Eucaristía

¿Qué es la Eucaristía?

La Eucaristía es la Presencia Real de Dios, Jesucristo, cuerpo y sangre, bajo la apariencia de pan y vino. Lea más sobre la Eucaristía (qué es la Presencia Real, las defensas apologéticas de la Eucaristía por parte de la Iglesia a través de los tiempos y más) en la entrada de la enciclopedia a continuación.

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Eucaristía (Gr. eucharistia, acción de gracias), nombre dado a la Bendito Sacramento del Altar bajo su doble aspecto de sacramento y Sacrificio de la Misa, y en el cual, ya sea como sacramento o sacrificio, Jesucristo está verdaderamente presente bajo las apariencias del pan y del vino. Se utilizan otros títulos, como “La Cena del Señor” (Coena Domini), “Mesa del Señor” (Mensa Domini), el “Cuerpo del Señor” (Corpus Domini), y el “Lugar Santísimo” (Sanctissimum), a lo que se pueden agregar las siguientes expresiones, ahora obsoletas y algo alteradas de su significado primitivo: “ Ágape” (Amor-Banquete), "eulogia"(Bendición), “Fracción del Pan”, “Sinaxis”(Asamblea), etc.; pero el antiguo título “Eucharistia”, que aparece en escritores tan tempranos como Ignacio, Justino e Ireneo, ha tenido prioridad en la terminología técnica de la Iglesia y sus teólogos. La expresion "Bendito El Sacramento del Altar”, introducido por Agustín, se limita hoy casi por completo a los tratados catequéticos y populares. Esta extensa nomenclatura, que describe el gran misterio desde puntos de vista tan diferentes, es en sí misma prueba suficiente de la posición central que ha ocupado la Eucaristía desde las edades más tempranas, tanto en el culto Divino como en los servicios de la Eucaristía. Iglesia y en la vida de fe y devoción que anima a sus miembros.

El sistema Iglesia honra la Eucaristía como uno de sus misterios más exaltados, ya que en cuanto a sublimidad e incomprensibilidad no cede en nada a los misterios aliados de la Eucaristía. Trinity y Encarnación. Estos tres misterios constituyen una tríada maravillosa, que provoca que la característica esencial de Cristianismo, como religión de misterios que trascienden con creces las capacidades de la razón, para brillar en todo su brillo y esplendor, y elevar al catolicismo, el más fiel, guardián y guardián de nuestra cristianas herencia, muy por encima de todo pagana y nocristianas religiones. La conexión orgánica de esta misteriosa tríada se percibe claramente si consideramos la gracia divina bajo el aspecto de una comunicación personal de Dios. Así, en el seno del Bendita trinidad, Dios el Padre, en virtud de la generación eterna, comunica su Divina Naturaleza a Dios el Hijo, “el Hijo unigénito que está en el seno del Padre” (Juan, i, 18), mientras que el Hijo de Dios, en virtud de la unión hipostática, comunica a su vez lo Divino Naturaleza recibido de su Padre a su naturaleza humana formada en el vientre de la Virgen María (Juan, i, 14), para que así como Dios-hombre, escondido bajo la Eucaristía Especies, podría entregarse a Su Iglesia, quien, como tierna madre, místicamente cuida y nutre en su propio seno este, su mayor tesoro, y lo coloca diariamente ante sus hijos como alimento espiritual de sus almas. Por lo tanto, la Trinity, Encarnacióny la Eucaristía están realmente unidos como una preciosa cadena que une de manera maravillosa el cielo con la tierra, Dios con el hombre, uniéndolos más íntimamente y manteniéndolos así unidos. Por el hecho mismo de que el misterio eucarístico trasciende la razón, ninguna explicación racionalista del mismo, basada en una hipótesis meramente natural y buscando comprender una de las verdades más sublimes de la cristianas la religión como conclusión espontánea de procesos lógicos, puede ser intentada por un Católico teólogo.

La ciencia moderna de la religión comparada se esfuerza, siempre que puede, por descubrir en las religiones paganas “paralelos histórico-religiosos”, correspondientes a los elementos teóricos y prácticos de las religiones comparadas. Cristianismo, y así mediante el primero dar una explicación natural del segundo. Incluso si se pudiera discernir una analogía entre la comida eucarística y la ambrosía y el néctar de los antiguos dioses griegos, o el haoma de los iraníes, o el soma de los antiguos hindúes, deberíamos tener mucho cuidado de no llevar una mera analogía a un paralelismo. estrictamente así llamado, ya que el cristianas La Eucaristía no tiene nada en común con estos alimentos paganos, cuyo origen se encuentra en el más vulgar culto a los ídolos y a la naturaleza. Lo que sí descubrimos en particular es una nueva prueba de la razonabilidad de la Católico religión, por la circunstancia de que Jesucristo de una manera maravillosamente condescendiente responde al anhelo natural del corazón humano por un alimento que nutre para la inmortalidad, un anhelo expresado en muchas religiones paganas, al dispensar a la humanidad Su propia Carne y Sangre. Todo lo bello, todo lo verdadero en las religiones de la naturaleza, Cristianismo se ha apropiado de sí mismo y, como un espejo cóncavo, ha recogido en su foco común los dispersos y no pocas veces distorsionados rayos de la verdad y los ha vuelto a enviar resplandecientes en perfectos rayos de luz.

La altura de la cúpula es XNUMX metros, que es Iglesia solo, “columna y fundamento de la verdad”, imbuido y dirigido por el Santo Spirit, que garantiza a sus hijos mediante su enseñanza infalible la revelación plena y no adulterada de Dios. En consecuencia, es el primer deber de los católicos adherirse a lo que la Iglesia propone como “norma próxima de fe” (regula fidei proxima), que, en referencia a la Eucaristía, se expone de manera particularmente clara y detallada en las Sesiones XIII, XXI y XXII del Consejo de Trento. La quintaesencia de estas decisiones doctrinales consiste en que en la Eucaristía el Cuerpo y la Sangre del Dios-El hombre está verdadera, real y sustancialmente presente para el alimento de nuestras almas, en razón de la transustanciación del pan y del vino en el Cuerpo y Sangre de Cristo, y que en este cambio de sustancias los incruentos. Sacrificio de las El Nuevo Testamento también está contenido. Desde la Eucaristía Sacrificio debe ser tratado en el artículo Sacrificio de la Misa. Quedan aquí para una consideración más detallada dos verdades principales: (I) La Presencia Real de Cristo en la Eucaristía; y (II) La Eucaristía como Sacramento.

I. LA PRESENCIA REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA

En esta sección consideraremos, primero, el hecho de la Presencia Real, que es, de hecho, el dogma central; luego, los diversos dogmas aliados agrupados en torno a él, a saber, la Totalidad de la Presencia, la Transustanciación, la Permanencia de la Presencia y la Adorableidad de la Eucaristía; y, finalmente, las especulaciones de la razón, en la medida en que sea permisible la investigación especulativa sobre el augusto misterio bajo sus diversos aspectos, y en la medida en que sea deseable iluminarlo con la luz de la filosofía.

(1) La Presencia Real como un Hecho

Según la enseñanza de la teología, un hecho revelado sólo puede probarse recurriendo a las fuentes de la fe, a saber. Escritura y la Tradición, a la que está ligado también el magisterio infalible de la Iglesia.

(A) Pruebas obtenidos de Escritura

Esto puede deducirse tanto de las palabras de la promesa (Juan, vi, 26 ss.) como, especialmente, de las palabras de Institución tal como están registradas en el Sinóptico y San Pablo (I Cor., xi, 23 ss.). Por los milagros de los panes y los peces y el caminar sobre las aguas, el día anterior, Cristo no sólo preparó a sus oyentes para el sublime discurso que contenía la promesa de la Eucaristía, sino que también les demostró que Él la poseía, como Todopoderoso. Dios-El hombre, un poder superior e independiente de las leyes de la naturaleza, y podría, por tanto, proporcionar tal alimento sobrenatural, que no es otro, de hecho, que Su propia Carne y Sangre. Este discurso fue pronunciado en Cafarnaúm (Juan, vi, 26-72), y se divide en dos partes distintas, sobre cuya relación Católico Los exégetas varían en opinión. Nada impide que interpretemos metafóricamente la primera parte [Juan, vi, 26-48 (51)] y entendamos por “pan del cielo” al mismo Cristo como objeto de la fe, para ser recibido en sentido figurado como alimento espiritual por la boca. de la fe. Sin embargo, tal explicación figurativa de la segunda parte del discurso (Juan, vi, 52-72) no sólo es inusual sino absolutamente imposible, como incluso los exégetas protestantes (Delitzsch, Köstlin, Keil, Kahnis y otros) admiten fácilmente. En primer lugar, toda la estructura del discurso de la promesa exige una interpretación literal de las palabras: “comed la carne del Hijo del Hombre y bebed su sangre”. Porque Cristo menciona en su discurso un triple alimento: el maná del pasado (Juan, vi, 31, 32, 49, 59), el pan celestial del presente (Juan, vi, 32 ss.) y el pan celestial. de Vida del futuro (Juan, vi, 27, 52). Correspondiendo a los tres tipos de alimentos y a los tres períodos, hay tantos dispensadores:Moisés dispensando el maná, el Padre alimentando la fe del hombre en la Hijo de Dios hecho carne, finalmente Cristo dando Su propia Carne y Sangre. Aunque el maná, una especie de Eucaristía, se comía efectivamente con la boca, no podía, al ser un alimento transitorio, proteger de la muerte. El segundo alimento, el ofrecido por el Padre Celestial, es el pan del cielo, que Él dispensa hic et nunc a los judíos para su alimento espiritual, ya que en razón de la Encarnación Les presenta a su Hijo como objeto de su fe. Sin embargo, si la tercera clase de alimento, que Cristo mismo promete dar sólo en el futuro, es una nueva reflexión, diferente del último alimento de la fe, no puede ser otro que su verdadera Carne y Sangre, para ser realmente comido y bebido en Primera Comunión. Por eso Cristo estuvo tan dispuesto a utilizar la expresión realista “masticar” (Juan, vi, 54, 56, 58: trogein) al hablar de este, Su Pan de Vida, además de la frase “comer” (Juan, vi, 51, 53: fageína). Cardenal Belarmino (De Euchar., I, 3), además, llama la atención sobre el hecho, y con razón, de que si en la mente de Cristo el maná era una figura de la Eucaristía, esta última debía haber sido algo más que un simple pan bendito, como de lo contrario, el prototipo no superaría sustancialmente al tipo. Lo mismo ocurre con las demás figuras de la Eucaristía, como el pan y el vino ofrecidos por Melquisedec, los panes de proposición (paneles propositionis), el cordero pascual. La imposibilidad de una interpretación figurada se resalta con más fuerza al analizar el siguiente texto: “Si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo lo resucitaré en el día postrero. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida” (Juan, vi, 54-56). Es cierto que incluso entre los SemitasY, en Escritura En sí misma, la frase “comer la carne de alguien” tiene un significado figurado, es decir, “perseguir, odiar amargamente a alguien”. Entonces, si las palabras de Jesús se toman en sentido figurado, parecería que Cristo había prometido a sus enemigos vida eterna y una resurrección gloriosa en recompensa por las injurias y persecuciones dirigidas contra él. La otra frase, “beber la sangre de alguien”, en Escritura, especialmente, no tiene otro significado figurado que el de castigo terrible (cf. Is., xlix, 26; Apoc., xvi, 6); pero, en el texto actual, esta interpretación es tan imposible aquí como en la frase “comer la carne de alguien”. En consecuencia, comer y beber deben entenderse como la participación real de Cristo en persona y, por tanto, literalmente.

