Acción extrema es un sacramento del Nuevo Ley instituido por Cristo para dar ayuda y consuelo espiritual y perfecta salud espiritual, incluyendo, si fuera necesario, la remisión de los pecados, y también, condicionalmente, para restaurar la salud corporal, a los cristianos que están gravemente enfermos; Consiste esencialmente en la unción por un sacerdote del cuerpo del enfermo, acompañada de una forma adecuada de palabras. Los diversos puntos incorporados en esta definición descriptiva se explicarán más detalladamente en las siguientes secciones en las que se divide este artículo: I. Rito de administración real; II. Nombre; Eficacia Sacramental del Rito; IV. Materia y Formulario de Contacto; v. Ministro; VI. Sujeto; VII. Efectos; VIII. Necesidad; IX. Repetición; X. Reviviscencia del Sacramento.
I. RITO REAL DE ADMINISTRACIÓN.—Tal como se administra en Occidente Iglesia hoy según el rito romano Ritual, el sacramento consiste (aparte de ciertas oraciones no esenciales) en la unción con aceite, especialmente bendecido por el obispo, de los órganos de los cinco sentidos externos (ojos, oídos, narices, labios, manos), de los pies y , para los hombres (donde existe la costumbre y la condición del paciente permite que se le mueva), de los lomos o riendas; y en la siguiente forma repetida en cada unción con mención del sentido o facultad correspondiente: “Por esta santa unción y su entrañable misericordia, que el Señor te perdone cualquier pecado o falta que hayas cometido [quidquid delicatessen] por la vista [por el oído, el olfato, el gusto, el tacto, el caminar, el deleite carnal]”. La unción de los lomos se omite generalmente, si no universalmente, en los países de habla inglesa y, por supuesto, está prohibida en todas partes en el caso de las mujeres. Realizar este rito en su totalidad requiere un tiempo apreciable, pero en casos de necesidad urgente, cuando es probable que se produzca la muerte antes de poder completarse, basta con emplear una sola unción (en la frente, por ejemplo) con la forma general: “Por esta santa unción, que el Señor te perdone los pecados o faltas que hayas cometido”. Por decreto del 25 de abril de 1906, el Santo Oficio aprobó expresamente esta forma para casos de urgente necesidad.
En los ortodoxos orientales (cismáticos) Iglesia este sacramento es normalmente administrado por varios sacerdotes (siete, cinco, tres; pero en caso de necesidad basta uno); y son los propios sacerdotes quienes bendicen el aceite en cada ocasión antes de su uso. Las partes habitualmente ungidas son la frente, el mentón, las mejillas, las manos, las fosas nasales y el pecho, y la forma utilizada es la siguiente: “Santo Padre, médico de las almas y de los cuerpos, que enviaste a tu Hijo Unigénito como sanador de de toda enfermedad y libertador nuestro de la muerte, sana también a tu siervo N. de la enfermedad corporal que le aqueja, y hazle vivir por la gracia de Cristo, por la intercesión de [ciertos santos que se nombran], y de todos los santos. " (Goar, Eucología, pag. 417.) Cada uno de los sacerdotes presentes repite todo el rito.
II. NOMBRE.—El nombre Acción extrema No se volvió técnico en Occidente hasta finales del siglo XII y nunca se ha vuelto corriente en Oriente. Algunos teólogos explicarían su origen basándose en que esta unción se consideraba la última en el orden de las unciones sacramentales o cuasi sacramentales, siendo precedida por las del bautismo, la confirmación y el orden sagrado; pero, teniendo en cuenta las condiciones que prevalecían en el momento en que se introdujo el nombre (ver más abajo, VI), es mucho más probable que originalmente pretendiera significar "la unción de aquellos in extremis “, es decir, del moribundo, especialmente como el nombre correspondiente, exeuntium sacramentum, entró en uso común durante el mismo período. En épocas anteriores, el sacramento se conocía con diversos nombres, por ejemplo, óleo santo o unción de los enfermos; la unción o bendición del aceite consagrado; la unción de Dios; el oficio de la unción; etc. En el Este Iglesia el nombre técnico posterior es euchelaion (es decir, aceite de oración); pero se han utilizado y se siguen utilizando otros nombres, por ejemplo elaion hagion (santo), o hegismenón (consagrado), elaion, elaiou Chrisis, crisma, etc.
III. EFICACIA SACRAMENTAL DEL RITO.—(A) Católico Doctrina. Consejo de Trento (Sess. XIV, cap. i, De Extr. Unct.) enseña que “esta sagrada unción de los enfermos fue instituida por Cristo Nuestro Señor como sacramento de la El Nuevo Testamento, así llamado verdadera y propiamente, siendo ciertamente insinuado en Marcos [vi, 13] pero recomendado a los fieles y promulgado” por Santiago [Ep., v, 14, 15]; y el canon correspondiente (can. i, De Extr. Unct.) anatematiza a cualquiera que diga “que la extremaunción no es verdadera y propiamente un sacramento instituido por Cristo Nuestro Señor y promulgado por el bienaventurado apóstol Santiago, sino simplemente un rito recibido”. de los padres, o una invención humana”. Ya en el Consejo de Florence, en la Instrucción de Eugenio IV para los armenios (Bula “Exultate Deo”, 22 de noviembre de 1439), la extremaunción es nombrada como la quinta de las Siete Sacramentos, y su materia y forma, sujeto, ministro y efectos descritos (Denzinger, “Enchiridion”, 10ª ed., Friburgo, 1908, núm. 700 años de edad no. 595). Una vez más, era uno de los tres sacramentos (los otros eran la confirmación y el matrimonio) que los wycliffitas y los husitas estaban bajo sospecha de despreciar, y sobre el cual iban a ser interrogados especialmente en el Concilio de Constanza por orden de Martin V (Bula “Inter cunctas”, 22 de febrero de 1418. Denzinger, op. cit., núm. 669-antiguo núm. 563). Volviendo más atrás, encontramos la extremaunción enumerada entre los sacramentos de la profesión de fe suscrita para los griegos por Miguel Paleólogo en el Concilio de Lyon en 1274 (Denzinger, núm. 465-antiguo núm. 388), y en la aún anterior profesión prescrita. para convertido Valdenses por Inocencio III en 1208 (Denzinger, núm. 424-antiguo núm. 370). Así, mucho antes de Trento (de hecho, desde la época en que los primeros escolásticos elaboraron la definición de sacramento en sentido estricto), la extremaunción había sido reconocida y proclamada con autoridad como sacramento; pero en Trento se definió por primera vez su institución por parte de Cristo mismo. Entre los escolares más antiguos había habido diferencias de opinión sobre este punto, algunos como Hugo de San Víctor (De Sacram., Bk. II, pt. XV, c. ii), Pedro Lombardo (Sent., IV, dist. xxiii), San Buenaventura (Comm. in Sent., loc. cit., art. i, Q. ii), y otros que se oponen a la opinión más común de que este sacramento había sido instituido por el Apóstoles después del Descenso del Espíritu Santo y bajo su inspiración. Pero desde Trento debe considerarse como una doctrina de Católico fe en que Cristo es al menos el autor mediato de la extremaunción, es decir; que es por su propia autoridad como Dios–Hombre que la oración-unción se ha convertido en signo eficaz de gracia; y los teólogos sostienen casi unánimemente que debemos considerar al menos seguro que Cristo fue en algún sentido el autor inmediato de este sacramento, es decir, que Él mismo, mientras estuvo en la tierra, encargó la realización de este sacramento. Apóstoles emplear algún signo de este tipo para conferir gracias especiales, sin, sin embargo, especificar necesariamente la materia y la forma que se utilizarán. En otras palabras, la institución inmediata por parte de Cristo es compatible con una mera determinación genérica por parte de Él de los elementos físicos del sacramento.
La enseñanza de la Consejo de Trento Está dirigido principalmente contra los reformadores del siglo XVI. Lutero negó la sacramentalidad de la extremaunción y la clasificó entre ritos de institución humana o eclesiástica (De Captivit. Babylonicae, cap. de extr. unct.). Calvino no tenía más que desprecio y burla por este sacramento, que describió como una pieza de “hipocresía histriónica” (Instit., IV, xix, 18). No negó que el rito jacobeo pudiera haber sido un sacramento en los primeros tiempos. Iglesia, pero sostuvo que era una mera institución temporal que había perdido toda su eficacia desde que había cesado el carisma de curación (Comm. in Ep. Jacobi, v, 14, 15). La misma posición se adopta en las confesiones de los cuerpos luterano y calvinista. En la primera edición (1551) del Edwardine Orar Libro para el anglicano reformado. Iglesia el rito de la unción de los enfermos, con oraciones claramente Católico en tono, se mantuvo; pero en la segunda edición (1552) se omitió este rito, y la enseñanza general sobre los sacramentos muestra con suficiente claridad la intención de negar que la extremaunción sea un sacramento. Lo mismo puede decirse de los demás organismos protestantes, y hasta nuestros días la negación de la doctrina tridentina sobre la extremaunción ha sido uno de los hechos que constituyen la unanimidad negativa de protestantismo. En la actualidad, sin embargo, ha habido un resurgimiento más o menos entre los anglicanos de Católico enseñanza y práctica. “Algunos de nuestro clero”, escribe el Sr. Puller (Unción de los enfermos en Escritura y Tradición, Londres, 1904), “al ver el claro mandato sobre la Unción en las páginas del El Nuevo Testamento, saltan apresuradamente a la conclusión de que la enseñanza y práctica romana con respecto a la Unción es correcta, y buscan revivir el uso de la Unción como canal de la gracia santificante, creyendo que la gracia se imparte sacramentalmente a través del óleo como preparación para la muerte” ( pág.307). El propio señor Puller no está dispuesto a llegar tan lejos, aunque aboga por el resurgimiento de la unción jacobea, que considera un mero sacramental instituido únicamente para la curación sobrenatural de enfermedades corporales. Sus amigos más avanzados pueden apelar a la autoridad de uno de sus escritores clásicos, Obispa Forbes de Brechin, quien admite (Exposición de los Artículos XXXIX, vol. II, p. 463) que “la unción de los enfermos es la Pléyade Perdida del firmamento anglicano…. Prácticamente se ha perdido una práctica apostólica según la cual, en caso de enfermedad grave, los fieles eran ungidos y orados por ellos, para el perdón de sus pecados y para restaurarlos, si Dios así lo deseen, o para darles apoyo espiritual en sus enfermedades”.
Anterior a la Reformation No parece haber habido ninguna herejía definida relacionada con este sacramento en particular. El albigenses Se dice que lo rechazaron, lo que probablemente significa que su rechazo, como el de otros sacramentos, estaba lógicamente implícito en sus principios. Los abusos relacionados con su administración que prevalecieron en los siglos XII y XIII y que tendieron a hacerla accesible sólo a los ricos, dieron a la Valdenses un pretexto para denunciarlo como el última superbia (cf. Preger, Beiträge zur Gesch. der Waldenser im MA, págs. 66 y ss.). Que los wycliffitas y los husitas eran sospechosos de despreciar la extremaunción se desprende claramente del interrogatorio ya mencionado, pero el presente autor no ha podido descubrir ninguna evidencia de su rechazo específico por parte de estos herejes.
(B) Pruebas of Católico Doctrina del Santo Escritura.—A este respecto, sólo hay dos textos que discutir: Marcos, vi, 13, y Santiago, v, 14, 15, y el primero de ellos puede analizarse brevemente. Algunos escritores antiguos (Víctor of Antioch, Teofilacto, Eutimio, San. Bede, y otros) y no pocos escolásticos vieron una referencia a este sacramento en este texto de San Marcos, y algunos de ellos lo tomaron como un registro de su institución por Cristo o al menos una prueba de su promesa o intención de instituirlo. él. También algunos teólogos postridentinos (Maldonatus, de Sainte-Beuve, Berti Mariana y, entre los escritores recientes, pero en una forma modificada, Schell) han sostenido que la unción aquí mencionada era sacramental. Pero la gran mayoría de teólogos y comentaristas han negado la sacramentalidad de esta unción basándose en: (I) que sólo se menciona la curación corporal como su efecto (cf. Matt., x, 1; Lucas, ix, 1, 2 ); (2) que muchos de los ungidos probablemente no habían recibido cristianas bautismo; (3) que el Apóstoles aún no habían sido ordenados sacerdotes; y (4) que la penitencia, de la cual la extremaunción es complemento, aún no había sido instituida como sacramento. De ahí la cautelosa declaración del Consejo de Trento que la extremaunción como sacramento es meramente “insinuada” en San Marcos, es decir, insinuada o prefigurada en la unción milagrosa que el Apóstoles empleado, así como cristianas El bautismo había sido prefigurado por el bautismo de Juan.
El texto de Santiago dice: “¿Está alguno enfermo entre vosotros? Que haga entrar a los sacerdotes del Iglesia, y oren por él, ungiéndole con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de fe salvará [sosei] el enfermo: y el Señor lo levantará [egerei]: y si estuviere en pecados, le serán perdonados.” No se discute seriamente que aquí se trata de aquellos que están físicamente enfermos, y sólo de ellos; y que la enfermedad se supone que es grave se transmite por la palabra kamnonta y por el mandato de llamar a los sacerdotes; presumiblemente el enfermo no puede acudir a ellos. También está muy claro que por “los sacerdotes de la iglesia” se entiende el clero jerárquico, y no simplemente los ancianos en el sentido de aquellos de edad madura. La expresion todos presbuteros, incluso si se usa solo, naturalmente no admitiría ningún otro significado, de acuerdo con el uso de los Hechos, las Epístolas Pastorales y I Pedro (v); pero la adición de tes ekklesias excluye la posibilidad de duda (ef. Hechos, xx, 17). Los sacerdotes orarán sobre el enfermo, ungiéndolo con aceite. Aquí tenemos los elementos físicos necesarios para constituir un sacramento en sentido estricto: el aceite como materia remota, como el agua en el bautismo; la unción como materia próxima, como inmersión o infusión en el bautismo; y la oración que lo acompaña como forma. Este rito será, por tanto, un verdadero sacramento si tiene la sanción de la autoridad de Cristo, y está destinado por su propia operación a conferir gracia al enfermo, para trabajar en su beneficio espiritual. Pero las palabras "en el nombre del Señor" aquí significan "por el poder y la autoridad de Cristo", lo que equivale a decir que Santiago claramente implica la institución divina del rito que prescribe. Tomar estas palabras como refiriéndose a una mera invocación del nombre de Cristo –que es la única interpretación alternativa– sería ver en ellas una repetición innecesaria y confusa del mandato “oren por él”. Pero, ¿recomienda Santiago este rito como signo operativo de gracia? Se puede admitir que las palabras “la oración de fe salvará al enfermo; y el Señor lo resucitará”, tomados por sí mismos y fuera del contexto, posiblemente podrían aplicarse a la mera curación corporal; pero las palabras que siguen, “y si estuviere en pecados, le serán perdonados”, hablan expresamente de un efecto espiritual que implica el otorgamiento de la gracia. Siendo esto así, y suponiendo además que la remisión de los pecados es dada por Santiago como efecto de la oración-unción, nada es más razonable que sostener que Santiago está pensando tanto en efectos espirituales como corporales. cuando habla del enfermo “salvado” y “resucitado”.
