separado aquellos atributos de gran importancia que aún no se han explicado. No es necesario añadir nada a lo dicho anteriormente acerca de la existencia para sí, la infinidad, la unidad y la simplicidad (que pertenecen a la clase entitativa); pero la eternidad, la inmensidad y la inmutabilidad (también de la clase entitativa), junto con los atributos activos, ya sean físicos o morales, conectados con el intelecto y la voluntad Divinos, requieren alguna explicación aquí.

(A) Eternity.—Al decir que Dios es eterno queremos decir que en esencia, vida y acción Él está completamente más allá de los límites y relaciones temporales. No tiene principio, ni fin, ni duración a modo de secuencia o sucesión de momentos. No hay pasado ni futuro para Dios, sino sólo un presente eterno. Si decimos que Él fue o que actuó, o que será o actuará, queremos decir en rigor que Él es o que actúa; y esta verdad está bien expresada por Cristo cuando dice (Juan, viii, 58—AV): “Antes Abrahán era, lo soy”. EternityPor lo tanto, tal como se predica de Dios, no significa duración indefinida en el tiempo -un significado en el que el término a veces se usa en otras conexiones- sino que significa la exclusión total de la finitud que implica el tiempo. Estamos obligados a utilizar un lenguaje negativo al describirla, pero en sí misma la eternidad es una perfección positiva y, como tal, puede definirse mejor con las palabras de Boecio como "interminabilis vitae tota simul et perfecta posesio", es decir, posesión en su totalidad y perfección de la vida sin principio, fin o sucesión.

La eternidad de Dios es un corolario de Su autoexistencia e infinidad. Hora al ser una medida de la existencia finita, el infinito debe trascenderla. Dios, es cierto, coexiste con el tiempo, como coexiste con las criaturas, pero no existe en el tiempo, de modo que esté sujeto a relaciones temporales: su autoexistencia es intemporal. Sin embargo, la perfección positiva expresada por la duración como tal, es decir, la persistencia y permanencia del ser, pertenece a Dios y se predica verdaderamente de Él, como cuando se habla de Él, por ejemplo, como "Aquel que es, y que era, y que es". venir” (Apoc., i, 4); pero la connotación estrictamente temporal de tales predicados siempre debe corregirse recordando la verdadera noción de eternidad.

(b) Inmensidad y Ubicuidad u Omnipresencia.—Espacio, como el tiempo, es una de las medidas de lo finito, y así como por el atributo de la eternidad describimos la trascendencia de Dios de todas las limitaciones temporales, así por el atributo de la inmensidad expresamos su relación trascendente con el espacio. Sin embargo, hay que señalar esta diferencia entre la eternidad y la inmensidad: el aspecto positivo de esta última lo comprendemos más fácilmente y a veces se habla de él, bajo el nombre de omnipresencia o ubicuidad, como si fuera una cosa distinta. atributo. La inmensidad divina significa, por un lado, que Dios está necesariamente presente en todas partes del espacio como causa inmanente y sustentador de las criaturas, y por otro lado, que trasciende las limitaciones del espacio real y posible, y no puede ser circunscrito, medido o dividido por ningún medio. relaciones espaciales. Decir que Dios es inmenso es sólo otra manera de decir que es a la vez inmanente y trascendente en el sentido ya explicado. Como alguien lo ha expresado metafórica y paradójicamente, “el centro de Dios está en todas partes, su circunferencia en ninguna”.

Que Dios no está sujeto a limitaciones espaciales se desprende de su infinita sencillez; y que Él está verdaderamente presente en cada lugar o cosa, que es omnipresente o ubicuo, se sigue del hecho de que Él es la causa y fundamento de toda realidad. De acuerdo con nuestra forma finita de pensar, concebimos esta presencia de Dios en las cosas espaciales como una presencia principalmente de poder y operación: se requiere una eficiencia Divina inmediata para sostener la existencia de los seres creados y permitirles actuar; pero, como todo tipo de acción divina ad extra es realmente idéntica a la naturaleza o esencia divina, se sigue que Dios está realmente presente en todas partes de la creación, no sólo per virtutem et operatorem, sino per essentiam. En otras palabras, Dios mismo, o la naturaleza divina, está en contacto inmediato con cada criatura o es inmanente a ella, conservándola en su ser y capacitándola para actuar. Pero mientras insistimos en esta verdad, si queremos evitar la contradicción, debemos rechazar toda forma de hipótesis panteísta. Si bien enfatizamos la inmanencia divina, no debemos pasar por alto la trascendencia divina.

