Acción extrema

La Extremaunción es un sacramento de la Nueva Ley instituido por Cristo para brindar ayuda y consuelo espiritual y una perfecta salud espiritual, incluyendo, si es necesario, la remisión de los pecados y, condicionalmente, la recuperación de la salud física de los cristianos gravemente enfermos. Consiste esencialmente en la unción del cuerpo del enfermo por un sacerdote, acompañada de una fórmula adecuada. Los diversos puntos que abarca esta definición descriptiva se explicarán con mayor detalle en las siguientes secciones en las que se divide este artículo: I. Rito de administración; II. Nombre; Eficacia sacramental del rito; IV. Materia y forma ; V. Ministro ; VI. Tema; VII. Efectos; VIII. Necesidad ; IX. Repetición; X. Revivificación del sacramento.

I. RITO DE ADMINISTRACIÓN.—Según se administra hoy en la Iglesia Occidental conforme al rito del Ritual Romano , el sacramento consiste (aparte de ciertas oraciones no esenciales) en la unción con aceite, especialmente bendecido por el obispo, de los órganos de los cinco sentidos externos (ojos, oídos, fosas nasales, labios, manos), de los pies y, para los hombres (donde exista la costumbre y la condición del paciente permita su traslado), de los lomos o riendas; y en la siguiente forma que se repite en cada unción con mención del sentido o facultad correspondiente: «Por esta santa unción y su tiernísima misericordia, que el Señor te perdone todos los pecados o faltas que hayas cometido [ quidquid deliquisti ] por la vista [por el oído, el olfato, el gusto, el tacto, el caminar, el placer carnal]». La unción de los lomos se omite generalmente, si no universalmente, en los países de habla inglesa, y por supuesto está prohibida en todas partes en el caso de las mujeres. Realizar este rito por completo requiere bastante tiempo, pero en casos de extrema necesidad, cuando es probable que la muerte ocurra antes de que pueda completarse, basta con administrar una sola unción (en la frente, por ejemplo) con la siguiente fórmula: «Por esta santa unción, que el Señor te perdone todos los pecados o faltas que hayas cometido». Mediante decreto del 25 de abril de 1906, el Santo Oficio aprobó expresamente esta fórmula para casos de extrema necesidad.

En la Iglesia Ortodoxa Oriental (cismática) , este sacramento normalmente es administrado por varios sacerdotes (siete, cinco, tres; pero en caso de necesidad, incluso uno es suficiente); y son los propios sacerdotes quienes bendicen el óleo en cada ocasión antes de su uso. Las partes que se suelen ungir son la frente, la barbilla, las mejillas, las manos, las fosas nasales y el pecho, y la fórmula utilizada es la siguiente: «Santo Padre, médico de almas y de cuerpos, que enviaste a tu Hijo Unigénito como sanador de toda enfermedad y libertador de la muerte, sana también a tu siervo N. de la enfermedad corporal que lo aqueja, y haz que viva por la gracia de Cristo, por la intercesión de [ciertos santos que se nombran] y de todos los santos». (Goar, Euchologion , p. 417). Cada uno de los sacerdotes presentes repite todo el rito.

II. NOMBRE.—El nombre Extremaunción no se convirtió en un término técnico en Occidente hasta finales del siglo XII, y nunca se ha generalizado en Oriente. Algunos teólogos explicarían su origen basándose en que esta unción se consideraba la última en orden de las unciones sacramentales o cuasi-sacramentales, precedida por las del bautismo, la confirmación y las órdenes sagradas; pero, teniendo en cuenta las condiciones imperantes en el momento en que se introdujo el nombre (véase más adelante, VI), es mucho más probable que originalmente se pretendiera que significara “la unción de los in extremis ”, es decir, de los moribundos, especialmente porque el nombre correspondiente, sacramentum exeuntium , se popularizó durante el mismo período. En épocas anteriores, el sacramento era conocido por una variedad de nombres, por ejemplo, el santo aceite, o unción, de los enfermos; la unción o bendición del aceite consagrado; la unción de Dios ; el oficio de la unción; etc. En la Iglesia Oriental , el nombre técnico posterior es euchelaion (es decir, aceite de oración); pero otros nombres se han usado y todavía se usan, por ejemplo elaion hagion (santo), o hegismenon (consagrado), elaion, elaiou Chrisis, chrisma , etc.

III. EFICACIA SACRAMENTAL DEL RITO.—(A) Católico Doctrina. La función de Consejo de Trento (Sess. XIV, cap. i, De Extr. Unct.) enseña que “esta sagrada unción de los enfermos fue instituida por Cristo Nuestro Señor como sacramento de la El Nuevo Testamento, así llamado verdadera y propiamente, siendo ciertamente insinuado en Marcos [vi, 13] pero recomendado a los fieles y promulgado” por Santiago [Ep., v, 14, 15]; y el canon correspondiente (can. i, De Extr. Unct.) anatematiza a cualquiera que diga “que la extremaunción no es verdadera y propiamente un sacramento instituido por Cristo Nuestro Señor y promulgado por el bienaventurado apóstol Santiago, sino simplemente un rito recibido”. de los padres, o una invención humana”. Ya en el Consejo de Florence, en la Instrucción de Eugenio IV para los armenios (Bula “Exultate Deo”, 22 de noviembre de 1439), la extremaunción es nombrada como la quinta de las Siete Sacramentos, y su materia y forma, sujeto, ministro y efectos descritos (Denzinger, “Enchiridion”, 10ª ed., Friburgo, 1908, núm. 700 años de edad no. 595). Una vez más, era uno de los tres sacramentos (los otros eran la confirmación y el matrimonio) que los wycliffitas y los husitas estaban bajo sospecha de despreciar, y sobre el cual iban a ser interrogados especialmente en el Concilio de Constanza por orden de Martin V (Bula “Inter cunctas”, 22 de febrero de 1418. Denzinger, op. cit., núm. 669-antiguo núm. 563). Volviendo más atrás, encontramos la extremaunción enumerada entre los sacramentos de la profesión de fe suscrita para los griegos por Miguel Paleólogo en el Concilio de Lyon en 1274 (Denzinger, núm. 465-antiguo núm. 388), y en la aún anterior profesión prescrita. para convertido Valdenses por Inocencio III en 1208 (Denzinger, núm. 424-antiguo núm. 370). Así, mucho antes de Trento (de hecho, desde la época en que los primeros escolásticos elaboraron la definición de sacramento en sentido estricto), la extremaunción había sido reconocida y proclamada con autoridad como sacramento; pero en Trento se definió por primera vez su institución por parte de Cristo mismo. Entre los escolares más antiguos había habido diferencias de opinión sobre este punto, algunos como Hugo de San Víctor (De Sacram., Bk. II, pt. XV, c. ii), Pedro Lombardo (Sent., IV, dist. xxiii), San Buenaventura (Comm. in Sent., loc. cit., art. i, Q. ii), y otros que se oponen a la opinión más común de que este sacramento había sido instituido por el Apóstoles después del Descenso del Espíritu Santo y bajo su inspiración. Pero desde Trento debe considerarse como una doctrina de Católico fe en que Cristo es al menos el autor mediato de la extremaunción, es decir; que es por su propia autoridad como Dios–Hombre que la oración-unción se ha convertido en signo eficaz de gracia; y los teólogos sostienen casi unánimemente que debemos considerar al menos seguro que Cristo fue en algún sentido el autor inmediato de este sacramento, es decir, que Él mismo, mientras estuvo en la tierra, encargó la realización de este sacramento. Apóstoles emplear algún signo de este tipo para conferir gracias especiales, sin, sin embargo, especificar necesariamente la materia y la forma que se utilizarán. En otras palabras, la institución inmediata por parte de Cristo es compatible con una mera determinación genérica por parte de Él de los elementos físicos del sacramento.

La doctrina del Concilio de Trento se dirige principalmente contra los reformadores del siglo XVI. Lutero negó la sacramentalidad de la extremaunción y la clasificó entre los ritos de institución humana o eclesiástica (De Captivit. Babylonicae, cap. de extr. unct.). Calvino no tuvo más que desprecio y burla hacia este sacramento, al que describió como una muestra de «hipocresía histriónica» (Instit., IV, xix, 18). No negó que el rito jacobino pudiera haber sido un sacramento en la Iglesia primitiva , pero sostuvo que era una mera institución temporal que había perdido toda su eficacia desde que cesó el carisma de la sanación (Comm. in Ep. Jacobi, v, 14, 15). La misma postura se adopta en las confesiones de las iglesias luterana y calvinista. En la primera edición (1551) del Libro de Oración Eduardiano para la Iglesia Anglicana reformada, se conservó el rito de la unción de los enfermos, con oraciones de claro tono católico ; pero en la segunda edición (1552) se omitió este rito, y la enseñanza general sobre los sacramentos muestra claramente la intención de negar que la extremaunción sea un sacramento. Lo mismo puede decirse de las demás confesiones protestantes, y hasta nuestros días la negación de la doctrina tridentina sobre la extremaunción ha sido uno de los factores que conforman la unanimidad negativa del protestantismo . Sin embargo, en la actualidad se observa un resurgimiento, en mayor o menor medida, de la enseñanza y la práctica católicas entre los anglicanos . «Algunos de nuestros clérigos», escribe el Sr. Puller (La unción de los enfermos en las Escrituras y la tradición, Londres , 1904), «al ver la clara indicación sobre la Unción en las páginas del Nuevo Testamento , llegan apresuradamente a la conclusión de que la enseñanza y la práctica romanas con respecto a la Unción son correctas, y buscan revivir el uso de la Unción como canal de gracia santificante, creyendo que la gracia se imparte sacramentalmente a través del aceite como preparación para la muerte» (p. 307). El propio Sr. Puller no está dispuesto a llegar tan lejos, aunque aboga por la recuperación de la unción jacobina, que considera un mero sacramental instituido únicamente para la curación sobrenatural de las enfermedades corporales. Sus amigos más avanzados pueden apelar a la autoridad de uno de sus escritores clásicos, el obispo Forbes de Brechin, quien admite (Exposición de los Artículos XXXIX, vol. II, p. 463) que “la unción de los enfermos es la Pléyade Perdida del firmamento anglicano… Prácticamente se ha perdido una práctica apostólica mediante la cual, en caso de enfermedad grave, los fieles eran ungidos y se oraba por ellos para el perdón de sus pecados y para restaurarlos, si Dios así lo quería, o para darles apoyo espiritual en sus dolencias”.

Antes de la Reforma, no parece haber existido ninguna herejía definida relacionada con este sacramento en particular. Se dice que los albigenses lo rechazaron, probablemente porque su rechazo, al igual que el de otros sacramentos, estaba lógicamente implícito en sus principios. Los abusos relacionados con su administración, que prevalecieron en los siglos XII y XIII y que tendieron a hacerlo accesible solo a los ricos, dieron a los valdenses un pretexto para denunciarlo como la última superbia (cf. Preger, Beiträge zur Gesch. der Waldenser im MA, pp. 66 y ss.). Que los wycliffitas y los husitas fueran sospechosos de despreciar la extremaunción queda claro en el interrogatorio ya mencionado, pero el autor de este texto no ha encontrado ninguna evidencia de su rechazo específico por parte de estos herejes.

(B) Prueba de la doctrina católica en la Sagrada Escritura. —En este sentido, solo hay dos textos que analizar: Marcos, 6, 13, y Santiago, 5, 14, 15, y el primero de ellos puede tratarse brevemente. Algunos autores antiguos ( Víctor de Antioquía , Teofilacto, Eutimio, San Beda y otros) y no pocos escolásticos vieron una referencia a este sacramento en este texto de San Marcos, y algunos de ellos lo interpretaron como un registro de su institución por Cristo o, al menos, una prueba de su promesa o intención de instituirlo. Algunos teólogos post-tridentinos también (Maldonato, de Sainte-Beuve, Berti Mariana y, entre autores recientes, aunque de forma modificada, Schell) han sostenido que la unción aquí mencionada era sacramental. Pero la gran mayoría de teólogos y comentaristas han negado la sacramentalidad de esta unción basándose en: (1) que solo se menciona la curación corporal como su efecto (cf. Mt., 10, 1; Lc., 9, 1, 2); (2) que muchos de los ungidos probablemente no habían recibido el bautismo cristiano ; (3) que los Apóstoles aún no habían sido ordenados sacerdotes; y (4) que la penitencia, de la cual la extremaunción es complemento, aún no había sido instituida como sacramento. De ahí la cautelosa declaración del Concilio de Trento de que la extremaunción como sacramento solo está «insinuada» en San Marcos, es decir, aludida o prefigurada en la unción milagrosa que emplearon los Apóstoles , del mismo modo que el bautismo cristiano había sido prefigurado por el bautismo de Juan.

El texto de Santiago dice: «¿Está enfermo alguno de vosotros? Que traiga a los sacerdotes de la Iglesia , y que oren por él, ungiéndole con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de fe salvará [ sosei ] al enfermo; y el Señor lo levantará [ egerei ]; y si está en pecados, le serán perdonados». No se discute seriamente que aquí se habla de personas físicamente enfermas, y solo de ellas; y que la enfermedad se supone grave se transmite por la palabra kamnonta y por la orden de llamar a los sacerdotes; presumiblemente, el enfermo no puede acudir a ellos. Que por «los sacerdotes de la Iglesia» se entiende el clero jerárquico, y no simplemente ancianos en el sentido de personas de edad madura, también es muy claro. La expresión «tous presbuterous» , incluso usada sola, no admitiría otro significado, de acuerdo con el uso de los Hechos de los Apóstoles, las Epístolas Pastorales y la Primera Epístola de Pedro (v); pero la adición de «tes ekklesias» excluye la posibilidad de duda (véase Hechos, xx, 17). Los sacerdotes deben orar por el enfermo, ungiéndolo con aceite. Aquí tenemos los elementos físicos necesarios para constituir un sacramento en sentido estricto: el aceite como materia remota, como el agua en el bautismo; la unción como materia próxima, como la inmersión o la infusión en el bautismo; y la oración que lo acompaña como forma. Este rito será, por lo tanto, un verdadero sacramento si cuenta con la sanción de la autoridad de Cristo y tiene como propósito, por su propia acción, conferir gracia al enfermo y obrar para su beneficio espiritual. Pero las palabras «en el nombre del Señor» aquí significan «por el poder y la autoridad de Cristo», lo que equivale a decir que Santiago implica claramente la institución divina del rito que ordena. Considerar estas palabras como una mera invocación del nombre de Cristo —que es la única interpretación alternativa— sería ver en ellas una repetición innecesaria y confusa de la instrucción «que oren por él». Pero, ¿recomienda Santiago este rito como un signo operativo de gracia? Puede admitirse que las palabras «la oración de fe salvará al enfermo, y el Señor lo resucitará», tomadas aisladamente y fuera de contexto, podrían aplicarse a la mera curación corporal; pero las palabras que siguen, «y si está en pecados, le serán perdonados», hablan expresamente de un efecto espiritual que implica la concesión de la gracia. Siendo así, y asumiendo además que Santiago concede la remisión de los pecados como efecto de la oración-unción, nada es más razonable que sostener que Santiago piensa tanto en efectos espirituales como corporales cuando habla de que el enfermo es «salvado» y «resucitado».