No se puede negar que de acuerdo con El Nuevo Testamento En el uso, las palabras en cuestión (especialmente la primera) son capaces de transmitir este doble significado, y es mucho más natural en el presente contexto suponer que lo transmiten. Unos versículos más adelante, la connotación espiritual y escatológica predominante de “salvar” en la mente de Santiago emerge claramente en la expresión “salvará su alma de la muerte” (v, 20), y sin excluir necesariamente una referencia a la liberación del cuerpo. muerte en el versículo 15, ciertamente estamos justificados al incluir en ese versículo una referencia a la salvación del alma. Además, el Apóstol, seguramente, no podría haber querido enseñar o dar a entender que todo enfermo cristianas quien fuera ungido sería curado de su enfermedad y salvado de la muerte corporal; sin embargo, la unción está claramente ordenada como una institución permanente en la Iglesia para todos los fieles enfermos, y la salvación y la resurrección se representan absolutamente como el efecto normal, si no infalible, de su uso. Sabemos por experiencia (y lo mismo se ha sabido y observado en el Iglesia desde el principio) que la restauración de la salud corporal no es, de hecho, normalmente el resultado de la unción, aunque sí resulta con suficiente frecuencia y sin ser considerado milagroso como para justificar que lo consideremos como uno de los propósitos Divinos (pero condicionales). efectos del rito. ¿Debemos suponer, por tanto, que Santiago recomienda solemnemente el recurso universal a un rito que, después de todo, será eficaz para el propósito perseguido sólo a través de una excepción comparativamente rara? Sin embargo, esto es lo que se seguiría si se sostuviera que hay referencia exclusivamente a la curación corporal en las cláusulas que hablan de la salvación y resurrección del enfermo, y si además se negara que la remisión de los pecados de la que se habla en la siguiente cláusula , y que es innegablemente un efecto espiritual, se atribuye a la unción de Santiago. Ésta es la posición adoptada por el señor Puller; pero, aparte de la fragmentación arbitraria y violenta del texto jacobeo que postula, tal punto de vista fracasa por completo en proporcionar una justificación adecuada para el carácter universal y permanente de la prescripción apostólica. El Sr. Puller busca en vano una analogía (op. cit., págs. 289 y ss.) en las expresiones absolutas y universales en las que Cristo nos asegura que nuestras oraciones serán escuchadas. Admitimos que nuestras oraciones correctamente dispuestas son siempre e infaliblemente eficaces para nuestro bien espiritual último, pero de ninguna manera necesariamente lo son para los objetos temporales específicos o incluso los fines espirituales próximos que nosotros mismos pretendemos. Las promesas de Cristo sobre la eficacia de la oración están plenamente justificadas por este motivo; pero ¿estarían justificados si nos viésemos obligados a verificarlos simplemente con referencia a los beneficios temporales particulares que pedimos? Sin embargo, así es como, según su propia hipótesis, el señor Puller se ve obligado a justificar la seguridad de St. James de que la oración-unción será eficaz. Pero en el Católico punto de vista, que considera que el beneficio temporal de la curación corporal es sólo un fin condicional y subordinado de la unción, mientras que su propósito espiritual supremo (conferir a los enfermos y moribundos las gracias que necesitan especialmente) puede obtenerse, y normalmente se obtiene, no sólo se proporciona una justificación adecuada del mandato jacobeo, sino que también se establece una analogía verdadera, en lugar de falsa, con la eficacia de la oración.
Pero en defensa de su tesis, el Sr. Puller se ve obligado además a sostener que toda referencia a los efectos de la unción cesa con las palabras "el Señor lo resucitará", y que en la cláusula inmediatamente siguiente, "y si es en los pecados, le serán perdonados”, Santiago pasa a un tema totalmente diferente, a saber, el Sacramento de Penitencia. Pero a menos que aceptemos ignorar las reglas de la gramática y la secuencia lógica del pensamiento; es imposible permitir esta separación de las cláusulas y esta repentina transición en la tercera cláusula a un tema nuevo y totalmente inesperado. Las tres cláusulas están relacionadas de la misma manera con la unción, “y la oración de fe… y El Señor… y si está en pecados…”, de modo que la remisión de los pecados se declara tan claramente como un efecto de la unción como la salvación y la resurrección. ¿Habría querido Santiago hablar del efecto de la función sacerdotal? absolución en la tercera cláusula no podría haber escrito de tal manera que inevitablemente indujera al lector a creer que todavía estaba lidiando con un efecto del sacerdocio. unción. En la naturaleza de las cosas, no hay ninguna razón por la que tanto la unción como la absolución por parte de un sacerdote no puedan ser divinamente ordenadas para la remisión sacramental del pecado, y que así fue ordenada es lo que todo lector naturalmente concluye de Santiago. Tampoco hay nada en el contexto que sugiera una referencia al Sacramento de Penitencia en esta cláusula tercera. La amonestación del siguiente versículo (16), “Confesad, pues, vuestros pecados unos a otros”, puede referirse a una mera confesión litúrgica como la expresada en el “confitar“; pero incluso si consideramos que la referencia es a la confesión sacramental y admitimos la autenticidad de la conexión “por lo tanto” (su autenticidad no está fuera de toda duda), no hay ninguna razón convincente para conectar estrechamente esta amonestación con la cláusula que precede inmediatamente. Es muy posible que se considere que el “por lo tanto” se refiere vagamente a todo lo anterior. Epístola e introduciendo una especie de epílogo.
El del señor Puller es el último y más elaborado intento de evadir el significado claro del texto jacobeo que hemos conocido; de ahí nuestra razón para abordarlo tan exhaustivamente. Sería una tarea interminable notar los muchos otros dispositivos de interpretación igualmente arbitrarios a los que han recurrido los teólogos y comentaristas protestantes al intentar justificar su negación de la enseñanza tridentina tan claramente apoyada por Santiago (ver ejemplos en Kern, “De Sacramento Extremae Unctionis”, Ratisbona, 1907, págs. 60 y ss.). Baste señalar que el número de interpretaciones mutuamente contradictorias que han ofrecido es una fuerte confirmación de la Católico interpretación, que es ciertamente la única clara y natural, pero que están obligados a rechazar desde el principio. En contraste con su desprecio por el mandato de Santiago y su desesperado desacuerdo en cuanto a lo que realmente quiso decir el Apóstol, tenemos la práctica de todo el cristianas mundo hasta la época del Reformation en el mantenimiento del uso del rito jacobeo, y el acuerdo entre Oriente y Occidente en considerar este rito como un sacramento en sentido estricto, acuerdo que se volvió explícito y formal tan pronto como se formuló la definición de sacramento en sentido estricto. , pero que ya estaba implícita e informalmente contenida en la práctica y creencia común de épocas anteriores. Procedemos, por tanto, a estudiar el testimonio de la Tradición.
(C) Pruebas de la tradición.—(I) Estado del argumento.—Debido a la relativa escasez de testimonios existentes de los primeros siglos relacionados con este sacramento, Católico Los teólogos recurren habitualmente al argumento general de la prescripción, que en este caso puede resumirse brevemente así: El uso ininterrumpido del rito jacobeo y su reconocimiento como sacramento en las Iglesias oriental y occidental, a pesar de su separación desde 869, prueba que ambas deben estaban en posesión de una tradición común sobre el tema antes del cisma. Además, el hecho de que los cuerpos nestoriano y monofisita, que se separaron del Iglesia en el siglo V, retuvo el uso de la unción de los enfermos, remonta la tradición indivisa al comienzo de ese siglo, mientras que no se puede aducir ninguna evidencia de ese o de cualquier período anterior para debilitar la presunción legítima de que la tradición es apostólica, teniendo su origen en el mandato de St. James. Ambos hechos generales serán establecidos por la evidencia que se dará a continuación, mientras que la presunción mencionada será confirmada por el testimonio de los primeros cuatro siglos.
En cuanto a la escasez real de testimonios antiguos, se han ofrecido varias explicaciones. No basta recurrir ante Binterim (Die Vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christkathol. Kirche, vol. VI, pt. III, p. 241) ante el Disciplina del secreto, que, en la medida en que existía, se aplicaba igualmente a otros sacramentos, pero no impedía que los escritores y predicadores de esas épocas hicieran referencia frecuente a ellos. Tampoco está bien fundada la afirmación de Launoi (Opera, vol. I, pt. I, pp. 544 ss.), de que el recurso a este sacramento era mucho más raro en las edades tempranas que después. En primer lugar, es más pertinente recordar la pérdida, salvo unos pocos fragmentos, de varios de los primeros comentarios sobre la Basílica de Santiago. Epístola (Por Clemente de Alejandría, Dídimo, San Agustín, San Cirilo de Alejandría, y otros) en los que principalmente debemos buscar referencias a la unción. El comentario más antiguo conservado con precisión es el de San Pedro. Bede (m. 735), quien, como veremos, es testigo de este sacramento, como también lo es Víctor of Antioch (siglo V), el primer comentarista de San Marcos. En segundo lugar, está claro, en la época en que abundan los testimonios, que la unción estaba unida a la penitencia como sacramento suplementario, y como tal se administraba regularmente antes del Viático. Podemos suponer que este orden de administración procedía de la remota antigüedad, y esta estrecha conexión con la penitencia, de la que los Padres rara vez hablan, administrada en privado a los enfermos, ayuda a explicar su silencio sobre la extremaunción. En tercer lugar, debe recordarse que no existía una teología sacramental sistemática antes del período escolástico y, en ausencia de los intereses del sistema, los intereses de la instrucción pública requerirían con mucha menos frecuencia el tratamiento de este sacramento y de los demás oficios. administrados privadamente a los enfermos que temas de interés público y práctico como la preparación de los catecúmenos y la administración y recepción de aquellos sacramentos que fueron conferidos solemnemente en la iglesia. Si estas y otras consideraciones similares que podrían añadirse se sopesan debidamente, se verá que la relativa escasez de testimonios antiguos no es, después de todo, tan extraña. Conviene observar, además, que en las primeras épocas se practicaban las unciones carismáticas y otras unciones de los enfermos, incluso con aceite consagrado, distintas de la unción jacobea, y que la vaguedad de no pocos testimonios que hablan de la unción de los enfermos enfermo hace dudar si la referencia es al rito apostólico o a algunos de estos otros usos.
Finalmente, se debe partir de la premisa de que, al exponer el argumento basado en la tradición, se debe dar al principio de desarrollo un lugar más amplio que el que los teólogos del pasado solían conceder. Los polemistas protestantes solían prácticamente exigir que los primeros siglos hablaran en el idioma de Trento (incluso el señor Puller está considerablemente bajo la influencia de este punto de vista) y Católico Los teólogos han tendido a adaptar su defensa a los términos de las demandas de sus adversarios. De ahí que en muchos casos se hayan comprometido a probar mucho más de lo que estaban estrictamente obligados a probar, como por ejemplo que la extremaunción fue claramente reconocida como sacramento en sentido estricto mucho antes de que se elaborara la definición de sacramento en este sentido. Es una defensa perfectamente válida de la doctrina tridentina sobre la extremaunción mostrar que Santiago prescribió permanentemente el rito de la unción en términos que implican su eficacia estrictamente sacramental; que el Iglesia durante varios siglos simplemente siguió practicando el rito y creyendo en su eficacia tal como lo enseñaba el Apóstol, sin sentir la necesidad de una doctrina formulada más definitivamente que la expresada en el texto de su Epístola; y que finalmente, cuando surgió esta necesidad, el Iglesia, en el ejercicio de su autoridad infalible, definió para siempre el verdadero significado y la propia eficacia de la oración-unción jacobea. Es bueno tener presente este principio al analizar el testimonio de las primeras épocas, aunque de hecho la evidencia, como se verá, prueba más de lo que estamos obligados a probar.
(2) La evidencia.—(a) Período ante-niceno.—El testimonio más antiguo que existe es Orígenes (m. 254), quien, al enumerar las diversas formas de obtener la remisión de los pecados, llega (en séptimo lugar) a “los duros y “laboriosa” forma de penitencia (pública), que implica la confesión de los pecados al sacerdote y la aceptación de sus manos de “la medicina saludable”. Y tras citar al salmista en apoyo de la confesión, Orígenes añade: “Y en esto [en quo] se cumple también lo que dice el apóstol Santiago: si alguno está enfermo, llame a los sacerdotes de la Iglesia, y déjalos ponerle las manos encima, ungiéndole con aceite en el nombre del Señor, y la oración de fe salvará al enfermo, y si está en pecados le serán perdonados” (Hom. ii, in Levit., in PG, XII, 419). Podríamos contentarnos con citar esto simplemente como una prueba del hecho de que el mandato de Santiago era bien conocido y observado en la época de Orígenes, y que el rito en sí era comúnmente mencionado en la época de Orígenes. Alejandría como “imposición de manos”. Pero cuando se insiste en que aquí atribuye la remisión de los pecados de la que habla el Apóstol, no al rito de la unción sino al Sacramento de la Penitencia, vale la pena investigar las razones alegadas para esta interpretación del pasaje. Algunos dirían que Orígenes está alegorizando y que toma al enfermo en Santiago como el espiritualmente enfermo o el pecador, cambiando así el mandato apostólico por el siguiente: Si alguno está en pecado, llame a los sacerdotes. … y if Si estuviere en pecados, le serán perdonados. Pero no podemos suponer que el gran alejandrino fuera capaz de tal falta de lógica por su propia cuenta, o capaz de atribuirlo al Apóstol. Según el Sr. Puller (op. cit., págs. 42 ss.), Orígenes, aunque cita todo el texto de Santiago, en realidad quiere referirse sólo al cumplimiento de las palabras finales, “y si está en pecados”, etc. Pero si eso es así, ¿por qué citar la parte anterior, que, en la del Sr. Puller y ex hipótesis desde el punto de vista de Orígenes, no tiene nada que ver con el tema y sólo puede llevar a confusión; ¿Y por qué, sobre todo, omitir las palabras de Santiago que siguen inmediatamente: “Confesad vuestros pecados unos a otros”, que habrían sido muy pertinentes y no habrían causado confusión alguna? La verdad es que Orígenes afirma de manera muy oscura la relación del rito jacobeo con la penitencia; pero, cualesquiera que hayan sido sus puntos de vista sobre esa relación, evidentemente quiere hablar de todo el rito, con unción y todo, y afirmar que se realiza como un medio para perdonar el pecado a los enfermos. Si se sostiene, en la oscuridad de la conexión, que identifica absolutamente el rito jacobeo con la penitencia, la única conclusión lógica sería que consideraba la unción como parte necesaria de la penitencia para los enfermos. Pero es mucho más razonable y más acorde con lo que sabemos de la disciplina penitencial de la época:cristianas los pecadores eran admitidos a la penitencia canónica sólo una vez; suponer que Orígenes consideraba el rito de la unción como un complemento de la penitencia, destinado a los enfermos o moribundos que nunca habían pasado por la penitencia canónica, o después de la penitencia podrían haber contraído nuevos pecados, o que , debido a que su “duro y laborioso” proceso de satisfacción se ve truncado por la enfermedad, podría considerarse que necesitan precisamente ese complemento a la absolución, siendo este complemento en sí mismo independientemente eficaz para perdonar los pecados o completar su remisión mediante la eliminación de sus efectos. Esto explicaría bastante la agrupación confusa de ambas formas de remisión en el texto, y es una Católico interpretación acorde con las condiciones de aquella época y con una enseñanza posterior y más clara. Es interesante observar que John Cassian, escribiendo casi dos siglos después, y probablemente con este mismo texto de Orígenes antes que él, ofrece una enumeración similar de los medios para obtener la remisión de los pecados; y en esta enumeración se le da un lugar independiente al rito jacobeo (Collat., XX, en PL, XLIX, 1161).
