Fe (Heb., AMUNH, gk., pistis, lat., fides).—I. EL SIGNIFICADO DE LA PALABRA.—En el El Antiguo Testamento, AMUNH significa esencialmente constancia, cf. Éxodo., xvii, 12, donde se usa para describir el fortalecimiento de Moisés' manos; por eso viene a significar fidelidad, ya sea de Dios hacia el hombre (Deut., xxxii, 4) o del hombre hacia Dios (Sal. cxviii, 30). Como significado de la actitud del hombre hacia Dios, significa confianza o confianza. Sin embargo, sería ilógico concluir que la palabra no puede significar, y no significa, “creencia” o “fe” en el El Antiguo Testamento, porque está claro que no podemos confiar en las promesas de una persona sin antes asentir o creer en el reclamo de esa persona de dicha confianza. Por lo tanto, incluso si pudiera demostrarse que la palabra AMUNH no contiene en sí misma la noción de creencia, necesariamente debería presuponerla. Pero que la palabra contiene en sí misma la noción de creencia queda claro por el uso del radical AMN, que en la conjugación causativa, o Hiph'il, significa "creer", por ejemplo, Gén., xv, 6, y Deut., i, 32, en cuyo último pasaje los dos significados—a saber. de creer y de confiar—se combinan. Que el sustantivo mismo a menudo significa “fe” o “creencia”, queda claro en Hab., ii, 4, donde el contexto lo exige. El testimonio de la Septuaginta es decisivo; traducen el verbo por pisteo, y el sustantivo por pistis; y aquí nuevamente los dos factores, fe y confianza, están connotados por el mismo término. Pero incluso en griego clásico pisteo se usaba para significar "creer", se desprende claramente de Eurípides (Helene, 710), logois d'emoisi pistauson tade, Y que pistis podría significar “creencia” lo muestra el mismo dramaturgo theon d'ouketi pistis arage (Medea, 414; cf. Hipp., 1007). En el El Nuevo Testamento los significados “creer” y “creer”, por pisteo y pistis, Ven al foro; en el discurso de Cristo, pistis frecuentemente significa “confianza”, pero también “creencia” (cf. Mat., viii, 10). En Hechos se usa objetivamente para referirse a los principios de los cristianos, pero a menudo se traduce como “creencia” (cf. xvii, 31; xx, 21; xxvi, 18). En Romanos, xiv, 23, tiene el significado de “conciencia”—“todo lo que no es de fe es pecado”—pero el Apóstol la usa repetidamente en el sentido de “creencia” (cf. Rom., iv, y Gal., iii). Cuán necesario es señalar esto será evidente para todos los que estén familiarizados con la literatura teológica moderna; así, cuando un escritor en el “Hibbert Journal”, de octubre de 1907, dice: “Desde un extremo del Escritura para el otro, la fe es confianza y sólo confianza”, es difícil ver cómo explicaría I Cor., rxiii, 13, y Heb., xi, 1. La verdad es que muchos escritores teológicos de hoy en día se dan a un pensamiento muy relajado, y en nada es esto tan evidente como en su tratamiento de la fe. En el artículo que acabamos de mencionar leemos: “Confianza en Dios es fe, la fe es creencia, creencia puede significar credo, pero credo no es equivalente a confiar en Dios.” Una vaguedad similar fue especialmente notable en el cuestionario “¿Creemos?” controversia; un corresponsal dice: “Nosotros los incrédulos, si hemos perdido la fe, nos aferramos más estrechamente a la esperanza y, la mayor de ellas, a la caridad” (“¿Creemos?”, p. 180, ed. WL Courtney, 1905). No-Católico Los escritores han repudiado toda idea de la fe como un asentimiento intelectual y, en consecuencia, no se dan cuenta de que la fe debe necesariamente resultar en un cuerpo de creencias dogmáticas. “¿Cómo y mediante qué influencia”, pregunta Harnack, “se transformó la fe viva en un credo que se debe creer, la entrega a Cristo en una cristología filosófica?” (citado en Hibbert Journal, loc. cit.).
II. LA FE PUEDE CONSIDERARSE TANTO OBJETIVAMENTE COMO SUBJETIVAMENTE. Objetivamente, representa la suma de verdades reveladas por Dios in Escritura y tradición, y que el Iglesia (ver La Regla de la Fe) nos presenta de forma breve en sus credos; subjetivamente, la fe representa el hábito o virtud por el cual asentimos a esas verdades. Es este aspecto subjetivo de la fe el que aquí nos ocupa principalmente. Antes de proceder a analizar el término fe, es necesario aclarar ciertas nociones preliminares.
(a) El doble orden del conocimiento.—”El Católico Iglesia", dice el Concilio Vaticano, III, iv, “siempre ha sostenido que hay un doble orden de conocimiento, y que estos dos órdenes se distinguen entre sí no sólo en su principio sino también en su objeto; en uno conocemos por razón natural, en el otro por fe Divina; el objeto de uno es la verdad alcanzable por la razón natural, el objeto del otro son los misterios ocultos en Dios, pero que tenemos que creer y que sólo podemos conocer por revelación divina”.
(b) Ahora bien, el conocimiento intelectual puede definirse de manera general como la unión entre el intelecto y un objeto inteligible. Pero una verdad sólo nos es inteligible en la medida en que nos resulta evidente, y las evidencias son de diferentes tipos; por lo tanto, según el carácter variable de la evidencia, tendremos diferentes tipos de conocimiento. Así, una verdad puede ser evidente por sí misma; por ejemplo, el todo es mayor que su parte, en cuyo caso se dice que tenemos conocimiento intuitivo de ella; o la verdad puede no ser evidente por sí misma, sino deducible a partir de las premisas en las que está contenida; dicho conocimiento se denomina conocimiento razonado; o también una verdad puede no ser ni evidente por sí misma ni deducible a partir de las premisas en las que está contenida, sin embargo el intelecto puede verse obligado a asentir a ella porque de otro modo tendría que rechazar alguna otra verdad universalmente aceptada; Por último, el intelecto puede ser inducido a asentir a una verdad por ninguna de las razones anteriores, sino únicamente porque, aunque no es evidente en sí misma, esta verdad se basa en una autoridad grave; por ejemplo, aceptamos la afirmación de que el sol está a 90,000,000 de millas de distancia. la tierra porque autoridades competentes y veraces dan fe de ello. Este último tipo de conocimiento se llama fe y es claramente necesario en la vida diaria. Si la autoridad en la que basamos nuestro asentimiento es humana y por tanto falible, tenemos una fe humana y falible; si la autoridad es Divina, tenemos fe Divina e infalible. Si a esto se agrega el medio por el cual se nos presenta la autoridad Divina para ciertas declaraciones, a saber. el Católico Iglesia, tenemos Divino-Católico Fe (ver La regla de la fe).
(c) Nuevamente, la evidencia, cualquiera que sea su fuente, puede ser de diversos grados y causar así mayor o menor firmeza de adhesión por parte de la mente que asiente a una verdad. Así, los argumentos o autoridades a favor y en contra de una verdad pueden faltar o estar equilibrados; en este caso el intelecto no cede en su adhesión a la verdad, sino que permanece en estado de duda o suspensión absoluta del juicio; o pueden predominar los argumentos de un lado; aunque no con exclusión de los del otro lado; en este caso no tenemos una adhesión total del intelecto a la verdad en cuestión, sino sólo una opinión. Por último, los argumentos o autoridades presentados pueden ser tan convincentes que la mente dé su consentimiento incondicional a la afirmación propuesta y no tenga miedo alguno de que no sea cierta; este estado mental se llama certeza y es la perfección del conocimiento. La fe divina, entonces, es esa forma de conocimiento que se deriva de la autoridad divina y que, en consecuencia, engendra certeza absoluta en la mente del receptor.