Esta interpretación concuerda perfectamente con la conducta de los oyentes y la actitud de Cristo ante sus dudas y objeciones. Nuevamente, la murmuración de los judíos es la evidencia más clara de que habían entendido literalmente las palabras anteriores de Jesús (Juan, vi, 53). Sin embargo, lejos de repudiar esta construcción como un grave malentendido, Cristo las repitió de la manera más solemne en el texto citado anteriormente (Juan, vi, 54 ss.). En consecuencia, muchos de Sus discípulos se escandalizaron y dijeron: “Dura es esta palabra, ¿y quién podrá oírla?” (Juan, vi, 61); pero en lugar de retractarse de lo que había dicho, Cristo más bien les reprochó su falta de fe, aludiendo a su origen sublime y a su futuro. Ascensión al cielo. Y sin más, permitió que estos Discípulos siguieran su camino (Juan, vi, 62 ss.). Finalmente se volvió hacia sus doce Apóstoles con la pregunta: “Testamento ¿Tú también te vas? Entonces Pedro dio un paso adelante y con fe humilde respondió: “Señor, ¿a quién iremos? tienes palabras de vida eterna. Y nosotros hemos creído y hemos conocido que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios”(Juan, vi, 68 ss.). Toda la escena del discurso y las murmuraciones en su contra prueba que la interpretación zwingliana y anglicana del pasaje, “Es el espíritu el que vivifica”, etc., en el sentido de pasar por alto o retractarse, es totalmente inadmisible. Porque a pesar de estas palabras los discípulos rompieron su conexión con Jesús, mientras que los Doce aceptaron con fe sencilla un misterio que aún no entendían. Tampoco dijo Cristo: “Mi carne es espíritu”, i, e. debe entenderse en sentido figurado, sino: “Mis palabras son espíritu y vida”. Hay dos opiniones sobre el sentido en que debe interpretarse este texto. Muchos de los Padres declaran que la verdadera Carne de Jesús (sarks) no debe entenderse separada de Su Divinidad (spiritus) y, por tanto, no en un sentido caníbal, sino como perteneciente enteramente a la economía sobrenatural. La segunda explicación, más científica, afirma que en la oposición bíblica entre “carne y sangre” y “espíritu”, el primero siempre significa mentalidad carnal, el segundo percepción mental iluminada por la fe, de modo que era la intención de Jesús en este pasaje. dar importancia al hecho de que el misterio sublime de la Eucaristía puede ser captado sólo a la luz de la fe sobrenatural, mientras que no puede ser comprendido por los de mentalidad carnal, que están abrumados por el peso del pecado. En tales circunstancias, no es de extrañar que los Padres y varios concilios ecuménicos (Éfeso, 431; Nicea, 787) adoptó el sentido literal de las palabras, aunque no fue definido dogmáticamente (cf. Consejo de Trento, Sess. XXI, c. i). Si es cierto que unos cuantos Católico Aunque algunos teólogos (como Cayetano, Ruardus Tapper, Johann Hessel y el viejo Jansenius) prefirieron la interpretación figurativa, fue simplemente por razones controvertidas, porque en su perplejidad imaginaron que de lo contrario las pretensiones de los husitas y los protestantes utraquistas de participar en el Cáliz por los laicos no podía ser respondida con argumentos de Escritura. (Cf. Patrizi, “De Christo pane vitae”, Roma, 1851; Schmitt, “Die Verheissung der Eucharistie bei den Vätern”, 2 vols., Würzburg, 1900-03.)

El sistema IglesiaLa Carta Magna de la Institución, sin embargo, son las palabras de la Institución: “Éste es mi cuerpo, ésta es mi sangre”, cuyo significado literal ella ha mantenido ininterrumpidamente desde los tiempos más remotos. La Presencia Real se evidencia, positivamente, al mostrar la necesidad del sentido literal de estas palabras, y negativamente, al refutar las interpretaciones figuradas. En cuanto al primero, la existencia misma de cuatro narrativas distintas del Última Cena, dividido generalmente en los relatos petrinos (Mat., xxvi, 26 ss.; Marcos, xiv, 22 ss.) y los dobles relatos paulinos (Lucas, xxii, 19 ss.; I Cor., xi, 24 ss.), favorece la interpretación literal. A pesar de su sorprendente unanimidad en cuanto a lo esencial, el relato petrino es más simple y claro, mientras que el paulino es más rico en detalles adicionales y más involucrado en la cita de las palabras que se refieren al Cáliz. Es natural y justificable esperar que, cuando cuatro narradores diferentes en diferentes países y en diferentes momentos relatan las palabras de Institution a diferentes círculos de lectores, se produzca una figura retórica inusual, como, por ejemplo, que el pan es un signo del Cuerpo de Cristo, se traicionaría, en algún lugar u otro, ya sea en la diferencia en la composición de las palabras, ya en la expresión inequívoca del significado realmente pretendido, o al menos en la adición de alguna observación como: “Él habló, sin embargo, de la señal de Su Cuerpo”. Pero en ninguna parte encontramos el más mínimo fundamento para una interpretación figurativa. Entonces, si la interpretación natural y literal fuera falsa, el registro bíblico por sí solo tendría que considerarse como la causa de un pernicioso error en la fe y del grave crimen de rendir homenaje divino al pan (artolatria), una suposición que poco armoniza. con el carácter de los cuatro Sagrados Escritores o con la inspiración del Texto Sagrado. Además, no debemos omitir la circunstancia muy importante de que uno de los cuatro narradores ha interpretado su propio relato literalmente. Este es San Pablo (I Cor., xi, 27 ss.), quien, en el lenguaje más vigoroso, califica al indigno destinatario como “culpable del cuerpo y de la sangre del Señor”. No puede haber ninguna ofensa grave contra Cristo mismo, a menos que supongamos que el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo están realmente presentes en la Eucaristía. Además, si atendemos sólo a las palabras mismas, su sentido natural es tan contundente y claro que incluso Lutero escribió a los cristianos de Estrasburgo en 1524: “Estoy atrapado, no puedo escapar, el texto es demasiado contundente” (De Wette, II, 577). La necesidad del sentido natural no se basa en la suposición absurda de que Cristo en general no podría haber recurrido al uso de figuras, sino en los requisitos evidentes del caso, que exigen que no lo hiciera, en un asunto de tan suma importancia. , recurren a metáforas engañosas y sin sentido. Porque las figuras mejoran la claridad del discurso sólo cuando el significado figurado es obvio, ya sea por la naturaleza del caso (por ejemplo, por una referencia a una estatua de Lincoln, al decir: "Este es Lincoln") o por los usos del lenguaje común ( ej. en el caso de esta sinécdoque: “Esta copa es vino”). Ahora bien, ni por la naturaleza del caso ni en el lenguaje común el pan es un símbolo apto o posible del cuerpo humano. Si alguien dijera de un trozo de pan: “Éste es Napoleón”, no estaría utilizando una cifra, sino diciendo tonterías. Sólo hay un medio de hacer que un símbolo incorrectamente llamado claro e inteligible, es decir, estableciendo convencionalmente de antemano lo que significa, como, por ejemplo, si uno dijera: "Imaginemos estos dos pedazos de pan que tenemos delante". ser Sócrates y Platón”. Cristo, sin embargo, en lugar de informar a sus Apóstoles que pretendía utilizar tal figura, les dijo más bien lo contrario en el discurso que contenía la promesa: “el pan que yo daré es mi carne, para la vida del mundo” (Juan, vi, 52). Por supuesto, ese lenguaje sólo podría ser utilizado por un Dios-hombre; de modo que la creencia en la Presencia Real presupone necesariamente la creencia en la verdadera Divinidad de Cristo. Las reglas anteriores establecerían por sí mismas el significado natural con certeza, incluso si las palabras de la Institución, “Esto es mi cuerpo, ésta es mi sangre”, estuvieran solas. Pero en el texto original corpus (cuerpo) y sanguis (sangre) van seguidos de importantes adiciones aposicionales, designándose el Cuerpo como “dado por vosotros” y la Sangre como “derramada por vosotros [muchos]”; de ahí el Cuerpo dado al Apóstoles era el mismo Cuerpo que fue crucificado en Viernes Santo, y el Cáliz bebido por ellos, la misma Sangre que fue derramada en la Cruz por nuestros pecados. Por lo tanto, las frases aposicionales antes mencionadas excluyen directamente toda posibilidad de interpretación figurada.

A la misma conclusión llegamos a partir de la consideración de las circunstancias concomitantes, teniendo en cuenta tanto a los oyentes como al Institutor. Quienes escucharon las palabras de la Institución no eran racionalistas eruditos, poseedores del equipo crítico que les permitiría, como filólogos y lógicos, analizar una fraseología oscura y misteriosa; eran pescadores sencillos y sin educación, de las filas ordinarias del pueblo, que con ingenuidad infantil se aferraban a las palabras de su Maestro y con profunda fe aceptaban todo lo que Él les proponía. Cristo tuvo que tener en cuenta esta disposición infantil, particularmente en la víspera de Su Pasión y Muerte, cuando hizo Su última voluntad y testamento y habló como un padre moribundo a Sus hijos profundamente afligidos. En un momento así de terrible solemnidad, el único modo de hablar apropiado sería aquel que, despojado de figuras ininteligibles, hiciera uso de palabras que correspondieran exactamente al significado que se quería transmitir. Debe recordarse, también, que Cristo como omnisciente Dios-El hombre debe haber previsto el vergonzoso error al que habría llevado a sus Apóstoles y su Iglesia adoptando una metáfora inaudita; Para el Iglesia hasta el día de hoy apela a las palabras de Cristo en su enseñanza y práctica. Entonces, si ella practica la idolatría mediante la adoración del simple pan y del vino, este crimen debe ser imputado al Dios-el hombre mismo. Además de esto, Cristo quiso instituir la Eucaristía como sacramento santísimo, que debía celebrarse solemnemente en el Iglesia incluso hasta el fin de los tiempos. Pero el contenido y las partes constitutivas de un sacramento debían expresarse con tal claridad terminológica que excluyera categóricamente todo error en la liturgia y el culto. Como se desprende de las palabras de consagración del Cáliz, Cristo estableció el El Nuevo Testamento en Su Sangre, así como el El Antiguo Testamento había sido establecido en la sangre típica de los animales (cf. Ex., xxiv, 8; Heb., ix, 11 ss.). Con verdadero instinto de justicia, los juristas prescriben que en todos los puntos discutibles las palabras de un testamento deben tomarse en su sentido natural y literal; porque están guiados por la convicción correcta de que todo testador en su sano juicio, al redactar su última voluntad y testamento, está profundamente preocupado por hacerlo en un lenguaje a la vez claro y libre de metáforas sin sentido. Ahora bien, Cristo, según el significado literal de Su testamento, nos ha dejado como un legado precioso, no simplemente pan y vino, sino Su Cuerpo y Sangre. ¿Estamos entonces justificados para contradecirlo cara a cara y exclamar: “¡No, este no es tu Cuerpo, sino simple pan, la señal de tu Cuerpo!”

