Fe (Heb., AMUNH, gk., pistis, lat., fides).—I. EL SIGNIFICADO DE LA PALABRA.—En el El Antiguo Testamento, AMUNH significa esencialmente constancia, cf. Éxodo., xvii, 12, donde se usa para describir el fortalecimiento de Moisés' manos; por eso viene a significar fidelidad, ya sea de Dios hacia el hombre (Deut., xxxii, 4) o del hombre hacia Dios (Sal. cxviii, 30). Como significado de la actitud del hombre hacia Dios, significa confianza o confianza. Sin embargo, sería ilógico concluir que la palabra no puede significar, y no significa, “creencia” o “fe” en el El Antiguo Testamento, porque está claro que no podemos confiar en las promesas de una persona sin antes asentir o creer en el reclamo de esa persona de dicha confianza. Por lo tanto, incluso si pudiera demostrarse que la palabra AMUNH no contiene en sí misma la noción de creencia, necesariamente debería presuponerla. Pero que la palabra contiene en sí misma la noción de creencia queda claro por el uso del radical AMN, que en la conjugación causativa, o Hiph'il, significa "creer", por ejemplo, Gén., xv, 6, y Deut., i, 32, en cuyo último pasaje los dos significados—a saber. de creer y de confiar—se combinan. Que el sustantivo mismo a menudo significa “fe” o “creencia”, queda claro en Hab., ii, 4, donde el contexto lo exige. El testimonio de la Septuaginta es decisivo; traducen el verbo por pisteo, y el sustantivo por pistis; y aquí nuevamente los dos factores, fe y confianza, están connotados por el mismo término. Pero incluso en griego clásico pisteo se usaba para significar "creer", se desprende claramente de Eurípides (Helene, 710), logois d'emoisi pistauson tade, Y que pistis podría significar “creencia” lo muestra el mismo dramaturgo theon d'ouketi pistis arage (Medea, 414; cf. Hipp., 1007). En el El Nuevo Testamento los significados “creer” y “creer”, por pisteo y pistis, Ven al foro; en el discurso de Cristo, pistis frecuentemente significa “confianza”, pero también “creencia” (cf. Mat., viii, 10). En Hechos se usa objetivamente para referirse a los principios de los cristianos, pero a menudo se traduce como “creencia” (cf. xvii, 31; xx, 21; xxvi, 18). En Romanos, xiv, 23, tiene el significado de “conciencia”—“todo lo que no es de fe es pecado”—pero el Apóstol la usa repetidamente en el sentido de “creencia” (cf. Rom., iv, y Gal., iii). Cuán necesario es señalar esto será evidente para todos los que estén familiarizados con la literatura teológica moderna; así, cuando un escritor en el “Hibbert Journal”, de octubre de 1907, dice: “Desde un extremo del Escritura para el otro, la fe es confianza y sólo confianza”, es difícil ver cómo explicaría I Cor., rxiii, 13, y Heb., xi, 1. La verdad es que muchos escritores teológicos de hoy en día se dan a un pensamiento muy relajado, y en nada es esto tan evidente como en su tratamiento de la fe. En el artículo que acabamos de mencionar leemos: “Confianza en Dios es fe, la fe es creencia, creencia puede significar credo, pero credo no es equivalente a confiar en Dios.” Una vaguedad similar fue especialmente notable en el cuestionario “¿Creemos?” controversia; un corresponsal dice: “Nosotros los incrédulos, si hemos perdido la fe, nos aferramos más estrechamente a la esperanza y, la mayor de ellas, a la caridad” (“¿Creemos?”, p. 180, ed. WL Courtney, 1905). No-Católico Los escritores han repudiado toda idea de la fe como un asentimiento intelectual y, en consecuencia, no se dan cuenta de que la fe debe necesariamente resultar en un cuerpo de creencias dogmáticas. “¿Cómo y mediante qué influencia”, pregunta Harnack, “se transformó la fe viva en un credo que se debe creer, la entrega a Cristo en una cristología filosófica?” (citado en Hibbert Journal, loc. cit.).
II. LA FE PUEDE CONSIDERARSE TANTO OBJETIVA COMO SUBJETIVAMENTE.—Objetivamente, representa la suma de las verdades reveladas por Dios en la Escritura y la tradición, y que la Iglesia (véase la Regla de Fe) nos presenta de forma concisa en sus credos; subjetivamente, la fe representa el hábito o la virtud mediante la cual asentimos a esas verdades. Es con este aspecto subjetivo de la fe con el que nos ocupamos principalmente aquí. Antes de proceder a analizar el término fe, es necesario aclarar ciertas nociones preliminares.
(a) El doble orden del conocimiento.—“La Iglesia Católica ”, dice el Concilio Vaticano III, iv, “siempre ha sostenido que existe un doble orden del conocimiento, y que estos dos órdenes se distinguen entre sí no solo en su principio sino también en su objeto; en uno conocemos por la razón natural, en el otro por la fe divina; el objeto de uno es la verdad alcanzable por la razón natural, el objeto del otro son los misterios ocultos en Dios , pero que debemos creer y que solo nos pueden ser conocidos por la revelación divina”.
(b) Ahora bien, el conocimiento intelectual puede definirse de manera general como la unión entre el intelecto y un objeto inteligible. Pero una verdad es inteligible para nosotros solo en la medida en que nos es evidente, y la evidencia es de diferentes tipos; por lo tanto, según el carácter variable de la evidencia, tendremos diferentes tipos de conocimiento. Así, una verdad puede ser evidente por sí misma, por ejemplo, el todo es mayor que su parte, en cuyo caso se dice que tenemos conocimiento intuitivo de ella; o la verdad puede no ser evidente por sí misma, pero deducible de las premisas en las que está contenida, dicho conocimiento se denomina conocimiento razonado; o también una verdad puede no ser ni evidente por sí misma ni deducible de las premisas en las que está contenida, sin embargo el intelecto puede verse obligado a asentir a ella porque de otro modo tendría que rechazar alguna otra verdad universalmente aceptada; Por último, el intelecto puede ser inducido a asentir a una verdad sin ninguna de las razones anteriores, sino únicamente porque, aunque no sea evidente en sí misma, esta verdad se basa en una autoridad seria; por ejemplo, aceptamos la afirmación de que el sol está a 90,000,000 millones de millas de la Tierra porque autoridades competentes y veraces dan fe de ello. Este último tipo de conocimiento se denomina fe y es claramente necesario en la vida cotidiana. Si la autoridad en la que basamos nuestro asentimiento es humana y, por lo tanto, falible, tenemos fe humana y falible; si la autoridad es divina, tenemos fe divina e infalible. Si a esto se le añade el medio por el cual se nos presenta la autoridad divina para ciertas afirmaciones, a saber, la Iglesia Católica , tenemos fe divino- católica (véase la Regla de Fe).
