Eucaristía

¿Qué es la Eucaristía?

La Eucaristía es la Presencia Real de Dios, Jesucristo, cuerpo y sangre, bajo la apariencia de pan y vino. Lea más sobre la Eucaristía (qué es la Presencia Real, las defensas apologéticas de la Eucaristía por parte de la Iglesia a través de los tiempos y más) en la entrada de la enciclopedia a continuación.

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Eucaristía (Gr. eucharistia, acción de gracias), nombre dado al Santísimo Sacramento del Altar bajo su doble aspecto de sacramento y Sacrificio de la Misa , y en el cual, ya sea como sacramento o sacrificio, Jesucristo está verdaderamente presente bajo las apariencias de pan y vino. Se utilizan otros títulos, como la “Cena del Señor” (Coena Domini), la “ Mesa del Señor” (Mensa Domini), el “Cuerpo del Señor” (Corpus Domini) y el “Santo de los Santos” (Sanctissimum), a los que se pueden agregar las siguientes expresiones, ahora obsoletas y algo alteradas de su significado primitivo: “Ágape” ( Fiesta de amor ), “ Eulogia ” ( Bendición ), “Fracción del pan”, “ Synaxis ” (Asamblea), etc.; Pero el antiguo título «Eucaristía», que aparece en autores tan antiguos como Ignacio, Justino e Ireneo, ha prevalecido en la terminología técnica de la Iglesia y sus teólogos. La expresión « Santísimo Sacramento del Altar», introducida por Agustín, se limita hoy en día casi exclusivamente a tratados catequéticos y populares. Esta extensa nomenclatura, que describe el gran misterio desde perspectivas tan diversas, es prueba suficiente de la posición central que la Eucaristía ha ocupado desde los primeros tiempos, tanto en el culto y los servicios divinos de la Iglesia como en la vida de fe y devoción que anima a sus miembros.

El Iglesia honra la Eucaristía como uno de sus misterios más exaltados, ya que en cuanto a sublimidad e incomprensibilidad no cede en nada a los misterios aliados de la Eucaristía. Trinity y Encarnación. Estos tres misterios constituyen una tríada maravillosa, que provoca que la característica esencial de Cristianismo, como religión de misterios que trascienden con creces las capacidades de la razón, para brillar en todo su brillo y esplendor, y elevar al catolicismo, el más fiel, guardián y guardián de nuestra Cristianas herencia, muy por encima de todo pagana y noCristianas religiones. La conexión orgánica de esta misteriosa tríada se percibe claramente si consideramos la gracia divina bajo el aspecto de una comunicación personal de Dios. Así, en el seno del Bendita trinidad, Dios el Padre, en virtud de la generación eterna, comunica su Divina Nature a Dios el Hijo, “el Hijo unigénito que está en el seno del Padre” (Juan, i, 18), mientras que el Hijo de Dios, en virtud de la unión hipostática, comunica a su vez lo Divino Nature recibido de su Padre a su naturaleza humana formada en el vientre de la Virgen María (Juan, i, 14), para que así como Dios-hombre, escondido bajo la Eucaristía Especies, podría entregarse a Su Iglesia, quien, como tierna madre, místicamente cuida y nutre en su propio seno este, su mayor tesoro, y lo coloca diariamente ante sus hijos como alimento espiritual de sus almas. Por lo tanto, la Trinity, Encarnacióny la Eucaristía están realmente unidos como una preciosa cadena que une de manera maravillosa el cielo con la tierra, Dios con el hombre, uniéndolos más íntimamente y manteniéndolos así unidos. Por el hecho mismo de que el misterio eucarístico trasciende la razón, ninguna explicación racionalista del mismo, basada en una hipótesis meramente natural y buscando comprender una de las verdades más sublimes de la Cristianas la religión como conclusión espontánea de procesos lógicos, puede ser intentada por un Católico teólogo.

La ciencia moderna de la religión comparada se esfuerza, siempre que puede, por descubrir en las religiones paganas «paralelos histórico-religiosos» que correspondan a los elementos teóricos y prácticos del cristianismo , y así, mediante los primeros, ofrecer una explicación natural de los segundos. Aun cuando se pudiera discernir una analogía entre la Eucaristía y la ambrosía y el néctar de los antiguos dioses griegos, o el haoma de los iraníes, o el soma de los antiguos hindúes, deberíamos ser muy cautelosos y no extender una mera analogía a un paralelismo en el sentido estricto, ya que la Eucaristía cristiana no tiene absolutamente nada en común con estos alimentos paganos, cuyo origen se encuentra en el culto más primitivo a la idolatría y a la naturaleza. Lo que descubrimos, en particular, es una nueva prueba de la razonabilidad de la religión católica , a partir de la circunstancia de que Jesucristo, de una manera maravillosamente condescendiente, responde al anhelo natural del corazón humano de un alimento que nutra para la inmortalidad, un anhelo expresado en muchas religiones paganas, al dispensar a la humanidad su propia carne y sangre. Todo lo bello, todo lo verdadero en las religiones de la naturaleza, el cristianismo se lo ha apropiado, y como un espejo cóncavo ha recogido los rayos de verdad dispersos y a menudo distorsionados en su foco común y los ha vuelto a emitir resplandecientes en perfectos haces de luz.

Es la Iglesia sola, “columna y fundamento de la verdad”, imbuida y dirigida por el Espíritu Santo , la que garantiza a sus hijos mediante su enseñanza infalible la revelación plena e inalterada de Dios . En consecuencia, es el primer deber de los católicos adherirse a lo que la Iglesia propone como la “norma próxima de la fe” (regula fidei proxima), que, en referencia a la Eucaristía, se expone de manera particularmente clara y detallada en las Sesiones XIII, XXI y XXII del Concilio de Trento . La quintaesencia de estas decisiones doctrinales consiste en que en la Eucaristía el Cuerpo y la Sangre del Dios -hombre están verdadera, real y sustancialmente presentes para el alimento de nuestras almas, en virtud de la transustanciación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y que en este cambio de sustancias se contiene también el Sacrificio incruento del Nuevo Testamento . Dado que el Sacrificio Eucarístico se tratará en el artículo Sacrificio de la Misa . Aquí quedan para una consideración más detallada dos verdades principales: (I) La Presencia Real de Cristo en la Eucaristía; y (II) La Eucaristía como Sacramento.

I. LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA

En esta sección consideraremos, primero, el hecho de la Presencia Real, que es, de hecho, el dogma central; luego, los diversos dogmas aliados agrupados en torno a él, a saber, la Totalidad de la Presencia, la Transustanciación, la Permanencia de la Presencia y la Adorableidad de la Eucaristía; y, finalmente, las especulaciones de la razón, en la medida en que sea permisible la investigación especulativa sobre el augusto misterio bajo sus diversos aspectos, y en la medida en que sea deseable iluminarlo con la luz de la filosofía.

(1) La Presencia Real como un Hecho

Según la enseñanza teológica, un hecho revelado puede probarse únicamente recurriendo a las fuentes de la fe, a saber, la Escritura y la Tradición, a las que también está ligado el magisterio infalible de la Iglesia.

(A) Pruebas desde Escritura

Esto puede deducirse tanto de las palabras de la promesa (Juan, vi, 26 ss.) como, especialmente, de las palabras de Institución tal como están registradas en el Sinóptico y San Pablo (I Cor., xi, 23 ss.). Por los milagros de los panes y los peces y el caminar sobre las aguas, el día anterior, Cristo no sólo preparó a sus oyentes para el sublime discurso que contenía la promesa de la Eucaristía, sino que también les demostró que Él la poseía, como Todopoderoso. Dios-El hombre, un poder superior e independiente de las leyes de la naturaleza, y podría, por tanto, proporcionar tal alimento sobrenatural, que no es otro, de hecho, que Su propia Carne y Sangre. Este discurso fue pronunciado en Cafarnaúm (Juan, vi, 26-72), y se divide en dos partes distintas, sobre cuya relación Católico Los exégetas varían en opinión. Nada impide que interpretemos metafóricamente la primera parte [Juan, vi, 26-48 (51)] y entendamos por “pan del cielo” al mismo Cristo como objeto de la fe, para ser recibido en sentido figurado como alimento espiritual por la boca. de la fe. Sin embargo, tal explicación figurativa de la segunda parte del discurso (Juan, vi, 52-72) no sólo es inusual sino absolutamente imposible, como incluso los exégetas protestantes (Delitzsch, Köstlin, Keil, Kahnis y otros) admiten fácilmente. En primer lugar, toda la estructura del discurso de la promesa exige una interpretación literal de las palabras: “comed la carne del Hijo del Hombre y bebed su sangre”. Porque Cristo menciona en su discurso un triple alimento: el maná del pasado (Juan, vi, 31, 32, 49, 59), el pan celestial del presente (Juan, vi, 32 ss.) y el pan celestial. de Vida del futuro (Juan, vi, 27, 52). Correspondiendo a los tres tipos de alimentos y a los tres períodos, hay tantos dispensadores:Moisés dispensando el maná, el Padre alimentando la fe del hombre en la Hijo de Dios hecho carne, finalmente Cristo dando Su propia Carne y Sangre. Aunque el maná, una especie de Eucaristía, se comía efectivamente con la boca, no podía, al ser un alimento transitorio, proteger de la muerte. El segundo alimento, el ofrecido por el Padre Celestial, es el pan del cielo, que Él dispensa hic et nunc a los judíos para su alimento espiritual, ya que en razón de la Encarnación Les presenta a su Hijo como objeto de su fe. Sin embargo, si la tercera clase de alimento, que Cristo mismo promete dar sólo en el futuro, es una nueva reflexión, diferente del último alimento de la fe, no puede ser otro que su verdadera Carne y Sangre, para ser realmente comido y bebido en Primera Comunión. Por eso Cristo estuvo tan dispuesto a utilizar la expresión realista “masticar” (Juan, vi, 54, 56, 58: trogein) al hablar de este, Su Pan de Vida, además de la frase “comer” (Juan, vi, 51, 53: fageína). Cardenal Belarmino (De Euchar., I, 3), además, llama la atención sobre el hecho, y con razón, de que si en la mente de Cristo el maná era una figura de la Eucaristía, esta última debía haber sido algo más que un simple pan bendito, como de lo contrario, el prototipo no superaría sustancialmente al tipo. Lo mismo ocurre con las demás figuras de la Eucaristía, como el pan y el vino ofrecidos por Melquisedec, los panes de proposición (paneles propositionis), el cordero pascual. La imposibilidad de una interpretación figurada se resalta con más fuerza al analizar el siguiente texto: “Si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo lo resucitaré en el día postrero. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida” (Juan, vi, 54-56). Es cierto que incluso entre los SemitasY, en Escritura En sí misma, la frase “comer la carne de alguien” tiene un significado figurado, es decir, “perseguir, odiar amargamente a alguien”. Entonces, si las palabras de Jesús se toman en sentido figurado, parecería que Cristo había prometido a sus enemigos vida eterna y una resurrección gloriosa en recompensa por las injurias y persecuciones dirigidas contra él. La otra frase, “beber la sangre de alguien”, en Escritura, especialmente, no tiene otro significado figurado que el de castigo terrible (cf. Is., xlix, 26; Apoc., xvi, 6); pero, en el texto actual, esta interpretación es tan imposible aquí como en la frase “comer la carne de alguien”. En consecuencia, comer y beber deben entenderse como la participación real de Cristo en persona y, por tanto, literalmente.

Esta interpretación concuerda perfectamente con la conducta de los oyentes y la actitud de Cristo respecto a sus dudas y objeciones. De nuevo, el murmullo de los judíos es la prueba más clara de que habían entendido literalmente las palabras anteriores de Jesús (Juan 6, 53). Sin embargo, lejos de rechazar esta interpretación como un grave malentendido, Cristo las repitió con la mayor solemnidad, en el texto citado anteriormente (Juan 6, 54 y ss.). En consecuencia, muchos de sus discípulos se escandalizaron y dijeron: «Duro es decir esto, ¿quién puede oírlo?» (Juan 6, 61); pero en lugar de retractarse de lo que había dicho, Cristo los reprendió por su falta de fe, aludiendo a su origen sublime y a su futura ascensión al cielo. Y sin más dilación, les permitió marcharse (Juan 6, 62 y ss.). Finalmente, se dirigió a sus doce apóstoles con la pregunta: «¿ También vosotros queréis iros?» Entonces Pedro se adelantó y con humilde fe respondió: «Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna. Y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios » (Juan 6, 68 y ss.). Toda la escena del discurso y las murmuraciones en su contra demuestran que la interpretación zwingliana y anglicana del pasaje «Es el espíritu el que da vida», etc., en el sentido de una tergiversación o retractación, es totalmente inadmisible. Pues a pesar de estas palabras, los discípulos rompieron su vínculo con Jesús, mientras que los Doce aceptaron con fe sencilla un misterio que aún no comprendían. Tampoco dijo Cristo: «Mi carne es espíritu», es decir, en sentido figurado, sino: «Mis palabras son espíritu y vida». Hay dos puntos de vista respecto al sentido en que debe interpretarse este texto. Muchos Padres de la Iglesia afirman que la verdadera Carne de Jesús (sarks) no debe entenderse separada de su Divinidad (spiritus), y por lo tanto, no en un sentido caníbal, sino como perteneciente enteramente a la economía sobrenatural. La segunda explicación, más científica, sostiene que en la oposición bíblica entre «carne y sangre» y «espíritu», la primera siempre significa mentalidad carnal, mientras que la segunda, percepción mental iluminada por la fe. Así, la intención de Jesús en este pasaje era destacar que el sublime misterio de la Eucaristía solo puede comprenderse a la luz de la fe sobrenatural, mientras que no puede ser comprendido por quienes tienen mentalidad carnal, agobiados por el peso del pecado. En tales circunstancias, no es de extrañar que los Padres y varios concilios ecuménicos ( Éfeso , 431; Nicea , 787) adoptaran el sentido literal de las palabras, aunque no estuviera definido dogmáticamente (cf. Concilio de Trento , Sess. XXI, c. i). Si bien es cierto que algunos teólogos católicos (como Cayetano, Ruardus Tapper, Johann Hessel y el anciano Jansenius) prefirieron la interpretación figurada, fue simplemente por razones controvertidas, pues en su perplejidad imaginaban que, de otro modo, las pretensiones de los husitas y los utraquistas protestantes sobre la participación de los laicos en el cáliz no podrían ser refutadas con argumentos basados ​​en las Escrituras . (Cf. Patrizi, “De Christo pane vitae”, Roma , 1851; Schmitt, “Die Verheissung der Eucharistie bei den Vätern”, 2 vols., Würzburg, 1900-03.)