La refutación de los llamados Sacramentarios, nombre dado por Lutero a quienes se oponían a la Presencia Real, evidencia con la misma claridad la imposibilidad de un significado figurado. Una vez abandonado el sentido literal manifiesto, se da ocasión a interminables controversias sobre el significado de un enigma que Cristo supuestamente ofreció a sus seguidores para solución. La disputa no tuvo límites en el siglo XVI, pues en aquella época Christopher Rasperger escribió un libro completo sobre unas 200 interpretaciones diferentes: “Ducentae verborum, 'Hoc est corpus meum' interpretates” (Ingolstadt, 1577). A este respecto debemos limitarnos a examinar las deformaciones más actuales y ampliamente conocidas del sentido literal, que ya en 1527 fueron el blanco de las amargas burlas de Lutero. El primer grupo de intérpretes, con Zwinglio, descubre una figura en la cópula est y la traduce: “Esto significa (est=signi ficat) mi Cuerpo”. Como prueba de esta interpretación, se citan ejemplos de Escritura, como: “Las siete vacas son siete años” (Gen., xli, 26) o: “Sara y Agar son los dos pactos” (Gál., iv, 24). Renunciando a la pregunta de si el verbo “ser” (lat., esse, G k., einai) por sí mismo alguna vez puede usarse como la “cópula en una relación figurada” (Weiss) o expresar la “relación de identidad en una conexión metafórica” (Heinrici), lo cual la mayoría de los lógicos niegan, los principios fundamentales de la lógica establecen firmemente esto. verdad, que todas las proposiciones pueden dividirse en dos grandes categorías, de las cuales la primera y más completa denomina una cosa tal como es en sí misma (por ejemplo, “Hombre es un ser racional”), mientras que el segundo designa una cosa según se utiliza como signo de otra cosa (por ejemplo, “Esta imagen es mi padre”). Para determinar si un hablante pretende el segundo modo de expresión, existen cuatro criterios, cuya concurrencia por sí sola permitirá que el verbo “to be” tenga el significado de “significar”. Haciendo abstracción de los tres criterios antes mencionados, que hacen referencia a la naturaleza del caso, o a los usos del lenguaje común, o a alguna convención previamente acordada, queda un cuarto y último de importancia decisiva, a saber: cuando un Si una sustancia completa se predica de otra sustancia completa, no puede existir entre ellas una relación lógica de identidad, sino sólo una relación de semejanza, en la medida en que la primera es imagen, signo, símbolo de la otra. Ahora bien, este último criterio es inaplicable a los ejemplos bíblicos presentados por los zwinglianos, y especialmente en lo que respecta a su interpretación de las palabras de la Institución; porque las palabras no son: “Este pan es mi Cuerpo”, sino indefinidamente: “Este es mi Cuerpo”. En la historia de la concepción zuingliana de la Cena del Señor, ciertas “expresiones sacramentales” (locuciones sacramentales) del Texto Sagrado, consideradas como paralelismos de las palabras de la Institución, han atraído considerable atención. El primero se encuentra en 4 Cor., x, XNUMX: “Y la roca era [significaba] Cristo”. Sin embargo, es evidente que, si se toma el tema roca en su sentido material, la metáfora, según el cuarto criterio que acabamos de mencionar, es tan evidente como en la frase análoga: "Cristo es la vid". Pero si en este pasaje la palabra roca está despojada de todo lo material, puede entenderse en sentido espiritual, porque el mismo Apóstol habla de esa “roca espiritual” (petra espiritualis), que en el Persona de la Palabra de manera invisible acompañó siempre a la Israelitas en sus viajes y les suministró una fuente espiritual de aguas. Según esta explicación la cópula conservaría aquí su significado de “ser”. Una aproximación más cercana a un paralelo con las palabras de Institución se encuentra aparentemente en las llamadas “expresiones sacramentales”: “Hoc est pactum meum” (Gen., xvii, 10), y “est enim Phase Domini” (Ex., xii, 11). Es bien sabido cómo Zwinglio, mediante una hábil manipulación de esta última frase, logró un día conquistar para su interpretación a todo el mundo. Católico población de Zúrich. Y, sin embargo, es claro que no se puede discernir ningún paralelismo entre las expresiones antes mencionadas y las palabras de Institución; No hay ningún paralelismo real, porque se trata de cuestiones completamente diferentes. Ni siquiera se puede señalar un paralelismo verbal, ya que en ambos textos del El Antiguo Testamento el tema es una ceremonia (la circuncisión en el primer caso y el rito del cordero pascual en el segundo), mientras que el predicado implica una mera abstracción (pacto, Pascua del Señor). Una consideración de mayor peso es la siguiente: tras una investigación más detallada se descubrirá que la copula est conserva su significado apropiado de "es" en lugar de "significa". Porque así como la circuncisión no sólo significaba la naturaleza u objeto del pacto Divino, sino que realmente lo era, así el rito del cordero pascual era realmente la Pascua (Fase) o Doble, en lugar de su mera representación. Es cierto que en ciertos círculos anglicanos era antiguamente costumbre apelar a la supuesta pobreza de la lengua aramea, que hablaba Cristo en compañía de Su Apóstoles; porque se sostuvo que no se podía encontrar en esta lengua ninguna palabra que correspondiera al concepto “significar”. Sin embargo, incluso prescindiendo del hecho de que en lengua aramea la cópula est suele omitirse y que tal omisión más bien contribuye a su significado estricto de “ser”, Cardenal Wiseman (Inicio Siriaca., Roma, 1828, pp. 3-73) logró producir no menos de cuarenta expresiones siríacas que transmiten el significado de “significar” y así destruyó efectivamente el mito del vocabulario limitado de la lengua semítica.

Un segundo grupo de sacramentarios, con Ecolampadio, trasladó la metáfora diligentemente buscada al concepto contenido en el corpus de predicados, dándole a este último el sentido de “signum corporis”, de modo que las palabras de Institución debían traducirse: “Esto es un signo [símbolo, imagen, tipo] de mi Cuerpo”. En esencia, coincidiendo con la interpretación de Zwinglio, este nuevo significado es igualmente insostenible. En todos los idiomas del mundo la expresión “mi cuerpo” designa el cuerpo natural de una persona, no el mero signo o símbolo de ese cuerpo. Es cierto que las palabras bíblicas “Cuerpo de Cristo” no pocas veces tienen el significado de “Iglesia“, que se llama Cuerpo místico de Cristo, figura fácil y siempre discernible como tal a partir del texto o del contexto (cf. Col., i, 24). Este sentido místico, sin embargo, es imposible en las palabras de la Institución, por la sencilla razón de que Cristo no dio la Apóstoles Su Iglesia comer, pero Su Cuerpo, y ese “cuerpo y sangre”, en razón de su asociación real y lógica, no pueden separarse uno del otro, y por lo tanto son menos susceptibles de un uso figurado. Diferente sería el caso si la lectura fuera: “Este es el pan de mi Cuerpo, el vino de mi Sangre”. Para demostrar al menos esto, que el contenido del Cáliz son simplemente vino y, en consecuencia, un mero signo de la Sangre, los protestantes recurren al texto de San Mateo, quien relata que Cristo, después de la consumación de la Última Cena, declaró: “De ahora en adelante no beberé más de este fruto de la vid [genio vitis]” (Mat., xxvi, 29). Es de notar que San Lucas (xxii, 18 ss.), que es cronológicamente más exacto, coloca estas palabras de Cristo antes de su relato de la Institución, y que la verdadera Sangre de Cristo todavía puede ser llamada (consagrada). ) vino, por un lado, porque la Sangre fue compartida de la misma manera que se bebe el vino, y, por el otro, porque la Sangre continúa existiendo bajo las apariencias exteriores del vino. En sus múltiples desvíos del viejo camino trillado, viéndose constantemente obligado por la negación de la Divinidad de Cristo a abandonar también la fe en la Presencia Real, la crítica moderna busca explicar el texto en otras líneas. Con total arbitrariedad, dudando de que las palabras de la Institución procedan de la boca de Cristo, las remonta a San Pablo como su autor, en cuya alma ardiente supuestamente se mezclaba algo original con sus reflexiones subjetivas sobre el valor atribuido al "Cuerpo" y a la “repetición del banquete eucarístico”. De esta fuente turbulenta las palabras de la Institución primero encontraron su camino hacia el Evangelio de San Lucas y luego, a modo de adición, fueron entretejidas en los textos de San Mateo y San Marcos. Es lógico que esta última afirmación no sea más que una conjetura totalmente injustificada, que puede pasarse por alto tan gratuitamente como se planteó. Además, es esencialmente falso que el valor atribuido a la Sacrificio y la repetición de la Cena del Señor son meros reflejos de San Pablo, ya que Cristo dio un valor sacrificial a Su Muerte (cf. Marcos, x, 45) y celebró Su Cena Eucarística en conexión con la Pascua judía, que a su vez tenía que ser repetido cada año. En lo que respecta a la interpretación de las palabras de Institución, actualmente hay tres explicaciones modernas que luchan por la supremacía: la simbólica, la parabólica y la escatológica. Según la interpretación simbólica, se supone que corpus designa el Iglesia como el Cuerpo místico y sanguis el El Nuevo Testamento. Este último significado ya lo hemos rechazado por imposible. ¿Porque es el Iglesia que se come y el El Nuevo Testamento que esta borracho? ¿Calificó San Pablo la participación del Iglesia y de la El Nuevo Testamento ¿Como una ofensa atroz cometida contra el Cuerpo y la Sangre de Cristo? El caso no es mucho mejor con respecto a la interpretación parabólica, que discerniría en el derramamiento del vino una mera parábola del derramamiento de la Sangre en la Cruz. Se trata también de una explicación puramente arbitraria, una invención, que no está sustentada por ningún fundamento objetivo. Entonces también se seguiría de la analogía que la fracción del pan fue una parábola de la matanza del Cuerpo de Cristo, un significado completamente inconcebible. La explicación escatológica incompleta, surgiendo como de una densa niebla y esforzándose por tomar una forma definida, haría de la Eucaristía una mera anticipación del futuro banquete celestial. Suponiendo la verdad de la Presencia Real, esta consideración podría estar abierta a discusión, ya que la participación del Pan de los Ángeles es realmente el anticipo de la bienaventuranza eterna y la transformación anticipada de la tierra en cielo. Pero al implicar una mera anticipación simbólica del cielo y una manipulación sin sentido del pan y el vino no consagrados, la interpretación escatológica es diametralmente opuesta al texto y no encuentra el más mínimo apoyo en la vida y el carácter de Cristo.