(c) Nuevamente, la evidencia, cualquiera que sea su fuente, puede ser de diversos grados y causar así mayor o menor firmeza de adhesión por parte de la mente que asiente a una verdad. Así, los argumentos o autoridades a favor y en contra de una verdad pueden faltar o estar equilibrados; en este caso el intelecto no cede en su adhesión a la verdad, sino que permanece en estado de duda o suspensión absoluta del juicio; o pueden predominar los argumentos de un lado; aunque no con exclusión de los del otro lado; en este caso no tenemos una adhesión total del intelecto a la verdad en cuestión, sino sólo una opinión. Por último, los argumentos o autoridades presentados pueden ser tan convincentes que la mente dé su consentimiento incondicional a la afirmación propuesta y no tenga miedo alguno de que no sea cierta; este estado mental se llama certeza y es la perfección del conocimiento. La fe divina, entonces, es esa forma de conocimiento que se deriva de la autoridad divina y que, en consecuencia, engendra certeza absoluta en la mente del receptor.
d) Que tal fe divina sea necesaria se desprende del hecho de la revelación divina. Pues la revelación significa que la Verdad Suprema ha hablado al hombre y le ha revelado verdades que no son evidentes en sí mismas para la mente humana. Debemos, pues, rechazar la revelación por completo o aceptarla por fe; es decir, debemos someter nuestro intelecto a verdades que no podemos comprender, pero que nos llegan por autoridad divina.
(e) Llegaremos a una mejor comprensión del hábito o virtud de la fe si hemos analizado previamente un acto de fe; y este análisis se verá facilitado al examinar un acto de visión ocular y un acto de conocimiento razonado. En la visión ocular distinguimos tres cosas: el ojo, o facultad visual, el objeto coloreado y la luz que sirve de medio entre el ojo y el objeto. Es habitual llamar al color el objeto formal ( objectum formale quod ) de la visión, puesto que es lo que precisamente y solo hace que una cosa sea objeto de visión; el objeto individual visto puede denominarse objeto material, p. ej., esta manzana, ese hombre, etc. De manera similar, la luz que sirve de medio entre el ojo y el objeto se denomina razón formal ( objectum formale quo ) de nuestra visión actual. De igual modo, al analizar un acto de asentimiento intelectual a una verdad dada, debemos distinguir la facultad intelectual que lo origina, el objeto inteligible hacia el cual se dirige el intelecto y la evidencia, ya sea intrínseca o extrínseca a dicho objeto, que nos impulsa a asentir. Ninguno de estos factores puede omitirse; cada uno coopera para que se produzca el acto, ya sea de visión o de asentimiento intelectual.
(f) Por lo tanto, para un acto de fe necesitaremos una facultad capaz de provocar el acto, un objeto proporcional a esa facultad y evidencia (no intrínseca sino extrínseca a ese objeto) que sirva como vínculo entre la facultad y el objeto. Comenzaremos nuestro análisis con el objeto:
III. ANÁLISIS DEL OBJETO O TÉRMINO EN UN ACTO DE FE DIVINA.—(a) Para que una verdad sea objeto de un acto de fe divina, debe ser en sí misma divina, y esto no meramente como proveniente de Dios , sino como estando en sí misma relacionada con Dios . Así como en la visión ocular el objeto formal debe ser necesariamente algo coloreado, así también en la fe divina el objeto formal debe ser algo divino —en lenguaje teológico, el objectum formale quod de la fe divina es la Primera Verdad en el Ser, Prima Veritas in essendo— no podríamos hacer un acto de fe divina en la existencia de la India.
(b) Nuevamente, la evidencia sobre la cual asentimos a esta verdad divina también debe ser divina, y debe existir una relación tan estrecha entre esa verdad y la evidencia sobre la cual nos llega como la que existe entre el objeto coloreado y la luz; la primera es una condición necesaria para el ejercicio de nuestra facultad visual, la segunda es la causa de nuestra visión actual. Pero nadie sino Dios puede revelar a Dios ; en otras palabras, Dios es su propia evidencia. Por lo tanto, así como el objeto formal de la fe divina es la Primera Verdad misma, así también la evidencia de esa Primera Verdad es la Primera Verdad manifestándose. Para usar nuevamente el lenguaje escolástico, el objectum formale quod , o el motivo, o la evidencia, de la fe divina es la Prima Veritas in dicendo.
(c) Existe controversia sobre si una misma verdad puede ser objeto tanto de fe como de conocimiento. En otras palabras, ¿podemos creer algo porque nos lo dicen fuentes fidedignas y porque nosotros mismos lo percibimos como verdadero? Santo Tomás, Escoto y otros sostienen que, una vez que se comprueba la verdad de algo, la adhesión de la mente no se ve fortalecida en absoluto por la autoridad de quien lo afirma; pero la mayoría de los teólogos sostienen, junto con De Lugo, que puede haber un conocimiento que no satisfaga plenamente la mente, y que la autoridad puede entonces encontrar su lugar para completar su satisfacción. Cabe mencionar aquí la absurda expresión «Credo quia impossibile» , que ha provocado muchas burlas. No es un axioma de los escolásticos, como se afirmó en la «Revue de Metaphysique et de Morale» (marzo de 1896, p. 169), y como se sugirió en más de una ocasión en la correspondencia «¿Creemos?». La expresión se debe a Tertuliano , cuyas palabras exactas son: “Natus est Dei Filius; non pudet, quia pudendum est: et mortuus est Dei Filius; prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus, resurrexit; certum est, quia impossibile” (De Carne Christi, cap. v). Este tratado data de la época montanista de Tertuliano , cuando se dejaba llevar por su amor por las paradojas. Al mismo tiempo, está claro que el escritor sólo pretende resaltar la sabiduría de Dios manifestada en la humillación de la Cruz; quizás esté parafraseando las palabras de San Pablo en I Cor., i, 25.
(d) Consideremos ahora un acto concreto de fe, por ejemplo: «Creo en la Santísima Trinidad ». Este misterio es el objeto material o individual sobre el cual ejercemos nuestra fe; el objeto formal es su carácter de verdad divina, y esta verdad es claramente inevidente para nosotros; no apela en absoluto a nuestro intelecto, sino que, por el contrario, lo repele. Sin embargo, asentimos a ella por fe, basándonos, por consiguiente, en una evidencia extrínseca y no intrínseca a la verdad que aceptamos. Pero no puede haber evidencia comparable a tal misterio salvo el testimonio divino mismo, y este constituye el motivo de nuestro asentimiento al misterio, y es, en lenguaje escolástico, el objectum formate quo de nuestro asentimiento. Si, pues, se nos pregunta por qué creemos con fe divina alguna verdad divina, la única respuesta adecuada debe ser: porque Dios la ha revelado.
(e) Podemos señalar en este sentido la falsedad de la noción predominante de que la fe es ciega. «Creemos», dice el Concilio Vaticano (III, iii), «que la revelación es verdadera, no porque la verdad intrínseca de los misterios se vea claramente a la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios que los revela, pues Él no puede engañar ni ser engañado». Así pues, volviendo al acto de fe que hacemos en la Santísima Trinidad , podemos formularlo de manera silogística de la siguiente manera: Todo lo que Dios revela es verdadero; pero Dios ha revelado el misterio de la Santísima Trinidad ; por lo tanto, este misterio es verdadero. La premisa mayor es indudable e intrínsecamente evidente para la razón; La premisa menor es también verdadera porque así nos la declara la Iglesia infalible (cf. La Regla de Fe), y también porque, como afirma el Concilio Vaticano II , «además de la asistencia interna de su Espíritu Santo , a Dios le ha placido darnos ciertas pruebas externas de su revelación, a saber, ciertos hechos divinos, especialmente milagros y profecías, pues, al manifestar claramente la omnipotencia y el conocimiento infinito de Dios , constituyen pruebas certeras de su revelación y son comprensibles para todos». Por eso dice Santo Tomás: «Nadie creería si no viera lo que tiene que creer, ya sea por la evidencia de milagros o de algo similar» (II-II, Q. i, a. 4, ad 1). El santo se refiere aquí a los motivos de credibilidad.