Es innegable que, según el uso del Nuevo Testamento, las palabras en cuestión (especialmente la primera) pueden transmitir este doble significado, y en el presente contexto resulta mucho más natural suponer que así es. Unos versículos más adelante, la connotación espiritual y escatológica predominante de «salvación» en la mente de Santiago se manifiesta claramente en la expresión «salvará su alma de la muerte» (v. 20), y sin excluir necesariamente una referencia a la liberación de la muerte corporal en el versículo 15, ciertamente estamos justificados al incluir en ese versículo una referencia a la salvación del alma. Además, el Apóstol no pudo haber querido enseñar ni implicar que todo cristiano enfermo ungido sería curado de su enfermedad y salvado de la muerte corporal; sin embargo, la unción se ordena claramente como una institución permanente en la Iglesia para todos los fieles enfermos, y la salvación y resurrección se presentan como el efecto normal, si no infalible, de su uso. Sabemos por experiencia (y esto se ha sabido y observado en la Iglesia desde sus inicios) que la restauración de la salud corporal no suele ser el resultado de la unción, aunque sí ocurre con suficiente frecuencia y sin ser considerada milagrosa como para justificar que la consideremos uno de los efectos divinamente (pero condicionalmente) previstos del rito. ¿Acaso debemos suponer, por lo tanto, que Santiago recomienda solemnemente el recurso universal a un rito que, después de todo, solo será eficaz para el propósito previsto en una excepción relativamente rara? Sin embargo, esto es lo que se seguiría si se sostuviera que en las cláusulas que hablan de la salvación y resurrección del enfermo se hace referencia exclusivamente a la curación corporal, y si además se negara que la remisión de los pecados mencionada en la cláusula siguiente, que es innegablemente un efecto espiritual, sea atribuida a la unción por Santiago. Esta es la postura adoptada por el Sr. Puller. Pero, aparte de la ruptura arbitraria y violenta del texto jacobino que postula, tal visión no proporciona una justificación adecuada para el carácter universal y permanente de la prescripción apostólica. El Sr. Puller busca en vano una analogía (op. cit., págs. 289 y ss.) en las expresiones absolutas y universales con las que Cristo nos asegura que nuestras oraciones serán escuchadas. Admitimos que nuestras oraciones bien dirigidas son siempre e infaliblemente eficaces para nuestro bien espiritual último, pero no necesariamente para los objetivos temporales específicos ni siquiera para los fines espirituales inmediatos que nosotros mismos pretendemos. Las promesas de Cristo sobre la eficacia de la oración se justifican plenamente sobre esta base; pero ¿se justificarían si nos viéramos obligados a verificarlas simplemente en función de los beneficios temporales particulares que pedimos? Sin embargo, así es como, según su propia hipótesis, el Sr. Puller se ve obligado a justificar la garantía de Santiago de que la oración será eficaz. Pero desde la perspectiva católica , que considera el beneficio temporal de la curación corporal como un fin condicional y subordinado de la unción, mientras que su propósito espiritual primordial —conferir a los enfermos y moribundos las gracias que necesitan especialmente— puede obtenerse, y normalmente se obtiene, no solo se proporciona una justificación adecuada del mandato jacobino, sino que se establece una analogía verdadera, en lugar de falsa, con la eficacia de la oración.

Pero en defensa de su tesis, el Sr. Puller se ve obligado además a sostener que toda referencia a los efectos de la unción cesa con las palabras «el Señor lo resucitará», y que en la cláusula inmediatamente posterior, «y si está en pecados, le serán perdonados», Santiago pasa a un tema totalmente diferente, a saber, el Sacramento de la Penitencia . Pero a menos que aceptemos ignorar las reglas de la gramática y la secuencia lógica del pensamiento, es imposible aceptar esta separación de las cláusulas y esta transición repentina en la tercera cláusula a un tema nuevo y completamente inesperado. Las tres cláusulas están conectadas de la misma manera con la unción, «y la oración de fe… y el Señor… y si está en pecados…», de modo que la remisión de los pecados se afirma tan claramente como un efecto de la unción como la salvación y la resurrección. Si Santiago hubiera querido hablar del efecto de la absolución sacerdotal en la tercera cláusula, no podría haber escrito de tal manera que inevitablemente indujera a error al lector haciéndole creer que aún se refería al efecto de la unción sacerdotal . Por su propia naturaleza, no hay razón para que la unción, así como la absolución por un sacerdote, no estén divinamente ordenadas para la remisión sacramental del pecado, y que así fue ordenada es lo que todo lector concluye naturalmente de Santiago. Tampoco hay nada en el contexto que sugiera una referencia al Sacramento de la Penitencia en esta tercera cláusula. La exhortación en el versículo siguiente (16), «Confesaos, pues, vuestros pecados unos a otros», puede referirse a una mera confesión litúrgica como la expresada en el « Confiteor »; Pero incluso si asumimos que la referencia alude a la confesión sacramental y admitimos la autenticidad del «por lo tanto» que la conecta (aunque su autenticidad no está fuera de toda duda), no existe una razón de peso para vincular estrechamente esta advertencia con la cláusula que la precede inmediatamente. El «por lo tanto» bien podría interpretarse como una referencia vaga a toda la Epístola anterior , introduciendo una especie de epílogo.

El intento del Sr. Puller es el más reciente y elaborado que hemos encontrado para eludir el significado literal del texto jacobino; ​​de ahí nuestra atención a este tema. Sería una tarea interminable enumerar los numerosos recursos interpretativos igualmente arbitrarios a los que han recurrido teólogos y comentaristas protestantes para justificar su rechazo a la doctrina tridentina, tan claramente respaldada por Santiago (véanse ejemplos en Kern, «De Sacramento Extremae Unctionis», Ratisbona, 1907, págs. 60 y ss.). Basta con señalar que la cantidad de interpretaciones contradictorias que han ofrecido confirma con creces la interpretación católica , que es, en efecto, la única clara y natural, pero que están obligados a rechazar de entrada. En contraste con su desprecio por el mandato de Santiago y su irreconciliable desacuerdo sobre el verdadero significado del Apóstol, encontramos la práctica de todo el mundo cristiano hasta la época de la Reforma de mantener el uso del rito jacobeo, y el acuerdo entre Oriente y Occidente de considerar este rito como un sacramento en sentido estricto. Este acuerdo se formalizó explícitamente en cuanto se formuló la definición de sacramento en sentido estricto, pero ya estaba implícita e informalmente presente en la práctica y creencia comunes de épocas anteriores. Procedemos, pues, a estudiar el testimonio de la Tradición.

(C) Prueba de la Tradición .—(I) Estado del Argumento.—Debido a la relativa escasez de testimonios existentes de los primeros siglos relacionados con este sacramento, los teólogos católicos recurren habitualmente al argumento general de la prescripción, que en este caso puede enunciarse brevemente así: El uso ininterrumpido del rito jacobeo y su reconocimiento como sacramento en las Iglesias oriental y occidental, a pesar de su separación desde 869, prueba que ambas debieron poseer una tradición común sobre el tema antes del cisma. Además, el hecho de que los cuerpos nestoriano y monofisita, que se separaron de la Iglesia en el siglo V, conservaran el uso de la unción de los enfermos, remonta la tradición indivisa al comienzo de ese siglo, mientras que ninguna evidencia de ese o cualquier período anterior puede aducirse para debilitar la legítima presunción de que la tradición es apostólica, teniendo su origen en el mandato de San Santiago. Estos dos hechos generales quedarán establecidos por las pruebas que se presentarán a continuación, mientras que la presunción a la que se hace referencia quedará confirmada por el testimonio de los primeros cuatro siglos.

En cuanto a la escasez real de testimonios primitivos, se han ofrecido diversas explicaciones. No basta con recurrir, como Binterim (Die Vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christkathol. Kirche, vol. VI, pt. III, p. 241), a la Disciplina del Secreto , que, en la medida en que existía, se aplicaba igualmente a otros sacramentos, pero no impedía que escritores y predicadores de aquella época hicieran referencia a ellos con frecuencia. Tampoco está bien fundamentada la afirmación de Launoi (Opera, vol. I, pt. I, pp. 544 y ss.), de que el recurso a este sacramento era mucho menos frecuente en épocas tempranas que en épocas posteriores. En primer lugar, conviene recordar la pérdida, salvo algunos fragmentos, de varios comentarios antiguos sobre la Epístola de Santiago (de Clemente de Alejandría , Dídimo, San Agustín, San Cirilo de Alejandría y otros), en los que principalmente deberíamos buscar referencias a la unción de los enfermos. El comentario más antiguo que se conserva con exactitud es el de San Beda (m. 735), quien, como veremos, da testimonio de este sacramento, al igual que Víctor de Antioquía (siglo V), el primer comentarista de San Marcos. En segundo lugar, resulta evidente, en la época en que abundan los testimonios, que la unción estaba ligada a la penitencia como sacramento suplementario, y como tal se administraba regularmente antes del Viático . Podemos suponer que este orden de administración provenía de la remota antigüedad, y esta estrecha relación con la penitencia, de la que los Padres rara vez hablan, al administrarse en privado a los enfermos, ayuda a explicar su silencio sobre la extremaunción. En tercer lugar, conviene recordar que antes del período escolástico no existía una teología sacramental sistemática y, en ausencia de un sistema establecido, la instrucción pública requería con mucha menos frecuencia el tratamiento de este sacramento y de los demás sacramentos administrados en privado a los enfermos que temas de interés público práctico como la preparación de los catecúmenos y la administración y recepción de los sacramentos conferidos solemnemente en la iglesia. Si se sopesan debidamente estas y otras consideraciones similares, se verá que la relativa escasez de testimonios antiguos no resulta tan extraña. Cabe señalar, además, que en épocas tempranas se practicaban unciones carismáticas y de otro tipo a los enfermos, incluso con óleo consagrado, distintas de la unción jacobina, y que la vaguedad de no pocos testimonios que hablan de la unción de los enfermos genera dudas sobre si la referencia corresponde al rito apostólico o a alguno de estos otros usos.

Finalmente, cabe señalar que al plantear el argumento de la tradición, debe concederse un lugar más amplio al principio de desarrollo del que solían conceder los teólogos del pasado. Los polemistas protestantes prácticamente exigían que los primeros siglos hablaran en el lenguaje del Concilio de Trento —incluso el Sr. Puller está considerablemente influenciado por este punto de vista— y los teólogos católicos han tendido a adaptar su defensa a los términos de la exigencia de sus adversarios. Por consiguiente, en muchos casos se han propuesto demostrar mucho más de lo que estaban estrictamente obligados a demostrar, como por ejemplo que la extremaunción fue claramente reconocida como sacramento en sentido estricto mucho antes de que se elaborara la definición de sacramento en este sentido. Es una defensa perfectamente válida de la doctrina tridentina sobre la extremaunción demostrar que Santiago prescribió permanentemente el rito de la unción en términos que implican su eficacia estrictamente sacramental; que la Iglesia durante varios siglos simplemente siguió practicando el rito y creyendo en su eficacia tal como la enseñó el Apóstol, sin sentir la necesidad de una doctrina formulada con mayor precisión que la expresada en el texto de su Epístola ; Y que, finalmente, cuando surgió esta necesidad, la Iglesia , en ejercicio de su autoridad infalible, definió para siempre el verdadero significado y la eficacia propia de la oración-unción jacobina. Es conveniente tener presente este principio al analizar el testimonio de los primeros tiempos, aunque, como se verá, la evidencia demuestra más de lo que estamos obligados a probar.

(2) La evidencia.—(a) Período ante-niceno.—El testimonio más antiguo que se conserva es Orígenes (m. 254), quien, al enumerar las diversas maneras de obtener la remisión de los pecados, llega (séptimo) al camino “duro y laborioso” de la penitencia (pública), que implica la confesión de los pecados al sacerdote y la aceptación por parte de este de “la medicina salvífica”. Y habiendo citado al salmista en apoyo de la confesión, Orígenes añade: “Y en esto [ in quo ] se cumple también lo que dice el apóstol Santiago: si alguno está enfermo, llame a los sacerdotes de la Iglesia , y que le impongan las manos , ungiéndole con aceite en el nombre del Señor, y la oración de fe salvará al enfermo, y si está en pecados le serán perdonados” (Hom. ii, en Levit., en PG, XII, 419). Podríamos conformarnos con citar esto simplemente como prueba de que la orden de Santiago era bien conocida y observada en tiempos de Orígenes, y de que en Alejandría se hablaba comúnmente del rito como «imposición de manos». Pero cuando se argumenta que aquí atribuye la remisión de los pecados de la que habla el Apóstol no al rito de la unción, sino al Sacramento de la Penitencia , conviene indagar en las razones aducidas para esta interpretación del pasaje. Algunos sostienen que Orígenes está alegorizando y que interpreta al enfermo de Santiago como un enfermo espiritual o un pecador, cambiando así la orden apostólica a la siguiente: «Si alguno está en pecados, llame a los sacerdotes… y si está en pecados, le serán perdonados». Pero no podemos suponer que el gran alejandrino fuera capaz de tal ilogicidad por sí mismo, ni capaz de atribuírsela al Apóstol. Según el Sr. Puller (op. cit., págs. 42 y ss.), Orígenes, al citar el texto completo de Santiago, en realidad se refiere únicamente al cumplimiento de las palabras finales: «y si está en pecados», etc. Pero si esto es así, ¿por qué citar la parte anterior, que, según el Sr. Puller y, por hipótesis , según Orígenes, no guarda relación con el tema y solo puede generar confusión? Y, sobre todo, ¿por qué omitir las palabras de Santiago que siguen inmediatamente: «Confesaos vuestros pecados unos a otros», que habrían sido muy pertinentes y no habrían causado ninguna confusión? Lo cierto es que Orígenes expone de forma muy oscura la relación del rito jacobeo con la penitencia; pero, cualesquiera que fueran sus opiniones sobre dicha relación, evidentemente se refiere al rito completo, unción incluida, y afirma que se realiza como medio de remisión de los pecados de los enfermos. Si se sostiene, basándose en la oscuridad de la conexión, que identifica absolutamente el rito jacobino con la penitencia, la única conclusión lógica sería que consideraba la unción una parte necesaria de la penitencia para los enfermos. Pero es mucho más razonable y más acorde con lo que sabemos de la disciplina penitencial de la época —los pecadores cristianos solo eran admitidos a la penitencia canónica una vez— suponer que Orígenes veía el rito de la unción como un complemento a la penitencia, destinado a los enfermos o moribundos que nunca habían realizado la penitencia canónica, o que después de la penitencia podían haber contraído nuevos pecados, o que, debido a que su «duro y laborioso» camino de satisfacción se veía interrumpido por la enfermedad, podían considerarse necesitados de tal complemento a la absolución, siendo este complemento, por sí mismo, eficaz para remitir los pecados o completar su remisión eliminando sus efectos. Esto explicaría razonablemente la confusa agrupación de ambas formas de remisión en el texto, y es una interpretación católica acorde con las condiciones de aquella época y con la enseñanza posterior y más clara. Es interesante observar que Juan Casiano , escribiendo casi dos siglos después, y probablemente con este mismo texto de Orígenes delante, da una enumeración similar de medios para obtener la remisión de los pecados; y en esta enumeración se le da al rito jacobeo un lugar independiente (Colat., XX, en PL, XLIX, 1161).