(B) Pruebas de la tradición

En cuanto a la contundencia del argumento de la tradición, este hecho histórico es de importancia decisiva, a saber, que el dogma de la Presencia Real permaneció, propiamente hablando, intacto hasta la época del hereje. Berengario de Tours (m. 1088), por lo que podía reclamar incluso en ese momento la posesión ininterrumpida de diez siglos. En el curso de la historia del dogma surgieron en general tres grandes controversias eucarísticas, la primera de las cuales, iniciada por Paschasius Radbertus, en el siglo IX, apenas se extendió más allá de los límites de su audiencia y se ocupó únicamente de la cuestión filosófica de si el El Cuerpo Eucarístico de Cristo es idéntico al Cuerpo natural que tuvo en Palestina y que ahora tiene en el cielo. Tal identidad numérica bien podría haber sido negada por Ratramnus, Rábano Mauro, Más bien, Lanfranco, y otros, ya que aún hoy debe mantenerse rigurosamente una distinción verdadera, aunque accidental, entre la condición sacramental y la natural del Cuerpo de Cristo. La primera ocasión de un trámite oficial por parte del Iglesia fue ofrecido cuando Berengario de Tours, influenciado por los escritos de Escoto Eriúgena (m. alrededor de 884), el primer oponente de la Presencia Real, rechazó tanto esta última verdad como la de la Transustanciación. Reparó, sin embargo, el escándalo público que había provocado con una sincera retractación hecha en presencia de Papa Gregorio VII en un sínodo celebrado en Roma en 1079, y murió reconciliado con el Iglesia. La tercera y más aguda controversia fue la abierta por el Reformation en el siglo XVI, respecto del cual hay que señalar que Lutero fue el único entre los reformadores que todavía se aferraba a la antigua Católico doctrina y, aunque la sometió a múltiples tergiversaciones, la defendió con la mayor tenacidad. Estaba diametralmente opuesto a Zwinglio de Zúrich, quien, como se vio arriba, redujo la Eucaristía a un símbolo vacío y sin sentido. Habiendo ganado para sus puntos de vista a partidarios contemporáneos tan amistosos como Carlstadt, Bucero y Ecolampadio, más tarde consiguió aliados influyentes en los arminianos. menonitas, socinianos y anglicanos, e incluso hoy la concepción racionalista de la doctrina de la Cena del Señor no difiere sustancialmente de la de los zwinglianos. Mientras tanto, en Ginebra, Calvino intentaba hábilmente lograr un compromiso entre los extremos de la interpretación literal luterana y la figurativa zuingliana, sugiriendo en lugar de la presencia sustancial en un caso o la meramente simbólica en el otro, una cierta presencia media. presencia, es decir dinámica, que consiste esencialmente en que, en el momento de la recepción, la eficacia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo se comunica desde el cielo a las almas de los predestinados y las nutre espiritualmente. Gracias al doble trato pernicioso y deshonesto de Melanchthon, esta atractiva posición intermediaria de Calvino causó tal impresión incluso en los círculos luteranos que no fue hasta la Fórmula de la Concordia en 1577 que el “veneno cripto-calvinista” fue exitosamente rechazado del cuerpo de Melanchthon. Doctrina luterana. El Consejo de Trento encontró estos errores ampliamente divergentes del Reformation con la definición dogmática de que el Dios-el hombre está “verdadera, real y sustancialmente” presente bajo las apariencias del pan y del vino, con la intención intencionada de oponer con ello la expresión vere al signum de Zwinglio, realiter a la figura de Oecolampadius y esencialiter a la virtus de Calvino (Sess. XIII, can. i ). Y esta enseñanza del Consejo de Trento siempre ha sido y es ahora la posición inquebrantable de todo el mundo. Católico cristiandad.

En cuanto a la doctrina de los Padres, no es posible en el presente artículo multiplicar los textos patrísticos, que suelen caracterizarse por una maravillosa belleza y claridad. Baste decir que, además de la Didache (ix, x, xiv), los Padres más antiguos, como Ignacio (Ad. Smyrn., vii; Ad. Ephes., xx; Ad. Philad., iv), Justino (Apol., I, lxvi), Ireneo ( Adv. Haer., IV, xvii, 5; IV, xviii, 4; Tertuliano (De resurrect. ganar., viii; De pudic., ix; De orat., xix; De bapt., xvi), y Cipriano (De orat. dom., xviii; De lapsis, xvi), dan fe sin la más mínima sombra de un malentendido cuál es la fe del Iglesia, mientras que la teología patrística posterior da testimonio del dogma en términos que se acercan a la exageración, como Gregorio de nyssa (Orat. catech., xxxvii), Cirilo de Jerusalén (Catech. myst., iv, 2 ss.), y especialmente el Médico de la Eucaristía, Crisóstomo [Hom. lxxxii (lxxxiii), en Matt., 1 ss.; Hom. xlvi, en Juana, 2 ss.; Hom. xxiv, en I Cor., 1 ss.; Hom. ix, de poenit., 1], a quienes se pueden agregar los padres latinos, Hilario (De Trinit., VIII, iv, 13) y Ambrosio (De myst., viii, 49; ix, 51 ss.). Respecto a los Padres Siríacos, ver Th. Lamy, “De Syrorum fide in re eucharisticae” (Lovaina, 1859). La posición sostenida por San Agustín es actualmente objeto de una animada controversia, ya que los adversarios del Iglesia bastante confiadamente sostienen que estaba a favor de su lado de la cuestión en el sentido de que era un “simbolista” absoluto. En opinión de Loofs (“Dogmengeschichte”, 4ª ed., Halle, 1906, p. 409), San Agustín nunca piensa en la “recepción del verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo”; y esta vista Ad. Harnack (Dogmengeschichte, 3ª ed., Friburgo, 1897, III, 148) subraya cuando declara que San Agustín “sin duda era uno en este aspecto con los llamados pre-Reformation y con Zwinglio”. Contra esta conclusión bastante apresurada, los católicos ante todo adelantan el hecho indudable de que Agustín exigió que se rindiera culto divino a la Carne Eucarística (En Sal. xxxiii, enarr., i, 10), y declaró que en el Última Cena “Cristo se sostuvo y se llevó a sí mismo en sus propias manos” (En Sal. xcviii, n. 9). Insisten, con razón, en que no es justo separar a esta gran Médicoenseñanzas de la Eucaristía a partir de su doctrina del Santo Sacrificio, ya que afirma clara e inequívocamente que el verdadero Cuerpo y Sangre se ofrecen en la Santa Misa. La variedad de puntos de vista extremos que acabamos de mencionar requiere que se intente una explicación razonable e imparcial, cuya verificación debe buscarse y encontrarse en el hecho reconocido de que en la mente de San Agustín tuvo lugar un proceso gradual de desarrollo. Nadie negará que en Agustín aparecen ciertas expresiones tan forzosamente realistas como las de Tertuliano y Cipriano o de sus amigos literarios íntimos, Ambrosio, Optato de Mileve, Hilario y Crisóstomo. Por otra parte, es indiscutible que, debido a la influencia determinante de Orígenes y de la filosofía platónica, que, como es bien sabido, concedía poco valor a la materia visible y a los fenómenos sensibles del mundo, Agustín no mencionó lo que era propiamente real (res) en el Bendito Sacramento a la Carne de Cristo (caro), pero lo trasladó al principio vivificante (spiritus), es decir, a los efectos producidos por una Comunión digna. Una consecuencia lógica de esto fue que permitió al caro, como vehículo y antitipo de res, no un mero valor simbólico, sino en el mejor de los casos un valor transitorio, intermediario y subordinado (signum), y colocó la Carne y la Sangre de Cristo , presente bajo las apariencias (figuroe) del pan y del vino, en oposición demasiado decidida a su Cuerpo natural e histórico. Dado que Agustín era un firme defensor de la cooperación y el esfuerzo personal en la obra de la salvación y un enemigo de la mera actividad mecánica y la rutina supersticiosa, omitió insistir en una fe viva en la verdadera personalidad de Jesús en la Eucaristía, y llamó la atención sobre los aspectos espirituales. eficacia de la Carne de Cristo. Su visión mental estaba fijada, no tanto en el caro salvador, sino en el Spiritus, que era el único que poseía valor. Sin embargo, se produjo un punto de inflexión en su vida. El conflicto con el pelagianismo y la diligente lectura de Crisóstomo lo liberaron de la esclavitud del platonismo, y desde entonces atribuyó a caro un valor separado e individual independiente del despiritus, llegando incluso a sostener con demasiada fuerza que la Comunión de los niños era absolutamente necesaria para la salvación. Si, además, el lector encuentra en algunos de los otros Padres dificultades, oscuridades y cierta inexactitud de expresión, esto puede explicarse por tres motivos generales: (I) por la paz y seguridad que hay en su posesión del IglesiaEs verdad, de donde resultó cierta falta de precisión en su terminología; (2) debido al rigor con el que Disciplina del secreto, expresamente relacionada con la Sagrada Eucaristía, se mantuvo en Oriente hasta finales del siglo V, en Occidente hasta mediados del siglo VI; (3) debido a la preferencia de muchos Padres por la interpretación alegórica de Escritura, que estaba especialmente de moda en la Escuela Alejandrina (Clemente de Alejandría, Orígenes, Cirilo), pero que encontró un saludable contrapeso en el énfasis puesto en la interpretación literal por la Escuela de Antioch (Teodoro de Mopsuestia, teodoreto). Sin embargo, dado que el sentido alegórico de los alejandrinos no excluía lo literal, sino que más bien lo suponía como base de trabajo, la fraseología realista de Clemente (Paed., I, vi), de Orígenes (Contra Celsum, VIII, xiii, 32 ; Hom. ix, en Levit., x), y de Cirilo (En Matt., xxvi, xxvii; Contra Nestor., IV, 5) con respecto a la Presencia Real se explica fácilmente. (Para la solución de las dificultades patrísticas, véase Pohle, “Dogmatik”, 3ª ed., Paderborn, 1908, III, 209 ss.)

El argumento de la tradición se complementa y completa con el argumento de la prescripción, que rastrea la creencia constante en el dogma de la Presencia Real a través de la Edad Media De vuelta a los principios apostólicos. Iglesia, y así demuestra que las herejías antieucarísticas han sido novedades caprichosas y rupturas violentas de la verdadera fe transmitida desde el principio. Pasando por el intervalo transcurrido desde la Reformation, ya que este período recibe todo su carácter de la Consejo de Trento, tenemos para el momento del Reformation el importante testimonio de Lutero (Wider etliche Rottengeister, 1532) por el hecho de que el conjunto de cristiandad Entonces creyó en la Presencia Real. Y esta creencia firme y universal se remonta ininterrumpidamente a Berengario de Tours (m. 1088), de hecho, omitiendo la única excepción de Escoto Eriúgena, a Paschasius Radbertus (831). Por lo tanto, sobre esta base podemos sostener con orgullo que el Iglesia ha estado en legítima posesión de este dogma durante once siglos. Cuando Focio inició el griego Cisma en 869, tomó el control de su Iglesia el tesoro inalienable de la Católico Eucaristía, tesoro que los griegos, en las negociaciones para la reunión en Lyon en 1274 y en Florence en 1439, podía mostrarse todavía intacto, y que defendieron vigorosamente en la cismática Sínodo of Jerusalén (1672) contra las sórdidas maquinaciones del calvinista Cyril Lucar, Patriarca of Constantinopla (1629). De esto se deduce concluyentemente que el Católico El dogma debe ser mucho más antiguo que el Cisma del Este bajo Focio. De hecho, incluso los nestorianos y monofisitas, que se separaron de Roma En el siglo V, como se desprende claramente de su literatura y libros litúrgicos, conservaron su fe en la Eucaristía tan inquebrantablemente como los griegos, y esto a pesar de las dificultades dogmáticas que, a causa de su negación de la unión hipostática, surgieron. en el camino de una noción clara y correcta de la Presencia Real. Por lo tanto, el Católico El dogma es al menos tan antiguo como el nestorianismo (431 d.C.). ¿Pero no es aún más antiguo? Para decidir esta cuestión basta examinar las Liturgias de la Misa más antiguas, cuyos elementos esenciales se remontan a la época de la Apóstoles (ver artículos sobre las diversas liturgias), visitar el Catacumbas romanas (consulta: Catacumbas romanas), donde Cristo se muestra presente en el alimento eucarístico bajo el símbolo de un pez (ver Símbolos tempranos de la Eucaristía), para descifrar el famoso Inscripción de Abercio del siglo II, que, aunque compuesto bajo la influencia del Disciplina del secreto, da fe claramente de la fe de esa época. Y así, el argumento de la prescripción nos retrotrae al pasado oscuro y distante y de allí a la época de la Apóstoles, quienes a su vez podrían haber recibido su fe en la Presencia Real de nadie más que de Cristo mismo.