IV. MOTIVOS DE CREDIBILIDAD.—(a) Cuando decimos que una afirmación es increíble, a menudo nos referimos simplemente a que es extraordinaria, pero conviene tener en cuenta que esto es un uso incorrecto del lenguaje, pues la credibilidad o incredulidad de una afirmación no tiene nada que ver con su probabilidad o improbabilidad intrínseca; depende únicamente de las credenciales de la autoridad que la emite. Así, la credibilidad de la afirmación de que se ha concertado una alianza secreta entre Inglaterra y América depende únicamente de la posición de autoridad y la veracidad de nuestro informante. Si se trata de un empleado de una oficina gubernamental, es posible que haya obtenido información genuina, pero si nuestro informante es el Primer Ministro de Inglaterra , su afirmación tiene el mayor grado de credibilidad porque sus credenciales son de la más alta calidad. Cuando hablamos de los motivos de credibilidad de la verdad revelada, nos referimos a la evidencia de que lo que se afirma son verdades reveladas. En otras palabras, la credibilidad de las afirmaciones es correlativa y proporcional a las credenciales de la autoridad que las emite. Ahora bien, las credenciales de Dios son indudables, pues la idea misma de Dios implica la omnisciencia y la Verdad Suprema . Por lo tanto, lo que Dios dice es sumamente creíble, aunque no necesariamente sumamente inteligible para nosotros. Sin embargo, aquí la verdadera cuestión no radica en las credenciales de Dios ni en la credibilidad de lo que Él dice, sino en la credibilidad de la afirmación de que Dios ha hablado. En otras palabras, ¿quién o qué es la autoridad para esta afirmación, y qué credenciales demuestra dicha autoridad? ¿Cuáles son los motivos de la credibilidad de la afirmación de que Dios ha revelado esto o aquello?
(b) Estos motivos de credibilidad pueden expresarse brevemente como sigue: en el El Antiguo Testamento, considerado no como un libro inspirado, sino simplemente como un libro con valor histórico, encontramos detallados los maravillosos tratos de Dios con una nación particular a quien Él se revela repetidamente; leemos sobre milagros realizados a su favor y como pruebas de la verdad de la revelación que Él hace; encontramos la más sublime enseñanza y el repetido anuncio de DiosEl deseo de salvar al mundo del pecado y sus consecuencias. Y, sobre todo, encontramos a lo largo de las páginas de este libro una serie de indicios, ahora oscuros, ahora claros, de alguna persona maravillosa que ha de venir como salvadora del mundo; encontramos que unas veces se afirma que es hombre, otras que es Dios Él mismo. Cuando acudimos a la El Nuevo Testamento encontramos que registra el nacimiento, la vida y la muerte de Aquel que, aunque claramente hombre, también afirmó ser Dios, y Quien demostró la verdad de Su afirmación mediante toda Su vida, milagros, enseñanzas y muerte, y finalmente mediante Su resurrección triunfante. Encontramos, además, que Él fundó una Iglesia que, según dijo, debería continuar hasta el fin de los tiempos, que debería servir como depósito de su enseñanza y debería ser el medio para aplicar a todos los hombres los frutos de la redención que él había obrado. Cuando llegamos a la historia posterior de este Iglesia lo encontramos extendiéndose rápidamente por todas partes, y esto a pesar de su origen humilde, sus enseñanzas sobrenaturales y la cruel persecución que enfrenta a manos de los gobernantes de este mundo. Y a medida que pasan los siglos nos encontramos con esto. Iglesia luchando contra las herejías, los cismas y los pecados de su propio pueblo (es más, de sus propios gobernantes) y, sin embargo, continuando siempre igual, promulgando siempre la misma doctrina y presentando ante los hombres los mismos misterios de la vida, muerte y resurrección de el Salvador del mundo, quien, según ella enseñó, había ido antes a preparar un hogar para aquellos que, mientras estaban en la tierra, deberían haber creído en Él y peleado la buena batalla. Pero si la historia del Iglesia desde El Nuevo Testamento veces confirma maravillosamente la El Nuevo Testamento mismo, y si el El Nuevo Testamento completa maravillosamente el El Antiguo Testamento, estos libros realmente deben contener lo que dicen contener, a saber. Revelación divina. Y más que todo, que Persona Cuya vida y muerte fueron predichas tan minuciosamente en el El Antiguo Testamento, y cuya historia, tal como se cuenta en el El Nuevo Testamento, se corresponde tan perfectamente con su delineación profética en el El Antiguo Testamento, debe ser lo que Él afirmó ser, a saber. el Hijo de Dios. Su obra, por tanto, debe ser Divina. El Iglesia que Él fundó también debe ser Divino y depositario y guardián de Su enseñanza. De hecho, podemos decir verdaderamente que por cada verdad de Cristianismo que creemos que Cristo mismo es nuestro testimonio, y creemos en Él porque la Divinidad que Él afirmó descansa sobre el testimonio concurrente de Sus milagros, Sus profecías, Su carácter personal, la naturaleza de Su doctrina, la maravillosa propagación de Su enseñanza a pesar de su oposición a la carne y la sangre, el testimonio unido de miles de mártires, las historias de innumerables santos que por Su causa han llevado vidas heroicas, la historia de la Iglesia ella misma desde la Crucifixión y, quizás más notable que cualquier otra, la historia del papado desde San Pedro hasta Pío X.
(c) Estos testimonios son unánimes; todos apuntan en una misma dirección, son de todas las épocas, claros y sencillos, y están al alcance de la inteligencia más humilde. Y, como ha dicho el Concilio Vaticano II , «la Iglesia misma, por su maravillosa propagación, su prodigiosa santidad, su inagotable fecundidad en las buenas obras, su unidad católica y su perdurable estabilidad, es un gran y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su divina misión» (Const. «Dei Filius»). «Los apóstoles », dice san Agustín, «vieron la Cabeza y creyeron en el Cuerpo; nosotros vemos el Cuerpo, creamos en la Cabeza» [Sermo ccxliii, 8 (al. cxliii), de temp., PL, V, 1143]. Todo creyente hará eco de las palabras de Ricardo de San Víctor : «Señor, si estamos equivocados, por Ti mismo hemos sido engañados; pues estas cosas han sido confirmadas por tales señales y prodigios en medio de nosotros que solo Tú podrías haber hecho» (de Trinitate, I, cap. ii).