Tertuliano , contemporáneo de Orígenes , al reprender a los herejes por descuidar la distinción entre clero y laicos y permitir incluso a las mujeres «enseñar, debatir, realizar exorcismos, emprender curaciones [ curationes repromittere ], tal vez incluso bautizar» (De Praescript., c. xli, en PL, II, 262), probablemente se refiere en la cláusula en cursiva al uso del rito jacobeo; pues no consideraba que la curación carismática, ni siquiera con aceite, fuera una función propia o exclusiva del clero (véase «Ad Scapulam», c. iv, en PL, I, 703). Si esto es así, Tertuliano es testigo del uso generalizado del rito y de la creencia de que su administración estaba reservada a los sacerdotes.

San Afraates , «el Sabio Persa», aunque escribió (336-345) después de Nicea , puede considerarse un testigo anteniceno, puesto que vivió fuera de los límites del imperio y desconocía la contienda arriana. Al escribir sobre los diversos usos del óleo sagrado, este Padre afirma que contiene el signo «del sacramento de la vida por el cual los cristianos [en el bautismo], los sacerdotes [en la ordenación], los reyes y los profetas se perfeccionan; [ilumina] la oscuridad [en la confirmación], unge a los enfermos y, mediante su sacramento secreto, restaura a los penitentes» (Demonstratio xxiii, 3, en Graffin, «Patrol. Syriaca», vol. I, p. lv). Resulta difícil cuestionar la alusión al rito jacobeo, que, por lo tanto, se utilizaba con regularidad en la remota Iglesia persa a principios del siglo IV. Su mención junto a otras unciones que no son sacramentales en sentido estricto es característica de la época y simplemente demuestra que aún no se había formulado una definición estricta de sacramento. Como testimonio prácticamente anteniceno, podemos citar la colección de oraciones litúrgicas conocida como el «Sacramentario de Serapión ». ( Serapión fue obispo de Thmuis , en el delta del Nilo, y amigo de San Atanasio). La decimoséptima oración es una extensa fórmula para consagrar el óleo de los enfermos, en la que se implora a Dios que conceda al óleo una eficacia sobrenatural «para la gracia y la remisión de los pecados, como medicina de vida y salvación, para la salud y el bienestar del alma, el cuerpo y el espíritu, y para el fortalecimiento perfecto». Aquí no solo se reconocen claramente los efectos espirituales de la unción, sino que también se menciona especialmente la gracia y la remisión de los pecados. El señor Puller intenta justificar varias de estas expresiones, pero no encuentra otro refugio ante la fuerza de las palabras "por gracia y remisión de pecados" que sostener que deben ser una adición posterior al texto original.

b) La Gran Época Patrística: Siglos IV al VII.—Las referencias a la extremaunción en este período son mucho más abundantes y demuestran sin lugar a dudas el uso universal de la unción jacobea en todas partes de la Iglesia . Algunos testimonios, además, se refieren específicamente a uno o más de los diversos fines y efectos del sacramento, como la curación o el alivio de las enfermedades corporales y la remisión de los pecados, mientras que otros pueden decirse que anticipan con bastante claridad la definición de la extremaunción como sacramento en sentido estricto. Como ejemplo del uso universal de la unción jacobea, podemos citar en primer lugar a San Efrén Siro (m. 373), quien en su sermón polémico número cuarenta y seis (Ópera, Roma , 1740, vol. II, p. 541), dirigiéndose al enfermo al que atienden los sacerdotes, dice: «Oran por ti; uno te sopla; otro te sella». El “sellado” aquí significa indudablemente “unción con la señal de la cruz”, y la referencia a Santiago es clara [véase Bickell, Carmina Nisibena, Leipzig , 1866, pp. 223, 4, nota, y el otro pasaje (septuagésimo tercer carmen ) allí analizado]. A continuación, queremos llamar la atención sobre el testimonio de un antiguo Ordo compilado, se cree, en griego antes de mediados del siglo IV, pero que se conserva únicamente en una versión latina fragmentaria realizada antes de finales del siglo V y descubierta recientemente en Verona (“Didascaliae Apostolorum” en “Fragmenta Veronensia”, ed. Hauler, Leipzig , 1900), y en una versión etíope. Este Ordo, en ambas versiones, contiene una fórmula para consagrar el óleo para el rito jacobeo: la versión latina pide “el fortalecimiento y la curación” de quienes lo usan, y la versión etíope, su “fortalecimiento y santificación”. El Sr. Puller, quien presenta y analiza ambas versiones (op. cit., pág. 104 y ss.), se ve obligado una vez más a postular una corrupción de la versión etíope debido a la referencia a la santificación. Pero, ¿acaso el «fortalecimiento» del que se habla, distinto de la «curación», no podría ser espiritual en lugar de corporal? Asimismo, el «Testamentum Domini», compilado en griego alrededor del año 400 o antes, y conservado en siríaco (publicado por Rahmani), y en versiones etíope y árabe (aún en manuscritos), contiene una fórmula para consagrar el óleo de los enfermos, en la que, además de la curación corporal, se alude al poder santificador del óleo aplicado a los penitentes (véase «The Testament of Our Lord», trad. Cooper y Maclean, 1902, págs. 77, 78). A partir de estos ejemplos, parece que el Sacramentario de Serapión no carecía de paralelismos durante este período.

En el “Speculum de Scripture ” de San Agustín (an. 427; en PL, XXXIV, 887-1040), compuesto casi en su totalidad por textos bíblicos, sin comentarios del compilador, y concebido como un manual práctico de piedad cristiana , tanto doctrinal como práctica, se cita la exhortación de Santiago sobre la oración y la unción de los enfermos. Esto demuestra que el rito era común en la práctica cristiana de aquella época; y Possidio nos dice, en su “ Vida de Agustín” (c. xxvii, en PL, XXXII, 56), que el propio santo “siguió la regla establecida por el Apóstol de visitar solo a huérfanos y viudas en su tribulación (Santiago 1, 27), y que si los enfermos le pedían que rezara al Señor por ellos y les impusiera las manos , lo hacía sin demora”. Hemos visto a Orígenes referirse al rito jacobeo como una «imposición de manos», y este título perduró hasta un período muy tardío en la Iglesia de San Ambrosio, quien fue un ferviente discípulo de Orígenes y de quien San Agustín probablemente lo tomó prestado (véase Magistretti, «Manuale Ambrosianum ex Codice saec. XI», etc., 1905, vol. I, págs. 79 y 94, 147, donde tres ordenanzas diferentes de los siglos XI y XIII tienen como título para el oficio de la extremaunción, impostio manuum super infirmum ). Es razonable, entonces, concluir de la afirmación del biógrafo que, cuando se le requería, el propio San Agustín solía administrar la unción jacobea a los enfermos. Esto estaría exactamente en consonancia con lo establecido por el contemporáneo de Agustín, el papa Inocencio I (véase más adelante). El propio San Ambrosio, escribiendo contra los novacianos (De Poenit., VIII, en PL, XVI, 477), pregunta: «¿Por qué imponéis las manos y creéis que es efecto de la bendición [ benedictionis opus ] si alguno de los enfermos se recupera? ¿Por qué bautizáis, si los pecados no pueden ser perdonados por los hombres? La combinación de esta imposición de manos con el bautismo y el uso de ambos como argumentos a favor de la penitencia, demuestra que no se trata de una mera curación carismática mediante una simple bendición, sino de un rito que, como el bautismo, era de uso regular entre los novacianos, y que solo pudo haber sido la unción de Santiago. San Atanasio, en su encíclica del año 341 (PG, XXV, 234), quejándose de los males que la intromisión del obispo arriano Gregorio causaba a la religión, menciona, entre otros abusos, que muchos catecúmenos morían sin ser bautizados y que muchos cristianos enfermos y moribundos se veían obligados a elegir la dura alternativa de ser privados de la asistencia sacerdotal —«lo cual consideraban una calamidad más terrible que la propia enfermedad»— antes que permitir que «los arrianos les impusieran las manos sobre la cabeza». Aquí, de nuevo, se justifica ver una referencia a la extremaunción como una práctica cristiana habitual y una prueba del valor que los fieles atribuían a este rito. Casiodoro (m. alrededor del 570) parafrasea así el mandato de Santiago (Complexiones in Epp. Apostolorum, en PL, LXX, 1380): “se debe llamar a un sacerdote, quien por la oración de fe [ oratione fdel ] y la unción del santo óleo que imparte salvará a quien esté afligido [por una lesión grave o por una enfermedad]”.

A estos testimonios se pueden añadir muchos ejemplos del uso de la extremaunción registrados en las vidas de los santos. Véanse, por ejemplo, las vidas de San Leobino (m. ca. 550; Acta SS., 14 de marzo, p. 348), San Tresano (ibid., 7 de febrero, p. 55), San Eugenio (Eoghan), obispo de Ardsrath (actual Ardstraw, en la diócesis de Derry ; m. ca. 618; ibid., 23 de agosto, p. 627). Un ejemplo de la vida de un santo oriental, Hipacio (m. ca. 446), merece especial mención. Siendo aún un joven monje y antes de su ordenación sacerdotal, fue nombrado enfermero en su monasterio (en Bitinia), y mientras desempeñó este cargo dio un espléndido ejemplo de caridad al cuidar de los enfermos, a quienes buscaba y llevaba al monasterio. «Pero si surgía la necesidad», dice su discípulo y biógrafo, «de ungir al enfermo, acudía al abad, que era sacerdote ( en gar presbuteros ), y este le administraba la unción con el óleo bendito. Y a menudo sucedía que, en pocos días, con la ayuda de Dios , enviaba al hombre a casa recuperado» (Acta SS., 17 de junio, p. 251). De este testimonio se desprende que la unción jacobea se administraba únicamente a los enfermos graves, que solo un sacerdote podía administrarla, que se utilizaba óleo consagrado, que era distinta de la unción carismática (que el propio santo solía realizar, siendo aún laico, con óleo consagrado), y finalmente que la curación corporal no siempre se producía ni se esperaba, y que cuando ocurría no se consideraba milagrosa. Por lo tanto, se deduce que se creía que la unción jacobina producía otros efectos además de la curación corporal, y que estos debían entenderse como espirituales.

Como prueba del uso de la unción por los nestorianos, podemos remitirnos al canon diecinueve del sínodo celebrado en Seleucia en 554 bajo la presidencia del patriarca José , que, hablando de aquellos que han sido adictos a diversas prácticas diabólicas y supersticiosas, prescribe que a toda persona de este tipo, al convertirse, se le aplicará, «como a quien está corporalmente enfermo, el óleo de oración bendecido por los sacerdotes» (Chabot, Synodicon Orientale, 1902, p. 363). Aquí, además del uso legítimo de la unción jacobea, tenemos un ejemplo temprano de un abuso, que prevalece en la Iglesia ortodoxa moderna (cismática), de permitir que la euchelación se administre, en ciertos días del año, a personas que gozan de perfecta salud, como complemento de penitencia y preparación para la Sagrada Comunión [véase más abajo VI, (3)]. Que los monofisitas también conservaran la unción jacobea tras su separación de la Iglesia católica (451) queda claro por el hecho de que sus liturgias (armenia, siria y copta) contienen el rito para bendecir el óleo. Hay razones para suponer que esta parte de sus liturgias, en su forma actual, se ha tomado prestada o se ha inspirado en el rito bizantino de un período posterior (véase Brightman en «Journal of Theological Studies», I, p. 261), pero este préstamo presupone que ya poseían la unción en sí. Actualmente, esta práctica ha caído en desuso entre los nestorianos y los armenios, aunque no entre los coptos.

Se podrían citar muchos testimonios en los que se recomienda la unción jacobea específicamente como un medio para restaurar la salud corporal, y se insta a los fieles a recibirla en lugar de recurrir, como solían hacer, a diversos remedios supersticiosos. Este es el tema central de ciertos pasajes en Procopio de Gaza [c. 465-525; “En Levítico”, xix, 31, en PG, LXXXVII (I); 762 y ss.], Isaac de Antioquía (n. alrededor del 350; Opp. d. Bickell, Pt. I, pp. 187 y ss.), San Cirilo de Alejandría De Adorat. en Spiritu et Veritate, VI, en PG, LXVIII, 470 ss.) San Cesáreo de Arlés (Serm. cclxxix, 5, “Append ad sermm. Augustini” en PL, XXXIX, 2273), y Juan Mandakuni (Montagouni), Catholicos de los armenios de 480 a 487 (Schmid, Reden des Joannes Mandakuni, pp. 222 m2). Este efecto particular de la oración-unción es el que se enfatiza especialmente en la forma utilizada hasta el día de hoy en la Iglesia Ortodoxa Oriental (ver arriba, I).