No faltan testimonios bíblicos o eclesiásticos que afirman la inmensidad y ubicuidad de Dios. Basta referirse por ejemplo a Heb., i, 3; iv, 12, 13; Hechos, xvii, 24, 27, 28; Ef., i, 23; Col., i, 16, 17; PD. exxxviii, 7-12; Trabajos, xii, 10, etc.

(c) Inmutabilidad.—En Dios “no hay cambio, ni sombra de alteración” (Santiago, i, 17); “Ellas [es decir, “las obras de tus manos”] perecerán, pero tú permanecerás; y todos envejecerán como un vestido. Y como a una vestidura los cambiarás, y serán mudados; pero tú eres el mismo, y tus años no faltarán” (Heb., i, 10-12; Sal. ci, 26-28. Cf. Mal. , iii, 6; heb., xiii, 8). Estos son algunos de los textos de las Escrituras que enseñan claramente la inmutabilidad o inmutabilidad divina, y este atributo también se enfatiza en la enseñanza de la iglesia, como en el Concilio de Niewa contra los arrianos, quienes atribuyeron la mutabilidad a la Logotipos (Denzinger, 54 años—antiguo No. 18), y por el Concilio Vaticano en la definición citada anteriormente.

Que la naturaleza Divina es esencialmente inmutable, o incapaz de cualquier cambio interno, es un corolario obvio de la infinidad Divina. La variabilidad implica la capacidad de aumento o disminución de la perfección, es decir, implica finitud e imperfección. Pero Dios es infinitamente perfecto y es necesariamente lo que es. Es cierto que algunos atributos mediante los cuales se describen ciertos aspectos de la perfección divina son hipotéticos o relativos, en el sentido de que presuponen el hecho contingente de la creación: la omnipresencia, por ejemplo, presupone la existencia real de seres espaciales. Pero es obvio que la mutabilidad que esto implica pertenece a las criaturas, y no al Creador; y es una extraña confusión de pensamiento la que ha llevado a algunos teístas modernos (incluso cristianos profesantes) a sostener que Dios puede dejar de lado tales atributos y que los Logotipos al encarnarse realmente los dejó a un lado, o al menos cesó de su ejercicio activo. Pero así como la creación misma no afectó la inmutabilidad de Dios, tampoco lo hizo la encarnación de un Divino. Persona ; cualquier cambio involucrado en cualquiera de los casos tuvo lugar únicamente en la naturaleza creada.

Los llamados atributos Divinos activos se tratan mejor en conexión con lo Divino. Intelecto y Testamento—los principios de la operación divina ad extra—a los que, en última instancia, todos son reducibles.