(2) La Totalidad de la Presencia Real

Para prevenir desde el principio la noción indigna de que en la Eucaristía recibimos simplemente el Cuerpo y la Sangre de Cristo, pero no a Cristo en su totalidad, la Consejo de Trento definió la Presencia Real como tal que incluye con el Cuerpo y la Sangre de Cristo Su Soul y la Divinidad también. Una conclusión estrictamente lógica de las palabras de la promesa: “el que me come, también vivirá por mí”, esta Totalidad de Presencia era también propiedad constante de la tradición, que caracterizaba la participación de partes separadas del Salvador como una sarcófagia. (carnívoro) totalmente despectivo para Dios. Aunque la separación del Cuerpo, Sangre, Soul y Logotipos, está, absolutamente hablando, dentro del poder todopoderoso de Dios, sin embargo, su inseparabilidad real está firmemente establecida por el dogma de la indisolubilidad de la unión hipostática de la Divinidad y la Humanidad de Cristo. En caso de que el Apóstoles Si hubiera celebrado la Cena del Señor durante el triduum mortis (el tiempo durante el cual el Cuerpo de Cristo estuvo en la tumba), cuando se produjo una separación real entre los elementos constitutivos de Cristo, en la Sagrada Hostia sólo habría estado realmente presente lo incruento, lo inanimado. Cuerpo de Cristo tal como yacía en el sepulcro y en el Cáliz sólo la Sangre separada de Su Cuerpo y absorbida por la tierra al ser derramada, quedando sin embargo tanto el Cuerpo como la Sangre hipostáticamente unidos a Su Divinidad, mientras que Su Soul , que residió en Limbo , habría quedado completamente excluido de la presencia eucarística. Esta hipótesis irreal, aunque no imposible, está bien calculada para arrojar luz sobre la diferencia esencial designada por la Consejo de Trento (Sess. XIII, c. iii), entre los significados de las palabras ex vi verborum y per concomitantiam. En virtud de las palabras de Consagración, o ex vi verborum, sólo se hace presente aquello que se expresa en las palabras de Institución, es decir, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Pero en razón de una concomitancia natural (per concomitantiam), se hace presente simultáneamente todo lo que es físicamente inseparable de las partes recién nombradas y que, por una conexión natural con ellas, debe ser siempre su acompañamiento. Ahora bien, el Cristo glorificado, que “ya no muere más” (Rom., vi, 9), tiene un Cuerpo animado por cuyas venas corre la Sangre de su vida bajo la influencia vivificante del alma. En consecuencia, junto con Su Cuerpo y Sangre y Soul , también debe estar presente toda su Humanidad y, en virtud de la unión hipostática, su Divinidad, es decir, Cristo íntegro y íntegro. Por tanto, Cristo está presente en el sacramento con Su Carne y Sangre, Cuerpo y Soul , Humanidad y Divinidad.

Este principio general y fundamental, que abstrae enteramente de la dualidad de las especies, debe, sin embargo, extenderse a cada una de las especies del pan y del vino. Porque no recibimos en la Sagrada Hostia una parte de Cristo y en la Cáliz el otro, como si nuestra recepción de la totalidad dependiera de nuestra participación en ambas formas; al contrario, tanto bajo la apariencia del pan como solo bajo la apariencia del vino, recibimos a Cristo íntegro y íntegro (cf. Consejo de Trento, Sess. XIII, can. iii). Esta, la única concepción razonable, encuentra su verificación bíblica en el hecho de que San Pablo (I Cor., xi, 27, 29) atribuye la misma culpa "del cuerpo y de la sangre del Señor" a los indignos "que comen". o beber”, entendido en sentido disyuntivo, como lo hace con “comer y beber”, entendido en sentido copulativo. El fundamento tradicional para esto se encuentra en el testimonio de los Padres y de los Iglesia's liturgia, según la cual el Salvador glorificado puede estar presente en nuestros altares sólo en Su totalidad e integridad, y no dividido en partes o distorsionado en la forma de una monstruosidad. Se deduce, por tanto, que la adoración suprema se debe separadamente a la Sagrada Hostia y al contenido consagrado de la Cáliz. En esta última verdad se basan especialmente la permisibilidad y propiedad intrínseca de la Comunión bajo una sola especie para los laicos y para los sacerdotes que no celebran la Misa (ver Comunión bajo ambas especies). Pero al particularizar el dogma, nos llevamos naturalmente a la verdad adicional de que, al menos después de la división real de cualquiera de los dos. Especies en partes, Cristo está presente en cada parte en Su esencia plena y entera. Si la Sagrada Hostia se rompe en pedazos o si la Sagrada Hostia Cáliz beberse en pequeñas cantidades, Cristo en Su totalidad está presente en cada partícula y en cada gota. Por la cláusula restrictiva, separacione factae, el Consejo de Trento (Sess. XIII, can. iii) elevó con razón esta verdad a la dignidad de dogma. mientras que de Escritura Si bien podemos juzgar improbable que Cristo consagrara por separado cada partícula del pan que había partido, sabemos con certeza, por otra parte, que bendijo todo el contenido del pan. Cáliz y luego se lo dio a sus discípulos para que participaran distributivamente (cf. Mat., xxvi, 27 ss.; Marcos, xiv, 23). Sólo a partir del dogma tridentino podemos comprender cómo Cirilo de Jerusalén (Catech. myst. v, n. 21) obligaba a los comulgantes a observar el más escrupuloso cuidado al llevarse la Sagrada Hostia a la boca, para que ni siquiera “una migaja, más preciosa que el oro o las joyas”, cayera de sus manos a el terreno; cómo Cesáreo de Arlés enseñó que hay “tanto en el pequeño fragmento como en el todo”; cómo las diferentes liturgias afirman la integridad permanente del “indivisible Cordero“, a pesar de la “división de la Hueste”; y, finalmente, cómo en la práctica real los fieles compartían las partículas rotas de la Sagrada Hostia y bebían en común de la misma copa.

Si bien las tres tesis anteriores contienen dogmas de fe, hay una cuarta proposición que es meramente una conclusión teológica, a saber, que incluso antes de la división real de la Especies, Cristo está presente total y enteramente en cada partícula de la Hostia aún intacta y en cada gota del contenido colectivo de la Cáliz. ¿No estuviera Cristo presente en toda su plenitud? Personalidad en cada partícula de la Eucaristía Especies incluso antes de que tuviera lugar su división, deberíamos vernos obligados a concluir que es el proceso de división el que produce la Totalidad de la Presencia, mientras que según la enseñanza del Iglesia la causa operativa de la Presencia Real y Total se encuentra únicamente en la Transustanciación. Sin duda, esta última conclusión dirige la atención de la investigación filosófica y científica hacia un modo de existencia peculiar del Cuerpo Eucarístico, que es contrario a las leyes ordinarias de la experiencia. Es, de hecho, uno de esos misterios sublimes respecto de los cuales la teología especulativa intenta ofrecer varias soluciones [ver más abajo en (5)].

(3) Transustanciación

Antes de probar dogmáticamente el hecho del cambio sustancial que aquí estamos considerando, debemos primero esbozar su historia y naturaleza.

(a) Difícilmente se puede decir que el desarrollo científico del concepto de Transubstanciación sea producto de los griegos, quienes no fueron más allá de sus notas más generales; más bien, es la notable contribución de los teólogos latinos, quienes fueron estimulados a resolverlo en forma completamente lógica por las tres controversias eucarísticas mencionadas anteriormente. El término transustanciación parece haber sido utilizado por primera vez por Hildeberto de Tours (alrededor de 1079). Su alentador ejemplo pronto fue seguido por otros teólogos, como Esteban de Autun (m. 1139), Gaufred (1188) y Pedro de Blois (m. alrededor de 1200), tras lo cual varios concilios ecuménicos también adoptaron esta expresión significativa, como el Cuarto Concilio de Letrán (1215) y el Concilio de Lyon (1274). ), en la profesión de fe del emperador griego Miguel Paleólogo. El Consejo de Trento (Sess. XIII, cap. iv; can. ii) no sólo aceptó como herencia de fe la verdad contenida en la idea, sino que confirmó con autoridad la “aptitud del término” para expresar del modo más sorprendente el concepto doctrinal legítimamente desarrollado. En un análisis lógico más detallado de la Transustanciación, encontramos que la primera y fundamental noción es la de conversión, que puede definirse como “la transición de una cosa a otra en algún aspecto del ser”. Como resulta inmediatamente evidente, la conversión (conversio) es algo más que un mero cambio (mutatio). Mientras que en simples cambios uno de los dos extremos puede expresarse negativamente, como por ejemplo en el cambio de día y de noche, la conversión requiere dos extremos positivos, que están relacionados entre sí como cosa a cosa y deben tener, además, tales una conexión íntima entre sí, que el último extremo (terminus ad quem) comienza a existir sólo cuando el primero (terminus a quo) deja de serlo, como, por ejemplo, en la conversión del agua en vino en Cana. Generalmente se requiere un tercer elemento, conocido como commune tertium, que, incluso después de que se ha producido la conversión, une física o al menos lógicamente un extremo con el otro; porque en toda verdadera conversión debe cumplirse la siguiente condición: “Lo que antes era A, ahora es B”. Se plantea una cuestión muy importante: si la definición debería postular además la inexistencia previa del último extremo, pues parece extraño que un término a quo existente, A, se convierta en un término ad quem ya existente, B. Para que el acto de conversión no se convierta en un mero proceso de sustitución, como en las actuaciones de prestidigitación, el terminus ad quem debe indiscutiblemente de algún modo volver a existir, del mismo modo que el terminus a quo debe de algún modo dejar de existir realmente. . Sin embargo, como la desaparición de este último no es atribuible a la aniquilación propiamente dicha, no hay necesidad de postular la creación, estrictamente así llamada, para explicar la existencia de aquel. La idea de conversión se realiza ampliamente si se cumple la siguiente condición, a saber, que una cosa que ya existía en sustancia adquiera un modo de ser completamente nuevo y previamente inexistente. Así, en la resurrección de los muertos, el polvo de los cuerpos humanos será verdaderamente convertido en cuerpos de resucitados por sus almas previamente existentes, así como en la muerte fueron verdaderamente convertidos en cadáveres por la partida de las almas. Esto en lo que respecta a la noción general de conversión. La transubstanciación, sin embargo, no es una conversión simplemente así llamada, sino una conversión sustancial (conversio sustancialis), en la medida en que una cosa esub convertido sustancial o esencialmente en otro. Así, del concepto de Transustanciación queda excluido todo tipo de conversión meramente accidental, ya sea puramente natural (por ejemplo, la metamorfosis de los insectos) o sobrenatural (por ejemplo, la Transfiguración de Cristo en el monte Tabor). Finalmente, la Transubstanciación difiere de cualquier otra conversión sustancial en que sólo la sustancia se convierte en otra, los accidentes permanecen iguales, tal como sería el caso si la madera se convirtiera milagrosamente en hierro, quedando la sustancia del hierro oculta bajo la superficie. Aspecto externo de la madera.