La mención de la remisión de los pecados como efecto del rito jacobeo es también bastante frecuente. San Cesáreo la relaciona con la curación corporal en el pasaje citado: el enfermo «recibirá salud corporal y remisión de los pecados, pues el Espíritu Santo ha dado esta promesa por medio de Santiago». Hemos mencionado el testimonio de Juan Casiano , y aquí cabe citar el de su maestro, San Juan Crisóstomo. En su obra «Sobre el sacerdocio » (III, vi, en PG, XLVIII, 644), San Juan Crisóstomo demuestra la dignidad del sacerdocio mostrando, entre otros argumentos, que los sacerdotes, mediante su ministerio espiritual, hacen más por nosotros que nuestros propios padres. Mientras que nuestros padres solo engendran nuestros cuerpos, que no pueden salvar de la muerte ni de la enfermedad, los sacerdotes regeneran nuestras almas en el bautismo y tienen, además, el poder de remitir los pecados posteriores al bautismo; un poder que San Juan Crisóstomo demuestra citando el texto de Santiago. Este pasaje, al igual que el de Orígenes mencionado anteriormente, ha suscitado considerable controversia, y el Sr. Puller (op. cit., págs. 45 y ss.) lo presenta como prueba de que San Juan Crisóstomo, al igual que Orígenes, entendió a Santiago como él (el Sr. Puller). Pero incluso si esto fuera así, seguiría siendo cierto que solo se hace referencia a la penitencia clínica, pues se entiende que Santiago habla únicamente de los enfermos; y el argumento principal del Sr. Puller, a saber, que es inconcebible que San Juan Crisóstomo omitiera el Sacramento de la Penitencia en tal contexto, no habría perdido prácticamente nada de su fuerza. Sabemos muy poco, salvo por inferencia y suposición, sobre la práctica de la penitencia clínica en aquella época; pero conocemos bien la penitencia canónica administrada a quienes gozan de buena salud, y es a esta a la que, obviamente, cabría esperar que se refiriera el santo, si estuviera obligado a hablar de dicho sacramento. El Sr. Puller probablemente sabe lo difícil que sería probar que San Juan Crisóstomo, en cualquiera de sus voluminosos escritos, enseña de forma clara e indiscutible la necesidad de confesarse con un sacerdote; es decir, que reconoce el Sacramento de la Penitencia como lo reconoce el Sr. Puller. Y, dada esta oscuridad general sobre un punto de fundamental importancia, no es de extrañar que la penitencia se haya omitido aquí. No pretendemos comprender el pensamiento de San Juan Crisóstomo, pero suponiendo que reconociera tanto la penitencia como la unción como eficaces para la remisión de los pecados posteriores al bautismo —y el texto que tenemos ante nosotros lo afirma claramente con respecto a la unción—, tal vez podamos encontrar en la mayor afinidad de la unción con el bautismo, y en los puntos de contraste específicos que él desarrolla, una razón por la que se recurre a la unción en lugar de la penitencia. La regeneración por el agua en el bautismo se contrapone a la generación parental, y la salvación por el aceite de la enfermedad espiritual y la muerte eterna a la incapacidad de los padres para salvar a sus hijos de la enfermedad y la muerte corporales. San Juan Crisóstomo podría haber añadido otros puntos de contraste, pero en este contexto se limita a estos dos; y suponiendo, como con toda sinceridad debemos suponer, que entendió el texto de Santiago como nosotros, en su sentido obvio y natural, es evidente que la oración-unción, mucho más afín al bautismo por la sencillez de su carácter ritual y tan naturalmente sugerida por la mención de la enfermedad y la muerte, proporcionaba una ilustración mucho más apropiada del poder sacerdotal de remitir los pecados posteriores al bautismo que el proceso judicial de la penitencia. Y un solo ejemplo ilustrativo era todo lo que el contexto requería.

Víctor de Antioquía (siglo V) es uno de los testigos antiguos que, en los términos generales que emplean al hablar de la unción jacobina, anticipan con mayor o menor claridad la definición de sacramento en sentido estricto. Al comentar San Marcos, VI, 13, Víctor cita el texto de Santiago y añade: «El aceite cura los dolores y es fuente de luz y consuelo. El aceite, pues, usado en la unción, significa tanto la misericordia de Dios como la curación de la enfermedad y la iluminación del corazón. Porque es evidente para todos que la oración efectuó todo esto; pero el aceite, a mi parecer, era el símbolo de estas cosas» (Cramer, Caten. Grme. Patrum, I, p. 324). Aquí encontramos la distinción, tan conocida en la teología posterior, entre la significación y la causalidad de un sacramento; solo Víctor atribuye la significación enteramente a la materia y la causalidad a la forma (la oración). Esto se corregiría en la teoría sacramental plenamente desarrollada de épocas posteriores, pero la atribución de efectos sacramentales a la forma (la oración, la palabra, etc.) es característica de las sugerencias patrísticas de una teoría. Víctor atribuye claramente efectos tanto espirituales como corporales a la oración-unción; tampoco puede tomarse el hecho de que use el tiempo imperfecto (energei, “efectuó”; huperche, “fue”) como una implicación de que el uso de la unción hubiera cesado en Antioquía en su tiempo. El uso del tiempo presente al describir el significado del rito implica lo contrario, y la evidencia independiente está claramente en contra de la suposición. En el pasaje de Juan Mandakuni, mencionado anteriormente, la oración-unción se describe repetidamente como “el don de la gracia”, “la gracia de Dios ”, divinamente instituida y prescrita, y que no puede ser descuidada ni despreciada sin incurrir en “la maldición de los Apóstoles ”; lenguaje que es difícil de entender a menos que supongamos que el patriarca armenio consideraba la unción entre los ritos cristianos más sagrados , o, en otras palabras, la consideraba como lo que describimos como un sacramento en sentido estricto (cf. Kern, op. cit., pp. 46, 47).

Queda por señalar bajo este título el más célebre de todos los testimonios patrísticos sobre la extremaunción, el conocido pasaje de la Carta de Papa Inocencio I (402-417), escrito en 416, a Decencio, Obispo de Eugubium, en respuesta a determinadas cuestiones planteadas por éste para su solución. En respuesta a la pregunta sobre quiénes tenían derecho a la unción, el Papa, citando el texto de Santiago, dice: “No hay duda de que este texto debe ser recibido o comprendido por los fieles enfermos, que pueden estar [ lícitamente] ungido con el santo óleo del crisma; el cual, habiendo sido bendecido por el obispo, está permitido no sólo a los sacerdotes sino a todos los cristianos utilizarlo para ungir en su propia necesidad o en la de sus familias”. Luego diverge para señalar el carácter superfluo de otra duda expresada por Decencio: “Nos damos cuenta de la adición superflua de una duda sobre si un obispo puede hacer lo que sin duda está permitido a los sacerdotes. Porque los sacerdotes son mencionados expresamente [por Santiago] por la razón de que los obispos, obstaculizados por otras ocupaciones, no pueden ir a todos los enfermos. Pero si el Obispo puede hacerlo o cree que alguien es especialmente digno de ser visitado, aquel cuyo oficio es consagrar el crisma, no debe dudar en bendecir y ungir al enfermo”. Luego, volviendo a la pregunta original, explica la calificación que había añadido al hablar de “los fieles enfermos”: “Porque esta unción no puede darse a los penitentes [es decir, a los que hacen penitencia canónica], siendo que es un sacramento [ quia género sacramenti est]. ¿Cómo se puede imaginar que un sacramento [unum genus] pueda ser dado a aquellos a quienes se les niegan los demás sacramentos?” El Papa añade que ha respondido a todas las preguntas de su corresponsal para que éste pueda Iglesia puede estar en condiciones de seguir “la costumbre romana” (PL, XX, 559 ss., Denzinger, no. 99—antiguo no. 61). Por supuesto, no sugerimos que Papa Inocencio tenía presente la definición de sacramento en sentido estricto cuando llama sacramento a la unción jacobea, pero como “los otros sacramentos” de los que estaban excluidos los penitentes eran el Santo Eucaristía y ciertos oficios sagrados, estamos justificados al sostener que esta asociación de la unción con la Eucaristía más naturalmente sugiere una fe implícita por parte de Papa Inocente en lo que han enseñado explícitamente los teólogos escolásticos y definido por el Consejo de Trento. Es interesante observar que el Sr. Puller, al analizar este texto (op. cit., págs. 53 ss.), omite toda referencia al Santo Eucaristía, aunque es, con mucho, el más obvio e importante de “los otros sacramentos” de los que habla Inocencio, y desvía la atención del lector hacia la eulogia, o pan bendito (doblado con dolor), un sacramental que se usaba en muchas iglesias en en esa época y en épocas posteriores, pero al cual no hay la menor razón para creer que el Papa quisiera referirse especialmente. En cualquier caso, la referencia ciertamente no es exclusiva, como el Sr. Puller deja inferir a su lector. Qué Papa Inocencio, siguiendo la “costumbre romana”, enseña explícitamente es que el “sacramento” prescrito por Santiago debía ser administrado a los fieles enfermos que no estaban haciendo penitencia canónica; que los sacerdotes, y a fortiori los obispos, pueden administrarlo; pero que el aceite debe ser bendecido por el obispo. La exclusión de los penitentes enfermos de este “sacramento” debe entenderse, por supuesto, como sujeta a la misma excepción que su exclusión de “los demás sacramentos”, y estos últimos deben administrarse antes de la celebración anual. Semana Santa reconciliación cuando el peligro de muerte es inminente: “Quando usque ad desperandum venerit, ante tempus paschae relaxandum [est] ne de saeculo [aegrotus] absque communione discedat”. Si las palabras de Inocencio –y la misma observación se aplica a otros testimonios antiguos, por ejemplo, el de Cesáreo de Arles antes mencionado– parecen implicar que a los laicos se les permitía ungirse a sí mismos o a los miembros de su familia con el óleo consagrado por el obispo , sin embargo, queda bastante claro por el texto de Santiago y por la forma en que Papa Inocencio explica la mención de los sacerdotes en el texto, que él no podría haber considerado que esto fuera idéntico al rito jacobeo, sino como mucho un uso piadoso del aceite permitido para fines devocionales y posiblemente carismáticos. Pero no sería imposible ni del todo irrazonable entender el lenguaje usado por Inocencio y otros en un sentido causativo, es decir, en el sentido no de que a los laicos se les permitiera ungirse a sí mismos, sino que debían tener a mano el aceite bendito para asegurar su fe. siendo ungido por los sacerdotes según la prescripción de Santiago. Creemos, sin embargo, que ésta es una forma forzada y antinatural de entender tales testimonios, tanto más cuanto que hay evidencia demostrativa del uso devocional y carismático del óleo sagrado por parte de los laicos durante los primeros siglos.

Cabe añadir, a modo de conclusión a nuestro análisis de este periodo, que la respuesta de Inocencio a Decencio se incorporó a varias recopilaciones tempranas de derecho canónico, algunas de las cuales, como por ejemplo la de Dionisio el Exiguo (PL, LXVII, 240), datan de finales del siglo V o principios del VI. De este modo, la enseñanza de Inocencio se dio a conocer y fue aceptada como ley en la mayor parte de la Iglesia occidental.

(c) El siglo VII y posteriores.—Uno de los testigos más importantes de este período es San Beda (m. 735), quien, en su comentario sobre la Epístola de Santiago, nos dice (PL, XCIII, 39) que, como en tiempos apostólicos, así también “ahora la costumbre de la Iglesia es que los enfermos sean ungidos por los sacerdotes con óleo consagrado y mediante la oración que lo acompaña se les devuelva la salud”. Agrega que, según el Papa Inocencio, incluso los laicos pueden usar el óleo siempre que haya sido consagrado por el obispo; Y comentando la cláusula «si está en pecados, le serán perdonados», después de citar 1 Corintios 11, 30, para probar que «muchos, a causa de los pecados cometidos en el alma, son afligidos con enfermedades corporales o la muerte», continúa hablando de la necesidad de la confesión: «Por tanto, si los enfermos están en pecados y los han confesado a los sacerdotes de la Iglesia y se han comprometido sinceramente a abandonarlos y enmendarlos, les serán perdonados. Porque los pecados no pueden ser perdonados sin la confesión de enmienda. De ahí que la exhortación sea añadida correctamente [por Santiago]: “Confesaos, pues, vuestros pecados unos a otros”». San Beda parece, pues, vincular la remisión de los pecados en el texto de Santiago con la penitencia más que con la unción, y por lo tanto, el Sr. Puller afirma que apoya su propia interpretación del texto. Pero cabe señalar que, al afirmar la necesidad de confesar los pecados posteriores al bautismo, una necesidad reconocida en la doctrina católica , Beda no niega que la unción también pueda ser eficaz para remitirlos, o al menos para completar su remisión, o para remitir los pecados cotidianos menores que no necesitan ser confesados. San Beda considera que la enfermedad corporal que la unción pretende curar es , a menudo en cualquier caso, consecuencia del pecado; Y es interesante notar que Amalario de Metz , escribiendo un siglo después (De Eccles. Offic., I, xii , en PL, CV, 1011 y ss.), con este pasaje de Beda antes que él, atribuye expresamente a la unción no solo la curación de la enfermedad debida a la indigna recepción de la Eucaristía , sino también la remisión de los pecados diarios: «Lo que salva a los enfermos es manifiestamente la oración de fe, cuyo signo es la unción del óleo. Si aquellos a quienes asiste la unción del óleo, es decir, la gracia de Dios por medio de la oración del sacerdote, están enfermos porque comen indignamente el Cuerpo del Señor, es justo que la consagración [del óleo] de la que se cuestiona se asocie con la consagración del Cuerpo y la Sangre del Señor, que tiene lugar en conmemoración de la Pasión de Cristo, por quien el autor del pecado ha sido eternamente vencido. La Pasión de Cristo destruyó al autor de la muerte; su gracia, que es significada por la unción del aceite, ha destruido sus brazos, que son pecados diarios.”

La manera confusa en que San Beda introduce la penitencia en relación con el texto de Santiago resulta comprensible si recordamos que la unción se consideraba y administraba como un complemento del Sacramento de la Penitencia , y que aún no se había planteado formalmente ninguna cuestión sobre sus respectivos efectos independientes. En las circunstancias de la época, era más importante insistir en la necesidad de la confesión que analizar con minuciosidad los efectos de la unción, y había que tener cuidado de no permitir que el texto de Santiago se malinterpretara como si prescindiera de esta necesidad para el pecador enfermo. El pasaje de San Beda simplemente demuestra que estaba preocupado por una idea similar al abordar el texto de Santiago. Pascasio Radberto (que escribió alrededor del año 831) afirma desde el mismo punto de vista que «según el Apóstol, cuando alguien está enfermo, se debe recurrir en primer lugar a la confesión de los pecados, luego a la oración de muchos, y finalmente a la santificación de la unción [o, la unción de la santificación]» (De Corp. et Sang. Domini, c. viii, en PL, CXX, 1292); y el mismo autor, en lo que nos cuenta sobre la muerte de su abad, San Adelhard de Corbie , atestigua la prevalencia de la opinión de que solo aquellos que estaban en pecado necesitaban la unción. Los monjes reunidos, que consideraban al santo abad «libre de las cargas del pecado», dudaban si debían procurarle la unción apostólica. Pero el santo, al oír el debate, exigió que se le diera de inmediato, y con su último aliento exclamó: “Ahora despide a tu siervo en paz, porque he recibido todos los sacramentos de tu misterio” (PL, CXX, 1547).