d) Pero existe mucha confusión respecto al significado y la función de los motivos de credibilidad. En primer lugar, nos brindan un conocimiento definido y cierto de la revelación divina; pero este conocimiento precede a la fe; no es el motivo final de nuestro asentimiento a las verdades de la fe; como dice Santo Tomás: «La fe tiene carácter de virtud, no por las cosas que cree, pues la fe es de cosas que no se ven, sino porque se adhiere al testimonio de aquel en quien la verdad se halla infaliblemente» (De Veritate, xiv, 8); este conocimiento de la verdad revelada que precede a la fe solo puede engendrar la fe humana, ni siquiera es la causa de la fe divina (cf. Suárez, De Fide, disp. iii, 12), sino que debe considerarse más bien una disposición remota a ella. Debemos insistir en esto porque, para muchos, la fe se considera una consecuencia más o menos necesaria de un estudio cuidadoso de los motivos de credibilidad, una visión que el Concilio Vaticano II condena expresamente: «Si alguien dice que el asentimiento de la fe cristiana no es libre, sino que se deriva necesariamente de los argumentos que la razón humana puede ofrecer a su favor; o si alguien dice que la gracia de Dios solo es necesaria para la fe viva que obra por la caridad, sea anatema» (Sess. IV). Tampoco pueden los motivos de credibilidad aclarar por sí mismos los misterios de la fe, pues, como dice Santo Tomás, «los argumentos que nos inducen a creer, por ejemplo, los milagros, no prueban la fe misma, sino solo la veracidad de quien nos la declara, y por consiguiente no engendran el conocimiento de los misterios de la fe, sino solo la fe» (en Sent. III, xxiv, Q. i, art. 2, sol. 2, ad 4″m). Por otro lado, no debemos minimizar la fuerza probatoria real de los motivos de credibilidad dentro de su verdadera esfera; “ La razón declara que desde el principio la enseñanza del Evangelio se hizo evidente por señales y prodigios que daban, por así decirlo, prueba definitiva de una verdad definida” (León XIII, “Aeterni Patris”).
e) La Iglesia ha condenado en dos ocasiones la idea de que la fe se basa, en última instancia, en una acumulación de probabilidades. Así, la proposición «El asentimiento de la fe sobrenatural… es compatible con el mero conocimiento probable de la revelación» fue condenada por Inocencio XI en 1679 (cf. Denzinger, Enchiridion, 10.ª ed., n.º 1171); y el Syllabus «Lamentabili sane» (julio de 1907) condena la proposición (XXV) de que «el asentimiento de la fe se basa, en última instancia, en una acumulación de probabilidades». Pero puesto que el gran nombre de Newman se ha visto involucrado en la controversia sobre esta última proposición, cabe señalar que, en la «Gramática del Asentimiento» (cap. x, sect. 2), Newman se refiere únicamente a la prueba de la fe que proporcionan los motivos de credibilidad, y concluye acertadamente que, dado que estos no son demostrativos, esta línea de prueba puede denominarse «una acumulación de probabilidades». Pero sería absurdo decir que Newman, por lo tanto, basó el asentimiento final de la fe en esta acumulación; de hecho, aquí no está haciendo un análisis de un acto de fe, sino solo de los fundamentos de la fe; la cuestión de la autoridad no entra en su argumento (cf. McNabb, “ Oxford Conferences on Faith”, pp. 121-122).
V. ANÁLISIS DEL ACTO DE FE DESDE EL PUNTO DE VISTA SUBJETIVO.—(a) La luz de la fe.—Un ángel comprende verdades que están más allá de la comprensión humana; si, pues, se le pidiera a un hombre que asintiera a una verdad que escapa al entendimiento humano, pero que está al alcance del entendimiento angélico, necesitaría por el momento algo más que su luz natural de la razón, necesitaría lo que podemos llamar «la luz angélica». Si, ahora bien, se le pidiera al mismo hombre que asintiera a una verdad que escapa al entendimiento tanto de los hombres como de los ángeles, claramente necesitaría una luz aún más elevada, y a esta luz la llamamos «la luz de la fe»: una luz, porque le permite asentir a esas verdades sobrenaturales, y la luz de la fe porque no ilumina esas verdades hasta el punto de que dejen de ser oscuras, pues la fe debe ser siempre «la sustancia de lo que se espera, la evidencia de lo que no se ve» (Heb. 11, 1). Por eso Santo Tomás (“De Veritate”, xiv, 9, ad 2) dice: “Aunque la luz divinamente infundida de la fe es más poderosa que la luz natural de la razón, sin embargo, en nuestro estado actual solo participamos imperfectamente de ella; y por eso sucede que no engendra en nosotros una visión real de las cosas que está destinada a enseñarnos; tal visión pertenece a nuestra morada eterna, donde participaremos perfectamente de esa luz, donde, finalmente, ‘en la luz de Dios veremos la luz (Sal. xxxv, 10)’”.
(b) La necesidad de tal luz es evidente por lo dicho, porque la fe es esencialmente un acto de asentimiento, y así como el asentimiento a una serie de razonamientos deductivos o inductivos, o a la intuición de primeros principios, sería imposible sin la luz de la razón, también el asentimiento a una verdad sobrenatural sería inconcebible sin un fortalecimiento sobrenatural de la luz natural; “¿Quid est enim fides nisi credere quod non vides?” (es decir, ¿qué es la fe sino creer en aquello que no ves?) pregunta San Agustín; pero también dice: “La fe tiene ojos con los que de alguna manera ve como verdadero lo que aún no ve; y por el cual también ve con toda seguridad que no ve lo que cree” [Ep. anuncio de consentimiento., ep. cxx 8 (al. ccxxii), PL, II, 456].
(c) Nuevamente, es evidente que esta “luz de la fe” es un don sobrenatural y no es el resultado necesario del asentimiento a los motivos de credibilidad. Ningún estudio la obtendrá, ninguna convicción intelectual sobre la credibilidad de la religión revelada ni siquiera sobre las afirmaciones de la Iglesia de ser nuestra guía infalible en materia de fe, producirá esta luz en la mente de un hombre. Es un don gratuito de Dios . Por lo tanto, el Concilio Vaticano (III, iii) enseña que “la fe es una virtud sobrenatural por la cual, con la inspiración y asistencia de la gracia de Dios , creemos que son verdaderas las cosas que Él ha revelado”. El mismo decreto continúa diciendo que “aunque el asentimiento de la fe no es en sentido ciego, nadie puede asentir a la enseñanza del Evangelio de la manera necesaria para la salvación sin la iluminación del Espíritu Santo , que otorga a todos una dulzura al creer y consentir en la verdad”. Así, ni en cuanto a la verdad creída ni en cuanto a los motivos para creer, ni en cuanto al principio subjetivo por el cual creemos, a saber, La luz infundida: ¿puede considerarse ciega la fe?