La Carta Magna de la Iglesia , sin embargo, son las palabras de la Institución: «Este es mi cuerpo, esta es mi sangre», cuyo significado literal ha mantenido ininterrumpidamente desde los primeros tiempos. La Presencia Real se manifiesta, positivamente, al mostrar la necesidad del sentido literal de estas palabras, y negativamente, al refutar las interpretaciones figurativas. En cuanto a la primera, la existencia misma de cuatro narraciones distintas de la Última Cena , divididas generalmente en la petrina (Mateo 26, 26 ss.; Marcos 14, 22 ss.) y los dos relatos paulinos (Lucas 22, 19 ss.; 1 Corintios 11, 24 ss.), favorece la interpretación literal. A pesar de su sorprendente unanimidad en lo esencial, el relato petrino es más simple y claro, mientras que el paulino es más rico en detalles adicionales y más detallado en su cita de las palabras que se refieren al Cáliz . Es natural y justificable esperar que, cuando cuatro narradores distintos, en diferentes países y épocas, relatan las palabras de la Institución a diferentes círculos de lectores, la aparición de una figura retórica inusual, como por ejemplo que el pan es un signo del Cuerpo de Cristo, se delate en algún lugar, ya sea por la diferencia en la formulación, por la expresión inequívoca del significado real, o al menos por la adición de alguna observación como: «Habló, sin embargo, del signo de su Cuerpo». Pero en ningún lugar encontramos el más mínimo fundamento para una interpretación figurada. Si, entonces, la interpretación natural y literal fuera falsa, el relato bíblico por sí solo tendría que considerarse la causa de un pernicioso error de fe y del grave crimen de rendir homenaje divino al pan (artolatría), una suposición poco acorde con el carácter de los cuatro Escritores Sagrados o con la inspiración del Texto Sagrado. Además, no debemos omitir la circunstancia crucial de que uno de los cuatro narradores interpretó su propio relato literalmente. Se trata de San Pablo (1 Corintios 11, 27 y ss.), quien, con el lenguaje más enérgico, tacha al indigno receptor de «culpable del cuerpo y de la sangre del Señor». No cabe hablar de una ofensa grave contra Cristo mismo, a menos que supongamos que el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo están realmente presentes en la Eucaristía. Además, si nos fijamos únicamente en las palabras, su sentido natural es tan contundente y claro que incluso Lutero escribió a los cristianos de Estrasburgo en 1524: «Estoy atrapado, no puedo escapar, el texto es demasiado contundente» (De Wette, II, 577). La necesidad del sentido natural no se basa en la absurda suposición de que Cristo no pudiera, en general, haber recurrido al uso de figuras retóricas, sino en las evidentes exigencias del caso, que requieren que, en un asunto de tan suma importancia, no haya recurrido a metáforas sin sentido y engañosas. Las figuras retóricas solo mejoran la claridad del discurso cuando el significado figurado es obvio, ya sea por la naturaleza del caso (por ejemplo, al referirse a una estatua de Lincoln diciendo: «Este es Lincoln») o por los usos del lenguaje común (por ejemplo, en el caso de esta sinécdoque: «Esta copa es vino»). Ahora bien, ni por la naturaleza del caso ni en el lenguaje común el pan es un símbolo apropiado o posible del cuerpo humano. Si alguien dijera de un trozo de pan: «Este es Napoleón», no estaría usando una figura retórica, sino diciendo un disparate. Solo hay una manera de hacer que un símbolo, de forma impropia, sea claro e inteligible: establecer de antemano, de forma convencional, lo que significa, como, por ejemplo, si alguien dijera: «Imaginemos que estos dos trozos de pan que tenemos delante son Sócrates y Platón». Sin embargo, Cristo, en lugar de informar a sus apóstoles que pretendía usar tal figura retórica, les dijo lo contrario en el discurso que contenía la promesa: «El pan que yo daré es mi carne, para la vida del mundo» (Juan 6, 52). Tal lenguaje, por supuesto, solo podía ser usado por un Dios -hombre; de ​​modo que la creencia en la Presencia Real presupone necesariamente la creencia en la verdadera Divinidad de Cristo. Las reglas anteriores establecerían por sí solas el significado natural con certeza, incluso si las palabras de la Institución, «Este es mi cuerpo, esta es mi sangre», estuvieran solas. Pero en el texto original, corpus (cuerpo) y sanguis (sangre) van seguidos de importantes aposiciones, designándose el Cuerpo como «dado por vosotros» y la Sangre como «derramada por vosotros [muchos]»; por lo tanto, el Cuerpo dado a los apóstoles era el mismo Cuerpo que fue crucificado el Viernes Santo , y el Cáliz que bebieron, la misma Sangre que fue derramada en la Cruz por nuestros pecados. Por lo tanto, las frases aposicionales antes mencionadas excluyen directamente toda posibilidad de una interpretación figurada.

Llegamos a la misma conclusión al considerar las circunstancias concomitantes, teniendo en cuenta tanto a los oyentes como al Instituidor. Quienes escucharon las palabras de la Institución no eran racionalistas eruditos, dotados de la capacidad crítica que les permitiría, como filólogos y lógicos, analizar una fraseología oscura y misteriosa; eran simples pescadores sin educación, del pueblo llano, que con ingenuidad infantil escuchaban atentamente las palabras de su Maestro y aceptaban con profunda fe todo lo que Él les proponía. Cristo tuvo que tener en cuenta esta disposición infantil, especialmente en la víspera de su Pasión y Muerte, cuando redactó su último testamento y habló como un padre moribundo a sus hijos profundamente afligidos. En un momento de tan terrible solemnidad, el único modo de hablar apropiado sería aquel que, despojado de figuras ininteligibles, empleara palabras que correspondieran exactamente al significado que se quería transmitir. Cabe recordar, además, que Cristo, como Dios -hombre omnisciente, debió prever el vergonzoso error al que habría conducido a sus apóstoles y a su Iglesia al adoptar una metáfora inaudita; pues la Iglesia, hasta el día de hoy, recurre a las palabras de Cristo en su enseñanza y práctica. Si, por lo tanto, practica la idolatría mediante la adoración de simple pan y vino, este crimen debe atribuirse al mismo Dios -hombre. Además, Cristo instituyó la Eucaristía como sacramento santísimo, para ser celebrado solemnemente en la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Pero el contenido y los elementos constitutivos de un sacramento debían enunciarse con tal claridad terminológica que excluyeran categóricamente todo error en la liturgia y el culto. Como se desprende de las palabras de la consagración del cáliz , Cristo estableció el Nuevo Testamento en su sangre, así como el Antiguo Testamento se había establecido en la sangre típica de los animales (cf. Éxodo 24, 8; Hebreos 9, 11 y ss.). Con auténtico instinto de justicia, los juristas prescriben que en todos los puntos controvertidos las palabras de un testamento deben interpretarse en su sentido natural y literal; pues se guían por la convicción correcta de que todo testador en pleno uso de sus facultades mentales, al redactar su testamento, se preocupa profundamente por que este se exprese en un lenguaje claro y libre de metáforas sin sentido. Ahora bien, Cristo, según el sentido literal de su testamento, nos ha dejado como un precioso legado, no simple pan y vino, sino su Cuerpo y su Sangre. ¿Acaso estamos justificados, entonces, para contradecirlo en su presencia y exclamar: «No, esto no es tu Cuerpo, sino simple pan, la señal de tu Cuerpo»?

La refutación de los llamados Sacramentarios, nombre dado por Lutero a quienes se oponían a la Presencia Real, evidencia con la misma claridad la imposibilidad de un significado figurado. Una vez abandonado el sentido literal manifiesto, se da ocasión a interminables controversias sobre el significado de un enigma que Cristo supuestamente ofreció a sus seguidores para solución. La disputa no tuvo límites en el siglo XVI, pues en aquella época Christopher Rasperger escribió un libro completo sobre unas 200 interpretaciones diferentes: “Ducentae verborum, 'Hoc est corpus meum' interpretates” (Ingolstadt, 1577). A este respecto debemos limitarnos a examinar las deformaciones más actuales y ampliamente conocidas del sentido literal, que ya en 1527 fueron el blanco de las amargas burlas de Lutero. El primer grupo de intérpretes, con Zwinglio, descubre una figura en la cópula est y la traduce: “Esto significa (est=signi ficat) mi Cuerpo”. Como prueba de esta interpretación, se citan ejemplos de Escritura, como: “Las siete vacas son siete años” (Gen., xli, 26) o: “Sara y Agar son los dos pactos” (Gál., iv, 24). Renunciando a la pregunta de si el verbo “ser” (lat., esse, G k., einai) por sí mismo alguna vez puede usarse como la “cópula en una relación figurada” (Weiss) o expresar la “relación de identidad en una conexión metafórica” (Heinrici), lo cual la mayoría de los lógicos niegan, los principios fundamentales de la lógica establecen firmemente esto. verdad, que todas las proposiciones pueden dividirse en dos grandes categorías, de las cuales la primera y más completa denomina una cosa tal como es en sí misma (por ejemplo, “Hombre es un ser racional”), mientras que el segundo designa una cosa según se utiliza como signo de otra cosa (por ejemplo, “Esta imagen es mi padre”). Para determinar si un hablante pretende el segundo modo de expresión, existen cuatro criterios, cuya concurrencia por sí sola permitirá que el verbo “to be” tenga el significado de “significar”. Haciendo abstracción de los tres criterios antes mencionados, que hacen referencia a la naturaleza del caso, o a los usos del lenguaje común, o a alguna convención previamente acordada, queda un cuarto y último de importancia decisiva, a saber: cuando un Si una sustancia completa se predica de otra sustancia completa, no puede existir entre ellas una relación lógica de identidad, sino sólo una relación de semejanza, en la medida en que la primera es imagen, signo, símbolo de la otra. Ahora bien, este último criterio es inaplicable a los ejemplos bíblicos presentados por los zwinglianos, y especialmente en lo que respecta a su interpretación de las palabras de la Institución; porque las palabras no son: “Este pan es mi Cuerpo”, sino indefinidamente: “Este es mi Cuerpo”. En la historia de la concepción zuingliana de la Cena del Señor, ciertas “expresiones sacramentales” (locuciones sacramentales) del Texto Sagrado, consideradas como paralelismos de las palabras de la Institución, han atraído considerable atención. El primero se encuentra en 4 Cor., x, XNUMX: “Y la roca era [significaba] Cristo”. Sin embargo, es evidente que, si se toma el tema roca en su sentido material, la metáfora, según el cuarto criterio que acabamos de mencionar, es tan evidente como en la frase análoga: "Cristo es la vid". Pero si en este pasaje la palabra roca está despojada de todo lo material, puede entenderse en sentido espiritual, porque el mismo Apóstol habla de esa “roca espiritual” (petra espiritualis), que en el Persona de la Palabra de manera invisible acompañó siempre a la Israelitas en sus viajes y les suministró una fuente espiritual de aguas. Según esta explicación la cópula conservaría aquí su significado de “ser”. Una aproximación más cercana a un paralelo con las palabras de Institución se encuentra aparentemente en las llamadas “expresiones sacramentales”: “Hoc est pactum meum” (Gen., xvii, 10), y “est enim Phase Domini” (Ex., xii, 11). Es bien sabido cómo Zwinglio, mediante una hábil manipulación de esta última frase, logró un día conquistar para su interpretación a todo el mundo. Católico población de Zúrich. Y, sin embargo, es claro que no se puede discernir ningún paralelismo entre las expresiones antes mencionadas y las palabras de Institución; No hay ningún paralelismo real, porque se trata de cuestiones completamente diferentes. Ni siquiera se puede señalar un paralelismo verbal, ya que en ambos textos del El Antiguo Testamento el tema es una ceremonia (la circuncisión en el primer caso y el rito del cordero pascual en el segundo), mientras que el predicado implica una mera abstracción (pacto, Pascua del Señor). Una consideración de mayor peso es la siguiente: tras una investigación más detallada se descubrirá que la copula est conserva su significado apropiado de "es" en lugar de "significa". Porque así como la circuncisión no sólo significaba la naturaleza u objeto del pacto Divino, sino que realmente lo era, así el rito del cordero pascual era realmente la Pascua (Fase) o Doble, en lugar de su mera representación. Es cierto que en ciertos círculos anglicanos era antiguamente costumbre apelar a la supuesta pobreza de la lengua aramea, que hablaba Cristo en compañía de Su Apóstoles; porque se sostuvo que no se podía encontrar en esta lengua ninguna palabra que correspondiera al concepto “significar”. Sin embargo, incluso prescindiendo del hecho de que en lengua aramea la cópula est suele omitirse y que tal omisión más bien contribuye a su significado estricto de “ser”, Cardenal Wiseman (Inicio Siriaca., Roma, 1828, pp. 3-73) logró producir no menos de cuarenta expresiones siríacas que transmiten el significado de “significar” y así destruyó efectivamente el mito del vocabulario limitado de la lengua semítica.

Un segundo grupo de sacramentarios, con Ecolampadio, trasladó la metáfora diligentemente buscada al concepto contenido en el corpus de predicados, dándole a este último el sentido de “signum corporis”, de modo que las palabras de Institución debían traducirse: “Esto es un signo [símbolo, imagen, tipo] de mi Cuerpo”. En esencia, coincidiendo con la interpretación de Zwinglio, este nuevo significado es igualmente insostenible. En todos los idiomas del mundo la expresión “mi cuerpo” designa el cuerpo natural de una persona, no el mero signo o símbolo de ese cuerpo. Es cierto que las palabras bíblicas “Cuerpo de Cristo” no pocas veces tienen el significado de “Iglesia“, que se llama Cuerpo místico de Cristo, figura fácil y siempre discernible como tal a partir del texto o del contexto (cf. Col., i, 24). Este sentido místico, sin embargo, es imposible en las palabras de la Institución, por la sencilla razón de que Cristo no dio la Apóstoles Su Iglesia comer, pero Su Cuerpo, y ese “cuerpo y sangre”, en razón de su asociación real y lógica, no pueden separarse uno del otro, y por lo tanto son menos susceptibles de un uso figurado. Diferente sería el caso si la lectura fuera: “Este es el pan de mi Cuerpo, el vino de mi Sangre”. Para demostrar al menos esto, que el contenido del Cáliz son simplemente vino y, en consecuencia, un mero signo de la Sangre, los protestantes recurren al texto de San Mateo, quien relata que Cristo, después de la consumación de la Última Cena, declaró: “De ahora en adelante no beberé más de este fruto de la vid [genio vitis]” (Mat., xxvi, 29). Es de notar que San Lucas (xxii, 18 ss.), que es cronológicamente más exacto, coloca estas palabras de Cristo antes de su relato de la Institución, y que la verdadera Sangre de Cristo todavía puede ser llamada (consagrada). ) vino, por un lado, porque la Sangre fue compartida de la misma manera que se bebe el vino, y, por el otro, porque la Sangre continúa existiendo bajo las apariencias exteriores del vino. En sus múltiples desvíos del viejo camino trillado, viéndose constantemente obligado por la negación de la Divinidad de Cristo a abandonar también la fe en la Presencia Real, la crítica moderna busca explicar el texto en otras líneas. Con total arbitrariedad, dudando de que las palabras de la Institución procedan de la boca de Cristo, las remonta a San Pablo como su autor, en cuya alma ardiente supuestamente se mezclaba algo original con sus reflexiones subjetivas sobre el valor atribuido al "Cuerpo" y a la “repetición del banquete eucarístico”. De esta fuente turbulenta las palabras de la Institución primero encontraron su camino hacia el Evangelio de San Lucas y luego, a modo de adición, fueron entretejidas en los textos de San Mateo y San Marcos. Es lógico que esta última afirmación no sea más que una conjetura totalmente injustificada, que puede pasarse por alto tan gratuitamente como se planteó. Además, es esencialmente falso que el valor atribuido a la Sacrificio y la repetición de la Cena del Señor son meros reflejos de San Pablo, ya que Cristo dio un valor sacrificial a Su Muerte (cf. Marcos, x, 45) y celebró Su Cena Eucarística en conexión con la Pascua judía, que a su vez tenía que ser repetido cada año. En lo que respecta a la interpretación de las palabras de Institución, actualmente hay tres explicaciones modernas que luchan por la supremacía: la simbólica, la parabólica y la escatológica. Según la interpretación simbólica, se supone que corpus designa el Iglesia como el Cuerpo místico y sanguis el El Nuevo Testamento. Este último significado ya lo hemos rechazado por imposible. ¿Porque es el Iglesia que se come y el El Nuevo Testamento que esta borracho? ¿Calificó San Pablo la participación del Iglesia y de la El Nuevo Testamento ¿Como una ofensa atroz cometida contra el Cuerpo y la Sangre de Cristo? El caso no es mucho mejor con respecto a la interpretación parabólica, que discerniría en el derramamiento del vino una mera parábola del derramamiento de la Sangre en la Cruz. Se trata también de una explicación puramente arbitraria, una invención, que no está sustentada por ningún fundamento objetivo. Entonces también se seguiría de la analogía que la fracción del pan fue una parábola de la matanza del Cuerpo de Cristo, un significado completamente inconcebible. La explicación escatológica incompleta, surgiendo como de una densa niebla y esforzándose por tomar una forma definida, haría de la Eucaristía una mera anticipación del futuro banquete celestial. Suponiendo la verdad de la Presencia Real, esta consideración podría estar abierta a discusión, ya que la participación del Pan de los Ángeles es realmente el anticipo de la bienaventuranza eterna y la transformación anticipada de la tierra en cielo. Pero al implicar una mera anticipación simbólica del cielo y una manipulación sin sentido del pan y el vino no consagrados, la interpretación escatológica es diametralmente opuesta al texto y no encuentra el más mínimo apoyo en la vida y el carácter de Cristo.