(i) Divino Conocimiento.—(?) Que Dios es omnisciente, o posee el conocimiento más perfecto de todas las cosas, se sigue de Su infinita perfección. En primer lugar, Él se conoce y comprende a sí mismo plena y adecuadamente, y en segundo lugar, conoce todos los objetos creados y comprende su modo de ser finito y contingente. Por eso los conoce individual o singularmente en su multiplicidad finita; conoce todo lo posible y lo real; sabe lo que es malo y lo que es bueno. En una palabra, todo lo que para nuestras mentes finitas significa perfección y plenitud de conocimiento puede atribuirse a la omnisciencia divina, y debe observarse además que es sólo de Él mismo de quien Dios depende para Su conocimiento. Hacerlo dependiente de alguna manera de las criaturas para el conocimiento de los objetos creados destruiría Su infinita perfección y supremacía. Por lo tanto, es en su conocimiento eterno, inmutable y comprensivo de sí mismo o de su propio ser infinito que Dios conoce las criaturas y sus actos, ya sea que se trate de lo que es real o meramente posible. De hecho, el conocimiento Divino mismo es realmente idéntico a la esencia Divina, como lo son todos los atributos y actos de Dios; pero de acuerdo con nuestros modos finitos de pensamiento sentimos la necesidad de concebirlos claramente y de representar la esencia Divina como el medio o espejo en el cual el intelecto Divino ve toda la verdad. Además, aunque el acto del conocimiento divino es infinitamente simple en sí mismo, sentimos la necesidad de mayores distinciones, no en lo que respecta al conocimiento en sí mismo, sino en lo que respecta a la multiplicidad de objetos finitos que abarca. De ahí la distinción universalmente reconocida entre el conocimiento de la visión (scientia visions) y el de la inteligencia simple (simplicis intelligentiae), y la famosa controversia sobre la scientia media. Explicaremos brevemente esta distinción y las principales dificultades involucradas en esta controversia.

(?) Distinciones en lo Divino Conocimiento.—Al clasificar los objetos de la omnisciencia divina, la distinción más obvia y fundamental es entre las cosas que existen realmente en cualquier momento y las que son meramente posibles. Y es en referencia a estas dos clases de objetos que se hace la distinción entre conocimiento de la visión y "de inteligencia simple": el primero se refiere a las cosas actuales y el segundo a las meramente posibles. Esta distinción podría parecer a primera vista absolutamente amplia y adecuada al propósito por el cual introducimos distinciones; pero se siente cierta dificultad una vez que se plantea la cuestión del conocimiento de Dios de los actos de las criaturas dotadas de libre albedrío. Que Dios sabe infaliblemente y desde la eternidad lo que, por ejemplo, un determinado hombre, en el ejercicio del libre albedrío, hará o realmente hace en unas circunstancias determinadas, y lo que podría o habría hecho en realidad en circunstancias diferentes, está fuera de toda duda; un corolario de la eterna actualidad del conocimiento Divino. Por así decirlo, Dios no tiene que esperar al acontecimiento contingente y temporal de la libre elección del hombre para saber cuál será la acción de éste; Lo sabe desde la eternidad. Pero la dificultad estriba en cómo, desde nuestro punto de vista finito, interpretar y explicar la manera misteriosa en que Dios conoce tales acontecimientos sin sacrificar al mismo tiempo el libre albedrío de la criatura.

La escuela dominicana ha defendido la opinión de que la distinción entre conocimiento de “visión” y de “inteligencia simple” es la única que necesitamos o deberíamos emplear en nuestro esfuerzo por concebir y describir la omnisciencia divina, incluso en relación con los actos libres de criaturas inteligentes. Estos actos, si alguna vez ocurren, son conocidos o previstos por Dios como si fueran eternamente reales, y esto es admitido por todos; de lo contrario, quedan en la categoría de lo meramente posible, y esto es lo que la escuela jesuita niega, señalando, por ejemplo, afirmaciones como las de Cristo sobre el pueblo de Tiro y Sidón, que habrían hecho penitencia si hubieran recibido las mismas gracias que los judíos (Mat., xi, 21). Por lo tanto, esta escuela sostiene que a lo real como tal y a lo puramente posible debemos agregar otra categoría de objetos, a saber, hechos hipotéticos que tal vez nunca lleguen a ser reales, pero que lo serían si se cumplieran ciertas condiciones. Se sostiene con razón que la verdad hipotética de tales hechos es más que una mera posibilidad, pero menos que la realidad; y dado que Dios conoce tales hechos en su carácter hipotético, hay buenas razones para introducir una distinción que los cubra, y esta es la scientia media. Y está claro que incluso los actos que tienen lugar y como tales caen finalmente bajo el conocimiento de la visión pueden concebirse como pertenecientes primero al conocimiento de la simple inteligencia y luego a la scientia media; la fórmula progresiva sería: primero, es posible que Pedro hiciera esto o aquello; segundo, Pedro haría esto y aquello, dadas ciertas condiciones; tercero, Pedro hará o hace esto y aquello.