d) El lugar de la voluntad en un acto de fe.—Hasta ahora hemos visto que la fe es un acto del intelecto que asiente a una verdad que está más allá de su comprensión, por ejemplo, el misterio de la Santísima Trinidad . Pero a muchos les parecerá casi tan inútil pedirle al intelecto que asienta a una proposición que no es intrínsecamente evidente como pedirle al ojo que vea un sonido. Sin embargo, es claro que el intelecto puede ser movido por la voluntad para estudiar o no estudiar cierta verdad, aunque si la verdad es evidente por sí misma —por ejemplo, que el todo es mayor que su parte— la voluntad no puede afectar la adhesión del intelecto a ella; sin embargo, puede moverlo a pensar en otra cosa y así distraerlo de la contemplación de esa verdad en particular. Si ahora la voluntad impulsa al intelecto a considerar algún punto discutible —por ejemplo, las teorías copernicana y ptolemaica sobre la relación entre el sol y la tierra—, es evidente que el intelecto solo puede asentir a una de estas posturas en la medida en que esté convencido de su veracidad. Sin embargo, ninguna de las dos posturas posee, hasta donde sabemos, más que una verdad probable; por lo tanto, el intelecto, en su adhesión parcial a una de ellas, solo puede dar un asentimiento parcial, ya que siempre debe estar impedido de un asentimiento absoluto por la posibilidad de que la otra postura sea correcta. El hecho de que los hombres se aferren con mucha más tenacidad a una de estas posturas de lo que justifican los argumentos solo puede deberse a alguna consideración extrínseca, por ejemplo, que es absurdo no sostener lo que sostiene la gran mayoría. Cabe señalar aquí que, como afirma repetidamente Santo Tomás, el intelecto solo asiente a una afirmación por una de dos razones: o bien porque dicha afirmación es inmediata o mediatamente evidente en sí misma —por ejemplo, un primer principio o una conclusión derivada de premisas—, o bien porque la voluntad lo impulsa a hacerlo. La evidencia extrínseca, por supuesto, entra en juego cuando falta la intrínseca, pero aunque sería absurdo, sin pruebas contundentes que la respalden, asentir a una verdad que no comprendemos, ninguna cantidad de evidencia puede hacernos asentir; solo podría demostrar que la afirmación en cuestión es creíble. Nuestro asentimiento real final solo podría deberse a la evidencia intrínseca que la afirmación misma ofrece o, en su defecto, a la voluntad. Por lo tanto, Santo Tomás define repetidamente el acto de fe como el asentimiento del intelecto determinado por la voluntad (De Veritate, xiv, 1; II-II, Q. ii, a. 1, ad 3; 2, c.; ibid., iv, 1, c., y ad 2). La razón, entonces, por la que los hombres se aferran a ciertas creencias con más tenacidad de la que justificarían los argumentos a su favor, debe buscarse en la voluntad más que en el intelecto. Existen autoridades en ambos lados, la evidencia intrínseca no es convincente, pero se obtiene algún beneficio al asentir a una postura en lugar de la otra, y esto apela a la voluntad, que por lo tanto determina que el intelecto asienta a la postura que promete más. De manera similar, en la fe divina, las credenciales de la autoridad que nos dice que Dios ha hecho ciertas revelaciones son sólidas, pero siempre son extrínsecas a la proposición « Dios ha revelado esto o aquello», y por consiguiente no pueden obligarnos a asentir; simplemente nos muestran que esta afirmación es creíble. Entonces, cuando nos preguntamos si debemos dar nuestro libre asentimiento a alguna afirmación en particular o no, sentimos que, en primer lugar, no podemos hacerlo a menos que haya una sólida evidencia extrínseca a su favor, pues creer algo simplemente porque lo deseamos sería absurdo. En segundo lugar, la proposición en sí misma no obliga a nuestro asentimiento, puesto que no es intrínsecamente evidente, pero subsiste el hecho de que solo con nuestra condición de asentimiento tendremos lo que el alma humana anhela naturalmente, a saber, la posesión de Dios , quien es, como declaran tanto la razón como la autoridad, nuestro fin último; “El que crea y sea bautizado, será salvo”, y “Sin fe es imposible agradar a Dios ”. Santo Tomás lo expresa diciendo: «La disposición del creyente es la de quien acepta la palabra de otro para alguna afirmación, porque le parece conveniente o útil hacerlo. Del mismo modo, creemos en la revelación divina porque se nos promete la recompensa de la vida eterna por ello. Es la voluntad la que se mueve ante la perspectiva de esta recompensa para asentir a lo que se dice, aunque el intelecto no se mueva ante algo que comprende. Por eso dice San Agustín (Tract. xxvi in Joannem, 2): “Cetera potest homo nolens, credere nonnisi volens [es decir, hay otras cosas que el hombre puede hacer contra su voluntad, pero para creer debe querer]” (De Ver., xiv, 1).
(e) Pero así como el intelecto necesitaba una luz nueva y especial para asentir a las verdades sobrenaturales de la fe, así también la voluntad necesita una gracia especial de Dios para tender hacia ese bien sobrenatural que es la vida eterna. La luz de la fe, entonces, ilumina el entendimiento, aunque la verdad permanezca oscura, puesto que está más allá del alcance del intelecto; pero la gracia sobrenatural mueve la voluntad, la cual, al tener ahora ante sí un bien sobrenatural, mueve al intelecto a asentir a lo que no comprende. Por eso se describe la fe como «llevar cautivo todo entendimiento a la obediencia de Cristo» (2 Corintios 10, 5).
VI. DEFINICIÓN DE FE.—Los análisis anteriores nos permitirán definir un acto de fe divina sobrenatural como «el acto del intelecto que asiente a una verdad divina debido al movimiento de la voluntad, que a su vez es movida por la gracia de Dios » (Santo Tomás, II-II, Q. iv, a. 2). Y así como la luz de la fe es un don sobrenaturalmente otorgado al entendimiento, así también esta gracia divina que mueve la voluntad es, como su nombre lo indica, un don igualmente sobrenatural y absolutamente gratuito. Ninguno de estos dones se debe al estudio previo, ni puede adquirirse mediante esfuerzos humanos, sino que «pedid y se os dará».
De todo lo dicho se desprenden dos corolarios importantísimos: (a) Que las tentaciones contra la fe son naturales e inevitables y no son en absoluto contrarias a la fe, «ya que», dice Santo Tomás, «el asentimiento del intelecto en la fe se debe a la voluntad, y puesto que el objeto al que el intelecto así asiente no es su propio objeto propio —pues ese es la visión actual de un objeto inteligible—, se deduce que la actitud del intelecto hacia ese objeto no es de tranquilidad, sino que, por el contrario, piensa e indaga sobre las cosas en las que cree, mientras que al mismo tiempo asiente a ellas sin vacilar; pues en lo que a sí mismo respecta, el intelecto no está satisfecho» (De Ver., xiv, 1). (b) También se deduce de lo anterior que un acto de fe sobrenatural es meritorio, puesto que procede de la voluntad movida por la gracia o la caridad divinas, y por lo tanto posee todos los elementos esenciales de un acto meritorio (cf. II-II, Q. ii, a. 9). Esto nos permite comprender las palabras de Santiago cuando dice: «También los demonios creen y tiemblan» (ii, 19). «No asienten voluntariamente», dice Santo Tomás, «sino que se ven obligados a ello por la evidencia de aquellos signos que prueban que aquello a lo que los creyentes asienten es verdad, aunque ni siquiera esas pruebas hacen que las verdades de la fe sean tan evidentes como para permitir lo que se denomina visión de ellas» (De Ver., xiv, 9, ad 4); ni su fe es divina, sino meramente filosófica y natural. Algunos podrían considerar superfluos los análisis anteriores y pensar que tienen un marcado carácter escolástico . Pero si alguien se toma la molestia de comparar las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, de los escolásticos y de los teólogos de la Iglesia Anglicana de los siglos XVII y XVIII con las de los teólogos no católicos de hoy en día, descubrirá que los escolásticos simplemente dieron forma a lo que enseñaron los Padres, y que los grandes teólogos ingleses deben su solidez y su verdadero valor a su vasto conocimiento patrístico y a su formación estrictamente lógica.
Quien dude de esta afirmación, que compare la obra del obispo Butler, « Analogía de la religión », capítulos V y VI, con el artículo sobre «Fe» publicado en «Lux Mundi». El autor de este último artículo afirma que «la fe es una energía elemental del alma», «una prueba tentativa», que «su característica principal será la confianza» y, finalmente, que «en respuesta a la exigencia de una definición, solo puede reiterar: “La fe es fe. Creer es simplemente creer”». En ningún momento se analiza la terminología, ni se distingue entre el papel que desempeñan el intelecto y la voluntad; y nos da la impresión de que quienes leyeron el artículo se quedaron con la sensación de haber vagado —en palabras del propio autor— «un laberinto de palabras».