Contemporáneo de Orígenes, Tertuliano, al reprender a los herejes por descuidar la distinción entre clérigos y laicos y permitir que incluso las mujeres “enseñen, discutan, realicen exorcismos, emprender curas [curaciones repromitidas], tal vez incluso para bautizar” (De Praescript., c. xli, en PL, II, 262), probablemente se refiere en la cláusula en cursiva al uso del rito jacobeo; porque no consideraba que la curación carismática, ni siquiera con aceite, fuera función propia o exclusiva del clero (ver “Ad Scapulam”, c. iv, en PL, I, 703). Si esto es así, Tertuliano es testimonio del uso general del rito y de la creencia de que su administración estaba reservada a los sacerdotes.
St. Afraates, "el Sabio Persa", aunque escribió (336-345) después Nicea, puede ser considerado como un testigo ante-niceno, ya que vivió fuera de los límites del imperio y permaneció en ignorancia de la lucha arriana. Al escribir sobre los diversos usos del óleo santo, este Padre dice que contiene el signo “del sacramento de la vida por el cual los cristianos [en el bautismo], los sacerdotes [en la ordenación], los reyes y los profetas son perfeccionados; [él] ilumina la oscuridad [en confirmación], unge a los enfermos, y por su sacramento secreto restaura a los penitentes” (Demonstratio xxiii, 3, en Graffin, “Patrol. Syriaca”, vol. I, p. lv). Es casi imposible cuestionar la alusión aquí al rito jacobeo, que por tanto era de uso regular en el remoto persa. Iglesia a principios del siglo IV. Su mención junto a otras unciones que no son sacramentales en sentido estricto es característica de la época y simplemente muestra que no se había formulado la definición estricta de sacramento. Como es virtualmente Ante-Niceno podemos dar también el testimonio de la colección de oraciones litúrgicas conocida como el “Sacramentario de serapio". (serapio fue Obispa of Thmuis en el delta del Nilo y amigo de San Atanasio.) La decimoséptima oración es una forma extensa para consagrar el óleo de los enfermos, en el curso de la cual Dios Se ruega que otorgue al aceite una eficacia sobrenatural “para la buena gracia y la remisión de los pecados, como medicina de vida y salvación, para la salud y la integridad del alma, del cuerpo y del espíritu, para un perfecto fortalecimiento”. Aquí tenemos no sólo el reconocimiento en términos sencillos de los efectos espirituales de la unción, sino también la mención especial de la gracia y la remisión de los pecados. El Sr. Puller intenta explicar varias de estas expresiones, pero no tiene otro refugio frente a la fuerza de las palabras “para la buena gracia y la remisión de los pecados” que sostener que deben ser una adición posterior al texto original.
(b) La Gran Edad Patrística: Siglos IV al VII. Las referencias a la extremaunción en este período son mucho más abundantes y prueban sin lugar a dudas el uso universal de la unción jacobea en cada parte del siglo. Iglesia. Además, algunos testimonios se refieren específicamente a uno o más de los diversos fines y efectos del sacramento, como la curación o el alivio de las enfermedades corporales y la remisión de los pecados, mientras que se puede decir que algunos anticipan con bastante claridad la definición de extremaunción como tal. un sacramento en sentido estricto. Para ilustrar el uso universal de la unción jacobea, podemos citar en primer lugar a San Efraín Siro (muerto en 373), quien en su cuadragésimo sexto sermón polémico (Ópera, Roma, 1740, vol. II, pág. 541), dirigiéndose al enfermo a quien ministran los sacerdotes, dice: “Rezan por ti; uno te sopla; otro te sella”. El “sellado” aquí sin duda significa “ungir con la señal de la cruz”, y la referencia a Santiago es clara [ver Bickell, Carmina Nisibena, Leipzig, 1866, págs. 223, 4, nota, y el otro pasaje (setenta y tres Carmen) allí discutido]. A continuación llamaríamos la atención sobre el testimonio de un antiguo Ordo compilado, se cree, en griego antes de mediados del siglo IV, pero que sólo se conserva en una versión latina fragmentaria hecha antes de finales del siglo V y descubierta recientemente en Verona (“Didascaliae Apostolorum” en “Fragmenta Veronensia”, ed. Hauler, Leipzig, 1900), y en una versión etíope. Este Ordo en ambas versiones contiene una forma para consagrar el aceite para el rito jacobeo, la latina orando por “el fortalecimiento y la curación” de quienes lo usan, y la etíope por su “fortalecimiento y santificación”. El señor Puller, que da y analiza ambas versiones (op. cit., p. 104 ss.), se ve una vez más obligado a postular una corrupción de la versión etíope debido a la referencia a la santificación. Pero, ¿no puede ser que el “fortalecimiento” del que se habla como distinto de la “sanación” sea espiritual en lugar de corporal? Asimismo, el “Testamentum Domini”, compilado en griego alrededor del año 400 o antes, y conservado en siríaco (publicado por Rahmani), y en versiones etíope y árabe (todavía en manuscritos), contiene una forma para consagrar el óleo de los enfermos. en el que, además de la curación corporal, se hace referencia al poder santificador del aceite aplicado a los penitentes (ver “The Testament of Our Lord”, tr. Cooper y Maclean, 1902, págs. 77, 78). De estos casos se desprende que serapioEl Sacramentario de Santa María no estuvo exento de paralelos durante este período.
En el “Speculum de Escritura” (an. 427; en PL, XXXIV, 887-1040), que está compuesto casi en su totalidad por textos bíblicos, sin comentarios por parte del compilador, y pretende ser un práctico manual de cristianas piedad, doctrinal y práctica, se cita el precepto de Santiago sobre la oración-unción de los enfermos. Esto demuestra que el rito era un lugar común en la cristianas práctica de esa época; y nos dice Posidio, en su “Vida de Agustín” (c. xxvii, en PL, XXXII, 56), que el santo mismo “siguió la regla establecida por el Apóstol de visitar sólo a los huérfanos y a las viudas en su tribulación (Santiago, i, 27), y que si los enfermos le pidieran que orara al Señor por ellos y imponerles las manos, lo hizo sin demora”. Hemos visto a Orígenes referirse al rito jacobeo como una “imposición de manos”, y este título sobrevivió hasta un período muy tardío en el siglo XIX. Iglesia de San Ambrosio, quien fue un ardiente estudiante de Orígenes y de quien muy probablemente San Agustín lo tomó prestado (ver Magistretti, “Manuale Ambrosianum ex Codice saec. XI”, etc., 1905, vol. I, p. 79 ss. ., 94 ss., 147 ss., donde tres Ordinarios diferentes de los siglos XI y XIII tienen como título para el oficio de extremaunción, impositio manuum super infirmum). Es justo, entonces, concluir de la declaración del biógrafo que, cuando se le pedía que lo hiciera, el propio San Agustín solía administrar la unción jacobea a los enfermos. Esto estaría exactamente en la línea establecida por el contemporáneo de Agustín, Papa Inocencio I (vea abajo). El mismo San Ambrosio, escribiendo contra los novacianos (De Poenit., VIII, en PL, XVI, 477), pregunta: “¿Por qué, pues, poner las manos y cree que es un efecto de la bendición [obra benedictina] si alguno de los enfermos se recupera? ¿Por qué bautizáis si los pecados no pueden ser perdonados por los hombres? “La combinación de esta imposición de manos con el bautismo y el uso de ambos como argumentos a favor de la penitencia, muestra que no se trata de una mera curación carismática mediante una simple bendición, sino de un rito que, como el bautismo, se practicaba regularmente. uso entre los novacianos, y que sólo puede haber sido la unción de Santiago. San Atanasio, en su carta encíclica de 341 (PG, XXV, 234), quejándose de los males causados a la religión por la intrusión de los arrianos Obispa Gregorio, menciona, entre otros abusos, que muchos catecúmenos fueron abandonados a morir sin el bautismo y que muchos cristianos enfermos y moribundos tuvieron que elegir la dura alternativa de ser privados de los ministerios sacerdotales—“lo que consideraban una calamidad más terrible que la enfermedad misma”—en lugar de que permitir que "los arrianos pongan las manos sobre sus cabezas". Nuevamente aquí estamos justificados al ver una referencia a la extremaunción como una práctica ordinaria. cristianas práctica y prueba del valor que los fieles daban al rito. Casiodoro (m. alrededor de 570) parafrasea así el mandato de Santiago (Complexiones in Epp. Apostolorum, en PL, LXX, 1380): “se debe llamar a un sacerdote que por la oración de fe [oración fdel] y la unción del óleo santo que imparta salvará al afligido [por una lesión grave o por una enfermedad]”.
A estos testimonios se pueden agregar muchos casos del uso de la extremaunción registrados en la vida de los santos. Véanse, por ejemplo, las vidas de San Leobino (m. alrededor de 550; Acta SS., 14 de marzo, p. 348), San Tresano (ibid., 7 de febrero, p. 55), San Eugenio (Eoghan), Obispa de Ardsrath (la moderna Ardstraw, en el Diócesis de Derry; d. alrededor de 618; ibíd., 23 de agosto, pág. 627). Un ejemplo de la vida de un santo oriental, Hipacio (muerto alrededor de 446), es digno de especial atención. Siendo todavía un joven monje y antes de su elevación al sacerdocio, fue nombrado enfermero de su monasterio (en Bitinia), y mientras ocupó este cargo dio un espléndido ejemplo de caridad en el cuidado de los enfermos, a quienes buscaba y traía. al monasterio. “Pero si surgía la necesidad”, dice su discípulo y biógrafo, “de ungir al enfermo, informaba al abad, que era sacerdote (en gar presbuteros), y le realizó la unción con el aceite bendito. Y muchas veces sucedía que en pocos días, Dios cooperando con sus esfuerzos, envió al hombre a casa restablecido de salud” (Acta SS., 17 de junio, p. 251). De este testimonio se desprende que la unción jacobea se administraba sólo a los que estaban gravemente enfermos, que sólo un sacerdote podía administrarla, que se utilizaba aceite consagrado, que era distinta de la unción carismática (que el propio santo solía realizar, mientras que todavía un laico, usando aceite consagrado), y finalmente que la curación corporal no siempre se producía y aparentemente no se esperaba que siguiera, y que cuando ocurría no se consideraba milagrosa. Por lo tanto, se da a entender que se creía que la unción jacobea producía otros efectos además de la curación corporal, y que deben entenderse como espirituales.
Como evidencia del uso de la unción por los nestorianos podemos referirnos al canon decimonoveno del sínodo celebrado en Seleucia en 554 bajo la presidencia del Patriarca Joseph, y que, hablando de aquellos que han sido adictos a diversas prácticas diabólicas y supersticiosas, prescribe que a cualquier persona que se convierta se le habrá aplicado, "como a un enfermo corporal, el óleo de la oración bendecido por los sacerdotes". (Chabot, Synodicon Orientale, 1902, p. 363). Aquí, además del uso legítimo de la unción jacobea, tenemos un ejemplo temprano de un abuso, que prevalece en la iglesia ortodoxa (cismática) moderna, de permitir que se administre el euchelaion, en ciertos días del año, a personas que son en perfecta salud, como complemento de la penitencia y preparación para Primera Comunión [ver más abajo VI, (3)]. Que los monofisitas también conservaron la unción jacobea después de su separación de la Católico Iglesia (451) se desprende del hecho de que sus liturgias (armenia, siria y copta) contienen el rito para bendecir el aceite. Hay motivos para suponer que esta parte de sus liturgias en su forma actual ha sido tomada prestada o modelada sobre el rito bizantino de un período posterior (ver Brightman en “Journal of Theological Studies”, I, p. 261), pero este préstamo supone que ya poseían la unción misma. Hoy en día ha caído en desuso entre los nestorianos y los armenios, aunque no entre los coptos.
Se podrían citar muchos testimonios en los que se recomienda específicamente la unción jacobea como medio para restaurar la salud del cuerpo, y se insta a los fieles a recibirla en lugar de recurrir, como solían hacer, a diversos remedios supersticiosos. Ésta es la carga de ciertos pasajes de Procopio de Gaza [C. 465-525; “En Levit.”, xix, 31, en PG, LXXXVII (I); 762 ss.], Isaac de Antioch (n. alrededor de 350; Opp. d. Bickell, Pt. I, págs. 187 ss.), San Cirilo de Alejandría De Adorat. en Spiritu et Veritate, VI, en PG, LXVIII, 470 ss.) San Cesáreo de Arlés (Serm. cclxxix, 5, “Append ad sermm. Augustini” en PL, XXXIX, 2273), y John Mandakuni (Montagouni), Catholicos de los armenios del 480 al 487 (Schmid, Reden des Joannes Mandakuni, págs. 222 y ss.). Este efecto particular de la oración-unción es el que se enfatiza especialmente en la forma utilizada hasta el día de hoy en la religión ortodoxa oriental. Iglesia (ver arriba, I).