(d) Que tal fe Divina es necesaria, se desprende del hecho de la revelación Divina. Porque revelación significa que el Supremo Verdad ha hablado al hombre y le ha revelado verdades que en sí mismas no son evidentes para la mente humana. Entonces, debemos rechazar la revelación por completo o aceptarla por fe; es decir, debemos someter nuestro intelecto a verdades que no podemos comprender, pero que nos llegan por autoridad divina.
(e) Llegaremos a una mejor comprensión del hábito o virtud de la fe si previamente hemos analizado un acto de fe; y este análisis se verá facilitado examinando un acto de visión ocular y un acto de conocimiento razonado. En la visión ocular distinguimos tres cosas: el ojo o facultad visual, el objeto coloreado y la luz que sirve de medio entre el ojo y el objeto. Es habitual denominar color al objeto formal (objeto formal quod) de la visión, ya que es aquello que precisamente y solo hace que una cosa sea objeto de la visión; el objeto individual visto puede denominarse objeto material, por ejemplo, esta manzana, aquel hombre, etc. De manera similar, la luz que sirve como medio entre el ojo y el objeto se denomina razón formal (objeto formal quo) de nuestra visión real. De la misma manera, cuando analizamos un acto de asentimiento intelectual a una verdad dada, debemos distinguir la facultad intelectual que provoca el acto, el objeto inteligible hacia el cual se dirige el intelecto y la evidencia, ya sea intrínseca a ese objeto o extrínseca a él. lo que nos mueve a asentirlo. Ninguna Aunque algunos de estos factores pueden omitirse, cada uno coopera para realizar el acto, ya sea de visión ocular o de asentimiento intelectual.
(f) Por lo tanto, para un acto de fe necesitaremos una facultad capaz de provocar el acto, un objeto proporcional a esa facultad y evidencia (no intrínseca sino extrínseca a ese objeto) que sirva como vínculo entre la facultad y el objeto. Comenzaremos nuestro análisis con el objeto:
III. ANÁLISIS DEL OBJETO O TÉRMINO EN UN ACTO DE FE DIVINA.—(a) Para que una verdad sea objeto de un acto de fe Divina, debe ser Divina en sí misma, y esto no simplemente como proveniente de Dios, pero como estando él mismo preocupado por Dios. Así como en la visión ocular el objeto formal debe ser necesariamente algo coloreado, así en la fe Divina el objeto formal debe ser algo Divino; en lenguaje teológico, el objeto formal quod de la fe Divina es la Primera Verdad En ser, Prima Veritas en esencia—no podríamos hacer un acto de fe Divina en la existencia de India.
(b) Nuevamente, la evidencia sobre la cual asentimos a esta verdad Divina también debe ser Divina en sí misma, y debe haber una relación tan estrecha entre esa verdad y la evidencia sobre la cual nos llega como la hay entre el objeto coloreado y el luz; la primera es una condición necesaria para el ejercicio de nuestra facultad visual, la segunda es la causa de nuestra visión real. Pero nadie más que Dios puede revelar Dios; en otras palabras, Dios es Su propia evidencia. Por lo tanto, así como el objeto formal de la fe divina es la Primera Verdad En sí mismo, por lo que la evidencia de esa Primera Verdad es el primero Verdad declarándose. Para utilizar una vez más el lenguaje escolástico, el objeto formal quod, o el motivo, o la evidencia, de la fe divina es la Prima Veritas in dicendo.
(c) Existe una controversia sobre si la misma verdad puede ser objeto tanto de fe como de conocimiento. En otras palabras, ¿podemos creer algo porque nos lo dicen de buena fuente y porque nosotros mismos lo percibimos como cierto? Santo Tomás, Escoto y otros sostienen que una vez que una cosa se ve como verdadera, la adhesión de la mente de ninguna manera se ve fortalecida por la autoridad de quien afirma que es así; pero la mayoría de los teólogos sostienen, con De Lugo, que puede haber un conocimiento que no satisfaga enteramente a la mente, y que entonces la autoridad puede encontrar un lugar para completar su satisfacción. Podemos notar aquí la expresión absurda Credo quia imposible, lo que ha provocado muchas burlas. No es un axioma de los escolásticos, como se afirmó en la “Revue de Metaphysique et de Morale” (marzo de 1896, p. 169), y como se sugirió más de una vez en el “¿Creemos?” correspondencia. La expresión se debe a Tertuliano, cuyas palabras exactas son: “Natus est Dei Filius; non pudet, quia pudendum est: et mortuus est Dei Filius; prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus, resurrexit; certum est, quia impossibile” (De Carne Christi, cap. v). Este tratado data de Tertulianode la época montanista, cuando se dejó llevar por su amor por la paradoja. Al mismo tiempo, está claro que el escritor sólo pretende resaltar la sabiduría de Dios manifestado en la humillación de la Cruz; quizás esté parafraseando las palabras de San Pablo en I Cor., i, 25.
(d) Tomemos ahora algún acto concreto de fe, por ejemplo: “Creo en el Santísimo Trinity.” Este misterio es el objeto material o individual sobre el cual ahora estamos ejerciendo nuestra fe, el objeto formal es su carácter de verdad Divina, y esta verdad es claramente invisible en lo que a nosotros respecta; de ninguna manera atrae a nuestro intelecto, al contrario, más bien lo repele. Y, sin embargo, asentimos a ello por fe, en consecuencia sobre la base de evidencia que es extrínseca y no intrínseca a la verdad que estamos aceptando. Pero no puede haber evidencia proporcional a tal misterio excepto el testimonio Divino mismo, y esto constituye el motivo de nuestro asentimiento al misterio y es, en lenguaje escolástico, el objeto formato quo de nuestro consentimiento. Entonces, si se nos pregunta por qué creemos con fe divina cualquier verdad divina, la única respuesta adecuada debe ser porque Dios lo ha revelado.
(e) Podemos señalar a este respecto la falsedad de la noción predominante de que la fe es ciega. “Creemos”, dice el Concilio Vaticano (III, iii), “que la revelación es verdadera, no precisamente porque la verdad intrínseca de los misterios sea vista claramente por la luz natural de la razón, sino por la autoridad de la Dios Quien las revela, porque no puede engañar ni ser engañado”. Así, volviendo al acto de fe que hacemos en el Santo Trinity, podemos formularlo de manera silogística así: Cualquiera que sea Dios revela es verdad; pero Dios ha revelado el misterio del Santo Trinity; por lo tanto este misterio es verdadero. La premisa mayor es indudable e intrínsecamente evidente para la razón; la premisa menor también es cierta porque nos la declara el infalible Iglesia (cf. La Regla de la fe), y también porque, como Concilio Vaticano dice, “además de la asistencia interna de Su Santo Spirit, ha complacido Dios para darnos ciertas pruebas externas de su revelación, a saber. ciertos hechos divinos, especialmente milagros y profecías, ya que estos últimos manifiestan claramente DiosLa omnipotencia y el conocimiento infinito de Jesús, proporcionan las pruebas más ciertas de su revelación y se adaptan a la capacidad de todos”. Por eso dice Santo Tomás: “Un hombre no creería si no viera las cosas que debía creer, ya sea por la evidencia de milagros o de algo similar” (II-II, Q. i, a. 4, ad 1). El santo habla aquí de los motivos de credibilidad.