(B) Pruebas de la tradición

En cuanto a la contundencia del argumento de la tradición, este hecho histórico es de importancia decisiva, a saber, que el dogma de la Presencia Real permaneció, propiamente hablando, intacto hasta la época del hereje. Berengario de Tours (m. 1088), por lo que podía reclamar incluso en ese momento la posesión ininterrumpida de diez siglos. En el curso de la historia del dogma surgieron en general tres grandes controversias eucarísticas, la primera de las cuales, iniciada por Paschasius Radbertus, en el siglo IX, apenas se extendió más allá de los límites de su audiencia y se ocupó únicamente de la cuestión filosófica de si el El Cuerpo Eucarístico de Cristo es idéntico al Cuerpo natural que tuvo en Palestina y que ahora tiene en el cielo. Tal identidad numérica bien podría haber sido negada por Ratramnus, Rábano Mauro, Más bien, Lanfranco, y otros, ya que aún hoy debe mantenerse rigurosamente una distinción verdadera, aunque accidental, entre la condición sacramental y la natural del Cuerpo de Cristo. La primera ocasión de un trámite oficial por parte del Iglesia fue ofrecido cuando Berengario de Tours, influenciado por los escritos de Escoto Eriúgena (m. alrededor de 884), el primer oponente de la Presencia Real, rechazó tanto esta última verdad como la de la Transustanciación. Reparó, sin embargo, el escándalo público que había provocado con una sincera retractación hecha en presencia de Papa Gregorio VII en un sínodo celebrado en Roma en 1079, y murió reconciliado con el Iglesia. La tercera y más aguda controversia fue la abierta por el Reformation en el siglo XVI, respecto del cual hay que señalar que Lutero fue el único entre los reformadores que todavía se aferraba a la antigua Católico doctrina y, aunque la sometió a múltiples tergiversaciones, la defendió con la mayor tenacidad. Estaba diametralmente opuesto a Zwinglio de Zúrich, quien, como se vio arriba, redujo la Eucaristía a un símbolo vacío y sin sentido. Habiendo ganado para sus puntos de vista a partidarios contemporáneos tan amistosos como Carlstadt, Bucero y Ecolampadio, más tarde consiguió aliados influyentes en los arminianos. menonitas, socinianos y anglicanos, e incluso hoy la concepción racionalista de la doctrina de la Cena del Señor no difiere sustancialmente de la de los zwinglianos. Mientras tanto, en Ginebra, Calvino intentaba hábilmente lograr un compromiso entre los extremos de la interpretación literal luterana y la figurativa zuingliana, sugiriendo en lugar de la presencia sustancial en un caso o la meramente simbólica en el otro, una cierta presencia media. presencia, es decir dinámica, que consiste esencialmente en que, en el momento de la recepción, la eficacia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo se comunica desde el cielo a las almas de los predestinados y las nutre espiritualmente. Gracias al doble trato pernicioso y deshonesto de Melanchthon, esta atractiva posición intermediaria de Calvino causó tal impresión incluso en los círculos luteranos que no fue hasta la Fórmula de la Concordia en 1577 que el “veneno cripto-calvinista” fue exitosamente rechazado del cuerpo de Melanchthon. Doctrina luterana. El Consejo de Trento encontró estos errores ampliamente divergentes del Reformation con la definición dogmática de que el Dios-el hombre está “verdadera, real y sustancialmente” presente bajo las apariencias del pan y del vino, con la intención intencionada de oponer con ello la expresión vere al signum de Zwinglio, realiter a la figura de Oecolampadius y esencialiter a la virtus de Calvino (Sess. XIII, can. i ). Y esta enseñanza del Consejo de Trento siempre ha sido y es ahora la posición inquebrantable de todo el mundo. Católico cristiandad.

En cuanto a la doctrina de los Padres, no es posible en el presente artículo multiplicar los textos patrísticos, que suelen caracterizarse por una maravillosa belleza y claridad. Baste decir que, además de la Didache (ix, x, xiv), los Padres más antiguos, como Ignacio (Ad. Smyrn., vii; Ad. Ephes., xx; Ad. Philad., iv), Justino (Apol., I, lxvi), Ireneo ( Adv. Haer., IV, xvii, 5; IV, xviii, 4; Tertuliano (De resurrect. ganar., viii; De pudic., ix; De orat., xix; De bapt., xvi), y Cipriano (De orat. dom., xviii; De lapsis, xvi), dan fe sin la más mínima sombra de un malentendido cuál es la fe del Iglesia, mientras que la teología patrística posterior da testimonio del dogma en términos que se acercan a la exageración, como Gregorio de nyssa (Orat. catech., xxxvii), Cirilo de Jerusalén (Catech. myst., iv, 2 ss.), y especialmente el Médico de la Eucaristía, Crisóstomo [Hom. lxxxii (lxxxiii), en Matt., 1 ss.; Hom. xlvi, en Juana, 2 ss.; Hom. xxiv, en I Cor., 1 ss.; Hom. ix, de poenit., 1], a quienes se pueden agregar los padres latinos, Hilario (De Trinit., VIII, iv, 13) y Ambrosio (De myst., viii, 49; ix, 51 ss.). Respecto a los Padres Siríacos, ver Th. Lamy, “De Syrorum fide in re eucharisticae” (Lovaina, 1859). La posición sostenida por San Agustín es actualmente objeto de una animada controversia, ya que los adversarios del Iglesia bastante confiadamente sostienen que estaba a favor de su lado de la cuestión en el sentido de que era un “simbolista” absoluto. En opinión de Loofs (“Dogmengeschichte”, 4ª ed., Halle, 1906, p. 409), San Agustín nunca piensa en la “recepción del verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo”; y esta vista Ad. Harnack (Dogmengeschichte, 3ª ed., Friburgo, 1897, III, 148) subraya cuando declara que San Agustín “sin duda era uno en este aspecto con los llamados pre-Reformation y con Zwinglio”. Contra esta conclusión bastante apresurada, los católicos ante todo adelantan el hecho indudable de que Agustín exigió que se rindiera culto divino a la Carne Eucarística (En Sal. xxxiii, enarr., i, 10), y declaró que en el Última Cena “Cristo se sostuvo y se llevó a sí mismo en sus propias manos” (En Sal. xcviii, n. 9). Insisten, con razón, en que no es justo separar a esta gran Médicoenseñanzas de la Eucaristía a partir de su doctrina del Santo Sacrificio, ya que afirma clara e inequívocamente que el verdadero Cuerpo y Sangre se ofrecen en la Santa Misa. La variedad de puntos de vista extremos que acabamos de mencionar requiere que se intente una explicación razonable e imparcial, cuya verificación debe buscarse y encontrarse en el hecho reconocido de que en la mente de San Agustín tuvo lugar un proceso gradual de desarrollo. Nadie negará que en Agustín aparecen ciertas expresiones tan forzosamente realistas como las de Tertuliano y Cipriano o de sus amigos literarios íntimos, Ambrosio, Optato de Mileve, Hilario y Crisóstomo. Por otra parte, es indiscutible que, debido a la influencia determinante de Orígenes y de la filosofía platónica, que, como es bien sabido, concedía poco valor a la materia visible y a los fenómenos sensibles del mundo, Agustín no mencionó lo que era propiamente real (res) en el Bendito Sacramento a la Carne de Cristo (caro), pero lo trasladó al principio vivificante (spiritus), es decir, a los efectos producidos por una Comunión digna. Una consecuencia lógica de esto fue que permitió al caro, como vehículo y antitipo de res, no un mero valor simbólico, sino en el mejor de los casos un valor transitorio, intermediario y subordinado (signum), y colocó la Carne y la Sangre de Cristo , presente bajo las apariencias (figuroe) del pan y del vino, en oposición demasiado decidida a su Cuerpo natural e histórico. Dado que Agustín era un firme defensor de la cooperación y el esfuerzo personal en la obra de la salvación y un enemigo de la mera actividad mecánica y la rutina supersticiosa, omitió insistir en una fe viva en la verdadera personalidad de Jesús en la Eucaristía, y llamó la atención sobre los aspectos espirituales. eficacia de la Carne de Cristo. Su visión mental estaba fijada, no tanto en el caro salvador, sino en el Spiritus, que era el único que poseía valor. Sin embargo, se produjo un punto de inflexión en su vida. El conflicto con el pelagianismo y la diligente lectura de Crisóstomo lo liberaron de la esclavitud del platonismo, y desde entonces atribuyó a caro un valor separado e individual independiente del despiritus, llegando incluso a sostener con demasiada fuerza que la Comunión de los niños era absolutamente necesaria para la salvación. Si, además, el lector encuentra en algunos de los otros Padres dificultades, oscuridades y cierta inexactitud de expresión, esto puede explicarse por tres motivos generales: (I) por la paz y seguridad que hay en su posesión del IglesiaEs verdad, de donde resultó cierta falta de precisión en su terminología; (2) debido al rigor con el que Disciplina del secreto, expresamente relacionada con la Sagrada Eucaristía, se mantuvo en Oriente hasta finales del siglo V, en Occidente hasta mediados del siglo VI; (3) debido a la preferencia de muchos Padres por la interpretación alegórica de Escritura, que estaba especialmente de moda en la Escuela Alejandrina (Clemente de Alejandría, Orígenes, Cirilo), pero que encontró un saludable contrapeso en el énfasis puesto en la interpretación literal por la Escuela de Antioch (Teodoro de Mopsuestia, teodoreto). Sin embargo, dado que el sentido alegórico de los alejandrinos no excluía lo literal, sino que más bien lo suponía como base de trabajo, la fraseología realista de Clemente (Paed., I, vi), de Orígenes (Contra Celsum, VIII, xiii, 32 ; Hom. ix, en Levit., x), y de Cirilo (En Matt., xxvi, xxvii; Contra Nestor., IV, 5) con respecto a la Presencia Real se explica fácilmente. (Para la solución de las dificultades patrísticas, véase Pohle, “Dogmatik”, 3ª ed., Paderborn, 1908, III, 209 ss.)

El argumento de la tradición se complementa y completa con el argumento de la prescripción, que rastrea la creencia constante en el dogma de la Presencia Real a través de la Edad Media De vuelta a los principios apostólicos. Iglesia, y así demuestra que las herejías antieucarísticas han sido novedades caprichosas y rupturas violentas de la verdadera fe transmitida desde el principio. Pasando por el intervalo transcurrido desde la Reformation, ya que este período recibe todo su carácter de la Consejo de Trento, tenemos para el momento del Reformation el importante testimonio de Lutero (Wider etliche Rottengeister, 1532) por el hecho de que el conjunto de cristiandad Entonces creyó en la Presencia Real. Y esta creencia firme y universal se remonta ininterrumpidamente a Berengario de Tours (m. 1088), de hecho, omitiendo la única excepción de Escoto Eriúgena, a Paschasius Radbertus (831). Por lo tanto, sobre esta base podemos sostener con orgullo que el Iglesia ha estado en legítima posesión de este dogma durante once siglos. Cuando Focio inició el griego Cisma en 869, tomó el control de su Iglesia el tesoro inalienable de la Católico Eucaristía, tesoro que los griegos, en las negociaciones para la reunión en Lyon en 1274 y en Florence en 1439, podía mostrarse todavía intacto, y que defendieron vigorosamente en la cismática Sínodo of Jerusalén (1672) contra las sórdidas maquinaciones del calvinista Cyril Lucar, Patriarca of Constantinopla (1629). De esto se deduce concluyentemente que el Católico El dogma debe ser mucho más antiguo que el Cisma del Este bajo Focio. De hecho, incluso los nestorianos y monofisitas, que se separaron de Roma En el siglo V, como se desprende claramente de su literatura y libros litúrgicos, conservaron su fe en la Eucaristía tan inquebrantablemente como los griegos, y esto a pesar de las dificultades dogmáticas que, a causa de su negación de la unión hipostática, surgieron. en el camino de una noción clara y correcta de la Presencia Real. Por lo tanto, el Católico El dogma es al menos tan antiguo como el nestorianismo (431 d.C.). ¿Pero no es aún más antiguo? Para decidir esta cuestión basta examinar las Liturgias de la Misa más antiguas, cuyos elementos esenciales se remontan a la época de la Apóstoles (ver artículos sobre las diversas liturgias), visitar el Catacumbas romanas (consulta: Catacumbas romanas), donde Cristo se muestra presente en el alimento eucarístico bajo el símbolo de un pez (ver Símbolos tempranos de la Eucaristía), para descifrar el famoso Inscripción de Abercio del siglo II, que, aunque compuesto bajo la influencia del Disciplina del secreto, da fe claramente de la fe de esa época. Y así, el argumento de la prescripción nos retrotrae al pasado oscuro y distante y de allí a la época de la Apóstoles, quienes a su vez podrían haber recibido su fe en la Presencia Real de nadie más que de Cristo mismo.

(2) La Totalidad de la Presencia Real

Para evitar desde el principio la idea errónea de que en la Eucaristía recibimos solo el Cuerpo y la Sangre de Cristo, pero no a Cristo en su totalidad, el Concilio de Trento definió la Presencia Real como aquella que incluye, junto con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, su Alma y Divinidad. Una conclusión estrictamente lógica de las palabras de la promesa: «el que me come, vivirá por mí», esta Totalidad de Presencia fue también una característica constante de la tradición, que caracterizaba la participación de partes separadas del Salvador como una sarcofagia (canibalismo) totalmente denigrante para Dios . Si bien la separación del Cuerpo, la Sangre, el Alma y el Logos está, en términos absolutos, dentro del poder omnipotente de Dios , su inseparabilidad real está firmemente establecida por el dogma de la indisolubilidad de la unión hipostática de la Divinidad y la Humanidad de Cristo. En caso de que los Apóstoles hubieran celebrado la Cena del Señor durante el triduo mortis (el tiempo en que el Cuerpo de Cristo estuvo en el sepulcro), cuando se produjo una separación real entre los elementos constitutivos de Cristo, en la Sagrada Hostia solo habría estado presente el Cuerpo de Cristo, inerte e inanimado, tal como yacía en el sepulcro, y en el Cáliz solo la Sangre separada de su Cuerpo y absorbida por la tierra al ser derramada. Sin embargo, tanto el Cuerpo como la Sangre permanecieron unidos hipostáticamente a su Divinidad, mientras que su Alma , que moraba en el Limbo , habría quedado completamente excluida de la presencia eucarística. Esta hipótesis irreal, aunque no imposible, es idónea para esclarecer la diferencia esencial que el Concilio de Trento (Sesión XIII, cap. iii) estableció entre los significados de las palabras ex vi verborum y per concomitantiam. En virtud de las palabras de Consagración , o ex vi verborum, solo se hace presente aquello que expresan las palabras de Institución, a saber, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Pero debido a una concomitancia natural (per concomitantiam), se hace presente simultáneamente todo aquello que es físicamente inseparable de las partes recién mencionadas y que, por una conexión natural con ellas, debe acompañarlas siempre. Ahora bien, Cristo glorificado, que «ya no muere» (Rom. 6, 9), tiene un Cuerpo animado por cuyas venas corre su Sangre vivificante bajo la influencia del alma. En consecuencia, junto con su Cuerpo, Sangre y Alma , también debe estar presente toda su Humanidad y, en virtud de la unión hipostática, su Divinidad, es decir, Cristo íntegro. Por lo tanto, Cristo está presente en el sacramento con su Carne y Sangre, Cuerpo y Alma , Humanidad y Divinidad.

Este principio general y fundamental, que abstrae por completo la dualidad de las especies, debe, sin embargo, extenderse a cada una de las especies de pan y vino. Pues no recibimos en la Sagrada Hostia una parte de Cristo y en el Cáliz la otra, como si nuestra recepción de la totalidad dependiera de participar de ambas formas; al contrario, bajo la apariencia de pan solo, así como bajo la apariencia de vino solo, recibimos a Cristo entero e íntegro (cf. Concilio de Trento , Sess. XIII, can. iii). Esta, la única concepción razonable, encuentra su verificación bíblica en el hecho de que san Pablo (1 Cor. xi, 27, 29) atribuye la misma culpa «del cuerpo y de la sangre del Señor» al «comer o beber» indigno, entendido en sentido disyuntivo, que al «comer y beber» entendido en sentido copulativo. El fundamento tradicional de esto se encuentra en el testimonio de los Padres de la Iglesia y en la liturgia, según el cual el Salvador glorificado solo puede estar presente en nuestros altares en su totalidad e integridad, y no dividido en partes ni deformado hasta convertirse en una monstruosidad. De ello se deduce, pues, que la adoración suprema se debe por separado a la Sagrada Hostia y al contenido consagrado del Cáliz . En esta última verdad se fundamentan especialmente la permisibilidad y la propiedad intrínseca de la Comunión bajo una sola especie para los laicos y para los sacerdotes que no celebran la Misa (véase Comunión bajo las dos especies ). Pero al profundizar en el dogma, llegamos naturalmente a la verdad adicional de que, al menos después de la división de cada especie en partes, Cristo está presente en cada parte en su esencia plena e íntegra. Si la Sagrada Hostia se parte en pedazos o si el Cáliz consagrado se bebe en pequeñas cantidades, Cristo en su totalidad está presente en cada partícula y en cada gota. Mediante la cláusula restrictiva separatee factae, el Concilio de Trento (Sess. XIII, can. iii) elevó correctamente esta verdad a la dignidad de dogma. Si bien desde la Escritura solo podemos juzgar improbable que Cristo consagrara por separado cada partícula del pan que había partido, sabemos con certeza, por otro lado, que bendijo todo el contenido del cáliz y luego se lo dio a sus discípulos para que participaran de él distributivamente (cf. Mt., xxvi, 27 ss.; Mn., xiv, 23). Solo sobre la base del dogma tridentino podemos entender cómo Cirilo de Jerusalén (Catech. myst. v, n. 21) obligó a los comulgantes a observar el más escrupuloso cuidado al llevar la Sagrada Hostia a sus bocas, de modo que ni siquiera “una migaja, más preciosa que el oro o las joyas”, cayera de sus manos al suelo; cómo Cesáreo de Arlés enseñó que hay “tanto en el pequeño fragmento como en el todo”; cómo las diferentes liturgias afirman la integridad permanente del “ Cordero indivisible ”, a pesar de la “división de la Hostia”; y, finalmente, cómo en la práctica los fieles participaban de los fragmentos de la Sagrada Hostia y bebían juntos del mismo cáliz.