También es bastante frecuente la mención de la remisión de los pecados como efecto del rito jacobeo. Se combina con la curación corporal por parte de San Cesáreo en el pasaje recién mencionado: la persona enferma “recibirá tanto la salud del cuerpo como la remisión de los pecados, para el Espíritu Santo ha dado esta promesa por medio de Santiago”. Hemos mencionado el testimonio de John Cassian, y aquí se puede dar el testimonio de su maestro, San Crisóstomo. En su obra “Sobre el Sacerdocio(III, vi, en PG, XLVIII, 644) San Crisóstomo prueba la dignidad del sacerdocio mostrando, entre otros argumentos, que los sacerdotes por su ministerio espiritual hacen más por nosotros de lo que nuestros propios padres pueden hacer. Mientras que nuestros padres sólo engendran nuestros cuerpos, que no pueden salvar de la muerte y de la enfermedad, los sacerdotes regeneran nuestras almas en el bautismo y tienen poder, además, para perdonar los pecados postbautismales; poder que San Crisóstomo demuestra citando el texto de Santiago. Este pasaje, como el de Orígenes discutido anteriormente, ha dado lugar a no poca controversia, y el Sr. Puller (op. cit., págs. 45 y ss.) lo afirma como una prueba de que San Crisóstomo, al igual que Orígenes, entendió St. James como lo hace él (el Sr. Puller). Pero si esto fuera así, seguiría siendo cierto que sólo se hace referencia a la penitencia clínica, porque se puede entender que Santiago habla sólo de los enfermos; y el punto principal del argumento del Sr. Puller, a saber, que es inconcebible que San Crisóstomo pase por alto el Sacramento de Penitencia en tal contexto, apenas habría perdido parte de su fuerza. Sabemos muy poco, excepto a modo de inferencias y suposiciones, sobre la práctica de la penitencia clínica en esa época; pero conocemos bien la penitencia canónica administrada a quienes gozan de buena salud, y es a esto que obviamente deberíamos esperar que el santo se refiera, si estuviera obligado a hablar de ese sacramento. El Sr. Puller probablemente sea consciente de lo difícil que sería demostrar que San Crisóstomo en algún lugar de sus voluminosos escritos enseña clara e indiscutiblemente la necesidad de confesarse con un sacerdote: en otras palabras, que reconoce el Sacramento de Penitencia como lo reconoce el Sr. Puller; y en vista de esta oscuridad general sobre un punto de importancia fundamental, no es tan extraño que se pase por alto aquí la penitencia. No pretendemos entrar en la mente de San Crisóstomo, pero suponiendo que reconociera que tanto la penitencia como la unción eran eficaces para la remisión de los pecados posbautismales (y el texto que tenemos ante nosotros lo establece claramente con respecto a la unción) Quizás podamos encontrar en la mayor afinidad de la unción con el bautismo, y en los puntos particulares de contraste que está desarrollando, una razón por la cual se apela a la unción más que a la penitencia. Regeneracion por agua en el bautismo se opone a la generación de los padres, y la salvación por aceite de la enfermedad espiritual y la muerte eterna a la incapacidad de los padres de salvar a sus hijos de la enfermedad corporal y la muerte. San Crisóstomo podría haber añadido varios otros puntos de contraste, pero en este contexto se limita a estos dos; y suponiendo, como deberíamos suponer con toda franqueza, que entendiera el texto de Santiago como nosotros, en su sentido obvio y natural, es evidente que la oración-unción, mucho más parecida al bautismo en la sencillez de su carácter ritual y tan naturalmente sugerido por la mención de la enfermedad y la muerte, proporcionó una ilustración mucho más adecuada del poder sacerdotal de remitir los pecados posbautismales que el proceso judicial de penitencia. Y un solo ejemplo ilustrativo era todo lo que requería el contexto.
Víctor of Antioch (siglo V) es uno de los testigos antiguos que, en los términos generales que emplean al hablar de la unción jacobea, anticipan más o menos claramente la definición de sacramento en sentido estricto. Comentando sobre San Marcos, vi, 13, Víctor cita el texto de Santiago y añade: “El aceite cura los dolores y es fuente de luz y refrigerio. El aceite, entonces, usado en la unción significa tanto la misericordia de Dios, y la cura de la enfermedad, y la iluminación del corazón. Porque es manifiesto a todos que la oración efectuó todo esto; pero el aceite, según creo, era el símbolo de estas cosas” (Cramer, Caten. Grme. Patrum, I, p. 324). Aquí tenemos la distinción, tan conocida en la teología posterior, entre el significado y la causalidad de un sacramento; solo Víctor atribuye la significación enteramente a la materia y la causalidad a la forma (la oración). Esto debió corregirse en la teoría sacramental plenamente desarrollada de épocas posteriores, pero la atribución de efectos sacramentales a la forma (la oración, la palabra, etc.) es característica de las sugerencias patrísticas de una teoría. Víctor atribuye claramente efectos tanto espirituales como corporales a la oración-unción; ni se puede interpretar que el hecho de que utilice el tiempo imperfecto (energei, “efectuado”; huperche, “fue”) implique que el uso de la unción había cesado en Antioch en su día. El uso del tiempo presente al describir el significado del rito implica lo contrario, y la evidencia independiente está claramente en contra de la suposición. En el pasaje de John Mandakuni, citado anteriormente, la oración-unción es descrita repetidamente como “el don de la gracia”, “la gracia de Dios“, divinamente instituida y prescrita, y que no puede ser descuidada y despreciada sin incurrir en “la maldición del Apóstoles“; lenguaje que es difícil de entender a menos que supongamos que el patriarca armenio había considerado la unción entre las más sagradas de las cristianas ritos o, en otras palabras, lo consideraban lo que describimos como un sacramento en sentido estricto (cf. Kern, op. cit., págs. 46, 47).
Queda por señalar bajo este título el más célebre de todos los testimonios patrísticos sobre la extremaunción, el conocido pasaje de la Carta de Papa Inocencio I (402-417), escrito en 416, a Decencio, Obispa de Eugubium, en respuesta a determinadas cuestiones planteadas por éste para su solución. En respuesta a la pregunta sobre quiénes tenían derecho a la unción, el Papa, citando el texto de Santiago, dice: “No hay duda de que este texto debe ser recibido o comprendido por los fieles enfermos, que pueden estar [ lícitamente] ungido con el santo óleo del crisma; el cual, habiendo sido bendecido por el obispo, está permitido no sólo a los sacerdotes sino a todos los cristianos utilizarlo para ungir en su propia necesidad o en la de sus familias”. Luego diverge para señalar el carácter superfluo de otra duda expresada por Decencio: “Nos damos cuenta de la adición superflua de una duda sobre si un obispo puede hacer lo que sin duda está permitido a los sacerdotes. Porque los sacerdotes son mencionados expresamente [por Santiago] por la razón de que los obispos, obstaculizados por otras ocupaciones, no pueden ir a todos los enfermos. Pero si el Obispo puede hacerlo o cree que alguien es especialmente digno de ser visitado, aquel cuyo oficio es consagrar el crisma, no debe dudar en bendecir y ungir al enfermo”. Luego, volviendo a la pregunta original, explica la calificación que había añadido al hablar de “los fieles enfermos”: “Porque esta unción no puede darse a los penitentes [es decir, a los que hacen penitencia canónica], siendo que es un sacramento [ quia género sacramenti est]. ¿Cómo se puede imaginar que un sacramento [unum genus] pueda ser dado a aquellos a quienes se les niegan los demás sacramentos?” El Papa añade que ha respondido a todas las preguntas de su corresponsal para que éste pueda Iglesia puede estar en condiciones de seguir “la costumbre romana” (PL, XX, 559 ss., Denzinger, no. 99—antiguo no. 61). Por supuesto, no sugerimos que Papa Inocencio tenía presente la definición de sacramento en sentido estricto cuando llama sacramento a la unción jacobea, pero como “los otros sacramentos” de los que estaban excluidos los penitentes eran el Santo Eucaristía y ciertos oficios sagrados, estamos justificados al sostener que esta asociación de la unción con la Eucaristía más naturalmente sugiere una fe implícita por parte de Papa Inocente en lo que han enseñado explícitamente los teólogos escolásticos y definido por el Consejo de Trento. Es interesante observar que el Sr. Puller, al analizar este texto (op. cit., págs. 53 ss.), omite toda referencia al Santo Eucaristía, aunque es, con mucho, el más obvio e importante de “los otros sacramentos” de los que habla Inocencio, y desvía la atención del lector hacia la eulogia, o pan bendito (doblado con dolor), un sacramental que se usaba en muchas iglesias en en esa época y en épocas posteriores, pero al cual no hay la menor razón para creer que el Papa quisiera referirse especialmente. En cualquier caso, la referencia ciertamente no es exclusiva, como el Sr. Puller deja inferir a su lector. Qué Papa Inocencio, siguiendo la “costumbre romana”, enseña explícitamente es que el “sacramento” prescrito por Santiago debía ser administrado a los fieles enfermos que no estaban haciendo penitencia canónica; que los sacerdotes, y a fortiori los obispos, pueden administrarlo; pero que el aceite debe ser bendecido por el obispo. La exclusión de los penitentes enfermos de este “sacramento” debe entenderse, por supuesto, como sujeta a la misma excepción que su exclusión de “los demás sacramentos”, y estos últimos deben administrarse antes de la celebración anual. Pascua de Resurrección reconciliación cuando el peligro de muerte es inminente: “Quando usque ad desperandum venerit, ante tempus paschae relaxandum [est] ne de saeculo [aegrotus] absque communione discedat”. Si las palabras de Inocencio –y la misma observación se aplica a otros testimonios antiguos, por ejemplo, el de Cesáreo de Arles antes mencionado– parecen implicar que a los laicos se les permitía ungirse a sí mismos o a los miembros de su familia con el óleo consagrado por el obispo , sin embargo, queda bastante claro por el texto de Santiago y por la forma en que Papa Inocencio explica la mención de los sacerdotes en el texto, que él no podría haber considerado que esto fuera idéntico al rito jacobeo, sino como mucho un uso piadoso del aceite permitido para fines devocionales y posiblemente carismáticos. Pero no sería imposible ni del todo irrazonable entender el lenguaje usado por Inocencio y otros en un sentido causativo, es decir, en el sentido no de que a los laicos se les permitiera ungirse a sí mismos, sino que debían tener a mano el aceite bendito para asegurar su fe. siendo ungido por los sacerdotes según la prescripción de Santiago. Creemos, sin embargo, que ésta es una forma forzada y antinatural de entender tales testimonios, tanto más cuanto que hay evidencia demostrativa del uso devocional y carismático del óleo sagrado por parte de los laicos durante los primeros siglos.
Vale la pena añadir, como conclusión a nuestro estudio de este período, que la respuesta de Inocencio a Decencio fue incorporada en varias de las primeras colecciones de derecho canónico, algunas de las cuales, como por ejemplo la de Dionisio exiguo (PL, LXVII, 240), fueron realizados hacia finales del siglo V o principios del VI. De esta manera, las enseñanzas de Inocencio llegaron a ser conocidas y recibidas como ley en la mayor parte de Occidente. Iglesia.
(c) El siglo VII y posteriores. Uno de los testigos más importantes de este período es San Pedro. Bede (m. 735), quien, en su comentario sobre el Epístola de Santiago, nos dice (PL, XCIII, 39) que, como en los tiempos apostólicos, así “ahora la costumbre de la Iglesia es que los enfermos deben ser ungidos por los sacerdotes con aceite consagrado y mediante la oración correspondiente se les devuelve la salud”. Añade que, según Papa Inocentes, también los laicos pueden utilizar el aceite siempre que haya sido consagrado por el obispo; y comentando la cláusula, “si estuviere en pecados, le serán remitidos” después de citar I Cor., xi, 30, para demostrar que “muchos, a causa de los pecados cometidos en el alma, son azotados por la enfermedad corporal o la muerte”, continúa hablando de la necesidad de la confesión: “Si, pues, el enfermo está en pecados y los ha confesado a los sacerdotes del Iglesia y se hayan comprometido sinceramente a renunciar a ellos y modificarlos, les serán remitidos. Porque los pecados no pueden ser perdonados sin la confesión de la enmienda. Por lo tanto, Santiago añade con razón el mandato: "Confesad, pues, vuestros pecados unos a otros". Calle. Bede Por lo tanto, parece conectar la remisión de los pecados en el texto de Santiago con la penitencia más que con la unción y, por lo tanto, el Sr. Puller afirma que apoya su propia interpretación del texto. Pero debe observarse que al afirmar la necesidad de confesar los pecados postbautismales, una necesidad reconocida en Católico enseñando, Bede No niega que la unción también pueda ser eficaz para perdonarlos, o al menos para completar su remisión, o para perdonar los pecados diarios más leves que no necesitan ser confesados. La enfermedad corporal que la unción pretende curar es considerada por St. Bede como siendo, a menudo en cualquier caso, el efecto del pecado; y es interesante notar que Amalario de Metz, escribiendo un siglo después (De Eccles. Ofic., I, xii, en PL, CV, 1011 ss.), con este paso de Bede ante él, atribuye expresamente a la unción no sólo la curación de las enfermedades debidas a la recepción indigna de la Eucaristía, sino la remisión de los pecados cotidianos: “Lo que salva a los enfermos es manifiestamente la oración de fe, cuyo signo es la unción del aceite. Si aquellos a quienes la unción del aceite, es decir, la gracia de Dios Por la oración del sacerdote, los asistentes enferman porque comen indignamente el Cuerpo del Señor, es justo que la consagración [del aceite] de la que se trata se asocie con la consagración del Cuerpo y de la Sangre. del Señor, que tiene lugar en conmemoración de la Pasión de Cristo, por quien el autor del pecado ha sido eternamente vencido. La Pasión de Cristo destruyó al autor de la muerte; Su gracia, que está representada por la unción del aceite, ha destruido sus brazos, que son pecados cotidianos”.
La forma confusa en que St. Bede introduce la penitencia en relación con el texto de Santiago es bastante inteligible si recordamos que la unción era considerada y administrada como un complemento del Sacramento de Penitencia, y que aún no se había planteado ninguna cuestión formal sobre sus respectivos efectos independientes. En las circunstancias de la época, era más importante insistir en la necesidad de la confesión que discutir con minuciosidad crítica los efectos de la unción, y había que tener cuidado de no permitir que el texto de Santiago fuera mal interpretado como si prescindió de esta necesidad para el pecador enfermo. El pasaje en St. Bede simplemente prueba que estaba preocupado por alguna idea de este tipo al abordar el texto de Santiago. Paschasius Radbertus (escribiendo hacia 831) dice desde el mismo punto de vista que “según el Apóstol, cuando alguien está enfermo, se debe recurrir en primer lugar a la confesión de los pecados, luego a la oración de muchos, luego a la santificación de los unción [o, la unción de santificación]” (De Corp. et Sang. Domini, c. viii, en PL, CXX, 1292); y el mismo escritor, en lo que nos cuenta de la muerte de su abad, San Adelardo de Grajo negro, atestigua la prevalencia de la opinión de que sólo aquellos en pecado tenían necesidad de la unción. Los monjes reunidos, que consideraban al santo abad como “libre del peso de los pecados”, dudaban si debían procurarle la unción apostólica. Pero el santo, oyendo el debate, exigió que se le diera inmediatamente, y con su último aliento exclamó: “Ahora despide en paz a tu siervo, porque he recibido todos los sacramentos de tu misterio” (PL, CXX, 1547) .