IV. MOTIVOS DE CREDIBILIDAD.—(a) Cuando decimos que cierta declaración es increíble, a menudo queremos decir simplemente que es extraordinaria, pero debe tenerse en cuenta que esto es un mal uso del lenguaje, ya que la credibilidad o incredibilidad de una declaración tiene nada que ver con su probabilidad o improbabilidad intrínseca; depende únicamente de las credenciales de la autoridad que hace la declaración. De ahí la credibilidad de la afirmación de que se ha celebrado una alianza secreta entre England y América Depende únicamente de la posición autoritaria y de la veracidad de nuestro informante. Si es un empleado de una oficina gubernamental es posible que haya recogido alguna información genuina, pero si nuestro informante es el Prime Ministro of England, su declaración tiene el mayor grado de credibilidad porque sus credenciales son de las más altas. Cuando hablamos de los motivos de credibilidad de la verdad revelada nos referimos a la evidencia de que las cosas afirmadas son verdades reveladas. En otras palabras, la credibilidad de las declaraciones hechas es correlativa y proporcional a las credenciales de la autoridad que las hace. Ahora las credenciales de Dios son indudables, por la idea misma de Dios Implica el de la omnisciencia y del Supremo. Verdad. Por lo tanto, ¿qué Dios dice es sumamente creíble, aunque no necesariamente sumamente inteligible para nosotros. Aquí, sin embargo, la verdadera cuestión no es las credenciales de Dios o la credibilidad de lo que dice, sino en cuanto a la credibilidad de la declaración que Dios ha hablado. En otras palabras, ¿quién o qué es la autoridad para esta declaración y qué credenciales muestra esta autoridad? ¿Cuáles son los motivos de credibilidad de la afirmación de que Dios ¿Ha revelado esto o aquello?
(b) Estos motivos de credibilidad pueden expresarse brevemente como sigue: en el El Antiguo Testamento, considerado no como un libro inspirado, sino simplemente como un libro con valor histórico, encontramos detallados los maravillosos tratos de Dios con una nación particular a quien Él se revela repetidamente; leemos sobre milagros realizados a su favor y como pruebas de la verdad de la revelación que Él hace; encontramos la más sublime enseñanza y el repetido anuncio de DiosEl deseo de salvar al mundo del pecado y sus consecuencias. Y, sobre todo, encontramos a lo largo de las páginas de este libro una serie de indicios, ahora oscuros, ahora claros, de alguna persona maravillosa que ha de venir como salvadora del mundo; encontramos que unas veces se afirma que es hombre, otras que es Dios Él mismo. Cuando acudimos a la El Nuevo Testamento encontramos que registra el nacimiento, la vida y la muerte de Aquel que, aunque claramente hombre, también afirmó ser Dios, y Quien demostró la verdad de Su afirmación mediante toda Su vida, milagros, enseñanzas y muerte, y finalmente mediante Su resurrección triunfante. Encontramos, además, que Él fundó una Iglesia que, según dijo, debería continuar hasta el fin de los tiempos, que debería servir como depósito de su enseñanza y debería ser el medio para aplicar a todos los hombres los frutos de la redención que él había obrado. Cuando llegamos a la historia posterior de este Iglesia lo encontramos extendiéndose rápidamente por todas partes, y esto a pesar de su origen humilde, sus enseñanzas sobrenaturales y la cruel persecución que enfrenta a manos de los gobernantes de este mundo. Y a medida que pasan los siglos nos encontramos con esto. Iglesia luchando contra las herejías, los cismas y los pecados de su propio pueblo (es más, de sus propios gobernantes) y, sin embargo, continuando siempre igual, promulgando siempre la misma doctrina y presentando ante los hombres los mismos misterios de la vida, muerte y resurrección de el Salvador del mundo, quien, según ella enseñó, había ido antes a preparar un hogar para aquellos que, mientras estaban en la tierra, deberían haber creído en Él y peleado la buena batalla. Pero si la historia del Iglesia desde El Nuevo Testamento veces confirma maravillosamente la El Nuevo Testamento mismo, y si el El Nuevo Testamento completa maravillosamente el El Antiguo Testamento, estos libros realmente deben contener lo que dicen contener, a saber. Revelación divina. Y más que todo, que Persona Cuya vida y muerte fueron predichas tan minuciosamente en el El Antiguo Testamento, y cuya historia, tal como se cuenta en el El Nuevo Testamento, se corresponde tan perfectamente con su delineación profética en el El Antiguo Testamento, debe ser lo que Él afirmó ser, a saber. el Hijo de Dios. Su obra, por tanto, debe ser Divina. El Iglesia que Él fundó también debe ser Divino y depositario y guardián de Su enseñanza. De hecho, podemos decir verdaderamente que por cada verdad de Cristianismo que creemos que Cristo mismo es nuestro testimonio, y creemos en Él porque la Divinidad que Él afirmó descansa sobre el testimonio concurrente de Sus milagros, Sus profecías, Su carácter personal, la naturaleza de Su doctrina, la maravillosa propagación de Su enseñanza a pesar de su oposición a la carne y la sangre, el testimonio unido de miles de mártires, las historias de innumerables santos que por Su causa han llevado vidas heroicas, la historia de la Iglesia ella misma desde la Crucifixión y, quizás más notable que cualquier otra, la historia del papado desde San Pedro hasta Pío X.
(c) Estos testimonios son unánimes; todos apuntan en una dirección, son de todas las épocas, son claros y simples, y están al alcance de la inteligencia más humilde. Y, como el Concilio Vaticano ha dicho, “el Iglesia ella misma, es, por su maravillosa propagación, su maravillosa santidad, su inagotable fecundidad en las buenas obras, su Católico la unidad y su perdurable estabilidad, gran y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefutable de su mandato divino” (Const. “Dei Filius”). "El Apóstoles“, dice San Agustín, “vio la Cabeza y creyó en el Cuerpo; vemos el Cuerpo, creamos en la Cabeza” [Sermo ccxliii, 8 (al. cxliii), de temp., PL, V, 1143]. Cada creyente se hará eco de las palabras de Ricardo de San Víctor, “Señor, si estamos en el error, por ti mismo hemos sido engañados; ¡Porque estas cosas han sido confirmadas por señales y prodigios entre nosotros que sólo tú podrías haber hecho! (de Trinitate, I, cap. ii).
(d) Pero existen muchos malentendidos respecto del significado y la función de los motivos de credibilidad. En primer lugar, nos brindan un conocimiento definido y cierto de la revelación divina; pero este conocimiento precede a la fe; no es el motivo final de nuestro asentimiento a las verdades de la fe; como dice Santo Tomás: “La fe tiene carácter de virtud, no por las cosas que cree, pues la fe es de las cosas que no aparecen, sino porque se adhiere al testimonio de aquel en quien la verdad se encuentra infaliblemente” (De Veritate, xiv, 8); este conocimiento de la verdad revelada que precede a la fe sólo puede engendrar la fe humana, ni siquiera es causa de la fe divina (cf. Suárez, De Fide, disp. iii, 12), sino que debe considerarse una disposición remota a ella. Debemos insistir en esto porque en la mente de muchos la fe es considerada como una consecuencia más o menos necesaria de un estudio cuidadoso de los motivos de la credibilidad, visión que los Concilio Vaticano condena expresamente: “Si alguno dijere que el consentimiento de cristianas la fe no es libre, sino que se sigue necesariamente de los argumentos que la razón humana puede proporcionar a su favor; o si alguien dice eso DiosLa gracia de aquel sólo es necesaria para aquella fe viva que obra por la caridad, sea anatema” (Sesión IV). Los motivos de credibilidad tampoco pueden aclarar en sí mismos los misterios de la fe, porque, como dice Santo Tomás, “los argumentos que nos inducen a creer, por ejemplo los milagros, no prueban la fe misma, sino sólo la veracidad de quien declara a nosotros, y en consecuencia no engendran conocimiento de los misterios de la fe, sino sólo fe” (en Sent., III, xxiv, Q. i, art. 2, sol. 2, ad 4″m). Por otra parte, no debemos minimizar la fuerza probatoria real de los motivos de credibilidad dentro de su verdadero ámbito; “Razón declara que desde el principio la enseñanza del Evangelio se hizo evidente por señales y prodigios que daban, por así decirlo, prueba definitiva de una verdad definitiva” (León XIII, “Aeterni Patris”).