La aplicación de lo anterior a la Eucaristía es un asunto fácil. En primer lugar, la noción de conversión se verifica en la Eucaristía, no sólo en general, sino en todos sus detalles esenciales. Porque tenemos los dos extremos de la conversión, a saber, el pan y el vino como término a quo, y el Cuerpo y la Sangre de Cristo como término ad quem. Además, la íntima conexión entre el cese de un extremo y la aparición del otro parece preservarse por el hecho de que ambos acontecimientos son el resultado, no de dos procesos independientes, como por ejemplo la aniquilación y la creación, sino de un solo acto. , ya que, según el propósito del Todopoderoso, la sustancia del pan y del vino parte para dejar lugar al Cuerpo y la Sangre de Cristo. Por último, tenemos el tertium comuna en las inmutables apariencias del pan y del vino, bajo cuyas apariencias el Cristo preexistente asume un nuevo modo de ser sacramental, y sin las cuales Su Cuerpo y Sangre no podrían ser compartidos por los hombres. Que la consecuencia de la Transubstanciación, como conversión de la sustancia total, es la transición de toda la sustancia del pan y del vino al Cuerpo y Sangre de Cristo, es la doctrina expresa del Iglesia (Consejo de Trento, Sess. XIII, can. ii). Así, se condenó como contraria a la fe la anticuada visión de Durandus de que sólo la forma sustancial (forma sustancialis) del pan se convertía, mientras que la materia primaria (materia prima) permanecía, y, especialmente, la doctrina de Lutero de Consustanciación, es decir, la coexistencia de la sustancia del pan con el verdadero Cuerpo de Cristo. Así también la teoría de Impanación defendido por Osiander y ciertos berengarianos, y según el cual se supone que tiene lugar una unión hipostática entre la sustancia del pan y la Dios-hombre (impanatio= Deus pans factus), es rechazado con autoridad. Entonces el Católico La doctrina de la Transustanciación establece un poderoso baluarte alrededor del dogma de la Presencia Real y constituye en sí mismo un artículo doctrinal distinto, que no está involucrado en el de la Presencia Real, aunque la doctrina de la Presencia Real está necesariamente contenida en la de la Transustanciación. Fue por esta misma razón que Pío VI, en su dogmática Bula “Auctorem fidei” (1794) contra el pseudo-jansenistaSínodo de Pistoia (1786), protestó enérgicamente contra la supresión de esta “cuestión escolástica”, como el sínodo había aconsejado a los pastores que hicieran.

(b) En la mente del IglesiaLa Transustanciación ha estado tan íntimamente ligada a la Presencia Real, que ambos dogmas han sido transmitidos juntos de generación en generación, aunque no podemos ignorar por completo un desarrollo dogmático-histórico. La conversión total de la sustancia del pan se expresa claramente en las palabras de la Institución: “Esto es mi cuerpo”. Estas palabras forman una proposición no teórica, sino práctica, cuya esencia consiste en que la identidad objetiva entre sujeto y predicado se efectúa y verifica sólo después de que todas las palabras han sido pronunciadas, no muy diferente del pronunciamiento de un rey a un subalterno. : “Eres mayor”, o “Eres capitán”, lo que provocaría inmediatamente el ascenso del oficial a un mando superior. Cuando, por tanto, Aquel que es Todo Verdad y Todo Poder dijo del pan: “Esto es mi cuerpo”, el pan se convirtió, por la pronunciación de estas palabras, en el Cuerpo de Cristo; por consiguiente, al cumplirse la frase ya no estaba presente la sustancia del pan, sino el Cuerpo de Cristo bajo la apariencia exterior de pan. Por tanto, el pan debe haberse convertido en el Cuerpo de Cristo, es decir, el primero debe haberse convertido en el segundo. Las palabras de Institución fueron al mismo tiempo palabras de Transustanciación. De hecho, la manera real en que se efectúa la ausencia del pan y la presencia del Cuerpo de Cristo no se lee en las palabras de la Institución, sino que se deduce estricta y exegéticamente de ellas. Los calvinistas, por lo tanto, tienen toda la razón cuando rechazan la doctrina luterana de Consustanciación como una ficción, sin fundamento en Escritura. Porque si Cristo hubiera querido afirmar la coexistencia de su cuerpo con la sustancia del pan, no habría expresado una simple identidad entre hoc y corpus por medio de la cópula est, sino que habría recurrido a alguna expresión como: “Este pan contiene mi cuerpo”, o “En este pan está mi cuerpo”. Si hubiera querido hacer del pan el receptáculo sacramental de su Cuerpo, habría tenido que declararlo expresamente, pues ni por la naturaleza del caso ni según el lenguaje común se puede hacer que un trozo de pan signifique el receptáculo de un cuerpo humano. . Por otra parte, la sinécdoque es clara en el caso de la Cáliz: “Esta es mi sangre”, es decir, el contenido de la Cáliz son mi sangre, y por tanto ya no vino.

Respecto a la tradición, los primeros testimonios, como Tertuliano y Cipriano, difícilmente podrían haber dado alguna consideración particular a la relación genética de los elementos naturales del pan y del vino con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, o a la manera en que los primeros se convirtieron en los segundos; porque incluso Agustín se vio privado de una concepción clara de la Transustanciación, mientras estuvo retenido en las ataduras del platonismo. Por otra parte, escritores ya en la época de Cirilo de Jerusalén, teodoreto of cirro, Gregorio de nyssa, Crisóstomo y Cirilo de Alejandría en Oriente, y por Ambrosio y los escritores latinos posteriores en Occidente. Con el tiempo, Occidente se convirtió en el hogar clásico de la perfección científica en la difícil doctrina de la Transubstanciación. Las afirmaciones del erudito trabajo del anglicano Dr. Pusey (La Doctrina de la Presencia Real contenida en los Padres, Oxford, 1855), que negaron la contundencia del argumento patrístico a favor de la transustanciación, han sido respondidos y respondidos exhaustivamente por Cardenal Franzelin (De Euchar., Roma, 1887, tes. xiv). El argumento de la tradición se ve sorprendentemente confirmado por las antiguas liturgias, cuyas conmovedoras y hermosas oraciones expresan de la manera más clara la idea de conversión. Se pueden encontrar muchos ejemplos en Renaudot, “Liturgiae orient”. (2ª ed., Francfort, 1847); Assemani, Códice liturgia.” (13 volúmenes, Roma, 1749-66); Denzinger, “Ritus Orientalium” (2 vols., Würzburg, 1864). Respecto a la teoría de la aducción de los escotistas y la teoría de la producción de los tomistas, véase Pohle, “Dogmatik” (3ª ed., Paderborn, 1908), III, 237 ss.

(4) La permanencia y la adorablebilidad del Bendito Eucaristía

Dado que Lutero restringió arbitrariamente la Presencia Real al momento de la recepción (in usu, non extra), la Consejo de Trento (Sess. XIII, can. iv) por un canon especial enfatizó el hecho de que inmediatamente después de la Consagración Cristo está verdaderamente presente y, en consecuencia, no hace depender su presencia del acto de comer o beber. Por el contrario, Él continúa Su Presencia Eucarística incluso en las Hostias Consagradas y las Partículas Sagradas que quedan en el altar o en el copón después de la distribución de Primera Comunión. En el depósito de la fe la Presencia Real y la Permanencia de la Presencia están tan estrechamente aliadas, que en la mente del Iglesia ambos continúan como un todo indiviso. Y con razón; porque así como Cristo prometió Su Carne y Sangre como comida y bebida, es decir, como algo permanente (cf. Juan, vi, 50 ss.), así, cuando dijo: “Tomad y comed. Este es mi cuerpo”, el Apóstoles recibido de la mano del Señor Su Sagrado Cuerpo, que ya estaba objetivamente presente y no llegó a estarlo primero en el acto de participar. Esta no dependencia de la Presencia Real respecto de la recepción real se manifiesta muy claramente en el caso de la Cáliz, cuando Cristo dijo: “Bebed todo esto. Para [enim] esta es mi Sangre”. Aquí el acto de beber evidentemente no es ni la causa ni la condición sine quae non para la presencia de la Sangre de Cristo.

Por mucho que le disgustara, incluso Calvino tuvo que reconocer la fuerza evidente del argumento de la tradición (Instit. IV, xvii, §39). No sólo los Padres, y entre ellos Crisóstomo con especial vigor, han defendido en teoría la permanencia de la Presencia Real, sino la práctica constante de la Iglesia también ha establecido su verdad. En los primeros días de la Iglesia los fieles llevaban frecuentemente el Bendito Eucaristía con ellos en sus casas (cf. Tertuliano, “Ad uxor.”, II, v; Cipriano, “De lapsis”, xxvi) o en viajes largos (Ambrosio, Decessu fratris, I, 43, 46), mientras que los diáconos estaban acostumbrados a tomar el Bendito Sacramento a quienes no asistieron al Servicio Divino (cf. Justino, Apol., I, n. 67), así como a los mártires, los encarcelados y los enfermos (cf. Eusebio, Hist. Eccl., VI, xliv ). Los diáconos también estaban obligados a trasladar las partículas que quedaban a depósitos especialmente preparados llamados pastoforia (cf. Constituciones apostólicas, VIII, xiii). Además, ya en el siglo IV era costumbre celebrar la Misa de los Presantificados (cf. Sínodo of Laodicea, poder. xlix), en el que se recibían las Sagradas Hostias que habían sido consagradas uno o más días antes. En el Iglesia latina la celebración de la Misa de los Presantificados está hoy restringida a Viernes Santo, mientras que, desde los Trullan Sínodo (692), los griegos lo celebran durante todo el siglo Cuaresma, excepto los sábados, domingos y la fiesta de la Anunciación (25 de marzo). Una razón más profunda para la permanencia de la Presencia se encuentra en el hecho de que transcurre algún tiempo entre la confección y la recepción del sacramento, es decir, entre la Consagración y la Comunión, mientras que en el caso de los demás sacramentos tanto la confección como la recepción se realizan en el mismo instante. Bautismo, por ejemplo, dura sólo lo que dura la acción bautismal o la ablución con agua, y es, por tanto, un sacramento transitorio; al contrario, la Eucaristía, y sólo la Eucaristía, constituye un sacramento permanente (cf. Consejo de Trento, Sess. XIII, cap. iii). La permanencia de la Presencia, sin embargo, se limita a un intervalo de tiempo cuyo comienzo está determinado por el instante de Consagración y el fin por la corrupción de la Eucaristía Especies. Si la Hostia se ha enmohecido o el contenido de la Cáliz amargo, Cristo ha interrumpido Su Presencia en él. Dado que en el proceso de corrupción regresan aquellas sustancias elementales que corresponden a la naturaleza peculiar de los accidentes modificados, la ley de la indestructibilidad de la materia, a pesar del milagro de la conversión eucarística, permanece vigente sin interrupción alguna.

La adorablebilidad de la Eucaristía es la consecuencia práctica de su permanencia. Según un conocido principio de la cristología, el mismo culto a la latria (cultus latrioe) que se debe al Trino Dios se debe también al Verbo Divino, el Dios-hombre Cristo, y de hecho, en razón de la unión hipostática, a la Humanidad de Cristo y sus partes individuales, como, por ejemplo, Su Sagrado Corazón. Ahora bien, de la misma manera el mismo Señor Cristo está verdaderamente presente en la Eucaristía como está presente en el cielo; por consiguiente, debe ser adorado en el Bendito Sacramento, y siempre y cuando permanezca presente bajo las apariencias de pan y de vino, es decir, desde el momento de la Transustanciación hasta el momento en que las especies se descomponen (cf. Consejo de Trento, Sess. XIII, can. vi).