Como prueba de la universalidad ininterrumpida durante este período de la práctica del rito jacobeo, con una clara indicación en algunos casos de su eficacia estrictamente sacramental, agregaremos algunos testimonios adicionales de escritores, sínodos y preceptos de obispos particulares. Como pueden surgir dudas sobre la edad de cualquier expresión particular en las liturgias medievales tempranas, omitiremos toda referencia a ellas. Es tanto menos necesario ser exhaustivo cuanto que los adversarios de Católico La enseñanza se ve obligada a admitir que a partir del siglo VIII en adelante la concepción estrictamente sacramental del rito jacobeo emerge claramente en los escritos y la legislación tanto de la Iglesia oriental como de la occidental. Haymo, Obispo de Halberstadt (841-853), en su Homilía sobre Lucas, ix, 6 (PL, CXVIII, 573), y Amulo, Obispo de Lyon (alrededor de 841), en su carta a Theobald (PL, CXVI, 82), hablan de la unción de los enfermos como práctica apostólica. Prudencio, Obispo de Treves (hacia 843-861), cuenta cómo la santa virgen Maura pidió recibir de sus propias manos “la Sacramentos de Eucaristía y de la Extremaunción” (PL, CXV, 1374; cf. Hechos, SS., 21 de septiembre, p. 272); y Jonás, Obispo de Orleans, en su “Institutio Laicalis” (hacia 829), después de reprobar la práctica popular de recurrir en caso de enfermedad a remedios mágicos, dice: “Es obligatorio para todo aquel que esté enfermo exigir, no a magos y brujas, sino a los Iglesia y a sus sacerdotes, la unción de aceite santificado, remedio que [como viene] de Nuestro Señor Jesucristo le beneficiará no sólo en el cuerpo sino en el alma” (III, xiv, en PL, CVI, 122 ss.). Ya el Segundo Concilio de Chalon-sur-Saone (813), en su canon cuadragésimo octavo, había prescrito como obligatoria la unción prescrita por Santiago, “ya ​​que una medicina de este tipo que cura las enfermedades del alma y del cuerpo es no debe ser estimado a la ligera” (Hardouin, IV, 1040). El Consejo de Aquisgrán en 836 advierte al sacerdote que no deje de dar penitencia y unción al enfermo (una vez que su enfermedad se vuelve grave), y cuando el fin se ve inminente el alma debe ser encomendada a Dios “more sacerdotali cum Acceptione sacrae communionis” (cap. ii, can. v, ibid., 1397). El Primer Concilio de Maguncia (847), celebrada bajo la presidencia de Rabano Mauro (cap. xxvi), prescribió en el mismo orden la administración de la penitencia, la unción y la Viático (Hardouin, V, 13); mientras que el Consejo de Pavía (850), legislando, como parece desprenderse del tenor del capitular (viii), según la interpretación tradicional de Papa La carta de Inocencio a Decencio (ver arriba), instruye a los predicadores a ser diligentes en instruir a los fieles acerca de “ese saludable sacramento que recomienda el apóstol Santiago. un misterio verdaderamente grande y muy deseable, por el cual, si se pide con fe, ambos pecados son perdonados y como consecuencia restaurada la salud corporal” (ibid., III, 27; Denzinger, Friburgo, 1908, núm. 315).

Los estatutos atribuidos a San Sonato, arzobispo de Reims (hacia 600-631), y que son seguramente anteriores al siglo IX, ordenan (n. 15) que “la extremaunción debe llevarse al enfermo que la pide”, y “que el pastor mismo es visitarlo a menudo, animándolo y preparándolo debidamente para la gloria futura” (PL, LXXX, 445; cf. Hefele, Conciliengesch., III, 77). El cuarto de los cánones promulgados (hacia 745) por San Bonifacio, el Apóstol de Alemania (ver Hefele, III, 580 ss.), prohíbe a los sacerdotes emprender un viaje “sin el crisma, el aceite bendito y el Eucaristía“, para que en cualquier emergencia estén preparados para ofrecer sus ministerios; y el vigésimo noveno ordena a todos los sacerdotes tener siempre consigo el óleo de los enfermos y advertir a los fieles enfermos que soliciten la unción (PL, LXXXIX, 821 ss.). En las “Excerptiones” de Egbert, arzobispo de York (732-766), la unción se menciona entre la penitencia y la Eucaristía, y ordenó ser administrada diligentemente (PL, LXXXIX, 382). Pero ningún escritor de este período trata la unción de manera tan completa y ninguno la considera más innegablemente como un verdadero sacramento en sentido estricto que: teodulfo, Obispo de Orleans, y con él concluiremos nuestra lista de testigos. Una larga sección de su segundo Capitulare, publicado en 789, se ocupa del tema (PL, CV, 220 ss.): “También los sacerdotes deben ser amonestados respecto a la unción de los enfermos, la penitencia y las Viático, para que nadie muera sin Viático." Penitencia primero, y luego, “si la enfermedad lo permite”, se lleva al paciente a la iglesia, donde se realiza la unción y Primera Comunión se van a dar. teodulfo describe la unción en detalle, ordenando que se hagan quince, o tres por cinco, cruces con el aceite para simbolizar la Trinity y los cinco sentidos, pero observando al mismo tiempo que la práctica varía en cuanto al número de unciones y de las partes ungidas. Cita con aprobación la forma utilizada por los griegos durante la unción, en la que se menciona expresamente la remisión de los pecados; y tan claramente, en su opinión, la unción está destinada a ser una preparación para la muerte, que ordena al enfermo, después de recibirla, que encomiende su alma en manos de Dios y despedirme de los vivos. También ordena la unción de los niños enfermos basándose en que a veces los cura y que la penitencia es (a menudo) necesaria para ellos. teodulfoLa enseñanza de Jesús es tan clara y definida que algunos polemistas protestantes lo reconocen como el creador en Occidente de la enseñanza que, según afirman, transformó el rito jacobeo en un sacramento. Pero de todo lo anterior queda muy claro que tal transformación no ocurrió. Algunos escritores anteriores, como hemos visto, habían enseñado explícitamente y muchos habían dado a entender la sustancia de teodulfoLa doctrina, a la que más tarde se le daría una expresión aún más definida. La doctrina escolástica y tridentina es el único objetivo al que lógicamente podría haber conducido la enseñanza patrística y medieval.

IV. MATERIA Y FORMA.—(Para el significado técnico de estos términos en la teología sacramental, véase Sacramentos .)—(I) La materia remota de la extremaunción es el aceite consagrado. Nadie ha dudado jamás de que el aceite al que se refiere Santiago es el aceite de oliva, y en la Iglesia Occidental parece haberse utilizado casi siempre aceite de oliva puro sin mezcla de ninguna otra sustancia. Pero en la Iglesia Oriental se introdujo bastante pronto la costumbre de añadir en algunos lugares un poco de agua, como símbolo del bautismo, en otros un poco de vino, en memoria del buen samaritano, y, entre los nestorianos, un poco de ceniza o polvo del sepulcro de algún santo. Pero que el aceite debe ser bendecido o consagrado antes de su uso es el testimonio unánime de todos los siglos. Algunos teólogos, sin embargo, han sostenido que la consagración es necesaria simplemente como una cuestión de precepto, no esencial para la validez del sacramento, por ejemplo Victoria (Summ. Sacramentorum, n.º 219), Juenin (Comm. hist. et dogm. de Sacram., D. vii, q. iii, c. i), de Sainte-Beuve (De Extr. Unct., D. iii, a. 1), Drouven (De Re Sacramentaria, Lib. VII, q. ii, c. i, 2); de hecho, Berti, aunque sostenía lo contrario, admitió la amplia prevalencia de esta opinión entre los teólogos recientes de su época. Pero considerando la unanimidad de la tradición al insistir en que el aceite sea bendecido, y la enseñanza del Concilio de Trento (Sesión XIV) de que “la Iglesia ha entendido que la materia [de este sacramento] es aceite bendecido por el obispo”, no es sorprendente que mediante un decreto del Santo Oficio, emitido el 13 de enero de 1611, la proposición que afirmaba la validez de la extremaunción con el uso de aceite no consagrado por el obispo haya sido proscrita como “temeraria y cercana al error” (Denzinger, n.º 1628—antiguo n.º 1494), y que, a la pregunta de si un párroco podía en caso de necesidad usar válidamente para este sacramento aceite bendecido por él mismo, el mismo Santo Oficio, reafirmando el decreto anterior, haya respondido negativamente (14 de septiembre de 1842; ibíd., n.º 1629—antiguo n.º 1495). Estas decisiones solo resuelven la cuestión dogmática de manera provisional y, en la medida en que afirman la necesidad de la consagración episcopal del óleo, son aplicables únicamente a la Iglesia Occidental . Como es bien sabido, es el sacerdote o los sacerdotes oficiantes quienes habitualmente bendicen el óleo en la Iglesia Ortodoxa Oriental , y no faltan pruebas que demuestren la antigüedad de esta práctica (véase Benedicto XIV, De Synod . Dioecs., VIII, i, 4). Para los ítalo-griegos en comunión con la Santa Sede, la práctica fue sancionada por Clemente VIII en 1595 y por Benedicto XIV (véase ibid.) en 1742; y también ha sido sancionado para varios cuerpos de Uniatas Orientales hasta nuestros días (véase “ Collect . Lacensis”, II, pp. 35, 150, 582, 479 y ss.; cf. Carta de León XIII, “De Discipl. Orient. conservandae” en “Acta S. Sedis”, XXVII, pp. 257 y ss.), No hay duda, por lo tanto, de que los sacerdotes pueden ser delegados para bendecir válidamente el óleo, aunque no hay ningún caso registrado de tal delegación otorgada a sacerdotes occidentales. Pero es solo la autoridad suprema en la Iglesia la que puede otorgar la delegación, o al menos puede reservarse para sí el poder de otorgarla (en caso de que se quisiera sostener que, en ausencia de reserva, el obispo ordinario tendría este poder). Los uniatas orientales cuentan con la aprobación expresa de la Santa Sede en cuanto a su disciplina, y, respecto a los ortodoxos cismáticos, puede decirse que tienen la aprobación tácita del papa o que la reserva del poder episcopal no se extiende a ellos. A pesar del cisma, el papa nunca ha deseado ni pretendido abrogar los antiguos privilegios de los ortodoxos en asuntos de esta índole.

Las oraciones para bendecir el aceite que nos han llegado difieren mucho, pero todas contienen alguna referencia al propósito de ungir a los enfermos. Por lo tanto, al menos en el caso de un obispo, cuyo poder es ordinario y no delegado, no parece necesaria ninguna forma especial para su validez, siempre que se exprese este fin. Pero cuando no se expresa ni se pretende en absoluto, como en las formas utilizadas actualmente para bendecir el crisma y el óleo de los catecúmenos, parece dudoso que cualquiera de estos óleos sea materia válida para la extremaunción (cf. Kern, op. cit., pág. 131). Pero en la naturaleza de las cosas no parece haber ninguna razón por la cual una forma compuesta de bendición no sea suficiente para que el mismo aceite sea válido para más de un sacramento.

(2) La materia próxima de la extremaunción es la unción con óleo consagrado. Las partes ungidas según el uso actual en las Iglesias Occidental y Oriental se han mencionado anteriormente (I), pero cabe observar que incluso hoy existen diferencias de práctica en diversas ramas de la Iglesia Ortodoxa (véase Echos d'Orient, 1899, p. 194). La cuestión es si varias unciones son necesarias para un sacramento válido y, de ser así, cuáles son las esenciales. Argumentando a partir de la práctica que conocían y que suponían que siempre había existido, los escolásticos concluyeron, como era de esperar, que las unciones de los cinco órganos de los sentidos eran esenciales. Esta fue la enseñanza de Santo Tomás (Supl., Q. xxxii, a. 6), a quien la Escuela y muchos teólogos posteriores han seguido de manera casi unánime hasta nuestros días (por ejemplo, Billot, De Sacramentis, II, p. 231), quienes antepusieron el método y la tradición de la Escuela a la teología positiva e histórica. Pero un conocimiento más amplio de los hechos pasados ​​y presentes ha hecho cada vez más difícil defender esta visión, y los mejores teólogos de los últimos tiempos han negado que la unción de los cinco sentidos, al igual que la de los pies o los lomos, sea esencial para la validez del sacramento. Los hechos, en términos generales, son estos: que ningún testimonio antiguo menciona las cinco unciones en absoluto, mucho menos las prescribe como necesarias, sino que la mayoría de ellas hablan simplemente de unción de una manera que sugiere la suficiencia de una sola unción; que la unción de los cinco sentidos nunca se ha practicado extensamente en Oriente, y no se practica en la actualidad en la Iglesia Ortodoxa , mientras que aquellos uniatas que la practican simplemente la han tomado prestada en tiempos modernos de Roma ; y que incluso en la Iglesia Occidental hasta el siglo XI la práctica no estaba muy extendida, y no se universalizó hasta el siglo XVII, como lo demuestran varios Rituales del siglo XVI que se han conservado (para más detalles y fuentes, véase Kern, op. cit., p. 133 y ss.). Ante estos hechos, ya no es posible defender la postura escolástica salvo sosteniendo que la Iglesia ha modificado con frecuencia la esencia del sacramento, o que ha permitido su administración inválida durante la mayor parte de su historia, como aún lo permite sin protestar en Oriente. La única conclusión, por lo tanto, es que, en lo que respecta a la materia, para un sacramento válido no se requiere nada más que una verdadera unción con óleo debidamente consagrado, y esta conclusión puede considerarse cierta en virtud del reciente decreto del Santo Oficio ya mencionado (I), que, aunque solo habla de la forma, evidentemente supone que dicha forma debe usarse con una sola unción. Además de la autoridad de la tradición escolástica, basada en el desconocimiento de los hechos, el único argumento dogmático a favor de la postura que hemos rechazado se encuentra en la instrucción de Eugenio IV a los armenios [véase arriba, III (A)]. Pero, en respuesta a este argumento, basta con señalar que este decreto no es una definición dogmática, sino una instrucción disciplinaria, y que, si lo fuera, quienes la invocan deberían, por coherencia, considerar esencial la unción de los pies y los lomos. Huelga decir que, si bien se niega la necesidad de las unciones prescritas en el Ritual Romano para la validez del sacramento, no se pretende negar la grave obligación de adherirse estrictamente al Ritual , salvo, como permite el Santo Oficio, en casos de urgencia.