VII. EL HÁBITO DE LA FE Y LA VIDA DE FE.—(a) Hemos definido el acto de fe como el asentimiento del intelecto a una verdad que está más allá de su comprensión, pero que acepta bajo la influencia de la voluntad movida por la gracia; y del análisis ahora podemos definir la virtud de la fe como un hábito sobrenatural por el cual creemos firmemente que son verdaderas las cosas que Dios ha revelado. Ahora bien, toda virtud es la perfección de alguna facultad, pero la fe resulta de la acción combinada de dos facultades, a saber, el intelecto que suscita el acto, y la voluntad que mueve al intelecto a hacerlo; por consiguiente, la perfección de la fe dependerá de la perfección con que cada una de estas facultades cumpla su tarea asignada; el intelecto debe asentir sin vacilar, la voluntad debe moverlo pronta y fácilmente a hacerlo.
b) El asentimiento incondicional del intelecto no puede deberse a la convicción intelectual de la razonabilidad de la fe, ya sea que consideremos los fundamentos en que se basa o las verdades concretas que creemos, pues «la fe es la prueba de las cosas que no se ven»; por lo tanto, debe referirse al hecho de que estas verdades nos llegan mediante el testimonio divino infalible. Y aunque la fe es esencialmente de «lo invisible», puede ser que la función peculiar de la luz de la fe, que hemos visto tan necesaria, sea, en cierto modo, proporcionarnos, no visión, sino una apreciación instintiva de las verdades que se declaran reveladas. Santo Tomás parece aludir a esto cuando dice: «Así como por otros hábitos virtuosos el hombre ve lo que concuerda con esos hábitos, así también por el hábito de la fe la mente del hombre se inclina a asentir a lo que pertenece a la verdadera fe y no a otras cosas» (II-II, Q. iv, 4, ad 3). En todo acto de fe, este asentimiento sin vacilación del intelecto se debe al movimiento de la voluntad como su causa eficiente, y lo mismo debe decirse de la virtud teologal de la fe cuando la consideramos como un hábito o como una virtud moral, pues, como insiste Santo Tomás (I-II, Q. 1vi, 3), no hay virtud, propiamente dicha, en el intelecto sino en la medida en que está sujeto a la voluntad. Así, la prontitud habitual de la voluntad al mover el intelecto a asentir a las verdades de la fe no solo es la causa eficiente del asentimiento del intelecto, sino que es precisamente lo que le confiere a este asentimiento su carácter virtuoso y, por consiguiente, meritorio. Por último, esta prontitud de la voluntad solo puede provenir de su inquebrantable tendencia hacia el Bien Supremo . Y, a riesgo de repetirnos, debemos nuevamente señalar la distinción entre la fe como un hábito puramente intelectual, que como tal es árido y estéril, y la fe que reside, ciertamente, en el intelecto, pero motivada por la caridad o el amor a Dios , que es nuestro principio, nuestro fin último y nuestra recompensa sobrenatural. «Todo verdadero movimiento de la voluntad», dice San Agustín, «procede del verdadero amor» (De Civ. Dei, XIV, ix), y, como lo expresa bellamente en otro lugar, «Quid est ergo credere in Eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in Eum ire, et Ejus membris incorporari. Ipsa est ergo fides quam de nobis Deus exigit; et non invenit quod exigat, nisi donaverit quod invenerit». (Tract. xxix, en Joannem, 6.—“¿Qué es, pues, creer en Dios ? Es amarlo creyendo, ir a Él creyendo y ser incorporados a sus miembros. Esta es, pues, la fe que Dios nos exige; y no halla lo que puede exigir sino donde ha dado lo que puede hallar.”) Esto es, pues, lo que se entiende por fe “viva”, o como la denominan los teólogos, fides formata , es decir, “instruida” por la caridad, o amor a Dios . Si consideramos la fe precisamente como un asentimiento suscitado por el intelecto, entonces esta fe pura es numéricamente el mismo hábito que cuando se le añade el principio informante de la caridad, pero no tiene el verdadero carácter de una virtud moral ni es fuente de mérito. Si, pues, la caridad ha muerto —es decir, si un hombre está en pecado mortal y, por lo tanto, carece de la gracia santificante habitual de Dios , que es la única que confiere a su voluntad la debida inclinación hacia Dios como su fin sobrenatural, requisito indispensable para los actos sobrenaturales y meritorios—, resulta evidente que la voluntad ya no posee el poder necesario para, por motivos sobrenaturales, mover el intelecto a asentir a las verdades sobrenaturales. Sin embargo, permanece el hábito intelectual y divinamente inspirado de la fe, y cuando la caridad regresa, este hábito adquiere de nuevo el carácter de fe «viva» y meritoria.
(c) De nuevo, siendo la fe una virtud, se deduce que la prontitud del hombre para creer le hará amar las verdades en las que cree, y por lo tanto las estudiará, no con espíritu de duda e indagación, sino para comprenderlas mejor hasta donde la razón humana lo permita. Tal indagación será meritoria y fortalecerá su fe, porque, al mismo tiempo que se enfrenta a las dificultades intelectuales que conlleva, necesariamente ejercitará su fe y repetidamente «someterá su intelecto». Así dice San Agustín: «¿Cuál puede ser la recompensa de la fe, qué puede significar su mismo nombre, si deseas ver ahora lo que crees? No debes ver para creer, debes creer para ver; debes creer mientras no veas, no sea que cuando veas te sonrojes» (Sermón, xxxviii, 2, PL, V, 236). Y es en este sentido que debemos entender sus palabras repetidas con frecuencia: “Crede ut intelligas” (Creed para que podáis entender). Así, comentando la versión Septuaginta de Isaías , vii, 9, que dice: “nisi credideritis non intelligetis”, dice: “Proficit ergo poster intellectus ad intelligenda quae credat, et fides proficit ad credenda quae intelligat; et eadem ipsa ut magis magisque intelligantur, in ipso intellectu proficit mens. hoc non fit propriis tanquam naturalibus viribus, sed Deo donante atque adjuvante” (Enarr. in Ps. cxviii, Sermo xviii, 3, “Nuestro intelecto, por tanto, sirve para entender cualquier cosa en la que cree, y la fe sirve para creer todo lo que entiende; y para que estas mismas cosas puedan ser comprendidas cada vez más, la facultad de pensar [ mens ] es útil en el intelecto. Pero esto no se logra como por nuestras propias fuerzas naturales, sino por la don y ayuda de Dios ”. Cf. Sermón xliii, 3, en Is., vii, 9; PL, V, 255).
(d) Además, el hábito de la fe puede ser más fuerte en una persona que en otra, “ya por la mayor certeza y firmeza en la fe que uno tiene más que otro, ya por su mayor prontitud en asentir, ya por su por su mayor devoción a las verdades de la fe, o por su mayor confianza” (II-II, Q. v, a. 4).
(e) A veces se nos pregunta si estamos realmente seguros de las cosas que creemos, y con razón respondemos afirmativamente; pero, estrictamente hablando, la certeza puede ser vista desde dos puntos de vista: si miramos su causa, tenemos en la fe la forma más elevada de certeza, porque su causa es la Verdad Esencial ; pero si miramos la certeza que surge del grado en que el intelecto comprende una verdad, entonces en la fe no tenemos una certeza tan perfecta como la que tenemos de las verdades demostrables, puesto que las verdades creídas están más allá de la comprensión del intelecto (II-II, Q. iv, 8; de Ver., xiv, y i, ad 7).