Como prueba de la universalidad ininterrumpida durante este período de la práctica del rito jacobeo, con una clara indicación en algunos casos de su eficacia estrictamente sacramental, agregaremos algunos testimonios adicionales de escritores, sínodos y preceptos de obispos particulares. Como pueden surgir dudas sobre la edad de cualquier expresión particular en las liturgias medievales tempranas, omitiremos toda referencia a ellas. Es tanto menos necesario ser exhaustivo cuanto que los adversarios de Católico La enseñanza se ve obligada a admitir que a partir del siglo VIII en adelante la concepción estrictamente sacramental del rito jacobeo emerge claramente en los escritos y la legislación tanto de la Iglesia oriental como de la occidental. Haymo, Obispa de Halberstadt (841-853), en su Homilía sobre Lucas, ix, 6 (PL, CXVIII, 573), y Amulo, Obispa de Lyon (alrededor de 841), en su carta a Theobald (PL, CXVI, 82), hablan de la unción de los enfermos como práctica apostólica. Prudencio, Obispa de Treves (hacia 843-861), cuenta cómo la santa virgen Maura pidió recibir de sus propias manos “la Sacramentos de las Eucaristía y de la Extremaunción” (PL, CXV, 1374; cf. Hechos, SS., 21 de septiembre, p. 272); y Jonás, Obispa de Orleans, en su “Institutio Laicalis” (hacia 829), después de reprobar la práctica popular de recurrir en caso de enfermedad a remedios mágicos, dice: “Es obligatorio para todo aquel que esté enfermo exigir, no a magos y brujas, sino a los Iglesia y a sus sacerdotes, la unción de aceite santificado, remedio que [como viene] de Nuestro Señor a Jesucristo le beneficiará no sólo en el cuerpo sino en el alma” (III, xiv, en PL, CVI, 122 ss.). Ya el Segundo Concilio de Chalon-sur-Saone (813), en su canon cuadragésimo octavo, había prescrito como obligatoria la unción prescrita por Santiago, “ya que una medicina de este tipo que cura las enfermedades del alma y del cuerpo es no debe ser estimado a la ligera” (Hardouin, IV, 1040). El Consejo de Aquisgrán en 836 advierte al sacerdote que no deje de dar penitencia y unción al enfermo (una vez que su enfermedad se vuelve grave), y cuando el fin se ve inminente el alma debe ser encomendada a Dios “more sacerdotali cum Acceptione sacrae communionis” (cap. ii, can. v, ibid., 1397). El Primer Concilio de Maguncia (847), celebrada bajo la presidencia de Rabano Mauro (cap. xxvi), prescribió en el mismo orden la administración de la penitencia, la unción y la Viático (Hardouin, V, 13); mientras que el Consejo de Pavía (850), legislando, como parece desprenderse del tenor del capitular (viii), según la interpretación tradicional de Papa La carta de Inocencio a Decencio (ver arriba), instruye a los predicadores a ser diligentes en instruir a los fieles acerca de “ese saludable sacramento que recomienda el apóstol Santiago. un misterio verdaderamente grande y muy deseable, por el cual, si se pide con fe, ambos pecados son perdonados y como consecuencia restaurada la salud corporal” (ibid., III, 27; Denzinger, Friburgo, 1908, núm. 315).
Los estatutos atribuidos a San Sonato, arzobispo de Reims (hacia 600-631), y que son seguramente anteriores al siglo IX, ordenan (n. 15) que “la extremaunción debe llevarse al enfermo que la pide”, y “que el pastor mismo es visitarlo a menudo, animándolo y preparándolo debidamente para la gloria futura” (PL, LXXX, 445; cf. Hefele, Conciliengesch., III, 77). El cuarto de los cánones promulgados (hacia 745) por San Bonifacio, el Apóstol de Alemania (ver Hefele, III, 580 ss.), prohíbe a los sacerdotes emprender un viaje “sin el crisma, el aceite bendito y el Eucaristía“, para que en cualquier emergencia estén preparados para ofrecer sus ministerios; y el vigésimo noveno ordena a todos los sacerdotes tener siempre consigo el óleo de los enfermos y advertir a los fieles enfermos que soliciten la unción (PL, LXXXIX, 821 ss.). En las “Excerptiones” de Egbert, arzobispo de York (732-766), la unción se menciona entre la penitencia y la Eucaristía, y ordenó ser administrada diligentemente (PL, LXXXIX, 382). Pero ningún escritor de este período trata la unción de manera tan completa y ninguno la considera más innegablemente como un verdadero sacramento en sentido estricto que: teodulfo, Obispa de Orleans, y con él concluiremos nuestra lista de testigos. Una larga sección de su segundo Capitulare, publicado en 789, se ocupa del tema (PL, CV, 220 ss.): “También los sacerdotes deben ser amonestados respecto a la unción de los enfermos, la penitencia y las Viático, para que nadie muera sin Viático." Penitencia primero, y luego, “si la enfermedad lo permite”, se lleva al paciente a la iglesia, donde se realiza la unción y Primera Comunión se van a dar. teodulfo describe la unción en detalle, ordenando que se hagan quince, o tres por cinco, cruces con el aceite para simbolizar la Trinity y los cinco sentidos, pero observando al mismo tiempo que la práctica varía en cuanto al número de unciones y de las partes ungidas. Cita con aprobación la forma utilizada por los griegos durante la unción, en la que se menciona expresamente la remisión de los pecados; y tan claramente, en su opinión, la unción está destinada a ser una preparación para la muerte, que ordena al enfermo, después de recibirla, que encomiende su alma en manos de Dios y despedirme de los vivos. También ordena la unción de los niños enfermos basándose en que a veces los cura y que la penitencia es (a menudo) necesaria para ellos. teodulfoLa enseñanza de Jesús es tan clara y definida que algunos polemistas protestantes lo reconocen como el creador en Occidente de la enseñanza que, según afirman, transformó el rito jacobeo en un sacramento. Pero de todo lo anterior queda muy claro que tal transformación no ocurrió. Algunos escritores anteriores, como hemos visto, habían enseñado explícitamente y muchos habían dado a entender la sustancia de teodulfoLa doctrina, a la que más tarde se le daría una expresión aún más definida. La doctrina escolástica y tridentina es el único objetivo al que lógicamente podría haber conducido la enseñanza patrística y medieval.
IV. MATERIA Y FORMA.—(Para el significado técnico de estos términos en la teología sacramental, ver Sacramentos.)—(I) La materia remota de la extremaunción es el aceite consagrado. Nadie ha dudado jamás de que el aceite al que se refiere Santiago es aceite de oliva, y en Occidente Iglesia Parece que casi siempre se utilizó aceite de oliva puro sin mezcla de ninguna otra sustancia. Pero en el este Iglesia Se introdujo muy pronto la costumbre de añadir en algunos lugares un poco de agua, como símbolo del bautismo, en otros un poco de vino, en memoria del buen samaritano, y, entre los nestorianos, un poco de ceniza o polvo del sepulcro de algún Smo. Pero que el aceite debe ser bendecido o consagrado antes de su uso es el testimonio unánime de todas las épocas. Algunos teólogos, sin embargo, han sostenido que la consagración es necesaria simplemente como una cuestión de precepto, no esencial para la validez del sacramento, por ejemplo, Victoria (Summ. Sacramentorum, no. 219), Juenin (Comm. hist. et dogm. de Sacram ., D. vii, q. iii, c. i), de Sainte-Beuve (De Extr. Unct., D. iii, a. 1), Drouven (De Re Sacramentaria, Lib. VII, q. ii, c .yo, 2); de hecho, Berti, aunque sostenía lo contrario, admitió la amplia prevalencia de este punto de vista entre los teólogos recientes de su época. Pero considerando la unanimidad de la tradición al insistir en que el aceite sea bendecido, y la enseñanza del Consejo de Trento (Sesión XIV) que “el Iglesia ha entendido que la materia [de este sacramento] es aceite bendecido por el obispo”, no es sorprendente que por decreto del Santo Oficio, emitido el 13 de enero de 1611, la proposición que afirma la validez de la extremaunción con el uso de aceite no consagrado por el obispo debería haber sido proscrito como “imprudente y cercano al error” (Denzinger, no. 1628—antiguo no. 1494), y eso, a la cuestión de si un párroco podría, en caso de necesidad, utilizar válidamente para este sacramento aceite bendecido por él mismo, el mismo Santo Oficio, reafirmando el decreto anterior, debería haber respondido negativamente (14 de septiembre de 1842; ibid., n. 1629—antiguo n. 1495). Estas decisiones sólo resuelven provisionalmente la cuestión dogmática y, en la medida en que afirman la necesidad de la consagración episcopal del petróleo, sólo son aplicables a los países occidentales. Iglesia. Como es bien sabido, es el sacerdote o sacerdotes oficiantes quienes ordinariamente bendicen el aceite en Oriente. Iglesia Ortodoxa, y no faltan pruebas que demuestren la antigüedad de esta práctica (ver Bnedicto XIV, De Sínodo. Dioecs., VIII, i, 4). Para italo-griegos en comunión con el Santa Sede la práctica fue sancionada por Clemente VIII en 1595 y por Benedicto XIV (ver ibíd.) en 1742; y también ha sido sancionado por varios cuerpos de Uniats Orientales hasta nuestros días (ver “Reunir.. Lacensis”, II, pp. 35, 150, 582, 479 ss.; cf. Carta de León XIII, “De Discipl. Orientar. conservandae” en “Acta S. Sedis”, XXVII, pp. 257 ss.), No hay duda, por lo tanto, de que se puede delegar válidamente a los sacerdotes para bendecir el aceite, aunque no hay ningún caso registrado de que tal delegación se haya otorgado a Sacerdotes occidentales. Pero es sólo la autoridad suprema en el Iglesia que puede conceder delegación, o al menos puede reservarse la facultad de concederla (en caso de que se quiera sostener que en ausencia de reserva el obispo ordinario tendría esta facultad). Los Uniats Orientales cuentan con la aprobación expresa de la Santa Sede por su disciplina y, en lo que respecta a los cismáticos ortodoxos, se puede decir que tienen la aprobación tácita del Papa o que la reserva del poder episcopal no se extiende a ellos. A pesar del cisma, el Papa nunca ha deseado ni tenido la intención de abrogar los antiguos privilegios de los ortodoxos en asuntos de este tipo.
Las oraciones para bendecir el aceite que nos han llegado difieren mucho, pero todas contienen alguna referencia al propósito de ungir a los enfermos. Por lo tanto, al menos en el caso de un obispo, cuyo poder es ordinario y no delegado, no parece necesaria ninguna forma especial para su validez, siempre que se exprese este fin. Pero cuando no se expresa ni se pretende en absoluto, como en las formas utilizadas actualmente para bendecir el crisma y el óleo de los catecúmenos, parece dudoso que cualquiera de estos óleos sea materia válida para la extremaunción (cf. Kern, op. cit., pág. 131). Pero en la naturaleza de las cosas no parece haber ninguna razón por la cual una forma compuesta de bendición no sea suficiente para que el mismo aceite sea válido para más de un sacramento.
(2) La materia próxima de la extremaunción es la unción con aceite consagrado. Las partes ungidas según el uso actual en Occidente y Iglesias orientales Se han mencionado anteriormente (I), pero debe observarse que incluso hoy en día existen diferencias de práctica en varias ramas de la Iglesia Ortodoxa (ver Echos d'Orient, 1899, p. 194). La cuestión es si son necesarias varias unciones para que un sacramento sea válido y, en caso afirmativo, cuáles son las esenciales. Argumentando a partir de la práctica que conocían y que suponían que había existido siempre, los escolásticos concluyeron, como era de esperar, que las unciones de los cinco órganos de los sentidos eran esenciales. Esta fue la enseñanza de Santo Tomás (Suppl., Q. xxxii, a. 6), que ha sido seguida bastante unánimemente por la Escuela y por muchos teólogos posteriores hasta nuestros días (por ejemplo, Billot, De Sacramentis, II, p. 231) quienes antepusieron el método y la tradición de la Escuela a la teología positiva e histórica. Pero un conocimiento más amplio de los hechos pasados y presentes ha hecho cada vez más difícil defender este punto de vista, y los mejores teólogos de los últimos tiempos han negado que la unción de los cinco sentidos, como tampoco la de los pies o los lomos, sea esencial para el validez del sacramento. Los hechos, en términos generales, son estos: que ningún testimonio antiguo menciona en absoluto las cinco unciones, y mucho menos las prescribe como necesarias, sino que la mayoría habla simplemente de la unción de una manera que sugiere la suficiencia de una sola unción; que la unción de los cinco sentidos nunca se ha practicado ampliamente en Oriente, y no se practica en la actualidad en Oriente. Iglesia Ortodoxa, mientras que los uniatas que lo practican simplemente lo han tomado prestado en los tiempos modernos de Roma; y que incluso en Occidente Iglesia Hasta el siglo XI la práctica no estuvo muy extendida y no se hizo universal hasta el siglo XVII, como lo prueban varios rituales del siglo XVI que se han conservado (para detalles y fuentes, véase Kern, op. cit., pág.133 mXNUMX). Frente a estos hechos, ya es imposible defender la visión escolástica excepto manteniendo que la Iglesia ha cambiado con frecuencia la materia esencial del sacramento, o que ha permitido que se administre inválidamente durante la mayor parte de su historia, como todavía permite sin protestar en Oriente. La única conclusión, por tanto, es que, en lo que a esta cuestión se refiere, para un sacramento válido no se requiere más que una verdadera unción con aceite debidamente consagrado, y esta conclusión puede considerarse segura en lo sucesivo en razón del reciente decreto del Santo Oficio ya mencionado (I), que, si bien habla sólo de la forma, evidentemente supone que esa forma se usa con una sola unción. Además de la autoridad de la tradición escolástica, que se basaba en la ignorancia de los hechos, el único argumento dogmático para la opinión que hemos rechazado se encuentra en las instrucciones de Eugenio IV a los armenios [ver arriba, III (A)]. Pero en respuesta a este argumento basta señalar que este decreto no es una definición dogmática sino una instrucción disciplinaria, y que, si fuera una definición, quienes apelan a ella deberían, en coherencia, celebrar la unción de los pies y los lomos. ser esencial. No es necesario añadir que, si bien se niega la necesidad de las unciones prescritas en la lengua romana Ritual Para la validez del sacramento no se pretende negar la grave obligación de adherirse estrictamente a las Ritual excepto, según lo permita el Santo Oficio, en casos de urgente necesidad.