Si bien las tres tesis anteriores contienen dogmas de fe, existe una cuarta proposición que es meramente una conclusión teológica: que incluso antes de la división de las Especies , Cristo está presente plena e íntegramente en cada partícula de la Hostia aún intacta y en cada gota del contenido del Cáliz . Pues si Cristo no estuviera presente en toda su Personalidad en cada partícula de las Especies Eucarísticas incluso antes de su división, nos veríamos obligados a concluir que es el proceso de división el que produce la Totalidad de la Presencia, mientras que, según la enseñanza de la Iglesia, la causa operativa de la Presencia Real y Total se encuentra únicamente en la Transustanciación. Sin duda, esta última conclusión dirige la atención de la investigación filosófica y científica hacia un modo de existencia peculiar del Cuerpo Eucarístico, contrario a las leyes ordinarias de la experiencia. Es, en efecto, uno de esos misterios sublimes sobre los que la teología especulativa intenta ofrecer diversas soluciones [véase más adelante en el punto (5)].

(3) Transustanciación

Antes de probar dogmáticamente el hecho del cambio sustancial que aquí estamos considerando, debemos primero esbozar su historia y naturaleza.

(a) El desarrollo científico del concepto de Transustanciación difícilmente puede considerarse producto de los griegos, quienes no fueron más allá de sus notas más generales; más bien, es la notable contribución de los teólogos latinos, quienes fueron estimulados a desarrollarlo en forma lógica completa por las tres controversias eucarísticas mencionadas anteriormente. El término transustanciación parece haber sido utilizado por primera vez por Hildeberto de Tours (hacia 1079). Su alentador ejemplo pronto fue seguido por otros teólogos, como Esteban de Autun (m. 1139), Gaufredo (1188) y Pedro de Blois (m. hacia 1200), tras lo cual varios concilios ecuménicos también adoptaron esta significativa expresión, como el Cuarto Concilio de Letrán (1215) y el Concilio de Lyon (1274), en la profesión de fe del emperador griego Miguel Paleólogo. El Concilio de Trento (Sesión XIII, cap. iv; canon ii) no solo aceptó como herencia de la fe la verdad contenida en la idea, sino que confirmó con autoridad la «aptitud del término» para expresar de la manera más elocuente el concepto doctrinal legítimamente desarrollado. En un análisis lógico más detallado de la Transustanciación, encontramos que la primera y fundamental noción es la de conversión, que puede definirse como «la transición de una cosa en otra en algún aspecto del ser». Como es inmediatamente evidente, la conversión (conversio) es algo más que un simple cambio (mutatio). Mientras que en los simples cambios uno de los dos extremos puede expresarse negativamente, como, por ejemplo, en el cambio del día y la noche, la conversión requiere dos extremos positivos, que están relacionados entre sí como cosa a cosa, y deben tener, además, una conexión tan íntima entre sí, que el último extremo (terminus ad quem) comienza a existir solo cuando el primero (terminus a quo) deja de existir, como, por ejemplo, en la conversión del agua en vino en Caná . Generalmente se requiere un tercer elemento, conocido como el tercer elemento común, que, incluso después de la conversión, une física o, al menos, lógicamente un extremo con el otro; pues en toda conversión verdadera debe cumplirse la siguiente condición: «Lo que antes era A, ahora es B». Surge una pregunta muy importante sobre si la definición debería postular además la inexistencia previa del último extremo, ya que parece extraño que un terminus a quo existente, A, se convierta en un terminus ad quem ya existente, B. Si el acto de conversión no ha de convertirse en un mero proceso de sustitución, como en los trucos de ilusionismo, el terminus ad quem debe, sin duda, existir de nuevo de alguna manera, del mismo modo que el terminus a quo debe dejar de existir realmente de alguna manera. Sin embargo, como la desaparición de este último no es atribuible a la aniquilación propiamente dicha, tampoco es necesario postular la creación, estrictamente como se la llama, para explicar la aparición del primero. La idea de conversión se comprende plenamente si se cumple la siguiente condición: que algo que ya existía en sustancia adquiera un modo de ser completamente nuevo e inexistente previamente. Así, en la resurrección de los muertos, el polvo de los cuerpos humanos se convertirá verdaderamente en los cuerpos de los resucitados por sus almas preexistentes, del mismo modo que en la muerte se convirtieron verdaderamente en cadáveres por la partida de las almas. Esto en lo que respecta a la noción general de conversión. Sin embargo, la transustanciación no es una conversión simplemente denominada así, sino una conversión sustancial (conversio substanceis), en la medida en que una cosa se convierte sustancial o esencialmente en otra. Por lo tanto, del concepto de transustanciación se excluye todo tipo de conversión meramente accidental, ya sea puramente natural (por ejemplo, la metamorfosis de los insectos) o sobrenatural (por ejemplo, la transfiguración de Cristo en el Monte Tabor). Finalmente, la transustanciación se diferencia de cualquier otra conversión sustancial en que solo la sustancia se convierte en otra —los accidentes permanecen iguales—, tal como sucedería si la madera se convirtiera milagrosamente en hierro, quedando la sustancia del hierro oculta bajo la apariencia externa de la madera.

La aplicación de lo anterior a la Eucaristía es sencilla. En primer lugar, la noción de conversión se verifica en la Eucaristía, no solo en general, sino en todos sus detalles esenciales. Pues tenemos los dos extremos de la conversión: el pan y el vino como término a quo, y el Cuerpo y la Sangre de Cristo como término ad quem. Además, la íntima conexión entre el cese de un extremo y la aparición del otro parece conservarse por el hecho de que ambos acontecimientos no son el resultado de dos procesos independientes, como, por ejemplo, la aniquilación y la creación, sino de un solo acto, ya que, según el propósito del Todopoderoso, la sustancia del pan y del vino se disuelve para dar paso al Cuerpo y la Sangre de Cristo. Finalmente, tenemos la comunión terciaria en las apariencias inmutables del pan y del vino, bajo las cuales el Cristo preexistente asume un nuevo modo de ser sacramental, sin el cual los hombres no podrían participar de su Cuerpo y su Sangre. Que la consecuencia de la Transustanciación, como conversión de la sustancia total, es la transición de toda la sustancia del pan y del vino al Cuerpo y la Sangre de Cristo, es doctrina expresa de la Iglesia ( Concilio de Trento , Sesión XIII, canon ii). Así, fueron condenadas como contrarias a la fe la visión anticuada de Durando, según la cual solo la forma sustancial (forma substanceis) del pan se transformaba, mientras que la materia prima (materia prima) permanecía, y, especialmente, la doctrina de Lutero de la Consubstanciación , es decir, la coexistencia de la sustancia del pan con el verdadero Cuerpo de Cristo. De igual modo, se rechaza categóricamente la teoría de la Impanación, defendida por Osiander y algunos berengarianos, según la cual se supone que tiene lugar una unión hipostática entre la sustancia del pan y el Dios -hombre (impanatio = Deus pans factus). Así pues, la doctrina católica de la Transustanciación erige un sólido baluarte alrededor del dogma de la Presencia Real y constituye en sí misma un artículo doctrinal distinto, que no está involucrado en el de la Presencia Real, aunque la doctrina de la Presencia Real esté necesariamente contenida en la de la Transustanciación. Fue precisamente por esta razón que Pío VI, en su bula dogmática «Auctorem fidei» (1794) contra el pseudosínodo jansenista de Pistoia (1786), protestó enérgicamente contra la supresión de esta «cuestión escolástica», tal como el sínodo había aconsejado a los pastores.

b) En la mente de la Iglesia , la Transustanciación ha estado tan íntimamente ligada a la Presencia Real, que ambos dogmas se han transmitido juntos de generación en generación, aunque no podemos ignorar por completo un desarrollo dogmático-histórico. La conversión total de la sustancia del pan se expresa claramente en las palabras de la Institución: «Este es mi cuerpo». Estas palabras constituyen, no una proposición teórica, sino práctica, cuya esencia consiste en que la identidad objetiva entre sujeto y predicado se efectúa y verifica solo después de que se hayan pronunciado todas las palabras, de forma similar a como un rey le dice a un subalterno: «Eres mayor» o «Eres capitán», lo que inmediatamente conllevaría el ascenso del oficial a un mando superior. Por lo tanto, cuando Aquel que es Toda Verdad y Todo Poder dijo del pan: «Este es mi cuerpo», el pan se convirtió, mediante la pronunciación de estas palabras, en el Cuerpo de Cristo; en consecuencia, al completarse la frase, la sustancia del pan ya no estaba presente, sino el Cuerpo de Cristo bajo la apariencia externa de pan. Por lo tanto, el pan debió haberse convertido en el Cuerpo de Cristo, es decir, el primero debió haberse transformado en el segundo. Las palabras de la Institución eran, al mismo tiempo, las palabras de la Transustanciación. De hecho, la manera en que se efectúa la ausencia del pan y la presencia del Cuerpo de Cristo no se deduce de las palabras de la Institución, sino que se deduce de ellas de forma estricta y exegética. Por consiguiente, los calvinistas tienen toda la razón al rechazar la doctrina luterana de la Consustanciación como una ficción sin fundamento en las Escrituras . Pues si Cristo hubiera querido afirmar la coexistencia de su Cuerpo con la sustancia del pan, no habría expresado una simple identidad entre hoc y corpus mediante la cópula est, sino que habría recurrido a alguna expresión como: «Este pan contiene mi cuerpo» o «En este pan está mi cuerpo». Si hubiera querido que el pan fuera el receptáculo sacramental de su Cuerpo, habría tenido que decirlo explícitamente, pues ni por la naturaleza del caso ni según el lenguaje común puede un trozo de pan significar el receptáculo de un cuerpo humano. Por otro lado, la sinécdoque es clara en el caso del Cáliz : «Esta es mi sangre», es decir, el contenido del Cáliz es mi sangre y, por lo tanto, ya no es vino.

En cuanto a la tradición, los primeros testigos, como Tertuliano y Cipriano, difícilmente pudieron haber considerado la relación genética de los elementos naturales del pan y el vino con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, ni la manera en que estos se transformaron en la Sangre de Cristo; pues incluso Agustín carecía de una comprensión clara de la Transustanciación, mientras estuvo sujeto al platonismo. Por otro lado, autores tan antiguos como Cirilo de Jerusalén , Teodoreto de Cirro , Gregorio de Nisa , Crisóstomo y Cirilo de Alejandría en Oriente, y Ambrosio y los posteriores escritores latinos en Occidente, habían alcanzado una comprensión completa del tema. Finalmente, Occidente se convirtió en la cuna clásica de la perfección científica en la compleja doctrina de la Transustanciación. Las afirmaciones de la obra del erudito anglicano Dr. Pusey (The Doctrine of the Real Presence as contained in the Fathers, Oxford , 1855), quien negó la validez del argumento patrístico a favor de la transustanciación, fueron refutadas exhaustivamente por el cardenal Franzelin (De Euchar., Roma , 1887, tes. xiv). El argumento de la tradición se ve notablemente confirmado por las antiguas liturgias, cuyas conmovedoras y bellas oraciones expresan la idea de conversión de la manera más clara. Muchos ejemplos pueden encontrarse en Renaudot, “Liturgiae orient.” (2.ª ed., Fráncfort, 1847); Assemani , “ Codex liturg.” (13 vols., Roma , 1749-66); Denzinger, “Ritus Orientalium” (2 vols., Würzburg, 1864). En cuanto a la teoría de la aducción de los escotistas y la teoría de la producción de los tomistas, véase Pohle, “Dogmatik” (3.ª ed., Paderborn, 1908), III, 237 y ss.

(4) La permanencia y la adorablebilidad del Bendito Eucaristía

Dado que Lutero restringió arbitrariamente la Presencia Real al momento de la recepción (in usu, non extra), el Concilio de Trento (Sesión XIII, canon iv), mediante un canon especial, enfatizó el hecho de que, inmediatamente después de la Consagración, Cristo está verdaderamente presente y, por consiguiente, no hace que su Presencia dependa del acto de comer o beber. Por el contrario, continúa su Presencia Eucarística incluso en las Hostias consagradas y las partículas sagradas que permanecen en el altar o en el copón después de la distribución de la Sagrada Comunión . En el depósito de la fe, la Presencia Real y la Permanencia de la Presencia están tan íntimamente ligadas que, en la mente de la Iglesia, ambas continúan como un todo indivisible. Y con razón; Porque así como Cristo prometió su carne y su sangre como alimento y bebida, es decir, como algo permanente (cf. Juan 6, 50 y ss.), así también, cuando dijo: «Tomad y comed. Esto es mi cuerpo», los apóstoles recibieron de la mano del Señor su Cuerpo Sagrado, que ya estaba objetivamente presente y no se hizo presente por primera vez en el acto de participar. Esta independencia de la Presencia Real respecto de la recepción efectiva se manifiesta muy claramente en el caso del cáliz , cuando Cristo dijo: «Bebed todos de esto. Porque [enim] esta es mi sangre». Aquí, el acto de beber evidentemente no es ni la causa ni la condición sine qua non de la presencia de la sangre de Cristo.

Por mucho que le disgustara, incluso Calvino tuvo que reconocer la fuerza evidente del argumento de la tradición (Instit. IV, xvii, §39). No sólo los Padres, y entre ellos Crisóstomo con especial vigor, han defendido en teoría la permanencia de la Presencia Real, sino la práctica constante de la Iglesia también ha establecido su verdad. En los primeros días de la Iglesia los fieles llevaban frecuentemente el Bendito Eucaristía con ellos en sus casas (cf. Tertuliano, “Ad uxor.”, II, v; Cipriano, “De lapsis”, xxvi) o en viajes largos (Ambrosio, Decessu fratris, I, 43, 46), mientras que los diáconos estaban acostumbrados a tomar el Bendito Sacramento a quienes no asistieron al Servicio Divino (cf. Justino, Apol., I, n. 67), así como a los mártires, los encarcelados y los enfermos (cf. Eusebio, Hist. Eccl., VI, xliv ). Los diáconos también estaban obligados a trasladar las partículas que quedaban a depósitos especialmente preparados llamados pastoforia (cf. Constituciones apostólicas, VIII, xiii). Además, ya en el siglo IV era costumbre celebrar la Misa de los Presantificados (cf. Sínodo of Laodicea, poder. xlix), en el que se recibían las Sagradas Hostias que habían sido consagradas uno o más días antes. En el Iglesia latina la celebración de la Misa de los Presantificados está hoy restringida a Viernes Santo, mientras que, desde los Trullan Sínodo (692), los griegos lo celebran durante todo el siglo Cuaresma, excepto los sábados, domingos y la fiesta de la Anunciación (25 de marzo). Una razón más profunda para la permanencia de la Presencia se encuentra en el hecho de que transcurre algún tiempo entre la confección y la recepción del sacramento, es decir, entre la Consagración y la Comunión, mientras que en el caso de los demás sacramentos tanto la confección como la recepción se realizan en el mismo instante. Bautismo, por ejemplo, dura sólo lo que dura la acción bautismal o la ablución con agua, y es, por tanto, un sacramento transitorio; al contrario, la Eucaristía, y sólo la Eucaristía, constituye un sacramento permanente (cf. Consejo de Trento, Sess. XIII, cap. iii). La permanencia de la Presencia, sin embargo, se limita a un intervalo de tiempo cuyo comienzo está determinado por el instante de Consagración y el fin por la corrupción de la Eucaristía Especies. Si la Hostia se ha enmohecido o el contenido de la Cáliz amargo, Cristo ha interrumpido Su Presencia en él. Dado que en el proceso de corrupción regresan aquellas sustancias elementales que corresponden a la naturaleza peculiar de los accidentes modificados, la ley de la indestructibilidad de la materia, a pesar del milagro de la conversión eucarística, permanece vigente sin interrupción alguna.

La adorabilidad de la Eucaristía es consecuencia práctica de su permanencia. Según un principio bien conocido de la cristología, el mismo culto a la latría (cultus latrioe) que se debe al Dios Trino se debe también al Verbo Divino, al Dios -hombre Cristo, y de hecho, debido a la unión hipostática, a la Humanidad de Cristo y a sus componentes individuales, como, por ejemplo, su Sagrado Corazón. Ahora bien, el mismo Señor Cristo está verdaderamente presente en la Eucaristía como lo está en el cielo; por consiguiente, debe ser adorado en el Santísimo Sacramento, y solo mientras permanezca presente bajo las apariencias de pan y vino, es decir, desde el momento de la Transustanciación hasta el momento en que las especies se descomponen (cf. Concilio de Trento , Sesión XIII, canon vi).