(e) El Iglesia Ha condenado dos veces la idea de que la fe descansa en última instancia en una acumulación de probabilidades. Así, la proposición “El asentimiento de la fe sobrenatural… es consistente con el conocimiento meramente probable de la revelación”, fue condenada por Inocencio XI en 1679 (cf. Denzinger, Enchiridion, 10ª ed., no. 1171); y el Silaba "Lamentabili sane" (julio de 1907) condena la proposición (XXV) de que "el asentimiento de la fe descansa en última instancia en una acumulación de probabilidades". Pero como el gran nombre de Newman ha sido arrastrado a la controversia sobre esta última proposición, podemos señalar que, en la “Gramática del consentimiento” (cap. x, secc. 2), Newman se refiere únicamente a la prueba de fe proporcionada. por motivos de credibilidad, y concluye correctamente que, dado que éstos no son demostrativos, esta línea de prueba puede denominarse “una acumulación de probabilidades”. Pero sería absurdo decir que Newman basó, por tanto, el asentimiento final de la fe en esta acumulación; de hecho, aquí no hace un análisis de un acto de fe, sino sólo de los motivos de la fe; la cuestión de la autoridad no entra en su argumento (cf. McNabb, “Oxford Conferencias sobre la Fe”, págs. 121-122).
V. ANÁLISIS DEL ACTO DE FE DESDE EL PUNTO SUBJETIVO.—(a) La luz de la fe.—Un ángel comprende verdades que están más allá de la comprensión del hombre; Entonces, si un hombre fuera llamado a aceptar una verdad más allá del alcance del intelecto humano, pero dentro del alcance del intelecto angélico, necesitaría por el momento algo más que la luz natural de su razón, requeriría lo que nosotros podemos llamar “la luz angelical”. Si ahora el mismo hombre fuera llamado a aceptar una verdad que está más allá del alcance de los hombres y de los ángeles, claramente necesitaría una luz aún más elevada, y a esta luz la llamamos “la luz de la fe”, una luz porque le permite asentir a esas verdades sobrenaturales, y la luz de la fe porque no ilumina esas verdades hasta el punto de dejar de oscurecerlas, porque la fe debe ser siempre “la sustancia de las cosas que se esperan, la evidencia de las cosas que se esperan”. no aparezcas” (Heb., xi, 1). Por eso Santo Tomás (“De Veritate”, xiv, 9, ad 2) dice: “Aunque la luz de la fe divinamente infundida es más poderosa que la luz natural de la razón, sin embargo, en nuestro estado actual sólo participamos de ella de manera imperfecta; y por eso sucede que no engendra en nosotros una visión real de aquellas cosas que debe enseñarnos; tal visión pertenece a nuestro hogar eterno, donde participaremos perfectamente de esa luz, donde, en fin, ‚Äòin Diosde la luz veremos la luz (Sal. xxxv, 10)”.
(b) La necesidad de tal luz es evidente por lo dicho, porque la fe es esencialmente un acto de asentimiento, y así como el asentimiento a una serie de razonamientos deductivos o inductivos, o a la intuición de primeros principios, sería imposible sin la luz de la razón, también el asentimiento a una verdad sobrenatural sería inconcebible sin un fortalecimiento sobrenatural de la luz natural; “¿Quid est enim fides nisi credere quod non vides?” (es decir, ¿qué es la fe sino creer en aquello que no ves?) pregunta San Agustín; pero también dice: “La fe tiene ojos con los que de alguna manera ve como verdadero lo que aún no ve; y por el cual también ve con toda seguridad que no ve lo que cree” [Ep. anuncio de consentimiento., ep. cxx 8 (al. ccxxii), PL, II, 456].
(c) Nuevamente, es evidente que esta “luz de la fe” es un don sobrenatural y no es el resultado necesario del asentimiento a los motivos de credibilidad. Ningún estudio lo logrará, ninguna convicción intelectual sobre la credibilidad de la religión revelada ni siquiera de las afirmaciones de los Iglesia ser nuestro guía infalible en asuntos de fe, producirá esta luz en la mente del hombre. Es el regalo gratuito de Dios. Por lo tanto, la Concilio Vaticano (III, iii) enseña que “la fe es una virtud sobrenatural por la cual nosotros, con la inspiración y asistencia de DiosPor gracia, creed como verdaderas las cosas que Él ha revelado”. El mismo decreto continúa diciendo que “aunque el asentimiento de la fe no es en ningún sentido ciego, nadie puede asentir a la enseñanza del Evangelio en la forma necesaria para la salvación sin la iluminación del Santo Spirit, Que da a todos una dulzura, al creer y consentir a la verdad”. Por lo tanto, ni en cuanto a la verdad creída ni en cuanto a los motivos para creer, ni en cuanto al principio subjetivo por el cual creemos, a saber. la luz infusa—¿puede la fe considerarse ciega?