VIII. LA GÉNESIS DE LA FE EN EL ALMA INDIVIDUAL.— (a) Muchos reciben la fe en la infancia, a otros les llega más tarde en la vida, y su génesis a menudo se malinterpreta. Sin invadir el artículo. Revelación. Podemos describir la génesis de la fe en la mente adulta de la siguiente manera: Hombre estando dotado de razón, la investigación razonable debe preceder a la fe; ahora podemos probar por la razón la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y el origen y destino del hombre; pero de estos hechos se sigue la necesidad de la religión, y la verdadera religión debe ser el verdadero culto del verdadero Dios no según nuestras ideas, sino según lo que Él mismo ha revelado. Pero puede Dios revelarse a nosotros? Y, suponiendo que pueda hacerlo, ¿dónde se puede encontrar esta revelación? El Biblia se dice que lo contiene; ¿La investigación confirma la Biblia¿El reclamo? Nos centraremos sólo en un punto: el El Antiguo Testamento espera, como ya hemos visto, a Aquel que ha de venir y que está Dios; El El Nuevo Testamento nos muestra Aquel que pretendía ser el cumplimiento de las profecías y ser Dios; Esta afirmación la confirmó mediante Su vida, muerte y resurrección, mediante Sus enseñanzas, milagros y profecías. Afirmó además haber fundado una Iglesia que debería consagrar su revelación y debería ser la guía infalible para todos los que desearan realizar su voluntad y salvar sus almas. ¿Cuál de las numerosas Iglesias existentes es la suya? Debe tener ciertas características o “notas” definidas. Debe ser Uno, Santo, Católico, y Apostólico; debe reclamar un poder de enseñanza infalible. Ninguna pero el Santo, Romano, Católicoy apostólico Iglesia puede reclamar estas características, y su historia es una prueba irrefutable de su misión divina. Si entonces ella es la verdadera Iglesia, su enseñanza debe ser infalible y debe ser aceptada.
(b) Ahora bien, ¿cuál es el estado del investigador que ha llegado hasta aquí? Ha procedido por pura razón, y, si sobre la base expuesta se somete a la autoridad de la Iglesia Católica y cree en sus doctrinas, solo tiene fe humana, razonable y falible. Más adelante puede encontrar motivos para cuestionar los distintos pasos de su razonamiento, puede dudar ante alguna verdad enseñada por la Iglesia , y puede retirar el asentimiento que ha dado a su autoridad magisterial. En otras palabras, no tiene fe divina en absoluto. Porque la fe divina es sobrenatural tanto en el principio que suscita los actos como en los objetos o verdades sobre los que recae. El principio que suscita el asentimiento a una verdad que está más allá del alcance de la mente humana debe ser esa misma mente iluminada por una luz superior a la luz de la razón, a saber, la luz de la fe; Y puesto que, incluso con esta luz de la fe, el intelecto sigue siendo humano, y la verdad en la que creer permanece oscura, el asentimiento final del intelecto debe provenir de la voluntad asistida por la gracia divina, como se ha visto anteriormente. Pero tanto esta luz divina como esta gracia divina son dones puros de Dios , y por consiguiente, solo se otorgan según su beneplácito. Es aquí donde entra en juego el heroísmo de la fe; nuestra razón nos conduce a la puerta de la fe, pero allí nos deja; y Dios nos pide ese ferviente deseo de creer por la recompensa: «Yo soy tu recompensa inmensa», lo cual nos permitirá reprimir las dudas del intelecto y decir: «Creo, Señor, ayuda mi incredulidad». Como lo expresa San Agustín: «Ubi defecit ratio, ibi est fidei aedificatio» (Sermo ccxlvii, PL, V, 1157).
(c) Cuando se ha realizado este acto de sumisión, la luz de la fe inunda el alma e incluso se refleja en aquellos mismos motivos que tuvieron que ser estudiados con tanto esfuerzo en nuestra búsqueda de la verdad; e incluso aquellas verdades preliminares que preceden a toda investigación, por ejemplo, la existencia misma de Dios , se convierten ahora en objeto de nuestra fe.
IX. LA FE EN RELACIÓN CON LAS OBRAS.—(a) La fe y la ausencia de obras pueden describirse como la postura luterana. «Esto peccator, pecca fortiter sed fortius fide» fue el axioma del heresiarca y la Dieta de Worms , en 1527, condenó la doctrina de que las buenas obras son necesarias para la salvación.
b) La visión moderna puede describirse como la de las obras y la ausencia de fe , pues el mundo moderno se esfuerza por hacer que el culto a la humanidad ocupe el lugar del culto a la Deidad («¿Creemos?», publicado por la editorial Rationalist Press en 1904, cap. x: « Credo y conducta» y cap. xv: « Racionalismo y moralidad ». Véase también « El cristianismo y el racionalismo a prueba», publicado por la misma editorial en 1904).
(c) La fe demostrada por las obras siempre ha sido doctrina de la Iglesia Católica y es enseñada explícitamente por Santiago 2, 17: «Si la fe no tiene obras, está muerta». El Concilio de Trento (Sesión VI, cánones xix, xx, xxiv y xxvi) condenó los diversos aspectos de la doctrina luterana, y de lo dicho anteriormente sobre la necesidad de la caridad para una fe «viva», será evidente que la fe no excluye, sino que exige, buenas obras, pues la caridad o el amor a Dios no es real a menos que nos induzca a guardar los mandamientos; «El que guarda su palabra, en él mismo se perfecciona el amor de Dios » (1 Juan 2, 5). San Agustín resume toda la cuestión diciendo “Laudo fructurn boni operis, sed in fide agnosco radicem”—es decir “Alabo el fruto de las buenas obras, pero su raíz la discerno en la fe” (Enarr. en Ps. xxxi, PL, IV, 259).
Pérdida de la FE.—A partir de lo dicho acerca del carácter absolutamente sobrenatural del don de la fe, es fácil comprender lo que significa la pérdida de la fe. El don de Dios simplemente se retira. Y esta retirada debe ser necesariamente punitiva, “Non enim deseret opus suum, si ab opere suo non deseratur” (San Agustín, Enarr. in Ps. cxlv—“No abandonará su propia obra, si no es abandonado por su propia obra”). Y cuando se retira la luz de la fe, inevitablemente sigue un oscurecimiento de la mente incluso con respecto a los mismos motivos de credibilidad que antes parecían tan convincentes. Esto tal vez explique por qué aquellos que han tenido la desgracia de apostatar de la fe son a menudo los más virulentos en sus ataques contra los fundamentos de la fe; “Vae homini illi”, dice San Agustín, “nisi et ipsius fidem Dominus protegat”, es decir, “¡Ay del hombre si el Señor no salvaguarda su fe” (Enarr. in Ps. cxx, 2, PL, IV, 1614).