En ausencia de pruebas bíblicas, el Iglesia encuentra una garantía y una propiedad en rendir adoración Divina al Bendito Sacramento en la tradición más antigua y constante, aunque, por supuesto, debe hacerse una distinción entre el principio dogmático y la disciplina variable en cuanto a la forma exterior del culto. Si bien incluso Oriente reconoció el principio inmutable desde las edades más tempranas y, de hecho, tan tarde como el cismático Sínodo of Jerusalén En 1672, Occidente ha demostrado además una incansable actividad para establecer e investir cada vez más de solemnidad, homenaje y devoción a la Bendito Eucaristía. A principios Iglesia, la adoración del Bendito El sacramento estaba restringido principalmente a la Misa y la Comunión, tal como ocurre hoy entre los orientales y los griegos. Incluso en su época Cirilo de Jerusalén insistió con tanta fuerza como lo hicieron Ambrosio y Agustín en una actitud de adoración y homenaje durante Primera Comunión (cf. Ambrosio, De Sp. Sancto, III, ii, 79; Agustín, In Ps. xcviii, n. 9). En Occidente se abrió el camino a una veneración cada vez más exaltada del Bendito Eucaristía cuando a los fieles se les permitía comunicarse incluso fuera del servicio litúrgico. Después de la controversia berengaria, el Bendito El sacramento fue elevado en los siglos XI y XII con el expreso propósito de reparar mediante su adoración las blasfemias de los herejes y fortalecer la fe en peligro de los católicos. En el siglo XIII se introdujeron, para mayor glorificación del Santísimo, las “procesiones teofóricas” (circumgestatio), y también la fiesta del Corpus Christi, instituida bajo Urbano IV a petición de Santa Juliana de Lieja. En honor a la fiesta, se cantan himnos sublimes, como el “Pange Lingua” de St. Thomas Aquinas, estaban compuestos. En el siglo XIV la práctica del Exposición del Santísimo Sacramento surgió. La costumbre de la procesión anual del Corpus Christi fue defendida y recomendada calurosamente por el Consejo de Trento (Sesión XIII, cap. v). Se dio un nuevo impulso a la adoración de la Eucaristía a través de las visitas a los Bendito Sacramento (Visitatio SS. Sacramenti;), introducido por San Alfonso María de Ligorio; en épocas posteriores las numerosas órdenes y congregaciones dedicadas a Adoración perpetua, la institución en muchas diócesis de la devoción del “Perpetuo Oración“, la celebración de Congresos Eucarísticos Internacionales, por ejemplo el de Londres en septiembre de 1908, todos han contribuido a mantener viva la fe en Aquel que ha dicho: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta la consumación del mundo” (Mat., xxviii, 20).

(5) Discusión especulativa sobre la presencia real

El objetivo principal de la teología especulativa con respecto a la Eucaristía debería ser discutir filosóficamente y buscar una solución lógica a tres aparentes contradicciones, a saber: (a) la existencia continua de las Especies Eucarísticas , o las apariencias externas del pan y el vino, sin su sujeto subyacente natural (accidentia sine subjecto); (b) el modo de existencia espiritual y espacialmente no circunscrito del Cuerpo Eucarístico de Cristo (existentia corporis ad modum spiritus); (c) la existencia simultánea de Cristo en el cielo y en muchos lugares de la tierra (multilocatio).

(a) El estudio del primer problema, a saber. Si los accidentes del pan y del vino continúan existiendo o no sin su sustancia adecuada, debe basarse en la verdad claramente establecida de la Transustanciación, en consecuencia de la cual toda la sustancia del pan y toda la sustancia del vino se convierten respectivamente en la sustancia misma. Cuerpo y Sangre de Cristo de tal manera que “sólo queden las apariencias del pan y del vino” (Consejo de Trento, Sess. XIII, can. ii: manentibus dumtaxat speciebus panis et vini). En consecuencia, la continuación de las apariencias sin la sustancia del pan y del vino como sustrato connatural es justo lo contrario de la Transustanciación. Si se nos pregunta además si estas apariencias tienen algún sujeto al que sean inherentes, debemos responder con St. Thomas Aquinas (III, Q. lxxvii, a. 1), que la idea debe ser rechazada como impropia, como si el Cuerpo de Cristo, además de sus propios accidentes, también asumiera los del pan y el vino. Lo máximo que se puede decir es que del Cuerpo Eucarístico procede un poder milagroso que sostiene las apariencias despojadas de sus sustancias naturales y las preserva del colapso. La posición del Iglesia a este respecto puede ser fácilmente determinado por el Consejo de Constanza (1414-1418). En su octava sesión, aprobada en 1418 por Martin V, este sínodo condenó los siguientes artículos de Wyclif: (I) “Substantia panis materialis et similiter substantia vini materialis remanent in Sacramento altaris”, es decir, la sustancia material del pan y asimismo la sustancia material del vino permanecen en el Sacramento del Altar; (2) “Accidentia panis non manent sine sujeto”, es decir, los accidentes del pan no quedan sin sujeto. El primero de estos artículos contiene una abierta negación de la Transustanciación. La segunda, en lo que respecta al texto, podría considerarse simplemente como una redacción diferente de la primera, si no fuera porque la historia del concilio muestra que Wyclif se había opuesto directamente a la doctrina escolástica de los “accidentes sin sujeto” por considerarla absurda. e incluso herético (cf. De Augustinis, De re sacramentaria, Roma, 1889, II, 573 ss.). Por lo tanto, fue la intención del concilio condenar el segundo artículo, no simplemente como una conclusión del primero, sino como una proposición distinta e independiente; por lo que podemos reunir la IglesiaLa enseñanza sobre el tema parte de la proposición contradictoria: “Accidentia panis manent sine subjeto”, es decir, los accidentes del pan quedan sin sujeto. Ésta, al menos, era la opinión de los teólogos contemporáneos al respecto; y el Catecismo romano, refiriéndose al canon antes mencionado del Consejo de Trento, explica escuetamente: “Los accidentes del pan y del vino no son inherentes a ninguna sustancia, sino que continúan existiendo por sí mismos”. Siendo así, algunos teólogos de los siglos XVII y XVIII, inclinados al cartesianismo, como E. Maignan, Drouin y Vitasse, mostraron poca penetración teológica cuando afirmaron que las apariciones eucarísticas eran ilusiones ópticas, fantasmagorías y fantasías. creen accidentes, atribuyendo a la omnipotencia divina una influencia inmediata sobre los cinco sentidos, mediante la cual se creaba una mera impresión subjetiva de lo que parecían ser los accidentes del pan y del vino. Dado que Descartes (m. 1650) sitúa la esencia de la sustancia corpórea en su extensión real y reconoce sólo los accidentes modales unidos metafísicamente a su sustancia, está claro, según su teoría, que junto con la conversión de la sustancia del pan y vino, también hay que transformar los accidentes y así hacerlos desaparecer. Sin embargo, si el ojo parece contemplar pan y vino, esto se debe únicamente a una ilusión óptica. Pero a primera vista está claro que no se pueden albergar dudas en cuanto a la realidad física, o de hecho, en cuanto a la identidad de los accidentes antes y después de la Transustanciación. Los Padres insistieron repetidamente en esta continuidad física, y no meramente óptica, de los accidentes eucarísticos, y con tal vigor excesivo que la noción de Transustanciación parecía estar en peligro. Especialmente contra los monofisitas, que basándose en la conversión eucarística como argumento a favor de la supuesta conversión de la humanidad de Cristo en su divinidad, los Padres replicaron concluyendo que de la continuidad de los accidentes eucarísticos inconversos al hombre inconverso Nature de Cristo. También se presentaron argumentos tanto filosóficos como teológicos contra los cartesianos, como, por ejemplo, el testimonio infalible de los sentidos, la necesidad de la commune tertium para completar la idea de la Transubstanciación [ver arriba, (3)], la idea del Sacramento del Altar como signo visible del Cuerpo invisible de Cristo, el significado físico de la Comunión como participación real de comida y bebida, la llamativa expresión “fracción del pan” (fractio panis) que supone la realidad divisible de los accidentes, etc. Por todas estas razones, los teólogos consideran la realidad física de los accidentes como una verdad incontrovertible, que no puede ponerse en duda sin temeridad.

En cuanto a la posibilidad filosófica de que los accidentes existan sin su sustancia, la escuela antigua estableció una sutil distinción entre accidentes modales y absolutos. Por accidentes modales se entendían aquellos que, al ser meros modos, no podían separarse de su sustancia sin incurrir en una contradicción metafísica, como por ejemplo la forma y el movimiento de un cuerpo. Se designaban como absolutos aquellos accidentes cuya realidad objetiva era suficientemente distinta de la realidad de su sustancia, de tal manera que su separabilidad no implicaba ninguna repugnancia intrínseca, como, por ejemplo, la cantidad de un cuerpo. El propio Aristóteles enseñó (Metafísica, VI, 3.ª ed. de Bekker, p. 1029, a. 13) que la cantidad no era una sustancia corpórea, sino solo un fenómeno de la sustancia. La filosofía moderna, por otro lado, se ha esforzado desde la época de John Locke por rechazar por completo del ámbito de las ideas el concepto de sustancia como algo imaginario, y conformarse con las cualidades como excitantes de la sensación, una visión del mundo material que la llamada psicología de la asociación y la actualidad intenta plasmar en sus diversos detalles. La Iglesia Católica no se siente obligada a seguir las efímeras vicisitudes de estos nuevos sistemas filosóficos, sino que fundamenta su doctrina en la filosofía eterna de la razón sólida, que distingue correctamente entre la cosa en sí y sus cualidades características (color, forma, tamaño, etc.). Si bien la «cosa en sí» puede permanecer siempre imperceptible para los sentidos y, por lo tanto, ser designada en el lenguaje de Kant como un noúmeno, o en el de Spencer como lo Incognoscible, no podemos eludir la necesidad de buscar bajo las apariencias la cosa que aparece, bajo el color lo que está coloreado, bajo la forma lo que tiene forma, es decir, el sustrato o sujeto que sustenta los fenómenos. La filosofía antigua denominaba accidentes a las apariencias y sustancia a su objeto. Poco importa la terminología empleada, siempre que se comprenda correctamente lo que significan. Lo que resulta particularmente importante en relación con las sustancias materiales y sus cualidades accidentales es la necesidad de proceder con cautela en este debate, puesto que en el ámbito de la filosofía natural aún persiste una gran incertidumbre respecto a la naturaleza de la materia, pues un sistema derriba lo que otro ha erigido, como se demuestra en las últimas teorías del atomismo y la energía, de los iones y los electrones.

La vieja teología intentó con St. Thomas Aquinas (III, Q. lxxvii) para probar la posibilidad de accidentes absolutos sobre los principios del hilomorfismo aristotélico-escolástico, es decir, el sistema que enseña que la constitución esencial de los cuerpos consiste en la unión sustancial de materia prima y forma sustancialis. Algunos teólogos de hoy intentarían llegar a un entendimiento con la ciencia moderna, que basa todos los procesos naturales en la muy fructífera teoría de la energía, intentando con Leibniz explicar la accidentia sine subjeto eucarística según el dinamismo de la filosofía natural. Suponiendo, según este sistema, una distinción real entre fuerza y ​​sus manifestaciones, entre energía y sus efectos, se puede ver que bajo la influencia de la Primera Causa la energía (sustancia) necesaria para la esencia del pan se retira en virtud de la conversión, mientras que los efectos de la energía (accidentes) continúan de manera milagrosa. Por lo demás se puede decir que está lejos de ser IglesiaLa intención de restringir la Católicola investigación sobre la doctrina de la Bendito Sacramento a cualquier visión particular de la filosofía natural o incluso exigirle que establezca su verdad sobre los principios de la física medieval; todo lo que el Iglesia exige es que se rechacen aquellas teorías de las sustancias materiales que no sólo contradicen la enseñanza de la Iglesia, pero también son repugnantes a la experiencia y a la sana razón, como Panteísmo, Hilozoísmo, Monismo, Absoluto Idealismo, cartesianismo, etc.

b) El segundo problema surge de la Totalidad de la Presencia, lo que significa que Cristo en su totalidad está presente en toda la Hostia y en cada una de sus partes más pequeñas, como el alma espiritual está presente en el cuerpo humano [véase arriba, (2)]. La dificultad alcanza su punto culminante cuando consideramos que aquí no se trata del Alma ni de la Divinidad de Cristo, sino de su Cuerpo, que, con su cabeza, tronco y miembros, ha asumido un modo de existencia espiritual e independiente del espacio, un modo de existencia, en efecto, del cual ni la experiencia ni ningún sistema filosófico pueden tener la más mínima idea. Que la idea de la conversión de la materia corpórea en espíritu es imposible de contemplar resulta evidente a partir de la sustancia material del Cuerpo Eucarístico mismo. Incluso la mencionada separabilidad entre cantidad y sustancia no nos da ninguna pista para la solución, ya que, según las opiniones mejor fundadas, no solo la sustancia del Cuerpo de Cristo, sino también, por su propia y sabia disposición, su cantidad corpórea, es decir, su tamaño completo, con su organización integral de miembros y extremidades, está presente dentro de los diminutos límites de la Hostia y en cada una de sus porciones. Teólogos posteriores (como Rossignol y Legrand) recurrieron a la explicación inapropiada de que Cristo está presente en forma y estatura disminuidas, una especie de cuerpo en miniatura; mientras que otros (como Oswald, Fernández y Casajoana) asumieron, sin mejor criterio, la compenetración mutua de los miembros del Cuerpo de Cristo dentro del estrecho espacio de la punta de un alfiler. Sin embargo, las extravagancias de los cartesianos fueron más allá de todos los límites. Descartes ya había expresado, en una carta a P. Mesland (ed. Emery, París , 1811), la opinión de que la identidad de la Eucaristía de Cristo con su Cuerpo Celestial se conservaba gracias a la identidad de su Alma , que animaba todos los Cuerpos Eucarísticos. Sobre esta base, el geómetra Varignon sugirió una verdadera multiplicación de los Cuerpos Eucarísticos en la tierra, que se suponía que serían copias en miniatura, aunque muy reducidas, del prototipo, el Cuerpo Celestial de Cristo. La teoría moderna de las n-dimensiones tampoco arroja luz sobre el tema; pues el Cuerpo de Cristo no es invisible ni impalpable para nosotros porque ocupe la cuarta dimensión, sino porque trasciende y es totalmente independiente del espacio. Tal modo de existencia, evidentemente, no entra dentro del ámbito de la física y la mecánica, sino que pertenece a un orden superior y sobrenatural, al igual que la Resurrección de la tumba sellada, el paso a través de puertas cerradas y la Transfiguración del futuro Cuerpo resucitado y glorificado. ¿Qué explicación se puede dar, entonces, a este hecho?

El tratamiento más sencillo del tema fue el ofrecido por los escolásticos, especialmente Santo Tomás (III, Q. lxxvi, a. 4). Redujeron el modo de ser al modo de devenir, es decir, rastrearon el modo de existencia peculiar del Cuerpo Eucarístico hasta la Transustanciación; pues una cosa debe "ser" como fue en el "devenir". Dado que ex vi verborum el resultado inmediato es la presencia del Cuerpo de Cristo, su cantidad, presente meramente por concomitantiam, debe seguir el modo de existencia peculiar de su sustancia y, como esta última, debe existir sin división ni extensión, es decir, enteramente en toda la Hostia y enteramente en cada una de sus partes. En otras palabras, el Cuerpo de Cristo está presente en el sacramento, no según la "cantidad" (per modum quantitatis), sino según la "sustancia" (per modum substantioe). La escolástica posterior (Bellarmine, Suarez, Billuart y otros) intentó mejorar esta explicación por otros caminos, distinguiendo entre cantidad interna y externa. Por cantidad interna (quantitas interna seu in actu primo) se entiende aquella entidad en virtud de la cual una sustancia corpórea posee simplemente «extensión aptitudinal», es decir, la «capacidad» de extenderse en el espacio tridimensional. Por otro lado, la cantidad externa (quantitas externa seu in actu secundo) es la misma entidad, pero en la medida en que sigue su tendencia natural a ocupar el espacio y se extiende efectivamente en las tres dimensiones. Mientras que la extensión aptitudinal o cantidad interna está tan ligada a las esencias de los cuerpos que su separabilidad de ellas implica una contradicción metafísica, la cantidad externa es, en cambio, solo una consecuencia y un efecto natural, que la Primera Causa puede suspender y retener de tal manera que la sustancia corpórea, conservando su cantidad interna, no se extiende en el espacio. En cualquier caso, por muy plausible que parezca explicar la razón el asunto, se enfrenta, no obstante, a un gran misterio.