Ahora bien, si no fuera por las diferencias que subyacen detrás, probablemente no se plantearía ninguna objeción a la scientia media; pero la distinción en sí misma es sólo el preludio del verdadero problema. Admitiendo que Dios conoce desde la eternidad los futuros actos libres de las criaturas, la cuestión es cómo o de qué manera Él los conoce, o más bien cómo debemos concebir y explicar por analogía la forma de la presciencia divina, que en sí misma está más allá de nuestras fuerzas. de comprensión? Se admite que Dios los conoce primero como objetos del conocimiento de la inteligencia simple; pero, ¿los conoce también como objetos de la scientia media, es decir, hipotéticamente e independientemente de cualquier decreto de su voluntad, que determine su actualidad, o los conoce sólo en y a través de tales decretos? La afirmación dominicana es que el conocimiento de Dios de los actos libres futuros depende de los decretos de su libre albedrío que predeterminan su actualidad por medio de la praemotio physica. Dios sabe, por ejemplo, que Pedro hará esto y aquello, porque ha decretado desde la eternidad mover el libre albedrío de Pedro de manera que éste infaliblemente, aunque libremente, coopere o consienta en la premoción divina. En el caso de los buenos actos existe una conexión física e intrínseca entre la moción dada por Dios y el consentimiento de la voluntad de Pedro, mientras que en el caso de los actos moralmente malos, la inmoralidad como tal, que es una privación y no una entidad positiva, viene enteramente de la voluntad creada.

Las principales dificultades contra este punto de vista son que, en primer lugar, parece acabar con el libre albedrío humano y, en segundo lugar, hacer a Dios responsable del pecado. Por supuesto, ambas consecuencias son negadas por quienes las defienden, pero, teniendo en cuenta el misterio que envuelve el tema, es difícil ver cómo la negación del libre albedrío no está lógicamente involucrada en la teoría de la praemotio physica, cómo se puede decir que la voluntad consiente libremente a una moción que se concibe como consentimiento predeterminado; las explicaciones que se ofrecen equivalen simplemente a la afirmación de que, después de todo, la voluntad humana es libre. La otra dificultad consiste en el doble hecho de que se representa a Dios dando la praemotio física en el orden natural del acto de voluntad por el cual el pecador abraza el mal, y que Él retiene la praemotio sobrenatural o gracia eficaz que se requiere esencialmente para la realización de un acto saludable. Por otro lado, la escuela jesuita (con la que probablemente están de acuerdo la mayoría de los teólogos independientes) que utiliza la scientia media sostiene que debemos concebir el conocimiento de Dios de los actos libres futuros no como dependientes y consecuentes de decretos de su voluntad, sino en su carácter. como conocimiento hipotético o antecedente a ellos. Dios sabe en la scientia media qué haría Pedro si en determinadas circunstancias recibiera cierta ayuda, y esto antes de que se suponga cualquier decreto absoluto para dar esa ayuda. Por tanto, no hay predeterminación por parte de lo Divino de lo que la voluntad humana elige libremente; no es porque Dios conozca de antemano (habiendo decretado de antemano) cierto acto libre que ese acto tiene lugar, sino que Dios lo conoce de antemano en primera instancia porque de hecho va a tener lugar; Él lo conoce como un hecho objetivo hipotético antes de que se convierta en objeto de las visiones scientia; o más bien, así es como, para salvaguardar la libertad humana, debemos concebirlo sabiendo que lo sabe. Fue así, por ejemplo, que Cristo supo cuáles habrían sido los resultados de su ministerio entre el pueblo de Tiro y Sidón. Pero hay que tener cuidado de no dar a entender que el conocimiento de Dios depende de alguna manera de las criaturas, como si Él tuviera, por así decirlo, esperar el acontecimiento real en el tiempo antes de saber infaliblemente lo que una criatura libre puede elegir hacer. Desde la eternidad Él sabe, pero no predetermina la elección de la criatura. Y si se pregunta cómo podemos concebir que este conocimiento exista antes e independientemente de algún acto de la voluntad Divina, del cual dependen todas las cosas contingentes, sólo podemos decir que la verdad objetiva expresada por los hechos hipotéticos en cuestión se refleja de alguna manera. en la Esencia Divina, que es el espejo de toda verdad, y que al conocerse Dios sabe también estas cosas. Cualquiera que sea el camino que tomemos, en última instancia nos encontraremos con un misterio y, cuando se trata de elegir entre una teoría que refiere el misterio a Dios mismo y otra que sólo salva la verdad de la libertad humana haciendo del libre albedrío un misterio. , la mayoría de los teólogos prefieren, como es natural, la primera alternativa.