(d) El lugar de la voluntad en un acto de fe. Hasta ahora hemos visto que la fe es un acto del intelecto que asiente a una verdad que está más allá de su alcance, e. g, el misterio del Santo Trinity. Pero a muchos les parecerá casi tan inútil pedir al intelecto que dé su asentimiento a una proposición que no es intrínsecamente evidente como lo sería pedir al ojo que vea un sonido. Está claro, sin embargo, que el intelecto puede ser movido por la voluntad a estudiar o no estudiar una determinada verdad, aunque si la verdad es evidente por sí misma (por ejemplo, que el todo es mayor que su parte), la voluntad no puede afectar la adhesión del intelecto a él; puede, sin embargo, moverlo a pensar en otra cosa y así distraerlo de la contemplación de esa verdad particular. Ahora bien, si la voluntad mueve al intelecto a considerar algún punto discutible (por ejemplo, las teorías copernicana y ptolemaica sobre la relación entre el sol y la tierra), está claro que el intelecto sólo puede asentir a uno de estos puntos de vista en la proporción en que es aceptado. convencido de que la opinión particular es cierta. Pero ninguno de los puntos de vista tiene, hasta donde podemos saber, más que una verdad probable; por lo tanto, el intelecto por sí mismo sólo puede dar en su adhesión parcial a uno de estos puntos de vista; siempre debe estar excluido del asentimiento absoluto por la posibilidad de que el otro punto de vista quizás tenga razón. El hecho de que los hombres se adhieran mucho más tenazmente a uno de ellos de lo que justifican los argumentos sólo puede deberse a alguna consideración extrínseca, por ejemplo, que es absurdo no sostener lo que sostiene la gran mayoría de los hombres. Y aquí cabe señalar que, como dice repetidamente Santo Tomás, el intelecto sólo asiente a un enunciado por una de dos razones: o porque ese enunciado es inmediata o mediatamente evidente en sí mismo (por ejemplo, un primer principio o una conclusión a partir de premisas); o porque la voluntad lo mueve a hacerlo. Por supuesto, la evidencia extrínseca entra en juego cuando falta la evidencia intrínseca, pero aunque sería absurdo, sin evidencia de peso que la respalde, asentir a una verdad que no comprendemos, ninguna cantidad de evidencia de este tipo puede hacernos asentir, sólo podía demostrar que la declaración en cuestión era creíble, nuestro asentimiento efectivo último sólo podía deberse a la evidencia intrínseca que ofrecía la propia declaración o, en su defecto, a la voluntad. De ahí que Santo Tomás defina repetidamente el acto de fe como el asentimiento del intelecto determinado por la voluntad (De Veritate, xiv, 1; II-II, Q. ii, a. 1, ad 3; 2, c. ; ibíd., iv, 1, c. y ad 2). La razón, entonces, por la que los hombres se aferran a ciertas creencias con más tenacidad de lo que justificarían los argumentos a su favor debe buscarse en la voluntad más que en el intelecto. Se pueden encontrar autoridades en ambos lados, la evidencia intrínseca no es convincente, pero se gana algo aceptando una opinión en lugar de la otra, y esto apela a la voluntad, que por lo tanto determina que el intelecto asienta la opinión que promete más. De manera similar, en la fe Divina las credenciales de la autoridad que nos dice que Dios ha hecho ciertas revelaciones son fuertes, pero siempre son extrínsecas a la propuesta”,Dios ha revelado esto o aquello”, y en consecuencia no pueden obligar a nuestro consentimiento; simplemente nos muestran que esta afirmación es creíble. Entonces, cuando preguntamos si debemos dar nuestro libre asentimiento a alguna afirmación en particular o no, sentimos que, en primer lugar, no podemos hacerlo a menos que haya una fuerte evidencia extrínseca a su favor, ya que creer en una cosa simplemente porque quisiéramos hacerlo sería absurdo. En segundo lugar, la proposición en sí no obliga a nuestro asentimiento, ya que no es intrínsecamente evidente, pero queda el hecho de que sólo con la condición de nuestro asentimiento tendremos lo que el alma humana anhela naturalmente, es decir, la posesión de Dios, Quien es, como tanto la razón como la autoridad declaran nuestro fin último; “El que creyere y fuere bautizado, será salvo”, y “Sin fe es imposible agradar Dios.” Santo Tomás lo expresa diciendo: “La disposición del creyente es la de quien acepta la palabra de otro para alguna afirmación, porque le parece conveniente o útil hacerlo. De la misma manera creemos en la revelación Divina porque por hacerlo se nos promete la recompensa de la vida eterna. Es la voluntad la que se mueve ante la perspectiva de esta recompensa para asentir a lo que se dice, aunque el intelecto no se mueva por algo que comprende. Por eso dice San Agustín (Tract. xxvi in Joannem, 2): “Cetera potest homo nolens, credere nonnisi volens [es decir, otras cosas que un hombre puede hacer contra su voluntad, pero para creer que debe querer]” (De Ver., xiv , 1).
(e) Pero así como el intelecto necesitaba una luz nueva y especial para asentir a las verdades sobrenaturales de la fe, así también la voluntad necesita una gracia especial de Dios para que tienda a ese bien sobrenatural que es la vida eterna. La luz de la fe, pues, ilumina el entendimiento, aunque la verdad sigue siendo oscura, ya que está más allá de la comprensión del intelecto; pero la gracia sobrenatural mueve la voluntad, la cual, teniendo ahora ante sí un bien sobrenatural, mueve al intelecto a asentir a lo que no comprende. Por lo tanto, la fe se describe como “llevar cautivo todo entendimiento a la obediencia a Cristo” (II Cor., x, 5).
VI. DEFINICIÓN DE FE.— Los análisis anteriores nos permitirán definir un acto de fe divina sobrenatural como “el acto del intelecto que asiente a una verdad divina debido al movimiento de la voluntad, que a su vez es movida por la gracia de Dios” (Santo Tomás, II-II, Q. iv, a. 2). Y así como la luz de la fe es un don concedido sobrenaturalmente al entendimiento, así también esta gracia divina que mueve la voluntad es, como su nombre lo indica, un don igualmente sobrenatural y absolutamente gratuito. Ninguno de los dones se debe a estudio previo, ninguno de los dos puede adquirirse mediante esfuerzos humanos, sino “Pedid y recibiréis”.
De todo lo dicho se desprenden dos corolarios muy importantes: (a) Que las tentaciones contra la fe son naturales e inevitables y en ningún sentido son contrarias a la fe, “ya que”, dice Santo Tomás, “el asentimiento del intelecto en la fe es debido a la voluntad, y dado que el objeto al que el intelecto asiente no es su propio objeto -pues ésta es la visión actual de un objeto inteligible-, se sigue que la actitud del intelecto hacia ese objeto no es de tranquilidad, al contrario. piensa e indaga sobre las cosas que cree, mientras las asiente sin vacilar; porque en lo que a él mismo concierne, el intelecto no está satisfecho” (De Ver., xiv, 1). (b) De lo anterior se sigue también que un acto de fe sobrenatural es meritorio, ya que procede de la voluntad movida por la gracia o la caridad divina, y por tanto tiene todos los constituyentes esenciales de un acto meritorio (cf. II-II, Q ii, a.9). Esto nos permite comprender las palabras de Santiago cuando dice: “También los demonios creen y tiemblan” (ii, 19). “No asienten voluntariamente”, dice Santo Tomás, “sino que se ven obligados a hacerlo por la evidencia de aquellos signos que prueban que lo que los creyentes asienten es verdadero, aunque ni siquiera esas pruebas hacen tan evidentes las verdades de la fe. como para permitir lo que se llama visión de ellos” (De Ver., xiv, 9, ad 4); ni su fe es divina, sino meramente filosófica y natural. Algunos pueden considerar superfluos los análisis anteriores y pensar que saborean demasiado Escolástica. Pero si alguien se toma la molestia de comparar las enseñanzas de los Padres, de los Escolásticos y de los teólogos anglicanos Iglesia en los siglos XVII y XVIII, con el de los no-Católico Como teólogos de hoy, encontrará que los escolásticos simplemente dieron forma a lo que los Padres enseñaban, y que los grandes teólogos ingleses deben su solidez y valor genuino a su vasto conocimiento patrístico y su formación estrictamente lógica.
Quien dude de esta afirmación, que compare Obispa Mayordomo “Analogía of Religión“, caps. v, vi, con el artículo sobre “Fe” contribuido a “Lux Mundi”. El autor de este último artículo nos dice que “la fe es una energía elemental del alma”, “una prueba tentativa”, que “su nota principal será la confianza” y, finalmente, que “en respuesta a la demanda de definición, puede sólo reitero: "La fe es fe". Creer es sólo creer”. En ninguna parte hay ningún análisis de términos, en ninguna parte ninguna distinción entre las partes relativas desempeñadas por el intelecto y la voluntad; y sentimos que quienes leyeron el artículo debieron levantarse de su lectura con la sensación de haber estado deambulando –usamos la propia expresión del escritor- “un laberinto de palabras haciendo malabarismos”.