(c) La tercera y última cuestión tiene que ver con la multilocación de Cristo en el cielo y en miles de altares por todo el mundo. Puesto que en el orden natural de los acontecimientos cada cuerpo está restringido a una posición en el espacio (unilocación), de modo que ante la ley la prueba de una coartada libera inmediatamente a una persona de la sospecha de delito, la multilocación, sin duda alguna, pertenece al orden sobrenatural. En primer lugar, no se puede demostrar ninguna repugnancia intrínseca al concepto de multilocación. Pues si se plantea la objeción de que ningún ser puede existir separado de sí mismo o mostrar distancias locales entre sus diversos yoes, el sofisma se detecta fácilmente; porque la multilocación no multiplica el objeto individual, sino solo su relación externa con el espacio y su presencia en él. La filosofía distingue dos modos de presencia en las criaturas: (1) el circunscriptivo y (2) el definitivo. El primero, el único modo de presencia propio de los cuerpos, es aquel en virtud del cual un objeto está confinado a una porción determinada del espacio de tal manera que sus diversas partes (átomos, moléculas, electrones) también ocupan sus posiciones correspondientes en ese espacio. El segundo modo de presencia, propio del ser espiritual, requiere que la sustancia de una cosa exista en su totalidad en todo el espacio, así como íntegra y completa en cada parte de ese espacio. Este último es el modo de presencia del alma en el cuerpo humano. La distinción entre estos dos modos de presencia es importante, ya que en la Eucaristía ambos se encuentran combinados. Pues, en primer lugar, se verifica una multilocación continua y definitiva, también llamada replicación, que consiste en que el Cuerpo de Cristo está totalmente presente en cada parte de la Hostia continua e ininterrumpida, y también totalmente presente en toda la Hostia, del mismo modo que el alma humana está presente en el cuerpo. Y precisamente esta analogía con la naturaleza nos permite comprender la posibilidad del milagro eucarístico. Porque si, como se ha visto anteriormente, la omnipotencia divina puede impartir de manera sobrenatural a un cuerpo un modo de presencia espiritual, ilimitado y espacialmente no circunscrito, que es natural para el alma en lo que respecta al cuerpo humano, bien se puede suponer la posibilidad de que el Cuerpo Eucarístico de Cristo esté presente en su totalidad en toda la Hostia, y completo e íntegro en cada una de sus partes.

Existe, además, la multilocación discontinua, por la cual Cristo está presente no solo en una Hostia, sino en innumerables Hostias separadas, ya sea en el copón o sobre todos los altares del mundo. La posibilidad intrínseca de la multilocación discontinua parece basarse en la no repugnancia de la multilocación continua. Pues la principal dificultad de esta última parece ser que el mismo Cristo está presente en dos partes diferentes, A y B, de la Hostia continua, siendo irrelevante si consideramos que las partes distantes A y B están unidas por la línea continua AB o no. El asombro no aumenta sustancialmente si, debido a la rotura de la Hostia, las dos partes A y B quedan ahora completamente separadas. Tampoco importa cuán grande sea la distancia entre las partes. Que los fragmentos de una Hostia estén separados por una pulgada o por mil millas es completamente irrelevante en esta consideración; no debemos, pues, sorprendernos de que los católicos adoren a su Señor Eucarístico al mismo tiempo en Nueva York , Londres y París . Finalmente, cabe mencionar la multilocación mixta, puesto que Cristo, con sus dimensiones naturales, reina en el cielo, de donde no se aparta, y al mismo tiempo mora con su Presencia Sacramental en innumerables lugares del mundo. Este tercer caso estaría en perfecta concordancia con los dos anteriores, si, por imposible que parezca, pudiéramos imaginar que Cristo estuviera presente bajo las apariencias de pan exactamente como está en el cielo y que hubiera renunciado a su modo natural de existencia. Sin embargo, esto no sería sino una maravilla más de la omnipotencia de Dios . Por lo tanto, no se observa ninguna contradicción en el hecho de que Cristo conserve sus relaciones dimensionales naturales en el cielo y, al mismo tiempo, tome su morada en los altares de la tierra.

Existe, además, un cuarto tipo de multilocación que, sin embargo, no se ha realizado en la Eucaristía, pero que se realizaría si el Cuerpo de Cristo estuviera presente en su modo natural de existencia tanto en el cielo como en la tierra. Se podría suponer que tal milagro ocurrió en la conversión de San Pablo ante las puertas de Damasco , cuando Cristo mismo le dijo: « Saulo , Saulo , ¿por qué me persigues?». Así también, la bilocación de los santos, a veces mencionada en las hagiografías, como, por ejemplo, en el caso de San Alfonso María de Ligorio, no puede descartarse arbitrariamente por considerarla poco fiable. Es cierto que los tomistas y algunos teólogos posteriores rechazan este tipo de multilocación por considerarla intrínsecamente imposible y declaran que la bilocación no es más que una «aparición» sin presencia corpórea. Pero el cardenal De Lugo opina, con razón, que negar su posibilidad podría perjudicar la propia multilocación eucarística. Si se tratara de cuestionar las extravagancias de muchos nominalistas, como, por ejemplo, que una persona bilocada pudiera vivir en París y morir en Londres , odiar en París y amar en Londres , la imposibilidad sería evidente, puesto que un individuo, al permanecer como es, no puede ser sujeto de proposiciones contrarias, ya que se excluyen mutuamente. El caso adquiere un aspecto diferente cuando se utilizan proposiciones contrarias totalmente externas, relativas a la posición en el espacio, en referencia al individuo bilocado. En tal bilocación, que deja intacto el principio de contradicción, sería difícil descubrir una imposibilidad intrínseca.

II. LA SANTÍSIMA EUCARISTÍA COMO SACRAMENTO

Dado que Cristo está presente bajo las apariencias de pan y vino de manera sacramental, la Santísima Eucaristía es indudablemente un sacramento de la Iglesia . En efecto, en la Eucaristía se verifica la definición de sacramento cristiano como «signo externo de una gracia interna instituida por Cristo». La investigación sobre la naturaleza precisa del Santísimo Sacramento del Altar, cuya existencia los protestantes no niegan, presenta varias dificultades. Su esencia ciertamente no consiste en la Consagración ni en la Comunión; la primera es simplemente el acto sacrificial, la segunda la recepción del sacramento, y no el sacramento en sí. La cuestión podría reducirse, en última instancia, a si la sacramentalidad debe buscarse en las especies eucarísticas o en el Cuerpo y la Sangre de Cristo ocultos bajo ellas. La mayoría de los teólogos responden acertadamente a esta pregunta afirmando que ni las especies mismas ni el Cuerpo y la Sangre de Cristo por sí solos, sino la unión de ambos factores, constituyen la totalidad moral del Sacramento del Altar. Las especies pertenecen indudablemente a la esencia del sacramento, puesto que es por medio de ellas, y no por medio del Cuerpo invisible de Cristo, que la Eucaristía posee el signo externo del sacramento. Igualmente cierto es que el Cuerpo y la Sangre de Cristo pertenecen al concepto de la esencia, porque no son meras apariencias insustanciales las que se dan para el alimento de nuestras almas, sino Cristo oculto bajo las apariencias. El doble número de los elementos eucarísticos de pan y vino no interfiere con la unidad del sacramento; pues la idea de reflexión abarca tanto el comer como el beber, ni nuestras comidas, por consiguiente, duplican su número. En la doctrina del Santo Sacrificio de la Misa (véase Sacrificio de la Misa ), se plantea una cuestión de relación aún más elevada, ya que las especies separadas de pan y vino representan también la separación mística del Cuerpo y la Sangre de Cristo o el Sacrificio incruento del Cordero Eucarístico . El Sacramento del Altar puede considerarse bajo los mismos aspectos que los demás sacramentos, siempre que se tenga presente que la Eucaristía es un sacramento permanente [véase arriba I, (4)]. Todo sacramento puede considerarse en sí mismo o en relación con las personas a quienes concierne. Dejando de lado la Institución, que se trató anteriormente en relación con las palabras de la Institución, los únicos puntos esencialmente importantes que quedan son el signo externo (materia y forma) y la gracia interna (efectos de la Comunión), a lo que se puede añadir la necesidad de la Comunión para la salvación. En cuanto a las personas involucradas, distinguimos entre el ministro de la Eucaristía y su receptor o sujeto.

(1) El Materia o Elementos Eucarísticos

Hay dos elementos eucarísticos, el pan y el vino, que constituyen la materia remota del Sacramento del Altar, mientras que la materia próxima no puede ser otra que las apariciones eucarísticas bajo las cuales están verdaderamente presentes el Cuerpo y la Sangre de Cristo.

(a) El primer elemento es el pan de trigo (pans triticeus), sin el cual la «preparación del Sacramento no tiene lugar» (Misale Romanum: De defectibus, §3). Siendo verdadero pan, la Hostia debe ser horneada, ya que la simple harina no es pan. Además, puesto que el pan requerido es el formado con harina de trigo, no se admite cualquier tipo de harina, como por ejemplo la molida de centeno, avena, cebada, sorgo o maíz, aunque todas ellas se clasifican botánicamente como grano (frumentum). Por otro lado, las diferentes variedades de trigo (como la espelta, el trigo amel, etc.) son válidas, en la medida en que se pueda demostrar botánicamente que son trigo auténtico. La necesidad del pan de trigo se deduce inmediatamente de las palabras de la Institución: «El Señor tomó pan» ( ton arton ), en relación con lo cual cabe señalar que en la Escritura pan (artos), sin ninguna adición calificativa, siempre significa pan de trigo. Sin duda, Cristo se adhirió incondicionalmente a la costumbre judía de usar solo pan de trigo en la Cena Pascual, y con las palabras «Haced esto en memoria mía» ordenó su uso para siempre. Además, la tradición ininterrumpida, ya sea el testimonio de los Padres de la Iglesia o la práctica de la misma , demuestra que el pan de trigo desempeñó un papel tan esencial que incluso los protestantes se mostrarían reacios a considerar el pan de centeno o el de cebada como un elemento apropiado para la celebración de la Cena del Señor.

El Iglesia mantiene una posición más fácil en la controversia respecto del uso de pan fermentado o no fermentado. Por pan con levadura (lat., fermentum, G k., zumos) se refiere al pan de trigo que requiere levadura o levadura en su preparación y horneado, mientras que el pan sin levadura (lat., azyma, G k., azumon) se forma a partir de una mezcla de harina de trigo y agua, que se amasa hasta obtener una masa y luego se hornea. Después del griego Patriarca Michael Caerulario of Constantinopla había tratado en 1053 de paliar la renovada ruptura con Roma Por medio de la controversia sobre los panes sin levadura, las dos Iglesias, en el Decreto de la Unión en Florence, en 1439, llegó a la decisión dogmática unánime de que la distinción entre pan con levadura y sin levadura no interfería con la preparación del sacramento, aunque por justas razones basadas en la IglesiaDebido a la disciplina y la práctica, los latinos se vieron obligados a conservar el pan sin levadura, mientras que los griegos todavía mantenían el uso de pan con levadura (cf. Denzinger, Enchirid., Friburgo, 1908, núm. 692). Dado que los cismáticos habían presentado ante el Concilio de Florence tenido dudas sobre la validez de la costumbre latina, una breve defensa del uso de pan sin levadura no estará fuera de lugar aquí. Papa León IX ya en 1054 había emitido una protesta contra Michael Caerulario (cf. Migne, PL, CXLIII, 775), en el que se refirió al hecho bíblico de que, según los tres Sinóptico <font dir="auto" style="vertical-align: inherit;">las </font> Última Cena se celebraba “el primer día de las ázimas” y por eso la costumbre occidental Iglesia recibió su solemne sanción del ejemplo de Cristo mismo. Los judíos, además, estaban acostumbrados incluso el día antes del catorce de Nisán a deshacerse de toda la levadura que hubiera en sus viviendas, para poder a partir de ese momento participar exclusivamente del llamado mazzoth como pan. En cuanto a la tradición, no nos corresponde a nosotros resolver la disputa entre los sabios acerca de si en los primeros seis u ocho siglos los latinos también celebraban misa con pan leudado (Sirmond, Döllinger, Kraus) o habían observado la costumbre actual. desde la época del Apóstoles (Mabillon, Probst). Contra los griegos basta llamar la atención sobre el hecho histórico de que en Oriente la maronitas y los armenios han usado pan sin levadura desde tiempos inmemoriales, y que según Orígenes (In Matt., XII, n. 6) los pueblos de Oriente “a veces”, por lo tanto no como regla general, usaban pan con levadura en sus Liturgia. Además, hay una fuerza considerable en el argumento teológico de que el proceso de fermentación con levadura y otros fermentos no afecta la sustancia del pan, sino simplemente su calidad. Las razones de congruencia esgrimidas por los griegos a favor del pan con levadura, que nos harían considerarlo como un hermoso símbolo de la unión hipostática, así como una atractiva representación del sabor de este alimento celestial, serán aceptadas de buena gana, siempre que único que se preste la debida consideración a las razones de propiedad establecidas por los latinos con St. Thomas Aquinas (III, Q. lxxiv, a. 4) a saber, el ejemplo de Cristo, la aptitud del pan sin levadura para ser considerado como símbolo de la pureza de su Sagrado Cuerpo, libre de toda corrupción del pecado, y finalmente la instrucción de San . Pablo (I Cor., v, 8) para guardar el Doble “no con levadura de malicia y de maldad, sino con pan sin levadura de sinceridad y de verdad”.

(b) El segundo elemento eucarístico requerido es el vino de la uva (vinum de vite). Por lo tanto, quedan excluidos como inválidos no sólo los jugos extraídos y preparados de otras frutas (como la sidra y la perada), sino también los vinos llamados artificiales, incluso si su constitución química es idéntica al jugo genuino de la uva. La necesidad del vino de uva no es tanto el resultado de la decisión autorizada del Iglesia como lo presupone ella (Consejo de Trento, Sess. XIII gorra. iv), y se basa en el ejemplo y mandato de Cristo, quien en el momento Última Cena ciertamente convirtió el vino natural de las uvas en Su Sangre. Esto se deduce en parte del rito de la Pascua, que exigía que el cabeza de familia pasara la “copa de bendición” (calix benedictionis) que contenía el vino de las uvas, en parte, y especialmente, de la declaración expresa de Cristo, que de ahora en adelante no bebería del “fruto de la vid” (genimen vitis). El Católico Iglesia No conoce ninguna otra tradición y en este sentido siempre ha sido una con los griegos. Los antiguos Hydroparastatae, o Acuario, que usaban agua en lugar de vino, eran herejes a sus ojos. El contraargumento del Ad. Harnack [“Texte and Untersuchungen”, nueva serie, VII, 2 (1891), 115 ss.], que la más antigua de las Iglesias era indiferente al uso del vino, y más preocupada por la acción de comer y beber que por los elementos del pan y del vino, pierde toda su fuerza en vista no sólo de la literatura más antigua sobre el tema (la Didache, Ignacio, Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Hipólito, Tertuliano, y Cyprian), pero también de no-Católico y escritos apócrifos, que dan testimonio del uso del pan y del vino como elementos únicos y necesarios del Bendito Sacramento. Por otra parte, una ley muy antigua del Iglesia que, sin embargo, no tiene nada que ver con la validez del sacramento, prescribe que se agregue un poco de agua al vino antes de la Consagración (Decr. pro Armenis: aqua modicissima), una práctica cuya legitimidad Consejo de Trento (Sess. XXII, can. ix) establecido bajo pena de anatema. El rigor de esta ley de la Iglesia puede remontarse a la antigua costumbre de los romanos y judíos, que mezclaban agua con los fuertes vinos del sur (ver Prov., ix, 2), a la expresión de calix mixtus encontrada en Justino (Apol., I, lxv), Ireneo (Adv. haer., V, ii, 3), y Cipriano (Ep. lxiii, ad Caecil., n. 13 ss.), y especialmente al profundo significado simbólico contenido en la mezcla, en la medida en que de ese modo se representan los fluidos. de sangre y agua del costado del Salvador crucificado y la unión íntima de los fieles con Cristo (cf. Consejo de Trento, Sess. XXII, cap. vii).