(3) Las formas de extremaunción del romano Ritual hasta Eucología han sido dados arriba (I). Por antigua que sea cualquiera de las formas en su sustancia, es seguro que muchas otras formas sustancialmente diferentes de la actual han estado en uso tanto en Oriente como en Occidente (ver Marten, “De Antiquis Eccl. Rit.”, I, vii, 4; y Kern, op. cit., págs. 142-152); y la controversia entre teólogos sobre qué forma precisa o tipo de forma es necesaria para la validez del sacramento ha seguido más o menos las mismas líneas que la que se refiere al tema inmediato. Todos admiten que alguna forma es esencial, y que lo esencial está contenido tanto en las formas orientales como en las occidentales actualmente en uso. El problema es decidir no sólo qué palabras en cualquiera de las formas pueden omitirse sin invalidar el sacramento, sino también si las palabras retenidas como esenciales deben necesariamente expresar una oración: "la oración de fe" de la que habla Santiago. Ambas formas tal como se usan ahora son despectivas, y para Occidente el Santo Oficio ha decidido qué palabras pueden omitirse en caso de necesidad de la forma del romano. Ritual. La opinión de la mayoría de los grandes escolásticos ha sido que la forma, ya sea corta o larga, debe ser una forma de oración, y que una mera forma indicativa, como “te unjo”, etc., no sería suficiente para su validez. y de muchos teólogos posteriores. Pero no pocos escolásticos eminentes, y casi todos los teólogos posteriores que han tenido debidamente en cuenta los hechos de la historia, han sostenido la opinión opuesta. Porque el hecho es que la forma indicativa ha sido ampliamente utilizada en Oriente y aún más ampliamente en Occidente; es la forma que encontramos en las primeras etapas Iglesia Órdenes conservados, a saber, los del celta. Iglesia (ver Warren, “Liturgia y Ritual del celta Iglesia“, egp 168: “Te unjo con aceite santificado en el nombre del Trinity para que seas salvo por los siglos de los siglos”; cf. pag. 223). Entre los teólogos contemporáneos, Kern (op. cit., pp. 154 ss.), seguido por Pohle (Lehrbuch der Dogmatik, 3ª ed., Paderborn, 1908, III, 534), sugiere un compromiso sosteniendo, por un lado , que el texto de Santiago requiere al menos una forma de oración virtual y, por otra parte, que las formas indicativas que se han utilizado son prácticamente despectivas. Pero esto parece ser sólo una forma sutil de negar la razón de ser de la controversia; se podría argumentar, basándose en el mismo principio, que las formas de bautismo, penitencia y confirmación son prácticamente formas de oración. Algunas de las llamadas formas indicativas pueden interpretarse razonablemente de esta manera, pero con respecto a otras podemos decir, con Benedicto XIV, que "no sabemos cómo se puede descubrir una oración en ciertas otras formas publicadas en muchos libros antiguos". Rituales de Menard y Marten, en los que se utilizan simplemente las palabras "Te unjo sin añadir nada más de lo que se pueda deducir o formar una oración" (De Sínodo. Dados., VIII, ii, 2). Si se insiste en que la oración como tal debe ser de alguna manera un elemento del sacramento, se puede decir que la oración utilizada para bendecir el aceite satisface este requisito. Cabe repetir aquí lo dicho al respecto, a saber, que la controversia dogmática sobre la forma no afecta la obligación disciplinaria de atenerse estrictamente a las prescripciones de la ley. Ritual, o, para casos de urgente necesidad, al decreto del Santo Oficio.
V. MINISTRO.—(I) El Consejo de Trento ha definido de acuerdo con las palabras de Santiago que los ministros propios (proprios ministros) de este sacramento son los sacerdotes de la Iglesia solos, es decir, obispos o sacerdotes ordenados por ellos (Sess. XIV, cap. iii, y can. iv, De Extr. Unct.). Y ésta ha sido la enseñanza constante de la tradición, como se desprende claramente de los testimonios dados anteriormente. Sin embargo, Launoi (Opp., I, 569 ss.) ha sostenido que los diáconos pueden ser válidamente delegados por el obispo para administrar la extremaunción, apelando en apoyo de su punto de vista a ciertos casos en los que estaban autorizados en ausencia de un sacerdote para reconciliar. penitentes moribundos y darles la Viático. Pero en ninguno de estos casos se menciona o se hace referencia alguna vez a la extremaunción, y no se puede suponer gratuitamente que el permiso otorgado se extiende a este sacramento, tanto más cuanto que no hay ni una partícula de evidencia de ninguna otra fuente que apoye la suposición. . El carmelita Tomás Waldensis (m. 1430) dedujo del pasaje de Inocencio I [ver arriba, bajo III (C), (2), (b)] que, en caso de necesidad, cuando no se pudiera conseguir un sacerdote, un laico o la mujer podría ungir válidamente (Doctrinale Antiq. Fidei, II, clxiii, 3), y muy recientemente Boudinhon (Revue Cath. des Eglises, julio de 1905, p. 401 ss.) ha defendido el mismo punto de vista y lo ha mejorado al permitir que persona enferma a administrarse el sacramento a sí misma. Esta opinión, sin embargo, parece claramente excluida por la definición de Consejo de Trento que sólo el sacerdote es el ministro “adecuado” de la extremaunción. La palabra propia no puede tomarse como equivalente meramente a ordinaria, y sólo puede significar “divinamente autorizado”. Y en cuanto a la unción propia o ajena por parte de los laicos con el aceite consagrado, es claro que Papa Inocencio, aunque sancionaba la práctica piadosa, no podía haberla supuesto tan eficaz como la unción de un sacerdote o de un obispo, a quienes, en su opinión, pertenecía exclusivamente la administración del rito jacobeo. Esta unción laical era simplemente lo que hoy llamamos sacramental. Clericatus (Decisiones de Extr. Unct., decis. lxxv) ha sostenido que un sacerdote enfermo, en caso de necesidad, puede administrarse válidamente la extremaunción a sí mismo; pero no tiene ningún argumento de peso que ofrecer para esta opinión, que se opone a toda analogía sacramental (fuera del caso de la Eucaristía) y a una decisión de la Congregación de Propaganda emitida el 23 de marzo de 1844. Estas varias opiniones singulares son rechazadas con práctica unanimidad por los teólogos, y se mantiene la doctrina de que los sacerdotes de la Iglesia, y sólo ellos, pueden conferir válidamente la extremaunción.
(2) El uso del plural en Santiago: “los sacerdotes de la Iglesia “—no implica que se requieran varios sacerdotes para la válida administración del sacramento. Escribiendo, como podemos suponer, a cristianas comunidades en las que había varios sacerdotes, y donde varios, si parecía bien, podían ser convocados fácilmente, era natural que el Apóstol usara el plural sin pretender establecer como una cuestión de necesidad que varios debieran realmente ser llamado. La expresión utilizada no es más que una manera popular y familiar de decir: “Que el enfermo llame a servicios sacerdotales”, así como se podría decir: “Que llame a los médicos”, es decir, “Que se procure atención médica”. ayuda". El plural en ambos casos sugiere como mucho la conveniencia, si las circunstancias lo permiten, de llamar a más de un sacerdote o médico, pero no excluye, como es obvio, los servicios de uno solo, si sólo hay uno disponible, o si por diversas razones posibles es mejor que se convoque sólo a una. Como resulta evidente de varios de los testigos citados anteriormente (III), no sólo en Occidente sino también en Oriente la unción era administrada a menudo en los primeros siglos por un solo sacerdote; De hecho, en algunos momentos esta ha sido la práctica casi universal en Occidente (para excepciones, cf. Martene, op. cit., I, vii, 3; Kern, op. cit., p. 259). En Oriente, sin embargo, ha sido más generalmente costumbre que varios sacerdotes participen en la administración del sacramento. Aunque el número siete, elegido por razones místicas, era el número ordinario en muchas partes de Oriente desde un período anterior, no parece haber sido prescrito por ley para los Iglesia Ortodoxa antes del siglo XIII (cf. Kern, op. cit., p. 260). Pero incluso aquellos teólogos orientales que, junto con Simeón de Tesalónica (siglo XV), parecen negar la validez de la unción por un solo sacerdote, no insisten en que sean necesarios más de tres, mientras que la mayoría de los orientales admiten que uno es suficiente en caso de necesidad (cf. .Kern, op.cit., pág. Católico La posición es que uno o varios sacerdotes pueden administrar válidamente la extremaunción; pero cuando son varios los que ofician está prohibido por Benedicto XIV por el italo-griegos (Const. “Etsi Pastoralis”, 1742, que un sacerdote simplemente unja y otro simplemente pronuncie la forma, y la mayoría de los teólogos niegan la validez de la unción conferida de esta manera. La práctica real, sin embargo, de las iglesias cismáticas es para cada uno El sacerdote, a su vez, repite todo el rito, tanto en materia como en forma, con variaciones sólo en las oraciones no esenciales. Esto da lugar a una cuestión interesante que será mejor discutida en relación con la repetición del sacramento (más abajo, IX).
VI. ASUNTO.—(I) La extremaunción sólo puede administrarse válidamente a cristianos que hayan tenido uso de razón y que estén en peligro de muerte por enfermedad. Que el sujeto debe ser bautizado es evidente ya que todos los sacramentos, excepto el bautismo mismo, están sujetos a esta condición. Esto está implícito en el texto de Santiago: “¿Está alguno enfermo? ¿entre vosotros?" es decir, cualquier miembro de la cristianas comunidad; y la tradición es tan clara al respecto que no es necesario demorarse en dar pruebas. No es tan fácil explicar por razones internas por qué se debe negar la extremaunción a los niños bautizados que están enfermos o moribundos, mientras que, por ejemplo, se les puede administrar válidamente la confirmación, pero esa es sin duda la enseñanza y la práctica tradicionales. Excepto a aquellos que eran capaces de hacer penitencia, nunca se les ha dado la extremaunción. Sin embargo, si asumimos que el efecto principal de la extremaunción es dar, con la gracia santificante o su aumento, el derecho a ciertas gracias actuales para fortalecer, consolar y aliviar al enfermo en las necesidades y tentaciones que lo acosan especialmente en un estado de enfermedad peligrosa, y que los demás efectos dependen del principal, se verá que para aquellos que no han alcanzado ni alcanzarán el uso de razón hasta que la enfermedad haya terminado en muerte o recuperación, el derecho a pregunta no tendría sentido, mientras que el derecho similar otorgado con el personaje en la confirmación puede, y normalmente lo hace, realizar su objetivo en una vida posterior. Con respecto a los niños, debe observarse que no se puede especificar la edad a partir de la cual dejan de ser incapaces de recibir la extremaunción. Si han alcanzado suficiente uso de razón para ser capaces de pecar incluso venialmente, ciertamente pueden ser admitidos a este sacramento, aunque, según la práctica moderna, se les considere demasiado jóvenes para recibir la Primera Comunión; y en casos de duda la unción debe administrarse condicionalmente. Los que siempre han estado locos o idiotas deben ser tratados como niños; pero cualquiera que alguna vez haya tenido uso de razón, aunque esté temporalmente delirante a causa de la enfermedad o incluso esté incurablemente loco, debe recibir el beneficio del sacramento en caso de enfermedad grave.
(2) Para recibir válidamente la extremaunción se requiere una enfermedad corporal grave o grave. Esto está implícito en el texto de Santiago y en Católico tradición (ver arriba, III), y está formalmente establecido en el decreto de Eugenio IV para los armenios: “Este sacramento no debe administrarse excepto a la persona enferma, de cuya muerte se teme” (Denzinger, no. 700— antiguo núm. 595), y en la enseñanza del Consejo de Trento que “esta unción se administrará a los enfermos, pero especialmente A aquellos que parecen estar a punto de morir. [in exitu vitoe]” (Ses. XIV, cap. iii, De Extr. Unct.). De estas palabras de Trento se desprende claramente que la extremaunción no es sólo para los moribundos, sino para todos los fieles que están gravemente enfermos con cualquier enfermedad que implique peligro de muerte (discriminar a vitoe, ibid.), es decir, que probablemente termine fatalmente. La gravedad de la enfermedad o la proximidad del peligro de muerte no lo determina el concilio, sino que lo deciden las especulaciones de los teólogos y el juicio práctico de los sacerdotes directamente encargados del deber de administrar el sacramento. Y ha habido, y quizás todavía haya, diferencias de opinión y de práctica en esta materia.