VII. EL HÁBITO DE FE Y LA VIDA DE FE.—(a) Hemos definido el acto de fe como el asentimiento del intelecto a una verdad que está más allá de su comprensión, pero que acepta bajo la influencia de la voluntad movida por la gracia; y a partir del análisis estamos ahora en condiciones de definir la virtud de la fe como un hábito sobrenatural por el cual creemos firmemente que son verdaderas aquellas cosas que Dios ha revelado. Ahora bien, toda virtud es la perfección de alguna facultad, pero la fe resulta de la acción combinada de dos facultades, a saber, la inteligencia que provoca el acto y la voluntad que mueve al entendimiento a realizarlo; en consecuencia, la perfección de la fe dependerá de la perfección con que cada una de estas facultades realice la tarea que le ha sido asignada; el intelecto debe asentir sin vacilar, la voluntad debe moverlo rápida y fácilmente a hacerlo.
(b) El asentimiento decidido del intelecto no puede deberse a la convicción intelectual de la razonabilidad de la fe, ya sea que consideremos los fundamentos en los que se basa o las verdades reales que creemos, porque “la fe es la evidencia de cosas que no parecen”; Entonces, debe hacerse referencia al hecho de que estas verdades nos llegan gracias al testimonio divino e infalible. Y aunque la fe es tan esencialmente de “lo invisible”, puede ser que la función peculiar de la luz de la fe, que hemos considerado tan necesaria, sea de algún modo brindarnos, no precisamente visión, sino una apreciación instintiva de lo invisible. las verdades que se declaran reveladas. Santo Tomás parece insinuar esto cuando dice: “Así como por otros hábitos virtuosos el hombre ve lo que concuerda con esos hábitos, así por el hábito de la fe la mente del hombre se inclina a asentir a aquellas cosas que pertenecen a la verdadera fe y no a otras cosas” (II-II, Q. iv, 4, ad 3) En todo acto de fe este asentimiento indubitable del intelecto se debe al movimiento de la voluntad como su causa eficiente, y lo mismo debe decirse de la virtud teologal de la fe cuando la consideramos como hábito o como virtud moral, pues, como insiste Santo Tomás (I-II, Q. 1vi, 3), no hay virtud propiamente dicha en el intelecto excepto en cuanto está sujeto a la voluntad. Así, la prontitud habitual de la voluntad para mover el intelecto a asentir a las verdades de la fe no es sólo la causa eficiente del asentimiento del intelecto, sino que es precisamente lo que le da a este asentimiento su carácter virtuoso y, en consecuencia, meritorio. Por último, esta prontitud de la voluntad sólo puede provenir de su inquebrantable tendencia hacia el Supremo. Buena. Y a riesgo de repetirnos, debemos volver a llamar la atención sobre la distinción entre la fe como hábito puramente intelectual, que como tal es árida y estéril, y la fe residente, efectivamente, en el intelecto, pero motivada por la caridad o el amor a Dios. Dios, Quien es nuestro principio, nuestro fin último y nuestra recompensa sobrenatural. “Todo verdadero movimiento de la voluntad”, dice San Agustín, “proviene del verdadero amor” (de Civ. Dei, XIV, ix), y, como lo expresa bellamente en otro lugar, “¿Quid est ergo credere in Eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in Eum ire, et Ejus membris incorporai. Ipsa est ergo fides quam de nobis Deus exigit; et non invenit quod exigat, nisi donaverit quod invenerit.” (Tract. xxix, en Joannem, 6.—”¿Qué, entonces, es creer en Dios ?—Es amarlo creyendo, ir a Él creyendo e incorporarse a Sus miembros. Esta es entonces la fe que Dios demandas de nosotros; y no encuentra lo que puede pedir excepto cuando ha dado lo que puede encontrar”). Esto es entonces lo que se entiende por fe “viva”, o como la llaman los teólogos, formato fides, es decir, "informado" por la caridad o el amor a Dios. Si consideramos la fe precisamente como un asentimiento suscitado por el intelecto, entonces esta fe desnuda es numéricamente el mismo hábito que cuando se le añade el principio informador de la caridad, pero no tiene el verdadero carácter de una virtud moral y no es una fuente. de mérito. Si, pues, la caridad está muerta, es decir, si el hombre está en pecado mortal y, por tanto, sin la gracia santificante habitual de Dios, lo único que da a su voluntad la debida tendencia a Dios como su fin sobrenatural, que es requisito para los actos sobrenaturales y meritorios, es evidente que ya no hay en la voluntad ese poder mediante el cual puede, por motivos sobrenaturales, mover el intelecto a asentir a las verdades sobrenaturales. Sin embargo, el hábito de la fe intelectual y divinamente infundido permanece, y cuando regresa la caridad, este hábito adquiere nuevamente el carácter de fe “viva” y meritoria.
(c) Además, siendo la fe una virtud, se sigue que la prontitud de un hombre para creer le hará amar las verdades que cree y, por lo tanto, las estudiará, no con el espíritu de dudar de la investigación, sino para comprenderlas mejor. hasta donde la razón humana lo permita. Tal investigación será meritoria y fortalecerá su fe, porque, al mismo tiempo que se enfrenta a las dificultades intelectuales involucradas, necesariamente ejercitará su fe y repetidamente “someterá su intelecto”. Por eso dice San Agustín: “¿Cuál puede ser la recompensa de la fe, qué puede significar su mismo nombre, si deseas ver ahora lo que crees? No se debe ver para creer, se debe creer para ver; debes creer mientras no ves, no sea que cuando veas te sonrojes” (Sermo, xxxviii, 2, PL, V, 236). Y es en este sentido que debemos entender sus tantas veces repetidas palabras: “Crede ut intelligas” (Cree que podrás comprender). Así, al comentar la versión de los Setenta de Isaias, vii, 9, que dice: “nisi credideritis non intelligetis”, dice: “Proficit ergo poster intellectus ad intelligenda quae credat, et fides proficit ad credenda quae intelligat; et eadem ipsa ut magis magisque intelligantur, in ipso intellectu proficit mens. Sed hoc non fit propriis tanquam naturalibus viribus, sed Deo donante atque adjuvante” (Enarr. in Ps. cxviii, Sermo xviii, 3, “Nuestro intelecto, pues, es útil para entender lo que cree, y la fe es útil para creer lo que sea”. entiende; y para que estas mismas cosas sean cada vez más comprendidas, la facultad de pensar [de los hombres] es útil en el intelecto. Pero esto no se logra por nuestras propias fuerzas naturales, sino por el don y la ayuda de Dios.” Cf. Sermo xliii, 3, en Is., vii, 9; PL, V, 255).
(d) Además, el hábito de la fe puede ser más fuerte en una persona que en otra, “ya por la mayor certeza y firmeza en la fe que uno tiene más que otro, ya por su mayor prontitud en asentir, ya por su por su mayor devoción a las verdades de la fe, o por su mayor confianza” (II-II, Q. v, a. 4).
(e) A veces se nos pregunta si estamos realmente seguros de las cosas que creemos, y respondemos correctamente afirmativamente; pero en rigor, la certeza puede ser considerada desde dos puntos de vista: si miramos su causa, tenemos en la fe la forma más elevada de certeza, porque su causa es lo Esencial. Verdad; pero si nos fijamos en la certeza que surge de la medida en que el intelecto capta una verdad, entonces en la fe no tenemos una certeza tan perfecta como la que tenemos de las verdades demostrables, ya que las verdades creídas están más allá de la comprensión del intelecto (II-II, Q. iv, 8; de Ver., xiv, y i, ad 7).