(2) El sacramental Formulario o las palabras de Consagración

Para verificar la forma, que siempre se compone de palabras, podemos partir del hecho indudable de que Cristo no consagró por el mero mandato de su omnipotencia, que no se expresaba en palabras articuladas, sino pronunciando las palabras de la Institución: «Este es mi cuerpo… esta es mi sangre», y que, al añadir: «Haced esto en memoria mía», ordenó a los Apóstoles que siguieran su ejemplo. Si las palabras de la Institución fueran una mera declaración de la conversión, que podría haber tenido lugar en la «bendición» sin ser anunciada ni expresada con palabras, los Apóstoles y sus sucesores, según el ejemplo y el mandato de Cristo, se habrían visto obligados a consagrar también de esta manera muda, una consecuencia totalmente contraria al depósito de la fe. Es cierto que el papa Inocencio III (De Sacro altaris myst., IV, vi), antes de su elevación al pontificado, sostenía la opinión, que teólogos posteriores calificaron de «temeraria», de que Cristo consagraba sin palabras mediante la mera «bendición». Sin embargo, pocos teólogos lo siguieron en este sentido; entre los pocos que lo hicieron se encontraban Ambrosio Catharinus, Cheffontaines y Hoppe, pues la gran mayoría prefirió atenerse al testimonio unánime de los Padres de la Iglesia. Mientras tanto, Inocencio III también insistió con vehemencia en que, al menos en el caso del sacerdote celebrante, las palabras de la Institución estaban prescritas como forma sacramental. Además, no fue sino hasta su relativamente reciente adhesión en el siglo XVII a la famosa «Confessio fidei orthodoxa» de Pedro Mogilas (cf. Kimmel, «Monum. fidei eccl. orient.», Jena, 1850, I, p. 180), que la Iglesia Griega Cismática adoptó la postura según la cual el sacerdote no consagra en absoluto en virtud de las palabras de la Institución, sino únicamente mediante la Epíclesis , que tiene lugar poco después y expresa en las Liturgias Orientales una petición al Espíritu Santo : «para que el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo». Si los griegos tuvieran razón al mantener esta posición, el resultado inmediato sería que los latinos, que no tienen la Epíclesis en su Liturgia actual , no poseerían ni el verdadero Sacrificio de la Misa ni la Sagrada Eucaristía. Afortunadamente, sin embargo, los griegos pueden demostrar su error a partir de sus propios escritos, ya que se puede probar que ellos mismos colocaron la forma de la Transustanciación en las palabras de la Institución. No solo renombrados Padres de la Iglesia como Justino (Apol., I, lxvi), Ireneo (Adv. haer., V, ii, 3), Gregorio de Nisa (Or. catech., xxxvii), Crisóstomo (Hom. i, de prod. Judae, n. 6) y Juan Damasceno (De fid. orth., IV, xiii) sostenían esta opinión, sino que las antiguas liturgias griegas dan testimonio de ello, de modo que el cardenal Bessarion, en 1439 en Florencia, llamó la atención de sus compatriotas sobre el hecho de que, tan pronto como se pronuncian las palabras de la Institución, se debe el máximo homenaje y adoración a la Sagrada Eucaristía, aunque la famosa Epíclesis se recite algún tiempo después.

La objeción de que la mera recitación histórica de las palabras de la Institución, tomadas del relato de la Última Cena, carece de fuerza consagratoria intrínseca, estaría bien fundada si el sacerdote de la Iglesia Latina se limitara a narrar algún acontecimiento histórico en lugar de pronunciarlas con el propósito práctico de efectuar la conversión, o si las pronunciara en su propio nombre y persona en vez de en nombre de Cristo, de quien es ministro e instrumento. Ninguna de estas dos suposiciones se sostiene en el caso de un sacerdote que realmente pretende celebrar la Misa. Por lo tanto, aunque los griegos, con la mejor de las intenciones, sigan sosteniendo erróneamente que consagran exclusivamente en su Epíclesis , no obstante, al igual que los latinos, consagran efectivamente mediante las palabras de la Institución contenidas en sus Liturgias, si Cristo ha instituido estas palabras como palabras de Consagración y forma del sacramento. De hecho, podemos ir un paso más allá y afirmar que las palabras de la Institución constituyen la única y completamente adecuada forma de la Eucaristía y que, por consiguiente, las palabras de la Epíclesis no poseen valor consagratorio inherente. La afirmación de que las palabras de la Epíclesis tienen un valor esencial conjunto y constituyen la forma parcial del sacramento fue, en efecto, apoyada por teólogos latinos como Toutée, Renaudot y Lebrun. Si bien esta opinión no puede condenarse como errónea en la fe, puesto que concede a las palabras de la Institución su valor consagratorio esencial, aunque parcial, parece, no obstante, intrínsecamente repugnante. Pues, dado que el acto de la Consagración no puede permanecer, por así decirlo, en estado de suspenso, sino que se completa en un instante, surge el dilema: o bien las palabras de la Institución solas, y por lo tanto no la Epíclesis , producen la conversión, o bien las palabras de la Epíclesis solas poseen tal poder y no las de la Institución. De mayor importancia es el hecho de que toda la cuestión se debatiera en el concilio de unión celebrado en Florencia en 1439. El papa Eugenio IV instó a los griegos a llegar a un acuerdo unánime con la fe romana y a suscribir las palabras de la Institución como única forma sacramental, y a abandonar la afirmación de que las palabras de la Epíclesis también poseían una fuerza consagratoria parcial. Pero cuando los griegos, con razón, alegaron que una decisión dogmática avergonzaría todo su pasado eclesiástico, el sínodo ecuménico se conformó con la declaración oral del cardenal Bessarion, recogida en las actas del concilio del 5 de julio de 1439 (PG, CLXI, 491), a saber, que los griegos siguen la enseñanza universal de los Padres, especialmente la del «bendito Juan Crisóstomo, bien conocido por nosotros», según la cual las «divinas palabras de Nuestro Redentor contienen la plena y completa fuerza de la Transustanciación».

La venerable antigüedad del oriental. epiklesis, su peculiar posición en el Canon de la Misa, y su unción espiritual interior, obligan al teólogo a determinar su valor dogmático y a dar cuenta de su uso. Tomemos, por ejemplo, el epiklesis del etíope Liturgia: “Te imploramos y suplicamos, oh Señor, que envíes el Santo Spirit y Su Poder sobre este Pan y Cáliz y convertirlos en Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor Jesucristo.” Dado que esta oración siempre sigue después de que se han pronunciado las palabras de institución, surge la cuestión teológica de cómo puede armonizarse con las palabras de Cristo, que son las únicas que poseen el poder consagratorio. Se han sugerido dos explicaciones que, sin embargo, pueden fusionarse en una sola. La primera visión considera la epiklesis ser una mera declaración del hecho de que la conversión ya ha tenido lugar, y que en la conversión una parte igualmente esencial debe atribuirse al Santo Spirit como Co-Consagrador como en el misterio aliado de la Encarnación. Sin embargo, debido a la brevedad del instante actual de la conversión, la parte asumida por el Santo Spirit no se pudo expresar, el epiklesis nos devuelve en la imaginación al precioso momento y contempla el Consagración como si estuviera a punto de ocurrir. Una transferencia retrospectiva puramente psicológica similar se encuentra en otras partes del libro. Liturgia, como en la Misa de Difuntos, en la que el Iglesia ora por los difuntos como si todavía estuvieran en su lecho de agonía y aún pudieran ser rescatados de las puertas del infierno. Considerado así, el epiklesis nos remite nuevamente a la Consagración como el centro alrededor del cual gira todo el significado contenido en sus palabras. Una segunda explicación se basa, no en la ley promulgada. Consagración, pero sobre la proximidad de la Comunión, en la medida en que esta última, es el medio eficaz para unirnos más estrechamente en el cuerpo organizado de la Iglesia, hace nacer en nuestros corazones al Cristo místico, como se lee en el Romano Canon de la Misa: “Ut nobis corpus et sanguis fiat”, es decir, que se haga para nosotros el cuerpo y la sangre. Fue de esta manera puramente mística como los propios griegos explicaron el significado de la epiklesis en el Consejo de Florence (Mansi, Recolección. Concil., XXXI 106). Sin embargo, dado que las palabras simples contienen mucho más que este verdadero y profundo misticismo, es deseable combinar ambas explicaciones en una sola, y así podemos considerar la epiklesis, tanto en términos de liturgia como de tiempo, como vínculo significativo de conexión, situado a medio camino entre el Consagración y la Comunión para enfatizar el papel asumido por el Santo Spirit en el Consagración del pan y del vino, y, por otra parte, con la ayuda del mismo Santo Spirit obtener la realización de la verdadera Presencia del Cuerpo y la Sangre de Cristo por sus efectos fructíferos tanto en el sacerdote como en el pueblo.

(3) Los efectos de la Sagrada Eucaristía

La doctrina de la Iglesia sobre los efectos o frutos de la Sagrada Comunión se centra en dos ideas: (a) la unión con Cristo por el amor y (b) el alimento espiritual del alma. Ambas ideas suelen verificarse en un mismo efecto de la Sagrada Comunión.

(a) El primer y principal efecto de la Sagrada Eucaristía es la unión con Cristo por el amor (Decr. pro Armenis: adunatio ad Christum), unión que no consiste en la recepción sacramental de la Hostia, sino en la unión espiritual y mística con Jesús mediante la virtud teologal del amor. Cristo mismo designó la idea de la Comunión como una unión por el amor: «El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él» (Juan 6, 57). San Cirilo de Alejandría (Hom. in Joan., IV, xvii) representa bellamente esta unión mística como la fusión de nuestro ser con el del Dios -hombre, como «cuando la cera fundida se fusiona con otra cera». Puesto que el Sacramento del Amor no se conforma con un aumento del amor habitual, sino que tiende especialmente a avivar la llama del amor actual hasta un ardor intenso, la Sagrada Eucaristía se distingue específicamente de los demás sacramentos, y es precisamente en este último efecto donde Suárez reconoce la llamada «gracia del sacramento», que de otro modo resulta tan difícil de discernir. Es lógico pensar que la esencia de esta unión por amor no consiste ni en una unión natural con Jesús análoga a la que existe entre el alma y el cuerpo, ni en una unión hipostática del alma con la Persona del Verbo, ni, finalmente, en una deificación panteísta del comulgante, sino simplemente en una unión moral pero maravillosa con Cristo mediante el vínculo de la caridad más ardiente. De ahí que el principal efecto de una digna Comunión sea, en cierta medida, un anticipo del cielo, de hecho, la anticipación y la promesa de nuestra futura unión con Dios por el amor en la Visión Beatífica . Solo quien sabe meditar profundamente sobre la Sagrada Comunión puede apreciar debidamente el precioso don que los católicos poseen en la Sagrada Eucaristía . El resultado inmediato de esta unión con Cristo por amor es el vínculo de caridad que existe entre los fieles, como dice san Pablo: «Porque nosotros, siendo muchos, somos un solo pan, un solo cuerpo, todos los que participamos de un mismo pan» (1 Corintios 10, 17). Así pues, la Comunión de los Santos no es meramente una unión ideal por la fe y la gracia, sino una unión eminentemente real, misteriosamente constituida, mantenida y garantizada por la participación común de un mismo Cristo.

b) Un segundo fruto de esta unión con Cristo por el amor es el aumento de la gracia santificante en el alma del comulgante digno. Cabe señalar, desde el principio, que la Sagrada Eucaristía no constituye por sí misma a una persona en estado de gracia, como lo hacen los sacramentos de los difuntos (bautismo y penitencia), sino que presupone dicho estado. Es, por tanto, uno de los sacramentos de los vivos. Es tan imposible para el alma en estado de pecado mortal recibir este Pan Celestial con provecho como para un cadáver asimilar alimento y bebida. De ahí que el Concilio de Trento (Sesión XIII, canon v), en oposición a Lutero y Calvino, definiera expresamente que «el fruto principal de la Eucaristía no consiste en el perdón de los pecados». Aunque Cristo dijo del cáliz : «Esta es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos será derramada para el perdón de los pecados» (Mateo 26, 28), se refería al efecto del sacrificio, no al sacramento en sí; pues no dijo que su sangre se bebería para el perdón de los pecados, sino que sería derramada con ese propósito. Es por esta misma razón que san Pablo (1 Corintios 11, 28) exige un riguroso «autoexamen» para evitar la grave ofensa de ser culpables del Cuerpo y la Sangre del Señor «comiendo y bebiendo indignamente», y que los Padres insisten en nada con tanta vehemencia como en una conciencia pura e inocente. A pesar de los principios expuestos, cabría preguntarse si el Santísimo Sacramento no podría, en ocasiones por accidente, liberar al comulgante del pecado mortal si se acercaba a la Mesa del Señor inconsciente del estado pecaminoso de su alma. Partiendo de la premisa de que no se trata de una comunión sacrílega consciente ni de una falta de contrición imperfecta (attritio), lo cual impediría por completo el efecto justificador del sacramento, los teólogos se inclinan a opinar que, en tales casos excepcionales, la Eucaristía puede restaurar el alma al estado de gracia. Sin embargo, todos, sin excepción, niegan la posibilidad de que se reavive una comunión sacrílega o infructuosa una vez restaurada la condición moral del alma, ya que la Eucaristía se diferencia en este aspecto de los sacramentos que imprimen un carácter en el alma (bautismo, confirmación y ordenación sacerdotal). Junto con el aumento de la gracia santificante, se asocia otro efecto: un cierto deleite o gozo espiritual del alma (delectatio spiritualis). Así como la comida y la bebida deleitan y reconfortan el corazón del hombre, este «Pan Celestial, que encierra en sí toda dulzura» produce en el alma del devoto comulgante una dicha inefable, que, sin embargo, no debe confundirse con una alegría emocional del alma ni con una dulzura sensible. Si bien ambas pueden surgir como resultado de una gracia especial, su verdadera naturaleza se manifiesta en un fervor alegre y voluntario en todo lo que concierne a Cristo y a su Iglesia , y en el cumplimiento consciente de los deberes propios del estado de vida; una disposición del alma perfectamente compatible con la desolación interior y la sequedad espiritual. Una buena Comunión se reconoce menos por la dulzura transitoria de las emociones que por sus efectos prácticos y duraderos en la conducta de nuestra vida diaria.

c) Si bien la Sagrada Comunión no remite per se el pecado mortal, tiene, no obstante, el tercer efecto de «borrar el pecado venial y preservar el alma del pecado mortal» ( Concilio de Trento , Sesión XIII, cap. ii). La Sagrada Eucaristía no es meramente un alimento, sino también una medicina. La destrucción del pecado venial y de toda afinidad con él se comprende fácilmente a partir de las dos ideas centrales mencionadas anteriormente. Así como el alimento material elimina las debilidades corporales menores y preserva la fuerza física del hombre, así también este alimento de nuestras almas elimina nuestras dolencias espirituales menores y nos preserva de la muerte espiritual. Como unión basada en el amor, la Sagrada Eucaristía limpia con su llama purificadora las más pequeñas manchas que se adhieren al alma y, al mismo tiempo, sirve como eficaz profiláctico contra el pecado grave. Solo nos queda determinar con claridad la manera en que se ejerce esta influencia preservadora contra la recaída en el pecado mortal. Según la enseñanza del Catecismo Romano , se produce al mitigar la concupiscencia, que es la principal fuente del pecado mortal, en particular de la impureza. Por ello, los autores espirituales recomiendan la comunión frecuente como el remedio más eficaz contra la impureza, puesto que su poderosa influencia se siente incluso cuando otros medios han resultado ineficaces (cf. Santo Tomás, III, Q. lxxix, a. 6). Santo Tomás discute si la Sagrada Eucaristía conduce directamente a la remisión de la pena temporal debida al pecado (ibid., a. 5), puesto que el Santísimo Sacramento del Altar no fue instituido como medio de satisfacción; sin embargo, produce un efecto indirecto en este sentido, proporcional al amor y la devoción del comulgante. El caso es diferente en cuanto a los efectos de la gracia en favor de un tercero. La piadosa costumbre de los fieles de "ofrecer su Comunión" por familiares, amigos y almas de los difuntos, debe considerarse de incuestionable valor, en primer lugar, porque una ferviente oración de petición en presencia del Esposo de nuestras almas encontrará fácilmente una respuesta, y luego, porque los frutos de la Comunión como medio de satisfacción por el pecado pueden aplicarse a una tercera persona, y especialmente por medio de sufragios a las almas del purgatorio.

(d) Como último efecto, podemos mencionar que la Eucaristía es la “garantía de nuestra gloriosa resurrección y felicidad eterna” ( Concilio de Trento , Sess. XIII, cap. ii), según la promesa de Cristo: “El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna; y yo lo resucitaré en el día postrero”. De ahí que la razón principal por la que los Padres antiguos, como Ignacio (Ephes., 20), Ireneo (Adv. haer., IV, xviii, 4) y Tertuliano (De resurr. earn., viii), así como escritores patrísticos posteriores, insistieron tan firmemente en nuestra futura resurrección, fue la circunstancia de que es la puerta por la que entramos a la felicidad sin fin. No hay nada incongruente ni impropio en que el cuerpo también participe de este efecto de la Comunión, puesto que, por su contacto físico con las especies eucarísticas y, por ende, (indirectamente) con la carne viva de Cristo, adquiere un derecho moral a su futura resurrección, del mismo modo que la Santísima Madre de Dios , al ser la morada anterior del Verbo hecho carne, adquirió un derecho moral a su propia asunción corporal al cielo. La discusión posterior sobre si alguna «cualidad física» (Contenson) o una «especie de germen de inmortalidad» (Heimbucher) se implanta en el cuerpo del comulgante carece de fundamento suficiente en la enseñanza de los Padres y, por lo tanto, puede descartarse sin menoscabo del dogma.