(3) Hasta el siglo XII en Occidente Iglesia la práctica era dar la unción gratuitamente a todos (excepto a los penitentes públicos) que padecieran alguna enfermedad grave, sin esperar a decidir si el peligro de muerte era inminente. Esto se desprende claramente de muchos testimonios citados anteriormente (III). Pero durante los siglos XII y XIII se produjo un cambio de práctica y muchos llegaron a considerar que el sacramento estaba destinado únicamente a los moribundos. Las causas que contribuyeron a este cambio fueron: (a) las exigencias exorbitantes del clero con motivo de administrar la unción que impedía a los pobres o incluso a los de medios moderados pedirla excepto como último recurso; (b) la influencia de ciertas supersticiones populares, como, por ejemplo, que la persona ungida no podía, en caso de recuperación, hacer uso de los derechos del matrimonio, comer carne, hacer testamento, caminar descalzo, etc.; y (c) la enseñanza de la Escuela Escotista y de otros teólogos de que, como el efecto principal del sacramento era la remisión final de los pecados veniales, no debía administrarse excepto a aquellos que no podían recuperarse y ya no podían o no podían hacerlo. al menos probable que caiga nuevamente en pecado venial (San Buenaventura, “Breviloquium”, P. VI, c. xi; Escoto, “Report. Parisien”, dist. xxiii, Q. unica). Fue sin duda bajo la influencia de esta enseñanza que uno o dos sínodos provinciales del siglo XVI describieron al sujeto de la extremaunción como “los peligrosamente enfermos y casi moribundos” (Hardouin, X, 1848, 1535); y el descuido del sacramento inducido por estas diversas causas resultó, durante los disturbios del siglo XVI, en su total abandono en muchas partes del mundo. Alemania y especialmente de Baviera (Knöpfler, “Die Kelchbewegung in Bayern unter Herzog Albrecht V.”, pp. 61 ss.; y sobre todo este asunto ver Kern, op. cit., pp. 282 ss.). En vista de estos hechos, la acusación tan repetida de los cismáticos orientales de que los latinos daban el sacramento sólo a los moribundos y lo negaban a los enfermos graves que eran capaces de recibirlo, no carece de fundamento (Kern, op. cit. ., pág. 274); pero se equivocaron al suponer que Occidente Iglesia en su conjunto o el Santa Sede es responsable de abusos de este tipo. Iglesia La autoridad trató seriamente de corregir la avaricia del clero y las supersticiones del pueblo, mientras que la enseñanza escotista, respecto al efecto principal de la unción, nunca fue generalmente admitida en las escuelas, y sus seguidores postridentinos se han sentido obligados a modificar la conclusión práctica que San Buenaventura y Escoto lógicamente habían extraído de ella. Todavía persisten en la mente popular rastros de la opinión errónea de que la extremaunción debe posponerse hasta que una enfermedad que de otro modo sería grave haya empeorado y el peligro de muerte se haya vuelto inminente; y los sacerdotes no siempre combaten esta idea tan fuertemente como deberían, con el resultado de que posiblemente en muchos casos el efecto divinamente ordenado de la curación corporal se vuelve imposible excepto por un milagro. La mejor y más reciente enseñanza teológica está a favor de una visión indulgente, más que severa, de la gravedad de la enfermedad, o de la proximidad del peligro de muerte, necesaria para calificar para la recepción válida de la extremaunción; y esto es claramente compatible con la enseñanza del Consejo de Trento y está sustentado en la práctica tradicional de los primeros doce siglos.
Pero si los orientales han tenido alguna justificación para acusar a los occidentales de restringir indebidamente la administración de este sacramento, la Iglesia Ortodoxa es oficialmente responsable de un abuso generalizado de tipo opuesto, que permite dar el euchelaion a personas en perfecta salud como complemento de la penitencia y preparación para la Primera Comunión. Muchos teólogos occidentales, siguiendo a Goar (Eucología, pp. 349 ss.), han negado que este rito fuera entendido y pretendido ser sacramental, aunque la materia y la forma se emplearon precisamente como en el caso de los enfermos; pero, cualquiera que haya sido la intención en el pasado, es bastante seguro en la actualidad que al menos en las ramas constantetinopolitana y helénica del Iglesia Ortodoxa la intención es dar el sacramento en sí y no simplemente sacramental a aquellos que gozan de buena salud y que están ungidos (Kern, op. cit., 281). Por otra parte, en Rusia Iglesia, excepto en las iglesias metropolitanas de Moscú y Novgorod en Jueves Santo cada año, esta práctica es reprobada, y a los sacerdotes se les prohíbe expresamente en sus facultades dar el euchelaion a personas que no están enfermas (Kern, pp. 279 ss.; Fortescue, The Ortodoxo Eastern Iglesia, Londres, 1907, pág. 425). Ya hemos notado (III) entre los nestorianos lo que parece haber sido un abuso similar, pero en el Iglesia Ortodoxa Hasta mucho después del cisma no hay evidencia de su existencia, y las enseñanzas de los teólogos orientales hasta los tiempos modernos, a las que todavía se adhieren los rusos, han estado de acuerdo con la tradición occidental al insistir en que el sujeto de este sacramento debe estar trabajando. bajo una enfermedad grave.
(4) El peligro, o incluso la certeza, de muerte por cualquier otra causa que no sea una enfermedad tampoco calificará a una persona para la extremaunción. Por lo tanto, los criminales o mártires a punto de sufrir la muerte y otras personas en circunstancias similares no pueden ser ungidos válidamente a menos que estén gravemente enfermos. Pero basta la enfermedad causada por la violencia, como por una herida peligrosa o mortal; y todos los teólogos occidentales consideran que la vejez misma, sin ninguna enfermedad específica, merece la extremaunción, es decir, cuando la decadencia senil ha avanzado tanto que la muerte ya parece probable. En casos de enfermedades persistentes, como la tisis o el cáncer, una vez que el peligro se ha vuelto realmente grave, puede administrarse válidamente la extremaunción, aunque con toda probabilidad humana el paciente vivirá un tiempo considerable, digamos varios meses; y la licitud de su administración en tales casos debe decidirse por las reglas de la teología pastoral. Si, en opinión de los médicos, la enfermedad se cura con certeza y se elimina todo peligro probable de muerte mediante una operación quirúrgica, los teólogos no se ponen de acuerdo sobre si la persona que consiente en someterse a la operación deja por ello de ser sujeto válido del sacramento. Kern sostiene que sí (op. cit., p. 299), pero su argumento no es de ninguna manera convincente.
VII. EFECTOS.—El decreto de Eugenio IV para los armenios describe brevemente los efectos de la extremaunción como “la curación de la mente y, en la medida que sea conveniente, también del cuerpo” (Denzinger, no. 700—antiguo no. 595 ). En Ses. XIV, can. ii, De Extr. Unct., el Consejo de Trento menciona la concesión de la gracia, la remisión de los pecados y el alivio de los enfermos, y en el capítulo correspondiente explica así los efectos de la unción: “Este efecto es la gracia del Espíritu Santo, cuya unción borra los pecados, si quedan por expiar, y las consecuencias [reliquias] del pecado, y alivia y fortalece el alma del enfermo, suscitando en él una gran confianza en la Divina Misericordia, sostenida por la cual [confianza] soporta más ligeramente los problemas y sufrimientos de la enfermedad, y resiste más fácilmente las tentaciones. del demonio que acecha su calcañar, y a veces, cuando es conveniente para la salvación de su alma, recupera la salud corporal”. La remisión de los pecados, como hemos visto, es mencionada explícitamente por Santiago, y los demás efectos espirituales especificados por el Consejo de Trento están implícitamente contenidas, al lado de la curación corporal, en lo que el Apóstol describe como la salvación y resurrección del enfermo (ver arriba, II).
(I) Es por tanto una doctrina de Católico fe en que los pecados son perdonados por la extremaunción, y, dado que ni Santiago ni Católico tradición ni la Consejo de Trento Aunque limita este efecto a los pecados veniales, es cierto que se aplica también a los pecados mortales. Pero según Católico enseñar que existe per se una grave obligación impuesta por la ley divina de confesar todos los pecados mortales cometidos después del bautismo y obtener la absolución de ellos; de lo cual se sigue que el culpable de pecado mortal está obligado per se a recibir el Sacramento de Penitencia antes de recibir la extremaunción. No está tan claro si está obligado además, en caso de que no pueda recibir la penitencia, a prepararse para la extremaunción mediante un acto de contrición perfecta; pero la opinión afirmativa es más comúnmente sostenida por los teólogos, basándose en que la extremaunción es principalmente un sacramento de los vivos, es decir, destinado a aquellos en estado de gracia, y que el sujeto debe hacer todo lo posible para poseer este sacramento primario. disposición. Que la remisión al menos de los pecados mortales no es el fin principal de la extremaunción es evidente por la forma condicional en que Santiago habla de este efecto; “y si está en pecados”, etc.; pero, por otro lado, este efecto se atribuye, aunque condicional y secundariamente, pero directamente y per se a la unción, no indirectamente y per accidentalmente como lo atribuimos a otros sacramentos de los vivos, lo que significa que la extremaunción ha sido instituida secundariamente como un sacramento de los muertos, es decir, con el propósito no sólo de aumentar sino de conferir sacramentalmente la gracia santificante. Por lo tanto, si por cualquier motivo el sujeto en pecado mortal queda dispensado de la obligación de confesar o de provocar un acto de contrición perfecta, la extremaunción le perdonará el pecado y le conferirá la gracia santificante, siempre que tenga desgaste actual, o al menos habitual, o siempre que (digamos al recuperar el uso de razón) provoque un acto de desgaste para que el sacramento pueda surtir efecto a modo de reviviscencia (ver más abajo, X). En este sentido, por desgaste habitual se entiende un acto de tristeza o odio por los pecados cometidos, provocado desde su comisión y no retractado en el intervalo anterior a la recepción del sacramento. El ejemplo ordinario ocurre cuando el acto de desgaste ha sido provocado antes de que la persona enferma caiga en la inconsciencia o pierda el uso de la razón. Que tal desgaste es necesario se desprende de la enseñanza de Trento (Sess. XIV, cap. i, De Poenit.) respecto a la necesidad absoluta y universal del arrepentimiento para la remisión, incluso en el bautismo, de los pecados mortales personales. Schell ha sostenido (Kathol. Dogmatik, III, pp. 629 ss.) que tal desgaste no es necesario para la validez de la extremaunción, pero que el propósito y la intención generales, que una cristianas el pecador puede retener incluso cuando está pecando, o después arrepentirse formalmente y morir en la amistad de Dios, es suficiente; pero este punto de vista parece irreconciliable con las enseñanzas de Trento y tiene todo el peso de la tradición teológica en su contra.
La extremaunción también perdona los pecados veniales, siempre que el sujeto tenga al menos desgaste habitual por ellos; y, siguiendo la analogía de la penitencia, que con el desgaste remite los pecados mortales, para cuya remisión fuera del sacramento se requeriría una contrición perfecta, los teólogos sostienen que con la extremaunción basta para la remisión de los pecados veniales un desgaste menos perfecto que el que bastaría sin ella. el sacramento. Pero además de remitir directamente los pecados veniales, la extremaunción suscita también disposiciones que procuran su remisión ex opere operantis.
Las reliquias o efectos del pecado mencionados por el Consejo de Trento Los teólogos entienden de diversas formas que significan uno, más o todos los siguientes: debilidad espiritual y depresión causada por la conciencia de haber pecado; la influencia de los malos hábitos inducidos por el pecado; penas temporales que quedan después de que la culpa del pecado ha sido perdonada; y los pecados veniales, o incluso mortales, en sí mismos. De estos sólo la remisión de la pena temporal se distingue de los demás efectos de los que habla el concilio; y aunque algunos teólogos se han mostrado reacios a admitir este efecto, por temor a que parezca que eliminan la razón de ser del purgatorio y de las oraciones e indulgencias para los moribundos y los muertos, en realidad no hay base sólida para objetarlo. , si intereses controvertidos pasajeros están subordinados a Católico teoría. No se sugiere que la extremaunción, como el bautismo, remita sacramentalmente todo el castigo temporal debido al pecado, y la medida en que realmente lo haga en un caso particular puede, como ocurre con el bautismo, no alcanzar lo que fue divinamente previsto, debido a obstáculos. o disposiciones defectuosas en el destinatario. Por lo tanto, todavía hay espacio y necesidad de Indulgencias para los moribundos, y si el Iglesia ofrece sus oraciones y aplica Indulgencias a los adultos que mueren inmediatamente después del bautismo, debe, a fortiori, ofrecerlos por los que han muerto después de la extremaunción. Y si la pena temporal es, como ciertamente lo es, un reliquia del pecado, y si la extremaunción es verdaderamente lo que el Consejo de Trento describe (Sess. XIV, De Extr. Unct., introduct.) como “la consumación no meramente de [el Sacramento de] Penitencia, sino del conjunto cristianas vida, que debe ser penitencia perpetua”, no se puede negar que la remisión de la pena temporal es uno de los efectos de este sacramento.
(2) El segundo efecto de la extremaunción mencionado por el Consejo de Trento es el alivio y fortalecimiento del alma al inspirar al enfermo tal confianza en la Divina Misericordia que le permita soportar con paciencia e incluso alegría los dolores y preocupaciones de la enfermedad, y con valor decidido para repeler los ataques del tentador en lo que le sucede. Es probable que sea el último y decisivo conflicto en la guerra de la eterna sal vación. La perspectiva de la eternidad se presenta vívidamente ante el cristianas por la probabilidad de muerte inseparable de una enfermedad grave, y este sacramento ha sido instituido con el propósito de conferir las gracias especialmente necesarias para fortalecerlo para enfrentar este tremendo problema. No es necesario explicar detalladamente la idoneidad de una institución de este tipo, que, a falta de otras razones, se justificaría ante la opinión pública. cristianas mente por los resultados observados de su uso.
(3) Finalmente, como efecto condicional y ocasional de la extremaunción, viene la restauración de la salud corporal, efecto que está avalado por el testimonio de la experiencia en épocas pasadas y en nuestros días. Los teólogos, sin embargo, no se han puesto de acuerdo al afirmar la condición de la que depende este efecto ni al explicar la manera en que se produce. “Cuando conviene a la salvación del alma”, así expresa Trento la condición, y no pocos teólogos han entendido que esto significa que la salud no será restaurada por el sacramento a menos que esté prevista por Dios que una vida más larga conducirá en mayor grado a una recuperación de la gloria siendo así un signo o prueba de predestinación. Pero otros teólogos rechazan con razón esta opinión, y de varias explicaciones que se ofrecen (cf. Kern, op. cit., pp. 195 ss.) la más simple y razonable es la que entiende que la condición mencionada no es del futuro y quizás remoto evento de salvación real, pero de ventaja espiritual presente lo cual, independientemente de las resultado final que la recuperación puede traer a la persona enferma; y sostiene, sujeto a esta condición, que este efecto físico, que es en sí mismo natural, se obtiene mediatamente a través y dependiente de los efectos espirituales ya mencionados. El fortalecimiento del alma mediante múltiples gracias, mediante las cuales se destierran los temores demasiado ansiosos, y un sentimiento general de consuelo y coraje, y de humilde confianza en DiosLa misericordia y la resignación pacífica de Su Testamento inspirado, reacciona como consecuencia natural sobre la condición física del paciente, y esta reacción es en ocasiones el factor que decide el surgimiento de determinadas enfermedades. Esta manera mediata y dependiente de efectuar la restauración de la salud es la manera indicada por el Consejo de Trento en el pasaje citado anteriormente, y el punto de vista propuesto está en conformidad con las mejores y más antiguas enseñanzas teóricas sobre el tema y evita las dificultades aparentemente incontestables que implican los puntos de vista opuestos. Tampoco reduce este efecto de la extremaunción al nivel de esos fenómenos perfectamente naturales conocidos por la ciencia moderna como “curas por fe”. Porque no se sostiene, en primer lugar, que la recuperación se producirá en ningún caso particular a menos que este resultado sea espiritualmente provechoso para el paciente, y de esto Dios sólo es el juez, y se admite, en segundo lugar, que el efecto espiritual, del que resulta connaturalmente lo físico, es en sí mismo estrictamente sobrenatural (cf. Kern, loc. cit.).