En ausencia de pruebas bíblicas, el Iglesia encuentra una garantía y una propiedad en rendir adoración Divina al Bendito Sacramento en la tradición más antigua y constante, aunque, por supuesto, debe hacerse una distinción entre el principio dogmático y la disciplina variable en cuanto a la forma exterior del culto. Si bien incluso Oriente reconoció el principio inmutable desde las edades más tempranas y, de hecho, tan tarde como el cismático Sínodo of Jerusalén En 1672, Occidente ha demostrado además una incansable actividad para establecer e investir cada vez más de solemnidad, homenaje y devoción a la Bendito Eucaristía. A principios Iglesia, la adoración del Bendito El sacramento estaba restringido principalmente a la Misa y la Comunión, tal como ocurre hoy entre los orientales y los griegos. Incluso en su época Cirilo de Jerusalén insistió con tanta fuerza como lo hicieron Ambrosio y Agustín en una actitud de adoración y homenaje durante Primera Comunión (cf. Ambrosio, De Sp. Sancto, III, ii, 79; Agustín, In Ps. xcviii, n. 9). En Occidente se abrió el camino a una veneración cada vez más exaltada del Bendito Eucaristía cuando a los fieles se les permitía comunicarse incluso fuera del servicio litúrgico. Después de la controversia berengaria, el Bendito El sacramento fue elevado en los siglos XI y XII con el expreso propósito de reparar mediante su adoración las blasfemias de los herejes y fortalecer la fe en peligro de los católicos. En el siglo XIII se introdujeron, para mayor glorificación del Santísimo, las “procesiones teofóricas” (circumgestatio), y también la fiesta del Corpus Christi, instituida bajo Urbano IV a petición de Santa Juliana de Lieja. En honor a la fiesta, se cantan himnos sublimes, como el “Pange Lingua” de St. Thomas Aquinas, estaban compuestos. En el siglo XIV la práctica del Exposición del Santísimo Sacramento surgió. La costumbre de la procesión anual del Corpus Christi fue defendida y recomendada calurosamente por el Consejo de Trento (Sesión XIII, cap. v). Se dio un nuevo impulso a la adoración de la Eucaristía a través de las visitas a los Bendito Sacramento (Visitatio SS. Sacramenti;), introducido por San Alfonso María de Ligorio; en épocas posteriores las numerosas órdenes y congregaciones dedicadas a Adoración perpetua, la institución en muchas diócesis de la devoción del “Perpetuo Oración“, la celebración de Congresos Eucarísticos Internacionales, por ejemplo el de Londres en septiembre de 1908, todos han contribuido a mantener viva la fe en Aquel que ha dicho: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta la consumación del mundo” (Mat., xxviii, 20).

(5) Discusión especulativa sobre la presencia real

El objetivo principal de la teología especulativa con respecto a la Eucaristía debería ser discutir filosóficamente y buscar una solución lógica a tres contradicciones aparentes, a saber: (a) la existencia continuada de la Eucaristía. Especies, o las apariencias externas del pan y del vino, sin su tema subyacente natural (accidentia sine sujeto); (b) el modo de existencia espiritual, espacialmente incircunscrito, del Cuerpo Eucarístico de Cristo (existia corporis ad modum Spiritus); (c) la existencia simultánea de Cristo en el cielo y en muchos lugares de la tierra (multilocatio).

(a) El estudio del primer problema, a saber. Si los accidentes del pan y del vino continúan existiendo o no sin su sustancia adecuada, debe basarse en la verdad claramente establecida de la Transustanciación, en consecuencia de la cual toda la sustancia del pan y toda la sustancia del vino se convierten respectivamente en la sustancia misma. Cuerpo y Sangre de Cristo de tal manera que “sólo queden las apariencias del pan y del vino” (Consejo de Trento, Sess. XIII, can. ii: manentibus dumtaxat speciebus panis et vini). En consecuencia, la continuación de las apariencias sin la sustancia del pan y del vino como sustrato connatural es justo lo contrario de la Transustanciación. Si se nos pregunta además si estas apariencias tienen algún sujeto al que sean inherentes, debemos responder con St. Thomas Aquinas (III, Q. lxxvii, a. 1), que la idea debe ser rechazada como impropia, como si el Cuerpo de Cristo, además de sus propios accidentes, también asumiera los del pan y el vino. Lo máximo que se puede decir es que del Cuerpo Eucarístico procede un poder milagroso que sostiene las apariencias despojadas de sus sustancias naturales y las preserva del colapso. La posición del Iglesia a este respecto puede ser fácilmente determinado por el Consejo de Constanza (1414-1418). En su octava sesión, aprobada en 1418 por Martin V, este sínodo condenó los siguientes artículos de Wyclif: (I) “Substantia panis materialis et similiter substantia vini materialis remanent in Sacramento altaris”, es decir, la sustancia material del pan y asimismo la sustancia material del vino permanecen en el Sacramento del Altar; (2) “Accidentia panis non manent sine sujeto”, es decir, los accidentes del pan no quedan sin sujeto. El primero de estos artículos contiene una abierta negación de la Transustanciación. La segunda, en lo que respecta al texto, podría considerarse simplemente como una redacción diferente de la primera, si no fuera porque la historia del concilio muestra que Wyclif se había opuesto directamente a la doctrina escolástica de los “accidentes sin sujeto” por considerarla absurda. e incluso herético (cf. De Augustinis, De re sacramentaria, Roma, 1889, II, 573 ss.). Por lo tanto, fue la intención del concilio condenar el segundo artículo, no simplemente como una conclusión del primero, sino como una proposición distinta e independiente; por lo que podemos reunir la IglesiaLa enseñanza sobre el tema parte de la proposición contradictoria: “Accidentia panis manent sine subjeto”, es decir, los accidentes del pan quedan sin sujeto. Ésta, al menos, era la opinión de los teólogos contemporáneos al respecto; y el Catecismo romano, refiriéndose al canon antes mencionado del Consejo de Trento, explica escuetamente: “Los accidentes del pan y del vino no son inherentes a ninguna sustancia, sino que continúan existiendo por sí mismos”. Siendo así, algunos teólogos de los siglos XVII y XVIII, inclinados al cartesianismo, como E. Maignan, Drouin y Vitasse, mostraron poca penetración teológica cuando afirmaron que las apariciones eucarísticas eran ilusiones ópticas, fantasmagorías y fantasías. creen accidentes, atribuyendo a la omnipotencia divina una influencia inmediata sobre los cinco sentidos, mediante la cual se creaba una mera impresión subjetiva de lo que parecían ser los accidentes del pan y del vino. Dado que Descartes (m. 1650) sitúa la esencia de la sustancia corpórea en su extensión real y reconoce sólo los accidentes modales unidos metafísicamente a su sustancia, está claro, según su teoría, que junto con la conversión de la sustancia del pan y vino, también hay que transformar los accidentes y así hacerlos desaparecer. Sin embargo, si el ojo parece contemplar pan y vino, esto se debe únicamente a una ilusión óptica. Pero a primera vista está claro que no se pueden albergar dudas en cuanto a la realidad física, o de hecho, en cuanto a la identidad de los accidentes antes y después de la Transustanciación. Los Padres insistieron repetidamente en esta continuidad física, y no meramente óptica, de los accidentes eucarísticos, y con tal vigor excesivo que la noción de Transustanciación parecía estar en peligro. Especialmente contra los monofisitas, que basándose en la conversión eucarística como argumento a favor de la supuesta conversión de la humanidad de Cristo en su divinidad, los Padres replicaron concluyendo que de la continuidad de los accidentes eucarísticos inconversos al hombre inconverso Naturaleza de Cristo. También se presentaron argumentos tanto filosóficos como teológicos contra los cartesianos, como, por ejemplo, el testimonio infalible de los sentidos, la necesidad de la commune tertium para completar la idea de la Transubstanciación [ver arriba, (3)], la idea del Sacramento del Altar como signo visible del Cuerpo invisible de Cristo, el significado físico de la Comunión como participación real de comida y bebida, la llamativa expresión “fracción del pan” (fractio panis) que supone la realidad divisible de los accidentes, etc. Por todas estas razones, los teólogos consideran la realidad física de los accidentes como una verdad incontrovertible, que no puede ponerse en duda sin temeridad.

En cuanto a la posibilidad filosófica de que los accidentes existan sin su sustancia, la escuela antigua hacía una sutil distinción entre accidentes modales y absolutos. Por accidentes modales se entendían aquellos que, siendo meros modos, no podían separarse de su sustancia sin implicar una contradicción metafísica, por ejemplo, la forma y el movimiento de un cuerpo. Se denominaron absolutos aquellos accidentes cuya realidad objetiva era suficientemente distinta de la realidad de su sustancia, de tal manera que no implicaba ninguna repugnancia intrínseca a su separabilidad, como, por ejemplo, la cantidad de un cuerpo. Aristóteles Él mismo enseñó (Metaphys., VI, 3ª ed. de Bekker, p. 1029, a. 13), que la cantidad no era una sustancia corpórea, sino sólo un fenómeno de sustancia. La filosofía moderna, por otra parte, se ha esforzado desde la época de John Locke en rechazar completamente del reino de las ideas el concepto de sustancia como algo imaginario y en contentarse únicamente con las cualidades como excitantes de la sensación, una visión de la mundo material que la llamada psicología de la asociación y la actualidad intenta llevar a cabo en sus diversos detalles. El Católico Iglesia no se siente llamada a seguir los caprichos efímeros de estos nuevos sistemas filosóficos, sino que basa su doctrina en la sempiterna filosofía de la sana razón, que distingue acertadamente entre la cosa en sí y sus cualidades características (color, forma, tamaño, etc.). Aunque la “cosa en sí” pueda permanecer siempre imperceptible para los sentidos y, por tanto, ser designada en el lenguaje de Kant como un noúmeno, o en el lenguaje de Spencer, lo Incognoscible, no podemos escapar a la necesidad de buscar debajo de las apariencias la cosa. lo que aparece, debajo del color lo coloreado, debajo de la forma lo que tiene forma, es decir el sustrato o sujeto que sustenta los fenómenos. La filosofía antigua designaba las apariencias con el nombre de accidentes, y el sujeto de las apariencias con el de sustancia. Poco importa cuáles sean los términos, siempre que se entiendan correctamente las cosas que significan. Lo que es especialmente importante en lo que respecta a las sustancias materiales y sus cualidades accidentales es la necesidad de proceder con cautela en esta discusión, ya que en el ámbito de la filosofía natural aún hoy reina la mayor incertidumbre sobre la naturaleza de la materia: un sistema derriba lo que otro Se ha criado, como lo demuestran las últimas teorías del atomismo y la energía, de los iones y de los electrones.

La vieja teología intentó con St. Thomas Aquinas (III, Q. lxxvii) para probar la posibilidad de accidentes absolutos sobre los principios del hilomorfismo aristotélico-escolástico, es decir, el sistema que enseña que la constitución esencial de los cuerpos consiste en la unión sustancial de materia prima y forma sustancialis. Algunos teólogos de hoy intentarían llegar a un entendimiento con la ciencia moderna, que basa todos los procesos naturales en la muy fructífera teoría de la energía, intentando con Leibniz explicar la accidentia sine subjeto eucarística según el dinamismo de la filosofía natural. Suponiendo, según este sistema, una distinción real entre fuerza y ​​sus manifestaciones, entre energía y sus efectos, se puede ver que bajo la influencia de la Primera Causa la energía (sustancia) necesaria para la esencia del pan se retira en virtud de la conversión, mientras que los efectos de la energía (accidentes) continúan de manera milagrosa. Por lo demás se puede decir que está lejos de ser IglesiaLa intención de restringir la Católicola investigación sobre la doctrina de la Bendito Sacramento a cualquier visión particular de la filosofía natural o incluso exigirle que establezca su verdad sobre los principios de la física medieval; todo lo que el Iglesia exige es que se rechacen aquellas teorías de las sustancias materiales que no sólo contradicen la enseñanza de la Iglesia, pero también son repugnantes a la experiencia y a la sana razón, como Panteísmo, Hilozoísmo, Monismo, Absoluto Idealismo, cartesianismo, etc.