(3) Las formas de la extremaunción del Ritual Romano y del Eucologion se han dado anteriormente (I). Por muy antiguas que sean en su esencia, es cierto que muchas otras formas sustancialmente diferentes de la actual se han utilizado tanto en Oriente como en Occidente (véase Marten, «De Antiquis Eccl. Rit.», I, vii, 4; y Kern, op. cit., pp. 142-152); y la controversia entre los teólogos sobre qué forma o tipo de forma precisa es necesaria para la validez del sacramento ha seguido prácticamente las mismas líneas que la relativa a la materia próxima. Que alguna forma es esencial, y que lo esencial está contenido tanto en las formas orientales como occidentales que se utilizan actualmente, es algo admitido por todos. El problema no consiste simplemente en decidir qué palabras de cualquiera de las formas pueden omitirse sin invalidar el sacramento, sino si las palabras que se conservan como esenciales deben expresar necesariamente una oración: «la oración de fe» de la que habla Santiago. Ambas formas, tal como se usan ahora, son despectivas, y para Occidente el Santo Oficio ha decidido qué palabras pueden omitirse en caso de necesidad de la forma del Ritual Romano . Que la forma, ya sea corta o larga, debe ser una forma de oración, y que una mera forma indicativa, como «Yo te unjo», etc., no sería suficiente para su validez, ha sido la opinión de la mayoría de los grandes escolásticos y de muchos teólogos posteriores. Pero no pocos escolásticos eminentes, y casi todos los teólogos posteriores que han tenido debidamente en cuenta los hechos históricos, han sostenido la opinión contraria. Porque el hecho es que la forma indicativa se ha usado ampliamente en Oriente y aún más ampliamente en Occidente; es la forma que encontramos en las primeras Órdenes Eclesiásticas conservadas, a saber, las de la Iglesia Celta (véase Warren, “ Liturgia y Ritual de la Iglesia Celta ”, pág. 168: “Te unjo con aceite santificado en el nombre de la Trinidad para que seas salvo para siempre jamás”; cf. pág. 223). Entre los teólogos contemporáneos, Kern (op. cit., págs. 154 y ss.), seguido por Pohle (Lehrbuch der Dogmatik, 3.ª ed., Paderborn, 1908, III, 534), sugiere un compromiso al sostener, por un lado, que el texto de Santiago exige al menos una forma de oración virtual y, por otro lado, que las formas indicativas que se han utilizado son prácticamente despectivas. Pero esto parece ser solo una forma sutil de negar la razón de ser de la controversia; Se podría argumentar, siguiendo el mismo principio, que las formas del bautismo, la penitencia y la confirmación son prácticamente formas de oración. Algunas de las llamadas formas indicativas pueden interpretarse razonablemente de esta manera, pero con respecto a otras podemos decir, con Benedicto XIV, que «desconocemos cómo se puede encontrar una oración en ciertas otras formas publicadas a partir de muchos rituales antiguos por Menard y Marten, en las que se usan simplemente las palabras “Yo te unjo” sin que se añada nada más de lo que se pueda deducir o elaborar una oración» (De Synod . Dices., VIII, ii, 2). Si se insiste en que la oración como tal debe ser de alguna manera un elemento del sacramento, se puede decir que la oración utilizada para bendecir el óleo satisface este requisito. Lo que se ha dicho al respecto se repite aquí, a saber, que la controversia dogmática sobre la forma no afecta la obligación disciplinaria de adherirse estrictamente a las prescripciones del Ritual o, en casos de necesidad urgente, al decreto del Santo Oficio.

V. MINISTROS.—(I) El Concilio de Trento ha definido, de acuerdo con las palabras de Santiago, que los ministros propios (proprios ministros) de este sacramento son únicamente los sacerdotes de la Iglesia , es decir, los obispos o los sacerdotes ordenados por ellos (Sess. XIV, cap. iii, y can. iv, De Extr. Unct.). Y esta ha sido la enseñanza constante de la tradición, como se desprende claramente de los testimonios citados anteriormente. Sin embargo, Launoi (Opp., I, 569 y ss.) ha sostenido que los diáconos pueden ser válidamente delegados por el obispo para administrar la extremaunción, apelando en apoyo de su postura a ciertos casos en los que fueron autorizados, en ausencia de un sacerdote, a reconciliar a penitentes moribundos y darles el Viático . Pero en ninguno de estos casos se menciona ni se alude a la extremaunción, y no se puede asumir gratuitamente que el permiso otorgado se extendiera a este sacramento, tanto más aún, puesto que no existe ni una sola evidencia de ninguna otra fuente que respalde dicha suposición. El carmelita Tomás Waldensis (m. 1430) dedujo del pasaje de Inocencio I [véase arriba, en III (C), (2), (b)] que, en caso de necesidad, cuando no se pudiera conseguir un sacerdote, un laico o una laica podrían ungir válidamente (Doctrinale Antiq. Fidei, II, clxiii, 3), y muy recientemente Boudinhon (Revue Cath. des Eglises, julio de 1905, p. 401 y ss.) ha defendido la misma opinión y la ha mejorado al permitir que el enfermo se administre el sacramento a sí mismo. Sin embargo, esta opinión parece quedar claramente excluida por la definición del Concilio de Trento de que solo el sacerdote es el ministro «propio» de la extremaunción. La palabra «propio» no puede considerarse equivalente a «ordinario», y solo puede significar «divinamente autorizado». En cuanto a la unción de sí mismos o de otros por laicos con el óleo consagrado, es evidente que el Papa Inocencio, si bien sancionaba esta práctica piadosa, no podía suponer que fuera tan eficaz como la unción realizada por un sacerdote u obispo, a quienes, en su opinión, correspondía únicamente la administración del rito jacobeo. Esta unción laica era simplemente lo que hoy llamamos sacramental. Clericatus (Decisiones de Extr. Unct., decis. lxxv) sostuvo que un sacerdote enfermo, en caso de necesidad, puede administrarse válidamente la extremaunción a sí mismo; pero no aportó ningún argumento sólido para esta opinión, que se opone a toda analogía sacramental (excepto en el caso de la Eucaristía ) y a una decisión de la Congregación de Propaganda emitida el 23 de marzo de 1844. Estas diversas opiniones singulares son rechazadas prácticamente por unanimidad por los teólogos, y se mantiene la doctrina de que los sacerdotes de la Iglesia , y solo ellos, pueden conferir válidamente la extremaunción.

(2) El uso del plural en Santiago —«los sacerdotes de la Iglesia »— no implica que se requieran varios sacerdotes para la administración válida del sacramento. Al escribir, como podemos suponer, a comunidades cristianas en cada una de las cuales había varios sacerdotes, y donde, si parecía conveniente, se podía convocar fácilmente a varios, era natural que el Apóstol usara el plural sin pretender establecer como requisito indispensable la convocatoria de varios sacerdotes. La expresión empleada es simplemente una forma popular y familiar de decir: «Que el enfermo pida atención sacerdotal», del mismo modo que se podría decir: «Que llame a los médicos», es decir, «Que busque asistencia médica». El plural, en ambos casos, sugiere, a lo sumo, la conveniencia, si las circunstancias lo permiten, de llamar a más de un sacerdote o médico, pero no excluye, como es obvio, los servicios de uno solo, si solo hay uno disponible, o si por diversas razones es mejor que solo se llame a uno. Como se desprende de varios de los testimonios citados anteriormente (III), no solo en Occidente sino también en Oriente, la unción era administrada con frecuencia en los primeros siglos por un solo sacerdote; de ​​hecho, esta fue en ocasiones la práctica casi universal en Occidente (para excepciones, véase Martene, op. cit., I, vii, 3; Kern, op. cit., p. 259). En Oriente, sin embargo, ha sido más común que varios sacerdotes participen en la administración del sacramento. Si bien el número siete, elegido por razones místicas, era el número habitual en muchas partes de Oriente desde un período anterior, no parece haber sido prescrito por ley para la Iglesia Ortodoxa antes del siglo XIII (véase Kern, op. cit., p. 260). Pero incluso aquellos teólogos orientales que con Simeón de Tesalónica (siglo XV) parecen negar la validez de la unción por un solo sacerdote, no insisten en que sean necesarios más de tres, mientras que la mayoría de los orientales admiten que uno es suficiente en caso de necesidad (cf. Kern, op. cit., p. 261). La posición católica es que uno o varios sacerdotes pueden administrar válidamente la extremaunción; Pero cuando varios ofician, Benedicto XIV prohíbe a los ítalo-griegos (Const. “Etsi Pastoralis”, 1742) que un sacerdote simplemente unja y otro simplemente pronuncie la fórmula, y la mayoría de los teólogos niegan la validez de la unción conferida de esta manera. Sin embargo, la práctica real de las iglesias cismáticas es que cada sacerdote repita por turno todo el rito, tanto la materia como la forma, con variaciones solo en las oraciones no esenciales. Esto da lugar a una cuestión interesante que se discutirá mejor en relación con la repetición del sacramento (más adelante, IX).

VI. SUJETO.—(I) La Extremaunción solo puede administrarse válidamente a los cristianos que han conservado el uso de razón y que se encuentran en peligro de muerte por enfermedad. Que el sujeto debe estar bautizado es obvio, puesto que todos los sacramentos, excepto el bautismo, están sujetos a esta condición. Esto se desprende del texto de Santiago: «¿Hay alguno enfermo entre vosotros?», es decir, cualquier miembro de la comunidad cristiana ; y la tradición es tan clara al respecto que no es necesario demorar en dar pruebas. No es tan fácil explicar, desde un punto de vista interno, por qué debe negarse la extremaunción a los niños bautizados que están enfermos o moribundos, mientras que la confirmación, por ejemplo, puede administrarse válidamente a ellos, pero tal es indudablemente la enseñanza y la práctica tradicionales. Excepto a aquellos que eran capaces de hacer penitencia, nunca se ha administrado la extremaunción. Si asumimos, sin embargo, que el efecto principal de la extremaunción es otorgar, con la gracia santificante o su incremento, el derecho a ciertas gracias actuales para fortalecer, consolar y aliviar al enfermo en las necesidades y tentaciones que lo aquejan especialmente en un estado de enfermedad grave, y que los demás efectos dependen del principal, se verá que para quienes no han alcanzado, ni alcanzarán, el uso de razón hasta que la enfermedad haya terminado en muerte o recuperación, el derecho en cuestión carecería de sentido, mientras que el derecho similar otorgado con el carácter en la confirmación puede, y normalmente lo hace, cumplir su propósito en la vida adulta. Cabe señalar, con respecto a los niños, que no se puede especificar una edad a partir de la cual dejen de ser incapaces de recibir la extremaunción. Si han alcanzado el uso suficiente de razón como para ser capaces de pecar incluso venialmente, ciertamente pueden ser admitidos a este sacramento, aunque, según la práctica moderna, se les considere demasiado jóvenes para recibir la Primera Comunión; y en caso de duda, la unción debe administrarse condicionalmente. Quienes siempre hayan padecido una enfermedad mental o sean idiotas deben ser tratados de la misma manera que los niños; pero a cualquiera que alguna vez haya tenido uso de razón, aunque esté temporalmente delirando a causa de la enfermedad o incluso sea incurable, se le debe administrar el sacramento en caso de enfermedad grave.

(2) Se requiere una enfermedad corporal grave para la recepción válida de la extremaunción. Esto está implícito en el texto de Santiago y en la tradición católica (véase arriba, III), y se afirma formalmente en el decreto de Eugenio IV para los armenios: «Este sacramento no debe administrarse excepto al enfermo que teme por su muerte» (Denzinger, n.º 700—antiguo n.º 595), y en la enseñanza del Concilio de Trento que «esta unción debe administrarse a los enfermos, pero especialmente a aquellos que parecen estar al borde de la muerte [in exitu vitoe]» (Sess. XIV, cap. iii, De Extr. Unct.). De estas palabras de Trento se desprende claramente que la extremaunción no es solo para los moribundos, sino para todos los fieles que estén gravemente enfermos con cualquier enfermedad que implique peligro de muerte ( discrimen vitoe , ibid.), es decir, que probablemente tenga un desenlace fatal. La gravedad de la enfermedad o la proximidad del peligro de muerte no las determina el concilio, sino que se dejan a la interpretación de los teólogos y al criterio práctico de los sacerdotes encargados directamente de administrar el sacramento. Y ha habido, y quizás aún haya, diferencias de opinión y de práctica al respecto.