(ii) Lo Divino Testamento.—(?) Las más altas perfecciones de las criaturas son reducibles a funciones del intelecto y de la voluntad, y, como estas perfecciones se realizan analógicamente en Dios, naturalmente pasamos de considerar el conocimiento o la inteligencia Divina al estudio de la volición Divina. El objeto del intelecto como tal es lo verdadero; el objeto de la voluntad como tal, el bien. En el caso de Dios es evidente que su infinita bondad es el objeto primario y necesario de su voluntad, siendo la bondad creada sólo un objeto secundario y contingente. Esto es lo que quiere decir el escritor inspirado cuando dice: “El Señor ha hecho todas las cosas para sí mismo” (Prov., xvi, 4). Por supuesto, la voluntad Divina, como el intelecto Divino, es realmente idéntica a la Esencia Divina, pero según nuestros modos finitos de pensamiento estamos obligados a hablar de ellos como si fueran distintos; y, así como el intelecto Divino no puede depender de los objetos creados para su conocimiento de ellos, tampoco la voluntad Divina puede ser tan dependiente para su voluntad. Si ninguna criatura hubiera sido creada, Dios habría sido el mismo ser autosuficiente que es, estando satisfecha la voluntad Divina como facultad apetitiva con la bondad infinita de la Esencia Divina misma. Esto es lo que el Concilio Vaticano significa hablar de Dios como “muy feliz en y por sí mismo”; no es que Él no desee y ame verdaderamente la bondad de las criaturas, que es una participación suya, sino que Él no tiene necesidad de criaturas y de ninguna manera es depende de ellos para Su bienaventuranza.

(?) De aquí se sigue que Dios posee la perfección del libre albedrío en un grado infinitamente eminente. Es decir, sin ningún cambio en Sí mismo o en Su eterno acto de volición, Él elige libremente si las criaturas existirán o no y de qué manera será la existencia de ellas, y esta elección o determinación es un ejercicio de ese dominio que el libre albedrío ( libertad de indiferencia) expresa esencialmente. En sí mismo, el libre albedrío es una perfección absoluta y positiva y, como tal, se realiza más plenamente en Dios. Sin embargo, estamos obligados a describir la libertad divina como lo hemos hecho en relación con sus efectos en la creación y, a modo de negación, debemos excluir las imperfecciones asociadas con el libre albedrío en las criaturas. Estas imperfecciones pueden reducirse a dos, a saber, potencialidad y mutabilidad en oposición al acto puro inmutable y el poder de elegir lo que es malo. Aquí sólo es necesario destacar el segundo.