VIII. LA GÉNESIS DE LA FE EN EL ALMA INDIVIDUAL.— (a) Muchos reciben la fe en la infancia, a otros les llega más tarde en la vida, y su génesis a menudo se malinterpreta. Sin invadir el artículo. Revelación. Podemos describir la génesis de la fe en la mente adulta de la siguiente manera: Hombre estando dotado de razón, la investigación razonable debe preceder a la fe; ahora podemos probar por la razón la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y el origen y destino del hombre; pero de estos hechos se sigue la necesidad de la religión, y la verdadera religión debe ser el verdadero culto del verdadero Dios no según nuestras ideas, sino según lo que Él mismo ha revelado. Pero puede Dios revelarse a nosotros? Y, suponiendo que pueda hacerlo, ¿dónde se puede encontrar esta revelación? El Biblia se dice que lo contiene; ¿La investigación confirma la Biblia¿El reclamo? Nos centraremos sólo en un punto: el El Antiguo Testamento espera, como ya hemos visto, a Aquel que ha de venir y que está Dios; El El Nuevo Testamento nos muestra Aquel que pretendía ser el cumplimiento de las profecías y ser Dios; Esta afirmación la confirmó mediante Su vida, muerte y resurrección, mediante Sus enseñanzas, milagros y profecías. Afirmó además haber fundado una Iglesia que debería consagrar su revelación y debería ser la guía infalible para todos los que desearan realizar su voluntad y salvar sus almas. ¿Cuál de las numerosas Iglesias existentes es la suya? Debe tener ciertas características o “notas” definidas. Debe ser Uno, Santo, Católico, y Apostólico; debe reclamar un poder de enseñanza infalible. Ninguna pero el Santo, Romano, Católicoy apostólico Iglesia puede reclamar estas características, y su historia es una prueba irrefutable de su misión divina. Si entonces ella es la verdadera Iglesia, su enseñanza debe ser infalible y debe ser aceptada.
(b) Ahora bien, ¿cuál es el estado del investigador que ha llegado hasta aquí? Ha procedido por pura razón, y, si por las razones expuestas se somete a la autoridad del Católico Iglesia y cree en sus doctrinas, sólo tiene fe humana, razonable y falible. Más adelante puede que vea motivos para cuestionar los diversos pasos de su línea argumental, puede que dude de alguna verdad enseñada por el Iglesia, y podrá retirar el asentimiento que haya otorgado a su autoridad docente. En otras palabras, no tiene fe Divina en absoluto. Porque la fe divina es sobrenatural tanto en el principio que suscita los actos como en los objetos o verdades sobre los que recae. El principio que suscita el asentimiento a una verdad que está más allá del alcance de la mente humana debe ser esa misma mente iluminada por una luz superior a la luz de la razón, a saber. la luz de la fe; y como, incluso con esta luz de la fe, el intelecto sigue siendo humano y la verdad que se debe creer sigue siendo oscura, el asentimiento final del intelecto debe provenir de la voluntad asistida por la gracia divina, como se vio anteriormente. Pero tanto esta luz divina como esta gracia divina son puros regalos de Diosy, en consecuencia, sólo se otorgan cuando Su buena voluntad. Es aquí donde entra en juego el heroísmo de la fe; nuestra razón nos llevará a la puerta de la fe, pero allí nos deja; y Dios nos pide ese ferviente deseo de creer en aras de la recompensa: “Yo soy tu recompensa muy grande”, lo que nos permitirá reprimir los recelos del intelecto y decir: “Creo, Señor, ayuda mi incredulidad”. Como lo expresa San Agustín, “Ubi defecit ratio, ibi est fidei aedificatio” (Sermo ccxlvii, PL, V, 1157—“Donde falla la razón, crece la fe”).
(c) Cuando se ha realizado este acto de sumisión, la luz de la fe inunda el alma e incluso se refleja en esos mismos motivos que tuvieron que ser tan laboriosamente estudiados en nuestra búsqueda de la verdad; e incluso aquellas verdades preliminares que preceden a toda investigación, por ejemplo, la existencia misma de Dios, conviértete ahora en objeto de nuestra fe.
IX. FE EN RELACIÓN CON LAS OBRAS.—(a) Fe y no obras puede describirse como la visión luterana. “Esto peccator, pecca fortiter sed fortius fide” era el axioma del heresiarca y la Dieta de Worms, en 1527, condenó la doctrina de que las buenas obras son necesarias para la salvación.
(B) Obras y ninguna fe. Puede describirse como la visión moderna, ya que el mundo moderno se esfuerza por hacer que el culto a la humanidad ocupe el lugar del culto a la humanidad. Deidad (“¿Creemos?” publicado por Rationalist Press, 1904, cap. x: “Credo y Conducta” y cap. xv: “Racionalismo y Moralidad“. Cf. también "Cristianismo y Racionalismo on Trial”, publicado por la misma imprenta, 1904).
(c) La fe mostrada por las obras ha sido siempre la doctrina del Católico Iglesia y es enseñado explícitamente por Santiago, ii, 17: “La fe, si no tiene obras, está muerta”. El Consejo de Trento (Sess. VI, cánones xix, xx, xxiv y xxvi) condenaron los diversos aspectos de la doctrina luterana, y de lo dicho anteriormente sobre la necesidad de la caridad para la fe “viva”, será evidente que la fe no excluye, pero exige, buenas obras, por caridad o por amor a Dios no es real a menos que nos induzca a guardar los Mandamientos; “El que guarda su palabra, en él de hecho la caridad de Dios se perfecciona” (I Juan, ii, 5). San Agustín resume toda la cuestión diciendo: “Laudo fructurn boni operis, sed in fide agnosco radicem”, es decir, “alabo el fruto de las buenas obras, pero discierno su raíz en la fe” (Enarr. in Ps. xxxi, PL , IV, 259).
Pérdida de la FE.—De lo dicho sobre el carácter absolutamente sobrenatural del don de la fe, es fácil comprender lo que se entiende por pérdida de la fe. DiosEl regalo simplemente se retira. Y esta retirada debe ser necesariamente punitiva, “Non enim deseret opus suum, si ab opere suo non deseratur” (San Agustín, Enarr. in Ps. cxlv—“Él no abandonará su propia obra, si no es abandonado por sus propio trabajo"). Y cuando se retira la luz de la fe, inevitablemente se produce un oscurecimiento de la mente incluso con respecto a los mismos motivos de credibilidad que antes parecían tan convincentes. Esto tal vez pueda explicar por qué aquellos que han tenido la desgracia de apostatar de la fe son a menudo los más virulentos en sus ataques a los motivos de la fe; “Vae homini illi”, dice San Agustín, “nisi et ipsius fidem Dominus protegat”, es decir, “¡Ay del hombre si el Señor no salvaguarda su fe” (Enarr. in Ps. cxx, 2, PL, IV, 1614) .
XI. LA FE ES RAZONABLE.— (a) Si vamos a creer a los racionalistas y agnósticos actuales, la fe, tal como la definimos, no es razonable. Un agnóstico se niega a aceptarlo porque considera que las cosas propuestas para su aceptación son absurdas y porque considera que los motivos asignados para nuestra creencia son totalmente inadecuados. “Preséntenme una fe razonable basada en evidencia confiable y la abrazaré con alegría. Hasta ese momento no tengo más remedio que seguir siendo agnóstico” (“Medicus” en “¿Creemos?” Controversia, p. 214). De manera similar, Francis Newman dice: “Pablo estaba satisfecho con un tipo de evidencia de la resurrección de Jesús que estaba extremadamente por debajo de las exigencias de la lógica moderna; es absurdo en nosotros creer, apenas porque ellos creyeron” (“Fases de fe”, p. 186). Sin embargo, las verdades sobrenaturales de la fe, por mucho que trasciendan nuestra razón, no pueden oponerse a ella, porque la verdad no puede oponerse a la verdad, y la misma Deidad Quien nos otorgó la luz de la razón por la cual asentimos a los primeros principios es Él mismo la causa de esos principios, que no son más que un reflejo de su propia verdad divina. Cuando Él decide manifestarnos más verdades acerca de Él mismo, el hecho de que estas últimas estén más allá del alcance de la luz natural que Él nos ha otorgado no probará que sean contrarias a nuestra razón. Incluso un racionalista tan declarado como Sir Oliver Lodge dice: “Sostengo que es irremediablemente anticientífico imaginar que el hombre sea la existencia inteligente más elevada” (Hibbert Journal, julio de 1906, p. 727).