(3) Hasta el siglo XII en la Iglesia Occidental la práctica era dar la unción libremente a todos (excepto a los penitentes públicos) que padecían alguna enfermedad grave, sin esperar a decidir si el peligro de muerte era inminente. Esto queda claro en muchos testimonios citados anteriormente (III). Pero durante los siglos XII y XIII se produjo un cambio de práctica, y el sacramento pasó a ser considerado por muchos como destinado solo a los moribundos. Las causas que contribuyeron a este cambio fueron: (a) las exigencias exorbitantes del clero con ocasión de administrar la unción que impedían a los pobres o incluso a aquellos de medios moderados pedirla excepto como último recurso; (b) la influencia de ciertas supersticiones populares, como, por ejemplo, que la persona ungida no podía, en caso de recuperación, usar los derechos del matrimonio, comer carne, hacer testamento, caminar descalza, etc.; y (c) la enseñanza de la Escuela Escotista y de otros teólogos de que, como el efecto principal del sacramento era la remisión final de los pecados veniales, no debía administrarse excepto a aquellos que no podían recuperarse y ya no eran capaces o al menos propensos a volver a caer en pecado venial (San Buenaventura, “Breviloquium”, P. VI, c. xi; Escoto, “Report. Parisien”, dist. xxiii, Q. unica). Sin duda fue bajo la influencia de esta enseñanza que uno o dos sínodos provinciales del siglo XVI describieron al sujeto de la extremaunción como “los enfermos peligrosos y casi moribundos” (Hardouin, X, 1848, 1535); y el descuido del sacramento inducido por estas diversas causas resultó, durante los disturbios del siglo XVI, en su abandono total en muchas partes de Alemania y especialmente de Baviera (Knöpfler, “Die Kelchbewegung in Bayern unter Herzog Albrecht V.”, págs. 61 y ss.; y sobre todo este asunto véase Kern, op. cit., págs. 282 y ss.). En vista de estos hechos, la acusación frecuentemente repetida por los cismáticos orientales, de que los latinos administraban el sacramento solo a los moribundos y se lo negaban a los enfermos graves que eran capaces de recibirlo, no carece de fundamento (Kern, op. cit., pág. 274); pero se equivocaban al suponer que la Iglesia occidental en su conjunto o la Santa Sede son responsables de abusos de esta clase. La autoridad eclesiástica se esforzó por corregir la avaricia del clero y las supersticiones del pueblo, mientras que la enseñanza escotista, respecto al efecto principal de la unción, nunca fue generalmente aceptada en las escuelas, y sus seguidores post-tridentinos se han visto obligados a modificar la conclusión práctica que San Buenaventura y Escoto habían extraído lógicamente de ella. Todavía persisten en la mente popular vestigios de la errónea opinión de que la extremaunción debe posponerse hasta que una enfermedad, por lo demás grave, haya empeorado drásticamente y el peligro de muerte sea inminente; y los sacerdotes no siempre combaten esta idea con la firmeza necesaria, con el resultado de que posiblemente en muchos casos el efecto divinamente ordenado de la curación corporal se vuelve imposible salvo por un milagro. La mejor y más reciente enseñanza teológica aboga por una visión indulgente, en lugar de severa, de la gravedad de la enfermedad o la proximidad del peligro de muerte, requisitos para la recepción válida de la extremaunción; Esto es claramente compatible con las enseñanzas del Concilio de Trento y está respaldado por la práctica tradicional de los primeros doce siglos.

Pero si bien los orientales han tenido cierta justificación para acusar a los occidentales de restringir indebidamente la administración de este sacramento, la Iglesia Ortodoxa es oficialmente responsable de un abuso generalizado del tipo opuesto, que permite que la euchelación se administre a personas con perfecta salud como complemento de la penitencia y preparación para la Sagrada Comunión . Muchos teólogos occidentales, siguiendo a Goar ( Euchologion , págs. 349 y ss.), han negado que este rito se entendiera y se pretendiera que fuera sacramental, aunque la materia y la forma se emplearan exactamente como en el caso de los enfermos; pero, cualquiera que haya sido la intención en el pasado, es bastante seguro en la actualidad que, al menos en las ramas constantinopolitana y helénica de la Iglesia Ortodoxa, la intención es administrar el sacramento en sí mismo y no un mero sacramental a aquellos que gozan de buena salud y son ungidos (Kern, op. cit., 281). Por otro lado, en la Iglesia rusa , excepto en las iglesias metropolitanas de Moscú y Novgorod el Jueves Santo de cada año, esta práctica está reprobada, y a los sacerdotes se les prohíbe expresamente administrar la euchelación a personas que no estén enfermas (Kern, págs. 279 y ss.; Fortescue, The Orthodox Eastern Church , Londres , 1907, pág. 425). Ya hemos observado (III) entre los nestorianos lo que parece haber sido un abuso similar, pero en la Iglesia ortodoxa, hasta mucho después del cisma, no hay evidencia de su existencia, y la enseñanza de los teólogos orientales hasta la época moderna, a la que los rusos aún se adhieren, ha estado en consonancia con la tradición occidental al insistir en que el sujeto de este sacramento debe estar sufriendo una enfermedad grave.

(4) El peligro, o incluso la certeza, de muerte por cualquier otra causa que no sea una enfermedad tampoco calificará a una persona para la extremaunción. Por lo tanto, los criminales o mártires a punto de sufrir la muerte y otras personas en circunstancias similares no pueden ser ungidos válidamente a menos que estén gravemente enfermos. Pero basta la enfermedad causada por la violencia, como por una herida peligrosa o mortal; y todos los teólogos occidentales consideran que la vejez misma, sin ninguna enfermedad específica, merece la extremaunción, es decir, cuando la decadencia senil ha avanzado tanto que la muerte ya parece probable. En casos de enfermedades persistentes, como la tisis o el cáncer, una vez que el peligro se ha vuelto realmente grave, puede administrarse válidamente la extremaunción, aunque con toda probabilidad humana el paciente vivirá un tiempo considerable, digamos varios meses; y la licitud de su administración en tales casos debe decidirse por las reglas de la teología pastoral. Si, en opinión de los médicos, la enfermedad se cura con certeza y se elimina todo peligro probable de muerte mediante una operación quirúrgica, los teólogos no se ponen de acuerdo sobre si la persona que consiente en someterse a la operación deja por ello de ser sujeto válido del sacramento. Kern sostiene que sí (op. cit., p. 299), pero su argumento no es de ninguna manera convincente.

VII. EFECTOS.—El decreto de Eugenio IV para los armenios describe brevemente los efectos de la extremaunción como “la curación de la mente y, en la medida en que sea conveniente, también del cuerpo” (Denzinger, n.º 700—antiguo n.º 595). En Sess. XIV, can. ii, De Extr. En la Unción de los Enfermos, el Concilio de Trento menciona la concesión de la gracia, la remisión de los pecados y el alivio de los enfermos, y en el capítulo correspondiente explica de la siguiente manera los efectos de la unción: “Este efecto es la gracia del Espíritu Santo , cuya unción borra los pecados, si alguno queda por expiar, y las consecuencias [ reliquias ] del pecado, y alivia y fortalece el alma del enfermo, suscitando en él una gran confianza en la misericordia divina, sostenida por la cual soporta con mayor ligereza las tribulaciones y sufrimientos de la enfermedad, y resiste más fácilmente las tentaciones del demonio que acecha su talón, y a veces, cuando es conveniente para la salvación de su alma, recupera la salud corporal”. La remisión de los pecados, como hemos visto, es mencionada explícitamente por Santiago, y los demás efectos espirituales especificados por el Concilio de Trento están implícitamente contenidos, junto con la curación corporal, en lo que el Apóstol describe como la salvación y resurrección del enfermo (véase más arriba, II).

(I) Por lo tanto, es doctrina de la fe católica que los pecados son remitidos por la extremaunción, y, puesto que ni Santiago, ni la tradición católica , ni el Concilio de Trento limitan este efecto a los pecados veniales, es bastante seguro que también se aplica a los pecados mortales. Pero según la enseñanza católica, existe per se una grave obligación impuesta por la ley divina de confesar todos los pecados mortales cometidos después del bautismo y obtener la absolución de ellos; de lo cual se sigue que quien es culpable de pecado mortal está obligado per se a recibir el Sacramento de la Penitencia antes de recibir la extremaunción. Si está obligado además, en caso de no poder recibir la penitencia, a prepararse para la extremaunción mediante un acto de contrición perfecta no está tan claro; pero la opinión afirmativa es la más común entre los teólogos, basándose en que la extremaunción es principalmente un sacramento de los vivos, es decir, destinado a quienes están en estado de gracia, y que el sujeto debe hacer todo lo posible por poseer esta disposición primordial. Que la remisión, al menos de los pecados mortales, no es el fin principal de la extremaunción es evidente por la forma condicional en que San Santiago habla de este efecto: «y si está en pecados», etc.; pero, por otro lado, este efecto se atribuye, si bien de forma condicional y secundaria, sí directamente y per se a la unción, no indirectamente y por accidente como se lo atribuimos a otros sacramentos de los vivos, lo que significa que la extremaunción se ha instituido secundariamente como sacramento de los muertos, es decir, con el propósito no solo de aumentar sino de conferir sacramentalmente la gracia santificante. Por lo tanto, si por alguna razón el sujeto en pecado mortal está excusado de la obligación de confesarse o de suscitar un acto de contrición perfecta, la extremaunción remitirá su pecado y conferirá la gracia santificante, siempre que tenga atrición real, o al menos habitual, o siempre que (por ejemplo, al recuperar el uso de razón) suscite un acto de atrición para que el sacramento pueda surtir efecto por medio de la reanimación (véase más adelante, X). Por atrición habitual en este contexto se entiende un acto de dolor o detestación por los pecados cometidos, suscitado desde su comisión y no retractado en el intervalo antes de recibir el sacramento. El ejemplo común se da cuando el acto de atrición se ha suscitado antes de que el enfermo caiga en la inconsciencia o pierda el uso de la razón. Que tal atrición sea necesaria, se deduce de la enseñanza de Trento (Sesión XIV, cap. i, De Poenit.) respecto a la necesidad absoluta y universal del arrepentimiento para la remisión, incluso en el bautismo, de los pecados mortales personales. Schell ha sostenido (Kathol. Dogmatik, III, págs. 629 y ss.) que tal atrición no es necesaria para la validez de la extremaunción, sino que el propósito e intención general, que un pecador cristiano puede mantener incluso cuando peca, de arrepentirse formalmente después y morir en la amistad de Dios , es suficiente; Pero esta postura parece irreconciliable con la enseñanza de Trento, y cuenta con todo el peso de la tradición teológica en su contra.

La extremaunción también perdona los pecados veniales, siempre que el sujeto tenga al menos desgaste habitual por ellos; y, siguiendo la analogía de la penitencia, que con el desgaste remite los pecados mortales, para cuya remisión fuera del sacramento se requeriría una contrición perfecta, los teólogos sostienen que con la extremaunción basta para la remisión de los pecados veniales un desgaste menos perfecto que el que bastaría sin ella. el sacramento. Pero además de remitir directamente los pecados veniales, la extremaunción suscita también disposiciones que procuran su remisión ex opere operantis.

Las reliquias o efectos del pecado mencionados por el Concilio de Trento son interpretados de diversas maneras por los teólogos, quienes pueden referirse a uno, varios o todos los siguientes: debilidad y depresión espiritual causadas por la conciencia de haber pecado; la influencia de los malos hábitos inducidos por el pecado; las penas temporales que subsisten tras el perdón de la culpa; y los pecados veniales, o incluso mortales. De estos, solo la remisión de la pena temporal se distingue de los demás efectos mencionados por el concilio; y aunque algunos teólogos se han resistido a admitir este efecto, por temor a que parezca que se anula la razón de ser del purgatorio y de las oraciones e indulgencias por los moribundos y los difuntos, en realidad no hay fundamento sólido para oponerse a él, si se subordinan los intereses polémicos pasajeros a la teoría católica . No se sugiere que la extremaunción, al igual que el bautismo, remita sacramentalmente toda la pena temporal debida al pecado, y el grado en que lo hace en un caso particular puede, como en el bautismo, ser inferior a la intención divina, debido a obstáculos o disposiciones defectuosas en quien la recibe. Por lo tanto, aún hay espacio y necesidad de indulgencias para los moribundos, y si la Iglesia ofrece sus oraciones y aplica indulgencias para los adultos que mueren inmediatamente después del bautismo, debería, con mayor razón, ofrecerlas para aquellos que han muerto después de la extremaunción. Y si la pena temporal es, como ciertamente lo es, una de las consecuencias del pecado, y si la extremaunción es verdaderamente lo que el Concilio de Trento describe (Sesión XIV, De Extr. Unct., introducción) como «la consumación no solo del [Sacramento de] Penitencia , sino de toda la vida cristiana , que debe ser una penitencia perpetua», es imposible negar que la remisión de la pena temporal es uno de los efectos de este sacramento.

(2) El segundo efecto de la extremaunción mencionado por el Concilio de Trento es el alivio y fortalecimiento del alma al inspirar en el enfermo tal confianza en la misericordia divina que le permita soportar con paciencia e incluso alegría los dolores y preocupaciones de la enfermedad, y con firme valor repeler los ataques del tentador en lo que probablemente sea el último y decisivo conflicto en la lucha por la salvación eterna . La perspectiva de la eternidad se presenta vívidamente ante el cristiano por la probabilidad de la muerte, inseparable de la enfermedad grave, y este sacramento ha sido instituido con el propósito de conferir las gracias especialmente necesarias para fortalecerlo al afrontar esta tremenda cuestión. No es necesario explicar en detalle la conveniencia de tal institución, que, de faltar otras razones, se justificaría ante la mente cristiana por los resultados observados de su uso.

(3) Finalmente, como efecto condicional y ocasional de la extremaunción, se produce la recuperación de la salud corporal, efecto que está atestiguado por la experiencia de épocas pasadas y de nuestros días. Sin embargo, los teólogos no se han puesto de acuerdo en cuanto a la condición de la que depende este efecto ni en la manera en que se produce. «Cuando conviene para la salvación del alma», así expresa Trento la condición, y no pocos teólogos han interpretado esto en el sentido de que la salud no se recuperará mediante el sacramento a menos que Dios prevea que una vida más larga conllevará una mayor recuperación de la gloria, siendo así un signo o prueba de la predestinación. Pero otros teólogos rechazan con razón esta opinión, y de las diversas explicaciones que se ofrecen (cf. Kern, op. cit., págs. 195 y ss.), la más sencilla y razonable es la que entiende la condición mencionada no como un acontecimiento futuro y quizás remoto de salvación real, sino como una ventaja espiritual presente que , independientemente del resultado final, la recuperación puede brindar al enfermo; y sostiene, con sujeción a esta condición, que este efecto físico, que es en sí mismo natural, se obtiene mediatamente a través de los efectos espirituales ya mencionados y depende de ellos. El fortalecimiento del alma mediante múltiples gracias, que destierran los temores excesivos, y una sensación general de consuelo y valor, así como una humilde confianza en la misericordia de Dios y una pacífica resignación a su voluntad , inspiran una reacción natural en la condición física del paciente, y esta reacción es a veces el factor que decide el desenlace de ciertas enfermedades. Esta vía mediada y dependiente para restaurar la salud es la indicada por el Concilio de Trento en el pasaje citado anteriormente, y la postura propuesta concuerda con la mejor y más antigua enseñanza teórica sobre el tema, evitando las dificultades aparentemente irresolubles que plantean las posturas opuestas. Tampoco reduce este efecto de la extremaunción al nivel de aquellos fenómenos perfectamente naturales conocidos por la ciencia moderna como «curas por la fe». Pues no se sostiene, en primer lugar, que la recuperación se produzca en un caso particular a menos que este resultado sea espiritualmente provechoso para el paciente —y de esto solo Dios es juez—, y se admite, en segundo lugar, que el efecto espiritual, del cual resulta connaturalmente el físico, es en sí mismo estrictamente sobrenatural (cf. Kern, loc. cit.).