(?) Cuando una criatura libre elige el mal, no lo elige formalmente como tal, sino sólo sub especie boni, es decir, lo que su voluntad realmente abarca es algún aspecto de la bondad que, verdadera o falsamente, cree descubrir en el acto malo. El mal moral consiste en última instancia en elegir algún bien imaginado que se sabe más o menos claramente que se opone al Supremo. Buena, y es obvio que sólo un ser finito puede ser capaz de realizar tal elección. Dios necesariamente se ama a Sí mismo, que es el Supremo Buenay no puede desear nada que se le oponga. Sin embargo, Él permite los pecados de las criaturas, y siempre se ha considerado uno de los problemas más graves del teísmo explicar por qué esto es así. No podemos entrar aquí en el problema, sino que debemos contentarnos con algunas breves observaciones. En primer lugar, por difícil o incluso misterioso que pueda ser el problema del mal moral para el teísta, es mucho más difícil para cualquier tipo de antiteísta. En segundo lugar, hasta donde podemos juzgar, la posibilidad de deserción moral parece ser una limitación natural del libre albedrío creado, y sólo puede excluirse de manera sobrenatural; e incluso considerando la cuestión desde un punto de vista puramente racional, somos conscientes en general de que, cualquiera que sea la solución final, es mejor que Dios haya creado seres libres capaces de pecar que no haber creado seres libres al mismo tiempo. todo. Pocos hombres renunciarían a la facultad del libre albedrío sólo para escapar del peligro de abusar de él. En tercer lugar, se puede esperar alguna solución final, que actualmente no es evidente para nuestra limitada inteligencia, sobre bases meramente racionales de la infinita sabiduría y justicia de Dios, y la revelación sobrenatural, que nos da vislumbres del plan Divino, contribuye en gran medida a proporcionarnos una respuesta completa a las preguntas que más íntimamente nos preocupan. La verdad claramente percibida que se debe enfatizar aquí es que el pecado es odioso para Dios y esencialmente opuesto a Su infinita santidad, y que la discordia voluntaria que el pecado introduce en la armonía del universo de alguna manera será corregida al final.

No hay necesidad de demorarse en discutir el mal meramente físico como algo distinto del mal moral, y basta señalar que tal mal no sólo es permitido, sino querido por Dios, no en su carácter de mal, sino como ser, de tal manera. universo como presente, un medio hacia el bien y en sí mismo relativamente bueno.

(?) Así como se hacen distinciones en el conocimiento Divino, también en la voluntad Divina, y una de estas últimas es de suficiente importancia como para merecer una mención pasajera aquí. Ésta es la distinción entre el antecedente y consiguiente voluntad, y su aplicación principal es a la cuestión de la salvación del hombre. Dios, según San Pablo (I Tim., ii, 4), “quiere que todos los hombres se salven”, y esto se explica como una voluntad antecedente; es decir, haciendo abstracción de circunstancias y condiciones que puedan interferir con el cumplimiento de la voluntad de Dios (por ejemplo, pecado por parte del hombre, orden natural en el universo, etc.), Él tiene un deseo sincero de que todos los hombres alcancen la salvación sobrenatural, y esta voluntad es tan eficaz que Él proporciona y propone los medios necesarios de salvación para todos -gracias actuales suficientes- para aquellos que son capaces de cooperar con ellos y el Sacramento de Bautismo para bebés. Por otra parte, el consecuente tiene en cuenta esas circunstancias y condiciones y se refiere a lo que Dios quiere y ejecuta como consecuencia de ellas. Así, por ejemplo, condena a los malvados al castigo después de la muerte y excluye de la visión beatífica a los niños no bautizados.

(iii) Providencia. Predestinación. Reprobación — Varios atributos y varios aspectos de la actividad divina tienen un carácter tanto intelectual como volitivo y deben tratarse desde un punto de vista combinado. Tales son la omnipotencia, la santidad, la justicia, la bienaventuranza, etc., pero es innecesario detenerse en esos atributos que se explican por sí solos. Por otra parte, se debe dedicar cierta atención a la providencia y a los aspectos particulares de la providencia que llamamos predestinación y reprobación, y con un breve tratamiento de estos que se tratan en su totalidad en otros lugares, se concluirá este artículo.