Los agnósticos, nuevamente, se refugian en la incognoscibilidad de verdades más allá de la razón, pero su argumento es falaz, porque seguramente el conocimiento tiene sus grados. Puede que no comprenda plenamente una verdad en todos sus aspectos, pero puedo saber mucho sobre ella; Puede que no tenga un conocimiento demostrativo de ello, pero esa no es razón por la que deba rechazar ese conocimiento que proviene de la fe. Escuchando a muchos agnósticos uno podría imaginar que apelar a la autoridad como criterio no es científico, aunque tal vez en ninguna parte se apela a la autoridad de manera tan poco científica como por parte de los científicos y críticos modernos. Pero, como dice San Agustín: “Si DiosLa providencia de Dios gobierna los asuntos humanos, no debemos desesperarnos ni dudar de que Él ha ordenado cierta autoridad sobre la cual, estando en un determinado terreno o escalón, podemos ser elevados a Dios(De utilitate credendi); y es con el mismo espíritu que dice: “Ego vero Evangelio non crederem, nisi me Catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas” (Contra Ep. Fund., V, 6—“No creería en el Evangelio si la autoridad del Católico Iglesia no me obligaba a creer”).
(B) Naturalismo, que es sólo otro nombre para Materialismo, rechaza la fe porque no hay lugar para ella en el esquema naturalista; sin embargo, la condena de esta falsa filosofía por parte de San Pablo y del autor del Libro de la sabiduria es enfático (cf. Rom., i, 18-23; Wis., xiii, 1-19). Los materialistas no logran ver en la naturaleza lo que las mentes más grandes siempre han descubierto en ella, a saber, “ratio cujusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad finem determinatum”: “la manifestación de un plan Divino por el cual todas las cosas son dirigidos hacia el fin designado” (Santo Tomás, Lect. xiv, en II Phys.). De la misma manera, los caprichos de Humanismo ciegan a los hombres ante el hecho del carácter esencialmente finito del hombre y, por lo tanto, excluyen toda idea de fe en lo infinito y lo sobrenatural (cf. “Naturalismo y Humanismo" en "Hibbert Journal", octubre de 1907).
LA FE ES NECESARIA.—“El que creyere y fuere bautizado”, dijo Cristo, “será salvo, pero el que no creyere, será condenado” (Marcos, xvi, 16); y San Pablo resume esta solemne declaración diciendo: “Sin fe es imposible agradar Dios” (Heb., xi, 6). La absoluta necesidad de la fe se desprende de las siguientes consideraciones: Dios es nuestro principio y nuestro fin y tiene dominio supremo sobre nosotros; le debemos, en consecuencia, el debido servicio que expresamos con el término religión. Ahora bien, la verdadera religión es la verdadera adoración del verdadero Dios. Pero no corresponde al hombre diseñar un culto de acuerdo con sus propios ideales; ninguno pero Dios puede declararnos en qué consiste el verdadero culto, y esta declaración constituye el cuerpo de las verdades reveladas, ya sean naturales o sobrenaturales. A éstos, si queremos alcanzar el fin para el cual vinimos al mundo, estamos obligados a dar el asentimiento de la fe. Está claro, además, que nadie puede mostrarse indiferente en un asunto de tan vital importancia. Durante el Reformation En ese período no hubo tal indiferencia entre aquellos que abandonaron el redil; para ellos no era una cuestión de fe o infidelidad, sino más bien del medio por el cual la verdadera fe debía ser conocida y puesta en práctica. La actitud de muchos fuera del Iglesia es ahora de absoluta indiferencia; La fe es considerada como una emoción, como una disposición peculiarmente subjetiva que no está regulada por leyes psicológicas conocidas. Así, Taine habla de la fe como “une source vive qui s'est formée au plus profond de lame, sous la poussée et la chaleur des instints immanents”: “una fuente viva que ha llegado a existir en las profundidades más bajas del alma bajo la influencia de la fe”. impulso y la calidez de los instintos inmanentes”. El indiferentismo en todas sus fases fue condenado por Pío IX en el Silaba “Quanta cura”: en la Proposición XV, “Todo hombre es libre de abrazar y profesar cualquier forma de religión que su razón apruebe”; XVI, “Los hombres pueden encontrar el camino de la salvación y pueden alcanzar la salvación eterna en cualquier forma de culto religioso”; XVII, “Podemos al menos tener buenas esperanzas de la salvación eterna de todos aquellos que nunca han estado en la verdadera Iglesia de Cristo”; XVIII, “protestantismo es sólo otra forma de lo mismo cierto cristianas religión, y los hombres pueden ser tan agradables para Dios en él como en el Católico Iglesia."
XIII. LA UNIDAD OBJETIVA E INMUTABILIDAD DE LA FE.—La oración de Cristo por la unidad de Su Iglesia, la forma más elevada de unidad concebible, “para que todos sean uno, como tú, Padre, en mí, y yo en ti” (Juan, xvii, 21), ha sido llevada a efecto por la fuerza unificadora de un vínculo de una fe como la que hemos analizado. A todos los cristianos se les ha enseñado a tener “cuidado de guardar la unidad del espíritu en el vínculo de la paz, un solo cuerpo y un solo espíritu, como sois llamados con una misma esperanza de vuestra vocación; un Señor, una fe, un bautismo, una Dios y Padre de todos” (Efesios, iv, 3-6). La unidad objetiva de la Católico Iglesia Se vuelve fácilmente inteligible cuando reflexionamos sobre la naturaleza del vínculo de unión que nos ofrece la fe. Porque nuestra fe viene a nosotros del único e inmutable. Iglesia, “columna y fundamento de la verdad”, y nuestro asentimiento a ella viene como una luz en nuestras mentes y un poder motriz en nuestras voluntades proveniente del único e inmutable. Dios Que no puede engañar ni ser engañado. Por tanto, para todos los que la poseen, esta fe constituye un vínculo de unión absoluto e inmutable. Las enseñanzas de esta fe se desarrollan, por supuesto, con las necesidades de los tiempos, pero la fe misma permanece sin cambios. Las opiniones modernas son totalmente destructivas de esa unidad de creencia porque su principio fundamental es la supremacía del juicio individual. De hecho, algunos escritores se esfuerzan por superar el conflicto de opiniones resultante defendiendo la supremacía de la razón humana universal como criterio de verdad; Por eso el Sr. Campbell escribe: “Uno no puede realmente empezar a apreciar el valor de la unidad cristianas testimonio hasta que uno sea capaz de apartarse de él, por así decirlo, y preguntarse si suena fiel a la razón y al sentido moral” (“The New Teología", pag. 178; cf. Cardenal Newman, “Palmer sobre la fe y La Unidad” en “Ensayos críticos e históricos”, vol. Yo también, Thomas Harper, SJ, “Peace Through the Verdad" Londres, 1866, 1ª Serie.)
HUGO PAPA