(4) Queda la cuestión, sobre la cual se ha generado no poca controversia, acerca de cuál de estos diversos efectos es el principal. Teniendo en cuenta la teoría general de que la gracia sacramental como tal es la gracia santificante impartida o aumentada por el sacramento, con el derecho o título a gracias especiales actuales correspondientes al fin especial de cada sacramento, el significado de la pregunta es: ¿Cuál de estas? ¿Cuáles son los efectos que la gracia sacramental impartida en la extremaunción pretende primera e inmediatamente producir, de modo que los demás se producen por causa de ella o por medio de ella? O, más finalmente, ¿cuál es, según la intención de Cristo al instituirlo, el propósito primario y distintivo de este sacramento, su particular razón de ser como sacramento? Ahora bien, es evidente que esto no puede ser ni la remisión del pecado mortal ni la restauración de la salud física, ya que, como hemos visto, la extremaunción es principalmente un sacramento de los vivos; y la restauración de la salud corporal no es un efecto normal, sino que sólo se produce, cuando es posible, de forma indirecta. Queda la remisión de los pecados veniales y de la pena temporal debida por los pecados ya perdonados, y el vigor del alma ante la probabilidad de la muerte. Ya se ha hecho referencia a la visión escotista (VI) que señala la remisión final y completa de los pecados veniales como el principal fin o efecto de la extremaunción, y que lógicamente conduce a la conclusión práctica, adoptada por San Buenaventura y Duns Escoto. , que sólo los moribundos deberían recibir el sacramento; y la misma conclusión, que en cualquier caso debe ser rechazada, se seguiría también de sostener en un sentido igualmente excluyente que el efecto principal es la remisión de la pena temporal. Así, nos quedamos en posesión de la teoría, sostenida por muchos de los mejores teólogos, de que el vigor sobrenatural del alma en vista de la muerte inminente es el principal fin y efecto de la extremaunción. Este efecto, por supuesto, sólo se realiza realmente cuando el sujeto es sui compos y capaz de cooperar con la gracia; pero lo mismo ocurre con el efecto principal de varios otros sacramentos. Por lo tanto, no hay ningún argumento en contra de esta view para señalar el hecho de que los pecados a veces son remitidos por la extremaunción mientras el receptor está inconsciente e incapaz de utilizar las gracias vigorizantes mencionadas. La infusión o aumento de la gracia santificante es un efecto común a todos los sacramentos; sin embargo, no es por esto en sí que se distinguen unas de otras, sino por referencia a las gracias especiales actuales a las que la gracia santificante, infundida o aumentada, da título; y si a veces se suspende o frustra la realización de este título, es sólo por una excepción accidental a la que, en general, está sujeta la eficacia sacramental. No parece, sin embargo, que esta teoría deba ser defendida en un sentido exclusivo, implicando, es decir, que la remisión del pecado venial o del castigo temporal no es también un efecto primario que puede obtenerse independientemente; más bien debería ampliarse y modificarse la teoría, y describirse el fin primario y esencial del sacramento de manera que comprenda estos efectos.
Ésta es la solución a toda la cuestión propuesta por Kern (op. cit., pp. 81 ss., 215 ss.), quien, con no poca sabiduría y habilidad, defiende la tesis de que el fin de la extremaunción es la curación perfecta. del alma con miras a su inmediata entrada en la gloria, a menos que suceda que sea más conveniente el restablecimiento de la salud corporal. Este punto de vista está bastante en conformidad con, e incluso puede decirse que está sugerido por, la enseñanza del Consejo de Trento en el sentido de que la extremaunción es “la consumación de todo cristianas vida"; y Kern ha reunido un peso impresionante de evidencia a favor de su tesis de escritores de autoridad antiguos, medievales y modernos. El Dr. Pohle (op. cit., págs. 535, 536) analiza con simpatía la sugerencia de Kern. Además de ser coherente y estar libre de dificultades graves, se recomienda por muchos argumentos positivos y en relación con el. El punto controvertido que hemos estado discutiendo tiene la ventaja de combinar y coordinar como partes del efecto principal, es decir, la perfecta salud espiritual, no sólo la remisión de los pecados veniales y la vigorización del alma, por las que también han luchado respectivamente los escotistas y sus oponentes. exclusivamente, sino también la remisión de la pena temporal, que no pocos teólogos han descuidado.
VIII. NECESIDAD.—Los teólogos están de acuerdo en que la extremaunción puede ser, en determinadas circunstancias, el único y, por tanto, necesario, medio de salvación para un moribundo. Esto sucede cuando se trata de una persona que está muriendo sin uso de razón, y cuya alma está cargada con la culpa del pecado mortal, por el cual sólo tiene desgaste habitual; y para este y otros casos similares en los que otros medios de obtener justificación son ciertamente o probablemente inútiles, no hay duda en cuanto a la grave obligación de procurar la extremaunción a los moribundos. Pero los teólogos no se ponen de acuerdo sobre si una persona enferma en estado de gracia tiene per se la grave obligación de buscar este sacramento antes de morir. Es evidente ex hipothesi que no existe ninguna obligación que surja de la necesidad de salvación (necessitate medii), y la gran mayoría de los teólogos niegan que una obligación grave per se haya sido impuesta por la ley divina o eclesiástica. Se dice que el mandato de Santiago puede entenderse como simplemente un consejo o exhortación, no una orden, y no hay evidencia convincente de la tradición de que el Iglesia ha entendido que se le ha dado un mandato Divino, o alguna vez ha impuesto uno propio. Sin embargo, se reconoce que, en palabras de Trento, “el desprecio de un sacramento tan grande no puede ocurrir sin un crimen enorme y un daño al Espíritu Santo Él mismo” (Ses. XIV, cap. iii); y se considera que depende de las circunstancias si la mera negligencia o el rechazo expreso del sacramento equivaldría a despreciarlo. Sin embargo, la solidez de las razones alegadas para esta enseñanza común está abierta a dudas, y la fuerza de los argumentos presentados por un teólogo tan reciente como Kern (págs. 364 y ss.) para probar la existencia de la obligación que tantos haber negado se calcula para debilitar la confianza en la opinión recibida.
IX. REPETICIÓN.—La Consejo de Trento enseña que “si los enfermos se recuperan después de recibir esta unción, pueden volver a recibir la ayuda de este sacramento, cuando vuelvan a caer en similar peligro de muerte” (Sess. XIV, cap. in, De Extr. Unct.). En el Edad Media Algunos eclesiásticos tenían dudas sobre este tema, como sabemos por la correspondencia entre Abad (luego Cardenal) Godfried y St. Yves, Obispa de Chartres (m. 1117). Godfried consideraba reprensible la costumbre en boga en los monasterios benedictinos de repetir la extremaunción, basándose en que “ningún sacramento debe repetirse” (PL, CLVII, 87 ss.); pero deseaba conocer la opinión de St. Yves, y éste estaba completamente de acuerdo con su amigo (ibid., 88). Poco después Pedro el Venerable, Abad de Cluny, fue preguntado por Abad Theobald para explicar “por qué la unción de los enfermos era la única unción [entre muchas] repetida, y por qué esto tenía lugar sólo en Cluny”, y Pedro en respuesta dio una explicación convincente de la práctica benedictina, siendo su principal argumento que la persona ungida puede, al recuperarse, haber pecado nuevamente y necesitar la remisión de los pecados prometida por Santiago, y que el propio Apóstol no sólo no sugiere que la unción pueda darse sólo una vez, sino que claramente implica lo contrario. ”ut quoties quis infirmatus fuerit, toties inungatur” (PL, CLXXXIX, 392 ss.). Después de esto, toda oposición a la repetición del sacramento desaparece, y los escritores posteriores enseñan unánimemente lo que ha sido definido por el Consejo de Trento, que bajo determinadas condiciones pueda ser válida y lícitamente repetido. Cabe señalar, además, que la práctica de repetirlo en este período no se limitaba a los benedictinos ni a Cluny. El Cistercienses de Claraval, por ejemplo, también tenían la costumbre de repetirlo, pero con la restricción de que no debía darse más de una vez al año; y varios Ordines de Iglesias particulares que datan de los siglos IX, X, XI y XII, tienen una rúbrica que prescribe la repetición de la unción durante siete días sucesivos (cf. Kern, op. cit., pp. 334, 338 ss.) .
En cuanto a la determinación más precisa de las circunstancias o condiciones que justifican la repetición de la extremaunción, los teólogos, siguiendo la autoridad de Trento, coinciden en que puede repetirse válida y lícitamente tantas veces como el enfermo, después de su recuperación, enferma gravemente. nuevamente, o, en casos de enfermedad persistente en los que no se produce una recuperación completa, tan a menudo como regresa el probable peligro de muerte, después de desaparecer. Para verificar esta última condición, algunos teólogos requerirían el transcurso de un cierto intervalo, digamos un mes, durante el cual el peligro parecería haber pasado; pero realmente no hay razón para insistir en esto más que en el año que la costumbre medieval solía exigir en algunos lugares. La observación de San Buenaventura de que “es absurdo que un sacramento esté regulado por el movimiento de las estrellas” (en IV Semt., dist. xxiii, a. 2, q. iv, ad 2), se aplica a un mes como así como a un año. No pocos teólogos (entre los más recientes De Augustinis, “De Re Sacramentariae”, II, 408) entienden por peligro nuevo de muerte, peligro próximo o inminente, para que, una vez pasado y regresado el peligro inminente, el sacramento pueda ser repetirse sin esperar a que transcurra ningún intervalo definido. La mayoría de los teólogos, sin embargo, niegan la validez de la extremaunción repetida mientras el peligro de muerte sigue siendo el mismo, y suponen que ésta es la enseñanza implícita de la Consejo de Trento. Pero entre los autores contemporáneos, Kern, siguiendo el ejemplo de varios teólogos positivos eminentes por su conocimiento de la historia sacramental (Menard, Launoi, Martene, Juenin, Drouven, Pouget, Pellicia, Binterim, Heinrich.—Ver referencias en Kern, op. cit. , pp. 357, 538), mantiene la probable validez de la extremaunción repetida; no importa cuantas veces, durante el mismo peligro de muerte; y resultará más fácil ignorar, que afrontar y responder, el argumento mediante el cual apoya su punto de vista. Proporciona, en primer lugar, abundantes pruebas de la práctica generalizada en Occidente. Iglesia del noveno al duodécimo, e incluso, en algunos lugares, hasta el trece, de repetir la unción durante siete días, o indefinidamente mientras durase la enfermedad; y puede reclamar la autoridad de los teólogos orientales para explicar la práctica moderna en Oriente. Iglesia de una unción séptuple por parte de siete sacerdotes como debida a una práctica más antigua de repetir la unción durante siete días, una práctica a la que los coptos Liturgia dar testimonio. Al admitir la validez de cada unción repetida, podemos dar una explicación mucho más razonable de la práctica occidental medieval y oriental moderna que la que pueden dar quienes niegan su validez. Estos últimos están obligados a sostener que el rito repetido es meramente un sacramental (aunque claramente destinado a ser un sacramento) o que las unciones repetidas se fusionan para formar un sacramento (una explicación que está abierta a varias objeciones serias). En segundo lugar, dado que la extremaunción no imprime un “carácter” permanente, no hay razón por la cual su efecto sacramental propio no pueda aumentar con la repetición, como sucede en Penitencia y Primera Comunión— es decir, con un aumento de la gracia santificante, el derecho al vigor espiritual puede aumentar y se deben recibir gracias reales más abundantes. Y esto, por razones internas, bastaría para justificar la repetición, aunque el efecto de la administración anterior persista. Finalmente, en respuesta a la principal razón dogmática esgrimida en contra de su punto de vista, a saber, la enseñanza de la Consejo de Trento—Kern sostiene justamente que la intención del concilio era meramente positiva y no excluyente, es decir, deseaba definir, en oposición a opiniones más restrictivas que se habían sostenido, la validez de la extremaunción repetida en las circunstancias que menciona, pero sin es decir, negar su validez si se repite en otras circunstancias no mencionadas. El examen exhaustivo de la tradición que se supone precede a una definición, en lo que respecta a este punto particular, no se había llevado a cabo en la época de Trento; y el punto en sí no estaba maduro para ser definido. Disciplina moderna en Occidente. Iglesia puede explicarse por motivos distintos de los dogmáticos; y si se la considera dogmáticamente decisiva, implicará una condena muy radical de la práctica occidental medieval y oriental moderna, que el teólogo prudente tardará en pronunciar.
X. REVIVISCENCIA.—La cuestión de la reviviscencia surge cuando cualquier sacramento es válidamente administrado, pero se le impide en el momento producir su efecto, por falta de las debidas disposiciones en quien lo recibe. Así, en lo que respecta a la extremaunción, el sujeto puede estar inconsciente e incapaz de recibir vigorización espiritual en la medida en que esto requiera cooperación con la gracia actual. O puede, por falta del desgaste necesario, estar indispuesto a recibir la remisión de los pecados, o indispuesto en caso de pecado mortal a la infusión de la gracia santificante. Y la falta de disposición —el obstáculo a la eficacia del sacramento— puede ser inculpable o gravemente culpable; en este último caso la recepción del sacramento será sacrílega. Ahora bien, la pregunta es: ¿la extremaunción revive, es decir, produce después (durante la misma enfermedad grave) efectos que se ven obstaculizados en el momento de su recepción, si después se elimina el obstáculo o se excita la disposición necesaria? Y todos los teólogos enseñan que ciertamente revive de esta manera; que para su reactivación, si no se ha cometido ningún sacrilegio en su recepción, ni ningún pecado grave en el intervalo, todo lo que se necesita es que se elimine el defecto que lo impide, que se recupere la conciencia, por ejemplo, o se excite el desgaste habitual. ; pero que, cuando se ha cometido un pecado grave en la recepción o después de ella, este pecado debe ser perdonado y la gracia santificante debe obtenerse por otros medios (por ejemplo, penitencia o contrición perfecta) antes de que la extremaunción pueda surtir efecto. De esta doctrina de la reviviscencia (que, sin embargo, no se define como dogma) se sigue una importante regla práctica con respecto a la administración de la extremaunción, a saber, que, a pesar de las dudas sobre las disposiciones de un sujeto ciertamente válido, el sacramento debe conferirse siempre de forma absoluta, nunca condicional, ya que una condición que hiciera depender su validez de las disposiciones reales del destinatario excluiría la posibilidad de su reviviscencia. La forma condicional (si capax es) debe usarse sólo cuando es dudoso si la persona es un sujeto válido para el sacramento, por ejemplo, si aún no está muerta, si ha sido bautizada, si ha alcanzado el uso de razón o si tiene la intención habitual implícita de morir en un cristianas manera.
TÓNER PJ