(?) La Providencia puede definirse como el esquema en la mente Divina por el cual todas las cosas tratadas son ordenadas y guiadas eficientemente hacia un fin o propósito común (ratio perductionis rerum in finem in mente diving existes). Incluye un acto de intelecto y un acto de voluntad, es decir, conocimiento y poder. Y que existe tal cosa como Divina providencia por el cual se rige todo el universo se desprende claramente del hecho de que Dios es el autor de todas las cosas y que el orden y el propósito deben caracterizar la acción de un creador inteligente. Tampoco hay verdad que se proclame con más insistencia en la revelación. Lo que el autor de la Sabiduría (xiv, 3) dice de una cosa particular es aplicable al universo en su conjunto: “Pero tu la providencia, oh Padre, la gobierna”; y nunca se ha dado una ilustración más hermosa de la misma verdad que la dada por Cristo mismo cuando ilustra el cuidado de Dios por las aves del cielo y los lirios del campo (Mat., VI, 25 ss.). Pero a las criaturas racionales el cuidado providencial de Dios se extiende de una manera muy especial, pero no de manera que elimine la utilidad y eficacia de la oración, ya sea para favores temporales o espirituales (Mat., vii, 8), ni que la perturbe o anule. la eficiencia de las causas secundarias. Es en y a través de causas secundarias que la providencia normalmente actúa y, por regla general, no se puede esperar ningún milagro en respuesta a la oración.

(?) Predestinación y la reprobación son esas partes especiales de Divina providencia que tratan especialmente de la salvación o condenación del hombre en el presente orden sobrenatural. Predestinación es la presciencia de parte de Dios de aquellos que de facto ser salvo y la preparación y otorgamiento de los medios por los cuales se obtiene la salvación; mientras que la reprobación es la presciencia de aquellos que de facto ser condenado y el permiso de esta eventualidad por parte de Dios. En ambos casos se supone un acto del intelecto, un conocimiento previo infalible y un acto de la voluntad; pero mientras que en la predestinación la voluntad antecedente y consecuente es la misma, en la reprobación Dios quiere en consecuencia lo que antecedentemente no quiere en absoluto, sino que sólo permite, a saber, el castigo eterno del pecador.

Han surgido muchas controversias sobre el tema de la predestinación y la reprobación, en las que no podemos entrar aquí. Pero resumiremos brevemente los puntos principales en los que Católico Los teólogos han coincidido y los puntos en los que difieren.

Primero, que la predestinación existe, es decir, que Dios sabe desde la eternidad con certeza infalible quiénes serán salvos y que Él quiere desde la eternidad darles las gracias por las cuales se asegurará la salvación, es obvio por la razón y es enseñado por el mismo Cristo (Juan, x, 27), y por San Pablo (Rom., viii, 29, 30).

En segundo lugar, si bien Dios tiene este conocimiento previo infalible, nosotros, por nuestra parte, no podemos tener una seguridad absolutamente cierta de que estamos entre el número de los predestinados, a menos que, en efecto, por medio de una revelación divina especial, como sabemos por experiencia, rara vez, si es que alguna vez, se produzca. dado. Esto se desprende de la condena tridentina de la enseñanza de los reformadores de que podíamos y debíamos creer con la certeza de la fe en nuestra propia justificación y elección (Sess. VI, cap. ix, can. xiii-xv).