(4) El Necesidad de la Sagrada Eucaristía para Salvación

Distinguimos dos tipos de necesidad: (1) la necesidad de medios (necessitas medii) y (2) la necesidad de precepto (necessitas proecepti). En el primer sentido, una cosa o acción es necesaria porque sin ella no se puede alcanzar un fin determinado; el ojo, por ejemplo, es necesario para la visión. El segundo tipo de necesidad es la impuesta por la libre voluntad de un superior; por ejemplo, la necesidad del ayuno. En cuanto a la Comunión, es necesario hacer una distinción adicional entre niños y adultos. Es fácil demostrar que, en el caso de los niños, la Sagrada Comunión no es necesaria para la salvación, ni como medio ni como precepto. Dado que aún no han alcanzado el uso de la razón, están libres de la obligación de las leyes positivas; por consiguiente, la única cuestión es si la Comunión es, como el Bautismo , necesaria para ellos como medio de salvación. Ahora bien, el Concilio de Trento, bajo pena de anatema, rechaza solemnemente tal necesidad (Sesión XXI, canon iv) y declara que la costumbre de la Iglesia primitiva de dar la Sagrada Comunión a los niños no se basaba en la creencia errónea de su necesidad para la salvación, sino en las circunstancias de la época (Sesión XXI, cap. iv). Puesto que, según la enseñanza de San Pablo (Romanos 8, 1), no hay «condenación» para los bautizados, todo niño que muere en su inocencia bautismal, incluso sin comulgar, debe ir directamente al cielo. Esta última postura fue la que generalmente adoptaron los Padres de la Iglesia, con la excepción de San Agustín, quien, a partir de la costumbre universal de la Comunión de los niños, concluyó que era necesaria para la salvación (véase Comunión de los Niños ). Por otro lado, la Comunión está prescrita para los adultos, no solo por la ley de la Iglesia , sino también por un mandato divino (Juan 6, 50 y ss.), aunque no existe más evidencia de su absoluta necesidad como medio de salvación que en el caso de los niños. Tal necesidad solo podría establecerse suponiendo que la Comunión en sí misma constituyera a una persona en estado de gracia o que este estado no pudiera conservarse sin la Comunión. Ninguna de las dos suposiciones es correcta. La primera no, por la sencilla razón de que la Sagrada Eucaristía, al ser sacramento de los vivos, presupone el estado de gracia santificante; la segunda tampoco, porque en caso de necesidad, como la que podría surgir, por ejemplo, en un largo viaje por mar, las gracias eucarísticas pueden ser suplidas por gracias actuales. Solo desde esta perspectiva podemos comprender cómo la Iglesia primitiva , sin contravenir el mandato divino, negaba la Eucaristía a ciertos pecadores incluso en su lecho de muerte. Sin embargo, existe una necesidad moral por parte de los adultos de recibir la Sagrada Comunión , como medio, por ejemplo, para vencer la tentación violenta, o como viático para quienes se encuentran en peligro de muerte. Eminentes teólogos, como Suárez, afirman que la Eucaristía, si bien no es absolutamente necesaria, es al menos un medio relativamente y moralmente necesario para la salvación, en el sentido de que ningún adulto puede sostener por mucho tiempo su vida espiritual y sobrenatural si, por principio, descuida acercarse a la Sagrada Comunión . Esta visión se sustenta no solo en las solemnes y fervientes palabras de Cristo al prometer la Eucaristía, y en la naturaleza misma del sacramento como alimento y medicina espiritual de nuestras almas, sino también en la impotencia y la perversidad de la naturaleza humana y en la experiencia diaria de los confesores y directores de almas.

Puesto que Cristo no nos ha dejado ningún precepto definido en cuanto a la frecuencia con la que deseaba que le recibiéramos en Primera Comunión, pertenece a la Iglesia determinar con mayor precisión el mandato divino y prescribir cuáles serán los límites del tiempo para la recepción del sacramento. A lo largo de los siglos la IglesiaLa disciplina a este respecto ha sufrido cambios considerables. Mientras que los primeros cristianos estaban acostumbrados a recibir en cada celebración del Liturgia, que probablemente no se celebraban diariamente en todos los lugares, ni tenían la costumbre de comunicarse privadamente en sus propios hogares todos los días de la semana, se nota una disminución en la frecuencia de la Comunión desde el siglo IV. Incluso en su tiempo Papa Fabián (236-250) hizo obligatorio acercarse a la Santa Mesa tres veces al año, a saber. en Navidad, Semana Santa, y Pentecostés, y esta costumbre todavía prevalecía en el siglo VI [cf. Sínodo de Agde (506), c. xviii]. Aunque San Agustín dejó la Comunión diaria a la libre elección del individuo, su advertencia, vigente incluso en la actualidad, fue: Sic vive, ut quotidie possis sumere (De dono persev., c. xiv), es decir, “Vive así”. , para que recibáis cada día”. Desde el siglo X al XIII, la práctica de comulgar con más frecuencia durante el año era bastante rara entre los laicos y sólo se obtenía en las comunidades de clausura. San Buenaventura permitió a regañadientes que los hermanos laicos de su monasterio se acercaran a la Santa Mesa semanalmente, mientras que la regla de los Cánones de Chrodegang prescribía esta práctica. Cuando el Cuarto Concilio de Letrán (1215), celebrado bajo Inocencio III, mitigó la anterior severidad de la IglesiaLa ley de Santo Tomás (III, Q. lxxx, a. 10) en la medida en que todos los católicos de ambos sexos debían comunicarse al menos una vez al año, y esto durante el tiempo pascual, atribuyó esta ordenanza principalmente al “reino de la impiedad y del creciente frío de la caridad”. El precepto de la Comunión pascual anual fue reiterado solemnemente por el Consejo de Trento (Sesión XIII, can. ix). Los teólogos místicos de finales Edad Media, como Eckhart, Tauler, San Vicente Ferrer, Savonarola y más tarde San Felipe Neri, la Orden de los Jesuitas, St. Francis de Sales, y San Alfonso de Ligorio fueron celosos defensores de la Comunión frecuente; Considerando que los jansenistas, bajo el liderazgo de Antoine arnauld (De la comunión frecuente, París, 1643), se opuso enérgicamente a ellos y exigió como condición para cada Comunión las “disposiciones penitenciales más perfectas y el más puro amor de Dios”. Dios“. Este rigorismo fue condenado por Papa Alejandro VIII (7 de diciembre de 1690); el Consejo de Trento (Sess. XIII, cap. viii; Sess. XXII, cap. vi) e Inocencio XI (12 de febrero de 1679) ya habían enfatizado la permisibilidad incluso de la Comunión diaria. Para erradicar los últimos vestigios del rigorismo jansenista, Pío X emitió un decreto (24 de diciembre de 1905) en el que permite y recomienda la Comunión diaria a todos los laicos y requiere sólo dos condiciones para su permisibilidad, a saber, el estado de gracia y un derecho. y piadosa intención. Respecto a la no exigencia de las dos especies como medio necesario para la salvación, ver Comunión bajo ambas especies.

(5) El Ministro de la Eucaristía

Siendo la Eucaristía un sacramento permanente, y estando separadas entre sí por un intervalo de tiempo su confección (confectio) y recepción (susceptio), el ministro puede ser y de hecho es doble: (a) el ministro de la consagración y (b ) el ministro de administración.

(a) En los inicios del cristianismo , los peputianos, coliridianos y montanistas atribuían poderes sacerdotales incluso a las mujeres (cf. Epifanio , De hwr., xlix, 79); y en la Edad Media, los albigenses y valdenses atribuían el poder de consagrar a todo laico de disposición recta. Contra estos errores, el Cuarto Concilio de Letrán (1215) confirmó la antigua enseñanza católica de que «nadie más que el sacerdote [sacerdos], ordenado regularmente según las llaves de la Iglesia , tiene el poder de consagrar este sacramento». Rechazando la distinción jerárquica entre el sacerdocio y los laicos, Lutero declaró posteriormente, de acuerdo con su idea de un «sacerdocio universal» (cf. 1 Pedro, ii, 5), que todo laico estaba capacitado, como representante designado de los fieles, para consagrar el Sacramento de la Eucaristía. El Concilio de Trento se opuso a esta enseñanza de Lutero y no solo confirmó nuevamente la existencia de un «sacerdocio especial» (Sesión XXIII, canon i), sino que declaró con autoridad que «Cristo ordenó a los Apóstoles verdaderos sacerdotes y les mandó, al igual que a los demás sacerdotes, ofrecer su Cuerpo y su Sangre en el Santo Sacrificio de la Misa » (Sesión XXII, canon ii). Con esta decisión también se declaró que el poder de consagrar y el de ofrecer el Santo Sacrificio son idénticos. Ambas ideas son mutuamente recíprocas. A la categoría de «sacerdotes» (del latín sacerdos, del griego hiereus) pertenecen, según la enseñanza de la Iglesia , solo los obispos y los sacerdotes; los diáconos, subdiáconos y los clérigos de órdenes menores están excluidos de esta dignidad.

Desde una perspectiva bíblica, la necesidad de un sacerdocio especial con potestad para consagrar válidamente se deriva del hecho de que Cristo no dirigió las palabras «Haced esto» a toda la multitud de laicos, sino exclusivamente a los Apóstoles y sus sucesores en el sacerdocio; por lo tanto, solo estos últimos pueden consagrar válidamente. Es evidente que la tradición ha entendido el mandato de Cristo en este sentido y en ningún otro. Aprendemos de los escritos de Justino, Orígenes, Cipriano, Agustín y otros, así como de las liturgias más antiguas, que siempre fueron los obispos y sacerdotes, y solo ellos, quienes figuraban como celebrantes debidamente constituidos de los Misterios Eucarísticos, y que los diáconos actuaban meramente como asistentes en estas funciones, mientras que los fieles participaban pasivamente en ellas. Cuando en el siglo IV se introdujo el abuso de que los sacerdotes recibieran la Sagrada Comunión de manos de los diáconos, el Primer Concilio de Nicea (325) emitió una estricta prohibición que establecía que «quienes ofrecen el Santo Sacrificio no recibirán el Cuerpo del Señor de manos de quienes no tienen tal potestad para ofrecerlo», pues tal práctica es contraria a la «norma y la costumbre». La secta de los luciferinos fue fundada por un diácono apóstata llamado Hilario y no contaba ni con obispos ni con sacerdotes; por lo que San Jerónimo concluyó (Dial. adv. Lucifer ., n. 21) que, por falta de celebrantes, ya no conservaban la Eucaristía. Es evidente que la Iglesia siempre ha negado a los laicos el poder de consagrar. Cuando los arrianos acusaron a San Atanasio (m. 373) de sacrilegio, porque supuestamente por orden suya el cáliz consagrado había sido destruido durante la misa que celebraba un tal Iscares, tuvieron que retirar sus acusaciones por considerarlas totalmente insostenibles cuando se demostró que Iscares había sido ordenado inválidamente por un pseudoobispo llamado Colluthos y, por lo tanto, no podía consagrar válidamente ni ofrecer el Santo Sacrificio.

b) El interés dogmático que recae sobre el ministro de administración o distribución no es tan grande, ya que, al ser la Eucaristía un sacramento permanente, cualquier comulgante con las debidas disposiciones podría recibirla válidamente, ya sea de manos de un sacerdote, un laico o una laica. Por lo tanto, la cuestión no radica en la validez, sino en la licitud de la administración. En este asunto, solo la Iglesia tiene derecho a decidir, y sus normas sobre el rito de la Comunión pueden variar según las circunstancias de cada época. En general, es de derecho divino que los laicos reciban, por regla general, únicamente de la mano consagrada del sacerdote (cf. Trento, Sess. XIII, cap. viii). La práctica de que los laicos se den la Sagrada Comunión a sí mismos estaba permitida antiguamente, y lo está hoy, solo en caso de necesidad. En la antigüedad cristiana, era costumbre que los fieles llevaran el Santísimo Sacramento a sus hogares y comulgaran en privado, una práctica ( Tertuliano , Ad uxor., II, v) a la que, incluso en el siglo IV, hace referencia San Basilio (Ep. xciii, ad Caesariam). Hasta el siglo IX, era habitual que el sacerdote colocara la Sagrada Hostia en la mano derecha del comulgante, quien la besaba y luego se la llevaba a la boca; a partir del siglo IV, las mujeres debían llevar un paño envuelto alrededor de la mano derecha durante esta ceremonia. La Preciosa Sangre se recibía en los primeros tiempos directamente del cáliz , pero en Roma , después del siglo VIII, la práctica consistía en recibirla a través de una pequeña fístula; actualmente, esto solo se observa en la Misa del Papa. Este último método de beber del cáliz se extendió a otras localidades, en particular a los monasterios cistercienses, donde la práctica se mantuvo parcialmente hasta el siglo XVIII.

Mientras que el sacerdote es, por derecho divino y eclesiástico, el dispensador ordinario del sacramento, el diácono es, en virtud de su orden, el ministro extraordinario; sin embargo, no puede administrar el sacramento salvo por delegación, es decir, con el permiso del obispo o del sacerdote. Como ya se ha mencionado, en la Iglesia primitiva los diáconos acostumbraban llevar el Santísimo Sacramento a quienes estaban ausentes del servicio divino, así como presentar el cáliz a los laicos durante la celebración de los Sagrados Misterios (cf. Cipriano, De lapsis, nn. 17, 25), y esta práctica se mantuvo hasta que se suprimió la comunión bajo las dos especies. En tiempos de Santo Tomás (III, Q. lxxxii, a. 3), a los diáconos se les permitía administrar únicamente el cáliz a los laicos y, en caso de necesidad, también la Sagrada Hostia, a petición del obispo o del sacerdote. Tras la abolición de la comunión de los laicos bajo las especies del vino, las facultades del diácono se fueron restringiendo cada vez más. Según una decisión de la Sagrada Congregación de Ritos (25 de febrero de 1777), aún vigente, el diácono solo debe administrar la Sagrada Comunión en caso de necesidad y con la aprobación de su obispo o párroco. (Cf. Funk, «Der Kommunionritus» en su «Kirchengeschichtl. Abhandlungen untersuchungen», Paderborn, 1897, I, págs. 293 y ss.; véase también «Theol. praktische Quartalschrift», Linz, 1906, LIX, págs. 95 y ss.)

(6) El receptor de la Eucaristía.—Es preciso distinguir cuidadosamente las dos condiciones de capacidad objetiva (capacitas, aptitudo) y dignidad subjetiva (dignitas). Solo la primera tiene interés dogmático, mientras que la segunda se trata en teología moral (véase Sagrada Comunión y Comunión de los Enfermos ). El primer requisito de aptitud o capacidad es que el receptor sea un «ser humano», puesto que fue solo para la humanidad que Cristo instituyó este alimento eucarístico de las almas y ordenó su recepción. Esta condición excluye no solo a los animales irracionales, sino también a los ángeles, pues ninguno posee alma humana, que es la única que puede ser nutrida por este alimento para la vida eterna. La expresión «Pan de Ángeles» (Sal. lxxvii, 25) es una mera metáfora que indica que en la Visión Beatífica , donde no está oculto bajo los velos sacramentales, los ángeles se alimentan espiritualmente del Dios -hombre, una misma perspectiva que se ofrece a quienes resucitarán gloriosamente en el Último Día. El segundo requisito, deducción inmediata del primero, es que el receptor se encuentre aún en el «estado de peregrinación» hacia la vida venidera (status viatoris), puesto que solo en la vida presente el hombre puede comulgar válidamente. Exagerando la necesidad de la Eucaristía como medio de salvación, Rosmini defendió la opinión insostenible de que, en el momento de la muerte, este alimento celestial se ofrece en el otro mundo a los niños que acaban de partir de esta vida, y que Cristo pudo haberse dado a sí mismo en Sagrada Comunión a las almas santas del Limbo para «hacerlas aptas para la visión de Dios ». Esta visión, evidentemente imposible, junto con otras proposiciones de Rosmini, fue condenada por León XIII (14 de diciembre de 1887). En el siglo IV, el Sínodo de Hipona (393) prohibió la práctica de dar la Sagrada Comunión a los muertos por considerarla un grave abuso, y adujo como razón que «los cadáveres ya no eran capaces de comer». Sínodos posteriores, como los de Auxerre (578) y Trullan (692), tomaron medidas enérgicas para erradicar una costumbre tan difícil de eliminar. El tercer requisito, finalmente, es el bautismo, sin el cual ningún otro sacramento puede recibirse válidamente; pues en su concepto mismo, el bautismo es la «puerta espiritual» a los medios de gracia contenidos en la Iglesia . Un judío o un musulmán podía, en efecto, recibir materialmente la Sagrada Hostia, pero en ese caso no cabía hablar de recepción sacramental, aun cuando, mediante un acto perfecto de contrición o de puro amor a Dios, se hubiera puesto en estado de gracia santificante. Por consiguiente, en la Iglesia primitiva , los catecúmenos estaban estrictamente excluidos de la Eucaristía. (Cf. Schanz, Die Lehre von den hl. Sakramenten der Kirche, Friburgo , 1893, sect. 35).

J. POHLE