(4) Queda pendiente la cuestión, sobre la que se ha dedicado bastante controversia, de cuál de estos diversos efectos es el principal. Teniendo en cuenta la teoría general de que la gracia sacramental como tal es la gracia santificante impartida o incrementada por el sacramento, con el derecho o título a gracias actuales especiales que corresponden al fin especial de cada sacramento, el significado de la pregunta es: ¿Cuál de estos efectos es el propósito principal e inmediato de la gracia sacramental impartida en la extremaunción, de modo que los demás se producen por causa de ella o por medio de ella? O, más en última instancia, ¿cuál es, según la intención de Cristo al instituirla, el propósito principal y distintivo de este sacramento, su particular razón de ser como sacramento? Ahora bien, es evidente que no puede ser ni la remisión del pecado mortal ni la restauración de la salud física, puesto que, como hemos visto, la extremaunción es principalmente un sacramento de los vivos; y la restauración de la salud corporal no es un efecto normal, sino que solo se produce, cuando acaso, indirectamente. Quedan la remisión de los pecados veniales y de la pena temporal debida por los pecados ya perdonados, y el fortalecimiento del alma ante la probabilidad de la muerte. Ya se ha hecho referencia a la postura escotista (VI), que destaca la remisión final y completa del pecado venial como el principal fin o efecto de la extremaunción, lo que lógicamente lleva a la conclusión práctica, adoptada por San Buenaventura y Duns Escoto, de que solo los moribundos deben recibir el sacramento; y la misma conclusión, que en cualquier caso debe rechazarse, se derivaría también de sostener, en un sentido igualmente excluyente, que el efecto principal es la remisión de la pena temporal. Así pues, nos encontramos ante la teoría, sostenida por muchos de los mejores teólogos, de que el fortalecimiento sobrenatural del alma ante la muerte inminente es el principal fin y efecto de la extremaunción. Este efecto, por supuesto, se realiza realmente solo cuando el sujeto está en plenas facultades mentales y es capaz de cooperar con la gracia; pero lo mismo ocurre con el efecto principal de otros sacramentos. Por lo tanto, no constituye un argumento en contra de esta postura señalar el hecho de que, en ocasiones, los pecados se remiten mediante la extremaunción mientras el receptor está inconsciente e incapaz de utilizar las gracias vivificantes a las que se refiere. La infusión o el aumento de la gracia santificante es un efecto común a todos los sacramentos; sin embargo, no es por esto mismo que se distinguen entre sí, sino por la referencia a las gracias actuales especiales a las que la gracia santificante, al ser infundida o aumentada, da título; y si la realización de este título se suspende o se ve frustrada en ocasiones, esto se debe simplemente a una excepción accidental a la que, en general, está sujeta la eficacia sacramental. No obstante, no parece que esta teoría deba defenderse en un sentido excluyente, como si implicara que la remisión del pecado venial o de la pena temporal no sea también un efecto primario que pueda obtenerse de forma independiente; más bien, debería ampliarse y modificarse la teoría, y describirse el fin primario y esencial del sacramento de manera que abarque estos efectos.

Esta es la solución a toda la cuestión propuesta por Kern (op. cit., pp. 81 y ss., 215 y ss.), quien, con no poca erudición y habilidad, defiende la tesis de que el fin de la extremaunción es la curación perfecta del alma con miras a su entrada inmediata en la gloria, a menos que suceda que la restauración de la salud corporal sea más conveniente. Esta visión está bastante en conformidad con, e incluso puede decirse que está sugerida por, la enseñanza del Concilio de Trento en el sentido de que la extremaunción es “la consumación de toda la vida cristiana ”; y Kern ha reunido un peso imponente de evidencia a favor de su tesis de escritores de autoridad antiguos, medievales y modernos. El Dr. Pohle (op. cit., pp. 535, 536) revisa la sugerencia de Kern con simpatía. Además de ser coherente en sí misma y estar libre de cualquier dificultad seria, está recomendada por muchos argumentos positivos, y en conexión con la. El punto controvertido que hemos estado discutiendo tiene la ventaja de combinar y coordinar como partes del efecto principal —es decir, la salud espiritual perfecta— no solo la remisión de los pecados veniales y el vigor del alma, por los que respectivamente los escotistas y sus oponentes han luchado de forma demasiado exclusiva, sino también la remisión del castigo temporal, que no pocos teólogos han descuidado.

VIII. NECESIDAD.—Los teólogos concuerdan en que la extremaunción puede ser, en ciertas circunstancias, el único y, por lo tanto, el necesario medio de salvación para una persona moribunda. Esto ocurre cuando se trata de una persona que muere sin el uso de la razón, y cuya alma está cargada con la culpa del pecado mortal, por el cual solo tiene atrición habitual; y para este y otros casos similares en los que otros medios para obtener justificación son ciertamente o incluso probablemente inútiles, no hay duda sobre la grave obligación de procurar la extremaunción para el moribundo. Pero los teólogos no concuerdan en cuanto a si una persona enferma en estado de gracia está o no bajo la grave obligación de buscar este sacramento antes de morir. Es evidente, por hipótesis, que no existe obligación derivada de la necesidad de salvación (necessitate medii), y la gran mayoría de los teólogos niega que la ley divina o eclesiástica haya impuesto una grave obligación per se. Se dice que la exhortación de Santiago puede entenderse simplemente como un consejo o una exhortación, no como un mandato, y no existe evidencia convincente en la tradición de que la Iglesia haya entendido que se dio un mandato divino, ni que haya impuesto uno propio. Sin embargo, se reconoce que, en palabras del Concilio de Trento, «el desprecio de un sacramento tan importante no puede ocurrir sin un crimen enorme y una ofensa al Espíritu Santo mismo» (Sesión XIV, cap. iii); y se considera que depende de las circunstancias si la mera negligencia o la negativa expresa al sacramento constituirían desprecio del mismo. No obstante, la solidez de las razones aducidas para esta enseñanza común es dudosa, y la fuerza de los argumentos presentados por un teólogo tan reciente como Kern (págs. 364 y ​​ss.) para probar la existencia de la obligación que tantos han negado está destinada a debilitar la confianza en la opinión generalizada.

IX. REPETICIÓN.—El Concilio de Trento enseña que «si los enfermos se recuperan después de recibir esta unción, pueden volver a recibir la ayuda de este sacramento cuando vuelvan a caer en un peligro similar de muerte» (Sesión XIV, cap. in, De Extr. Unct.). En la Edad Media, algunos eclesiásticos albergaban dudas sobre este tema, como se desprende de la correspondencia entre el abad (más tarde cardenal ) Godofredo y San Ivo, obispo de Chartres (m. 1117). Godofredo consideraba reprobable la costumbre en boga en los monasterios benedictinos de repetir la extremaunción, ya que «ningún sacramento debe repetirse» (PL, CLVII, 87 y ss.); pero deseaba conocer la opinión de San Ivo, y este último coincidió plenamente con su amigo (ibíd., 88). Poco después, el abad Teobaldo le pidió al venerable Pedro, abad de Cluny, que explicara «por qué la unción de los enfermos era la única que se repetía, y por qué esto ocurría solo en Cluny». Pedro, en respuesta, ofreció una convincente explicación de la práctica benedictina, argumentando principalmente que la persona ungida podía, al recuperarse, haber pecado de nuevo y necesitar la remisión de los pecados prometida por Santiago. Además, el apóstol mismo no solo no sugiere que la unción se pueda administrar solo una vez, sino que claramente implica lo contrario: «ut quoties quis infirmatus fuerit, toties inungatur» (PL, CLXXXIX, 392 y ss.). Tras esto, desapareció toda oposición a la repetición del sacramento, y los autores posteriores enseñaron unánimemente, según lo definido por el Concilio de Trento , que puede repetirse válida y lícitamente bajo ciertas condiciones. Cabe señalar, además, que la práctica de repetirla en este período no se limitaba a los benedictinos ni a Cluny. Los cistercienses de Claraval, por ejemplo, también tenían la costumbre de repetirla, pero con la restricción de no administrarla más de una vez al año; y varios ritos de iglesias particulares que datan de los siglos IX, X, XI y XII, contienen una rúbrica que prescribe la repetición de la unción durante siete días consecutivos (cf. Kern, op. cit., pp. 334, 338 y ss.).

En cuanto a la determinación más precisa de las circunstancias o condiciones que justifican la repetición de la extremaunción, los teólogos, siguiendo la autoridad del Concilio de Trento, coinciden en que puede repetirse válida y lícitamente tantas veces como el enfermo, tras recuperarse, vuelva a enfermar gravemente, o, en casos de enfermedad prolongada en los que no se produce una recuperación completa, tantas veces como reaparezca el probable peligro de muerte, tras haber desaparecido. Para verificar esta última condición, algunos teólogos exigirían que transcurriera un cierto intervalo, digamos un mes, durante el cual el peligro parecería haber pasado; pero en realidad no hay razón para insistir en esto, como tampoco en el año que la costumbre medieval solía exigir en algunos lugares. La observación de San Buenaventura de que «es absurdo que un sacramento se regule por el movimiento de las estrellas» (en IV Semt., dist. xxiii, a. 2, q. iv, ad 2) se aplica tanto a un mes como a un año. No pocos teólogos (entre los recientes De Augustinis, “De Re Sacramentariae”, II, 408) entienden, por el nuevo peligro de muerte, peligro próximo o inminente, de modo que, una vez pasado el peligro inminente y regresado, el sacramento puede repetirse sin esperar que transcurra ningún intervalo definido. La mayoría de los teólogos, sin embargo, niegan la validez de la extremaunción repetida mientras el peligro de muerte permanece igual, y asumen que esta es la enseñanza implícita del Concilio de Trento . Pero entre los autores contemporáneos, Kern, siguiendo el ejemplo de varios teólogos positivos eminentes por su conocimiento de la historia sacramental (Menard, Launoi, Martene, Juenin, Drouven, Pouget, Pellicia, Binterim, Heinrich.—Véanse las referencias en Kern, op. cit., pp. 357, 538), sostiene la probable validez de la extremaunción repetida; sin importar cuántas veces, durante el mismo peligro de muerte; Resultará más fácil ignorar que refutar el argumento con el que sustenta su postura. En primer lugar, aporta abundante evidencia de la práctica generalizada en la Iglesia Occidental desde el siglo IX hasta el XII, e incluso, en algunos lugares, hasta el siglo XIII, de repetir la unción durante siete días, o indefinidamente mientras durara la enfermedad; y puede invocar la autoridad de teólogos orientales para explicar la práctica moderna en la Iglesia Oriental de la unción séptuple por siete sacerdotes como consecuencia de una práctica más antigua de repetir la unción durante siete días, práctica a la que da testimonio la liturgia copta. Al admitir la validez de cada unción repetida, podemos ofrecer una explicación mucho más razonable de la práctica medieval occidental y moderna oriental que la que pueden dar quienes niegan su validez. Estos últimos se ven obligados a sostener o bien que el rito repetido es meramente un sacramental —aunque claramente se pretenda que sea un sacramento—, o bien que las unciones repetidas se fusionan para formar un solo sacramento; explicación que admite varias objeciones serias. En segundo lugar, puesto que la extremaunción no imprime un «carácter» permanente, no hay razón para que su efecto sacramental no pueda incrementarse con la repetición, como ocurre en la Penitencia y la Sagrada Comunión ; es decir, con un aumento de la gracia santificante, puede incrementarse el derecho al vigor espiritual y se deben recibir gracias actuales más abundantes. Y esto, desde un punto de vista interno, bastaría para justificar la repetición, aunque el efecto de la administración anterior permanezca. Finalmente, en respuesta al principal argumento dogmático esgrimido contra su postura —a saber, la enseñanza del Concilio de Trento— , Kern sostiene con razón que la intención del concilio era meramente positiva, no excluyente; es decir, buscaba definir, en oposición a las posturas más restrictivas que se habían mantenido, la validez de la extremaunción repetida en las circunstancias que menciona, pero sin pretender negar su validez si se repetía en otras circunstancias no mencionadas. El examen exhaustivo de la tradición que se supone precede a una definición no se había llevado a cabo, en lo que respecta a este punto en particular, en la época de Trento; y el punto en sí no estaba listo para ser definido. La disciplina moderna en la Iglesia occidental puede explicarse por otros motivos que no sean dogmáticos; y si se la presenta como dogmáticamente decisiva, esto implicará una condena generalizada de la práctica medieval occidental y moderna oriental, que el teólogo prudente se mostrará reacio a pronunciar.

X. REVIVICIÓN.—La cuestión de la reviviscencia surge cuando un sacramento se administra válidamente, pero se ve impedido en ese momento de producir su efecto, debido a la falta de las debidas disposiciones en el receptor. Así, con respecto a la extremaunción, el sujeto puede estar inconsciente e incapaz de vigorizarse espiritualmente en cuanto esto requiere cooperación con la gracia actual. O puede, por falta de la atrición necesaria, estar indispuesto a recibir la remisión de los pecados, o indispuesto en caso de pecado mortal para la infusión de la gracia santificante. Y la falta de disposición —el obstáculo a la eficacia del sacramento— puede ser inculpable o gravemente culpable; en este último caso, la recepción del sacramento será sacrílega. Ahora bien, la pregunta es, ¿la extremaunción revive, es decir, produce posteriormente (durante la misma enfermedad grave) tales efectos que se ven impedidos en el momento de la recepción, si posteriormente se elimina el obstáculo o se despierta la disposición requerida? Y todos los teólogos enseñan que ciertamente revive de esta manera; que para su reaparición, si no se ha cometido sacrilegio al recibirla, ni pecado grave en el intervalo, basta con eliminar el defecto que la impide, por ejemplo, recuperar la conciencia o estimular la atrición habitual; pero que, cuando se ha cometido un pecado grave al recibirla o después, este pecado debe ser remitido y la gracia santificante obtenida por otros medios (por ejemplo, penitencia o contrición perfecta) antes de que la extremaunción pueda surtir efecto. De esta doctrina de la reaparición —que, sin embargo, no se define como un dogma— se deduce una importante regla práctica respecto a la administración de la extremaunción, a saber, que, a pesar de las dudas sobre las disposiciones de un sujeto ciertamente válido, el sacramento siempre debe conferirse de forma absoluta, nunca condicional, puesto que una condición que haga su validez dependiente de las disposiciones reales del receptor excluiría la posibilidad de la reaparición. La forma condicional (si capax es) debe usarse solo cuando hay dudas sobre si la persona es un sujeto válido para el sacramento, por ejemplo, si no está ya muerto, si ha sido bautizado, si ha alcanzado el uso de razón o si tiene la intención habitual implícita de morir de manera cristiana.

TÓNER PJ