En tercer lugar, el principal punto controvertido respecto de la predestinación entre Católico A los teólogos les preocupa su gratuidad, y para comprender la controversia es necesario distinguir entre predestinación en intención, i. mi. ya que es un mero acto de conocimiento y de propósito en la mente Divina, y en ejecución, yo. mi. ya que significa el otorgamiento real de gracia y gloria; y también entre la predestinación en el adecuado sentido, refiriéndose tanto a la gracia como a la gloria, y en el inadecuado sentido, como refiriéndose particularmente al destino de uno a la gloria, y abstrayéndose de la gracia por la cual se obtiene la gloria. Ahora bien, (yo) hablando de la predestinación en ejecución, todos Católico los teólogos sostienen, en oposición a los calvinistas, que no es enteramente gratuito, sino que en el caso de los adultos depende en parte de la libre misericordia de Dios y en parte de la cooperación humana; el otorgamiento real de gloria es, al menos en parte, una recompensa del verdadero mérito. (2) Hablando de predestinación en intención y en el sentido adecuado, Católico los teólogos coinciden en que es gratuito; Así entendida, incluye la primera gracia que el hombre no puede merecer. (3) Pero si hablamos de predestinación en la intención y en el sentido inadecuado, es decir, de gloriarse en la abstracción de la gracia, ya no hay unanimidad de opinión. La mayoría de los tomistas y varios otros teólogos sostienen que la predestinación en este sentido es gratuita, es decir, Dios primero destina al hombre a la gloria antes de cualquier mérito previsto y, en consecuencia, sobre esto decreta darle la gracia eficaz mediante la cual se obtiene. Predestinación a la gracia es el resultado de una predestinación a la gloria totalmente gratuita, y a ella se combina, para los no incluidos en el decreto de elección, lo que se conoce como reprobación negativa. Otros teólogos sostienen, por el contrario, que no existe la reprobación negativa y que la predestinación a la gloria no es gratuita sino que depende de los méritos previstos. El orden de dependencia, según estos teólogos, es el mismo en la predestinación en la intención que en la predestinación en la ejecución, y como ya se ha dicho, la concesión de gloria sólo se deriva del mérito real en el caso de los adultos. Estas han sido las dos opiniones predominantes seguidas en la mayor parte de las escuelas, pero una tercera opinión, que es un tanto sutil a través de los medios de comunicación, ha sido presentada por algunos otros teólogos y defendida con gran habilidad por una autoridad tan reciente como Billot. La esencia de este punto de vista es que, si bien se debe rechazar la reprobación negativa, se debe conservar la elección gratuita a la gloria ante praevisa merita, y se debe hacer un esfuerzo para demostrar que ambas pueden estar lógicamente separadas, una posibilidad que los defensores de las dos primeras pasan por alto. opiniones. Sin entrar aquí en detalles, basta observar que el éxito de este sutil recurso es muy cuestionable.

Cuarto, en lo que respecta a la reprobación, (1) todos Católico Los teólogos están de acuerdo en que Dios prevé desde la eternidad y permite la deserción final de algunos, pero que el decreto de su voluntad que los destina a la condenación eterna no es antecedente sino consecuente del conocimiento previo de su pecado y de su muerte en estado de pecado. La primera parte de esta proposición es un simple corolario de la omnisciencia y supremacía divina, y la segunda parte está dirigida contra las enseñanzas calvinistas y jansenistas, según las cuales Dios creó expresamente a algunos con el propósito de castigarlos, o al menos después de la caída. de Adam, Los deja en estado de condenación con el fin de exhibir Su ira. Católico La enseñanza sobre este punto se hace eco de II Pedro, iii, 9, según la cual Dios no quiere que nadie perezca sino que todos vuelvan a la penitencia, y es la enseñanza implícita en la propia descripción de Cristo de la sentencia que debe pronunciarse en los condenados, la condenación no se basa en la voluntad anterior de Dios, sino en los deméritos reales de los hombres mismos (por ejemplo, Mateo, 41, 2). (4) La llamada reprobación negativa, que comúnmente defienden aquellos que mantienen la elección a la gloria con anterioridad a los méritos previstos, significa que simultáneamente con la predestinación de los elegidos, Dios excluye positivamente a los condenados del decreto de elección a la gloria o al menos no los incluye en él, sin destinarlos, sin embargo, a una pena positiva, salvo en consecuencia sobre sus deméritos previstos. Es esta última calificación la que distingue la doctrina de la reprobación negativa de las enseñanzas calvinistas y jansenistas, dejando espacio, por ejemplo, para una condición de perfecta felicidad natural para aquellos que mueren sólo con el pecado original en sus almas. Pero, a pesar de esta diferencia, la doctrina debe ser rechazada; porque se opone muy claramente a la enseñanza de San Pablo sobre la universalidad de la voluntad de Dios de salvar a todos (I Tim., ii, XNUMX), y desde un punto de vista racional es difícil de conciliar con un concepto digno de la Divinidad. justicia.

TÓNER PJ