XI. LA FE ES RAZONABLE.—(a) Si hemos de creer a los racionalistas y agnósticos actuales, la fe, tal como la definimos, es irracional. Un agnóstico se niega a aceptarla porque considera que lo que se le propone es absurdo y porque considera que los motivos atribuidos a nuestra creencia son totalmente inadecuados. «Preséntame una fe razonable basada en pruebas fiables y la aceptaré con alegría. Hasta entonces, no tengo más remedio que seguir siendo agnóstico» («Medicus» en la controversia «¿Creemos?», p. 214). De manera similar, Francis Newman afirma: «Pablo se conformó con una especie de evidencia de la resurrección de Jesús que distaba mucho de las exigencias de la lógica moderna; es absurdo que creamos, simplemente porque ellos creyeron» («Fases de la fe», p. 186). Sin embargo, las verdades sobrenaturales de la fe, por mucho que trasciendan nuestra razón, no pueden oponerse a ella, pues la verdad no puede oponerse a la verdad, y la misma Deidad que nos otorgó la luz de la razón mediante la cual asentimos a los primeros principios es la causa misma de esos principios, que no son sino un reflejo de su propia verdad divina. Cuando Él decide manifestarnos verdades adicionales sobre sí mismo, el hecho de que estas últimas estén más allá del alcance de la luz natural que nos ha concedido no demuestra que sean contrarias a nuestra razón. Incluso un racionalista tan declarado como Sir Oliver Lodge afirma: «Sostengo que es irremediablemente anticientífico imaginar posible que el hombre sea la existencia inteligente más elevada» (Hibbert Journal, julio de 1906, p. 727).
Los agnósticos, una vez más, se refugian en la incognoscibilidad de verdades más allá de la razón, pero su argumento es falaz, pues sin duda el conocimiento tiene sus grados. Puede que no comprenda plenamente una verdad en todos sus aspectos, pero puedo saber mucho sobre ella; puede que no tenga un conocimiento demostrativo de ella, pero eso no es razón para rechazar el conocimiento que proviene de la fe. Al escuchar a muchos agnósticos, uno podría pensar que apelar a la autoridad como criterio es anticientífico, aunque quizás en ningún otro lugar se recurre a la autoridad de forma tan anticientífica como en el caso de los científicos y críticos modernos. Pero, como dice San Agustín: «Si la providencia de Dios gobierna los asuntos humanos, no debemos desesperar ni dudar de que Él ha ordenado alguna autoridad cierta, sobre la cual, manteniéndonos como sobre un cierto fundamento o escalón, podemos ser elevados a Dios » (De utilitate credendi). y es con ese mismo espíritu que dice: “Ego vero Evangelio non crederem, nisi me Catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas” (Contra Ep. Fund., V, 6—“No creería en el Evangelio si la autoridad de la Iglesia Católica no me obligara a creer”).
b) El naturalismo , que no es más que otro nombre para el materialismo , rechaza la fe porque no hay lugar para ella en el esquema naturalista; sin embargo, la condena de esta falsa filosofía por parte de San Pablo y del autor del Libro de la Sabiduría es enfática (cf. Rom., i, 18-23; Wis., xiii, 1-19). Los materialistas no ven en la naturaleza lo que las mentes más brillantes siempre han descubierto en ella, a saber, “ratio cujusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad finem determinatum”—“la manifestación de un plan divino por el cual todas las cosas son dirigidas hacia su fin determinado” (Santo Tomás, Lección xiv, en II Física). De igual modo, las extravagancias del humanismo ciegan a los hombres ante el hecho del carácter esencialmente finito del hombre y, por lo tanto, excluyen toda idea de fe en lo infinito y lo sobrenatural (cf. “ Naturalismo y humanismo ” en “Hibbert Journal”, octubre de 1907).
LA FE ES NECESARIA.—«El que crea y sea bautizado», dijo Cristo, «será salvo; mas el que no crea, será condenado» (Marcos 16, 16); y san Pablo resume esta solemne declaración diciendo: «Sin fe es imposible agradar a Dios » (Hebreos 11, 6). La absoluta necesidad de la fe se evidencia en las siguientes consideraciones: Dios es nuestro principio y nuestro fin, y tiene dominio supremo sobre nosotros; por consiguiente, le debemos el debido servicio, que expresamos con el término religión . Ahora bien, la verdadera religión es la verdadera adoración al verdadero Dios . Pero no le corresponde al hombre crear una adoración según sus propios ideales; solo Dios puede revelarnos en qué consiste la verdadera adoración, y esta declaración constituye el conjunto de verdades reveladas, sean naturales o sobrenaturales. A estas verdades, si queremos alcanzar el fin para el cual vinimos al mundo, estamos obligados a dar el asentimiento de la fe. Es evidente, además, que nadie puede mostrarse indiferente ante un asunto de vital importancia. Durante la Reforma , quienes abandonaron la Iglesia no manifestaron tal indiferencia; para ellos, no se trataba tanto de fe o infidelidad, sino del medio por el cual la verdadera fe debía conocerse y practicarse. La actitud de muchos fuera de la Iglesia es ahora de absoluta indiferencia; la fe se considera una emoción, una disposición peculiarmente subjetiva que no se rige por leyes psicológicas conocidas. Así, Taine habla de la fe como «una fuente viva que se ha formado en lo más profundo del alma, bajo el impulso y el calor de los instintos inmanentes». El indiferentismo en todas sus fases fue condenado por Pío IX en el Syllabus “Quanta cura”: en la Proposición XV, “Todo hombre es libre de abrazar y profesar cualquier forma de religión que su razón apruebe”; XVI, “Los hombres pueden hallar el camino de la salvación y alcanzar la salvación eterna en cualquier forma de culto religioso”; XVII, “Podemos al menos tener buenas esperanzas de la salvación eterna de todos aquellos que nunca han estado en la verdadera Iglesia de Cristo”; XVIII, “ El protestantismo no es más que otra forma de la misma religión cristiana verdadera , y los hombres pueden ser tan agradables a Dios en él como en la Iglesia Católica ”.
XIII. LA UNIDAD OBJETIVA Y LA INMUTABILIDAD DE LA FE.—La oración de Cristo por la unidad de su Iglesia , la forma más elevada de unidad concebible, «para que todos sean uno, como tú, Padre, en mí, y yo en ti» (Juan 17, 21), se ha hecho realidad gracias a la fuerza unificadora del vínculo de la fe, como el que hemos analizado. A todos los cristianos se les ha enseñado a «mantener la unidad del espíritu en el vínculo de la paz, un solo cuerpo y un solo espíritu, como habéis sido llamados a una sola esperanza en vuestra vocación; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos» (Efesios 4, 3-6). La unidad objetiva de la Iglesia Católica se hace fácilmente comprensible cuando reflexionamos sobre la naturaleza del vínculo de unión que nos ofrece la fe. Porque nuestra fe nos llega de la única Iglesia inmutable , “columna y fundamento de la verdad”, y nuestro asentimiento a ella viene como una luz en nuestras mentes y una fuerza motriz en nuestras voluntades del único Dios inmutable que no puede engañar ni ser engañado. Por lo tanto, para todos los que la poseen, esta fe constituye un vínculo de unión absoluto e inmutable. Las enseñanzas de esta fe se desarrollan, por supuesto, con las necesidades de las épocas, pero la fe misma permanece inmutable. Las visiones modernas son totalmente destructivas de tal unidad de creencia porque su principio fundamental es la supremacía del juicio individual. Ciertos autores, en efecto, se esfuerzan por superar el conflicto de visiones resultante al defender la supremacía de la razón humana universal como criterio de verdad; Así escribe el Sr. Campbell: «Uno no puede realmente empezar a apreciar el valor del testimonio cristiano unido hasta que uno sea capaz de distanciarse de él, por así decirlo, y preguntarse si resuena con la razón y el sentido moral» («La Nueva Teología », p. 178; cf. Cardenal Newman, «Palmer sobre la fe y la unidad » en «Ensayos críticos e históricos», vol. I, también Thomas Harper, SJ, «La paz a través de la verdad », Londres , 1866, 1.ª serie).
HUGO PAPA