(b) El segundo problema surge de la Totalidad de la Presencia, lo que significa que Cristo en Su totalidad está presente en la totalidad de la Hostia y en cada parte más pequeña de ella, como el alma espiritual está presente en el cuerpo humano [ver arriba, ( 2)]. La dificultad alcanza su clímax cuando consideramos que aquí no se trata de la Soul ni la Divinidad de Cristo, sino de Su Cuerpo, que, con su cabeza, su tronco y sus miembros, ha asumido un modo de existencia espiritual e independiente del espacio, un modo de existencia, en verdad, respecto del cual ni la experiencia ni ningún sistema de filosofía puede tener el menor indicio. Que la idea de la conversión de la materia corpórea en espíritu no puede de ningún modo ser aceptada, se desprende claramente de la sustancia material del Cuerpo Eucarístico mismo. Ni siquiera la mencionada separabilidad entre cantidad y sustancia nos da ninguna pista para la solución, ya que según las opiniones más fundadas no sólo la sustancia del Cuerpo de Cristo, sino también, según su sabia disposición, su cantidad corpórea, es decir, su tamaño total, con su organización completa de miembros y miembros integrales, está presente dentro de los límites diminutos de la Hostia y en cada porción de la misma. Teólogos posteriores (como Rossignol, Legrand) recurrieron a la explicación indecorosa según la cual Cristo está presente en forma y estatura disminuidas, una especie de cuerpo en miniatura; mientras que otros (como Oswald, Fernández, Casajoana) asumieron sin mayor sentido de idoneidad la compenetración mutua de los miembros del Cuerpo de Cristo dentro del estrecho ámbito de la punta de un alfiler. Los caprichos de los cartesianos, sin embargo, fueron más allá de todos los límites. Descartes ya había, en una carta a P. Mesland (ed. Emery, París, 1811), expresó la opinión de que la identidad de la Eucaristía de Cristo con Su Cuerpo Celestial fue preservada por la identidad de Su Soul , que animó a todos los Cuerpos Eucarísticos. Sobre esta base, el geómetra Varignon sugirió una verdadera multiplicación de los Cuerpos Eucarísticos sobre la tierra, que se suponía que eran copias en miniatura muy fieles, aunque muy reducidas, del prototipo, el Cuerpo Celestial de Cristo. La teoría moderna de las n dimensiones tampoco arroja ninguna luz sobre el tema; porque el Cuerpo de Cristo no es invisible o impalpable para nosotros porque ocupa la cuarta dimensión, sino porque trasciende y es totalmente independiente del espacio. Está claro que tal modo de existencia no entra dentro del ámbito de la física y la mecánica, sino que pertenece a un orden superior, sobrenatural, al igual que el Resurrección del sepulcro sellado, el entrar y salir a través de puertas cerradas, el Transfiguración del futuro Cuerpo resucitado glorificado. ¿Qué explicación se puede dar entonces al hecho?

El tratamiento más sencillo del tema fue el ofrecido por los escolásticos, especialmente Santo Tomás (III, Q. lxxvi, a. 4). Redujeron el modo de ser al modo de devenir, es decir, remontaron el modo de existencia propio del Cuerpo Eucarístico a la Transustanciación; porque una cosa tiene que “ser” tal como lo fue en el “llegar a ser”. Puesto que ex vi verborum el resultado inmediato es la presencia del Cuerpo de Cristo, su cantidad, presente meramente per concomitantiam, debe seguir el modo de existencia peculiar de su sustancia y, como ésta, debe existir sin división ni extensión, es decir enteramente. en toda la Hostia y íntegramente en cada parte de la misma. En otras palabras, el Cuerpo de Cristo está presente en el sacramento, no a modo de “cantidad” (per modum quantitatis), sino de “sustancia” (per modum substantioe). Más tarde Escolástica (Bellarmino, Suárez, Billuart y otros) intentaron mejorar esta explicación en otras líneas distinguiendo entre cantidad interna y externa. Por cantidad interna (quantitas interna seu in actu primo) se entiende aquella entidad en virtud de la cual una sustancia corpórea simplemente posee una “extensión aptitudinal”, es decir, la “capacidad” de extenderse en el espacio tridimensional. La cantidad externa, en cambio (quantitas externa seu in actu secundo), es la misma entidad, pero en la medida en que sigue su tendencia natural a ocupar el espacio y, de hecho, se extiende en las tres dimensiones. Mientras que la extensión aptitudinal o cantidad interna está tan ligada a las esencias de los cuerpos que su separabilidad de ellos implica una contradicción metafísica, la cantidad externa es, por otra parte, sólo una consecuencia y efecto natural, que puede ser suspendido y retenido por el cuerpo. Primero Causa, que la sustancia corpórea, conservando su cantidad interna, no se extiende al espacio. En todo caso, por muy plausible que parezca la razón para explicar el asunto, se encuentra sin embargo cara a cara con un gran misterio.

(c) La tercera y última pregunta tiene que ver con la multiubicación de Cristo en el cielo y en miles de altares en todo el mundo. Dado que en el orden natural de los acontecimientos cada cuerpo está restringido a una posición en el espacio (unilocatio), de modo que ante la ley la prueba de una coartada libera inmediatamente a una persona de la sospecha de delito, la multilocalización pertenece sin lugar a dudas al orden sobrenatural. En primer lugar, no se puede mostrar ninguna repugnancia intrínseca al concepto de multilocalización. Porque si se plantea la objeción de que ningún ser puede existir separado de sí mismo o mostrar distancias locales entre sus diversos yoes, el sofisma se detecta fácilmente; porque la multiubicación no multiplica el objeto individual, sino sólo su relación externa y su presencia en el espacio. Filosofía distingue dos modos de presencia en las criaturas: (I) el circunscriptivo y (2) el definitivo. El primero, el único modo de presencia propio de los cuerpos, es aquel en virtud del cual un objeto está confinado a una porción determinada del espacio de tal manera que sus diversas partes (átomos, moléculas, electrones) ocupan también sus posiciones correspondientes en ese espacio. . El segundo modo de presencia, el propio de un ser espiritual, requiere que la sustancia de una cosa exista en su totalidad en todo el espacio, así como entera y entera en cada parte de ese espacio. Este último es el modo de presencia del alma en el cuerpo humano. La distinción que se hace entre estos dos modos de presencia es importante, ya que en la Eucaristía ambos tipos se encuentran combinados. Porque, en primer lugar, se verifica una multilocalización continua y definitiva, llamada también replicación, que consiste en que el Cuerpo de Cristo está totalmente presente en cada parte de la Hostia continua y aún ininterrumpida y también totalmente presente en todo el conjunto. Anfitrión, así como el alma humana está presente en el cuerpo. Y precisamente esta última analogía de la naturaleza nos da una idea de la posibilidad del milagro eucarístico. Porque si, como se ha visto anteriormente, la omnipotencia divina puede impartir de manera sobrenatural a un cuerpo un modo de presencia espiritual, inextenso y espacialmente incircunscrito, que es natural al alma en relación con el cuerpo humano, uno bien puede suponer la posibilidad de que el Cuerpo Eucarístico de Cristo esté presente íntegramente en toda la Hostia, y íntegro y íntegro en cada parte de la misma.

Existe, además, la multilocalización discontinua, por la cual Cristo está presente no sólo en una Hostia, sino en innumerables Hostias separadas, ya sea en el copón o sobre todos los altares del mundo. La posibilidad intrínseca de la multilocalización discontinua parece basarse en la no repugnancia de la multilocalización continua. Porque la principal dificultad de esto último parece ser que el mismo Cristo está presente en dos partes diferentes, A y B, de la Hostia continua, siendo indiferente si consideramos las partes distantes A y B unidas por la línea continua AB o no. . La maravilla no aumenta sustancialmente si, a causa de la rotura de la Hostia, las dos partes A y B quedan ahora completamente separadas entre sí. Tampoco importa cuán grande pueda ser la distancia entre las partes. En esta consideración es totalmente irrelevante si los fragmentos de una Hostia están o no a una distancia de una pulgada o de mil millas entre sí; No debemos sorprendernos, entonces, si los católicos adoran a su Señor Eucarístico al mismo tiempo en New York, Londresy París. Finalmente, cabe mencionar la multilocalización mixta, ya que Cristo con sus dimensiones naturales reina en el cielo, de donde no parte, y al mismo tiempo habita con su presencia sacramental en innumerables lugares del mundo. Este tercer caso estaría en perfecta conformidad con los dos anteriores, si se nos permitiera imaginar que Cristo estaba presente bajo las apariencias de pan exactamente como está en el cielo y que había abandonado su modo natural de existencia. Esto, sin embargo, no sería más que una maravilla más de DiosLa omnipotencia. Por lo tanto, no se nota ninguna contradicción en el hecho de que Cristo retenga sus relaciones dimensionales naturales en el cielo y al mismo tiempo establezca su morada en los altares de la tierra.

Existe además un cuarto tipo de multilocalización, que sin embargo no se ha realizado en la Eucaristía, pero que lo sería si el Cuerpo de Cristo estuviera presente en su modo natural de existencia tanto en el cielo como en la tierra. Se podría suponer que tal milagro ocurrió en la conversión de San Pablo ante las puertas de Damasco, cuando Cristo en persona le dijo: “Saúl, Saúl¿Por qué me persigues? Así también, la bilocación de los santos, a veces leída en las páginas de la hagiografía, como, por ejemplo, en el caso de San Alfonso de Ligorio, no puede descartarse arbitrariamente como poco confiable. Es cierto que los tomistas y algunos teólogos posteriores rechazan este tipo de multilocalización como intrínsecamente imposible y declaran que la bilocación no es más que una “aparición” sin presencia corporal. Pero Cardenal De Lugo opina, y con razón, que negar su posibilidad podría afectar desfavorablemente a la propia multilocalización eucarística. Si se tratara de los caprichos de muchos nominalistas, como, por ejemplo, que una persona bilocada pudiera estar viviendo en París y al mismo tiempo morir en Londres, odiando en París y al mismo tiempo amando en Londres, la imposibilidad sería tan clara como el día, ya que un individuo, permaneciendo tal como es, no puede ser sujeto de proposiciones contrarias, ya que se excluyen unas a otras. El caso adquiere un aspecto diferente cuando se utilizan proposiciones contrarias totalmente externas, relativas a la posición en el espacio, en referencia al individuo bilocado. En tal bilocación, que deja intacto el principio de contradicción, sería difícil descubrir una imposibilidad intrínseca.

II. LA SANTÍSIMA EUCARISTÍA COMO SACRAMENTO

Puesto que Cristo está presente bajo las apariencias del pan y del vino de manera sacramental, la Bendito La Eucaristía es sin duda un sacramento de la Iglesia. De hecho, en la Eucaristía la definición de cristianas Se verifica el sacramento como “signo exterior de una gracia interior instituida por Cristo”. La investigación sobre la naturaleza precisa del Bendito El Sacramento del Altar, cuya existencia los protestantes no niegan, se enfrenta a numerosas dificultades. Su esencia ciertamente no consiste en la Consagración o la Comunión; el primero es simplemente la acción del sacrificio, el segundo la recepción del sacramento, y no el sacramento en sí. La cuestión puede eventualmente reducirse a si la sacramentalidad debe buscarse en las especies eucarísticas o en el Cuerpo y la Sangre de Cristo escondidos debajo de ellas. La mayoría de los teólogos responden correctamente a la pregunta diciendo que ni las especies mismas ni el Cuerpo y la Sangre de Cristo por sí solos, sino la unión de ambos factores constituyen el todo moral del Sacramento del Altar. Las especies pertenecen sin duda a la esencia del sacramento, ya que es por ellas, y no por medio del Cuerpo invisible de Cristo, como la Eucaristía posee el signo exterior del sacramento. Es igualmente cierto que el Cuerpo y la Sangre de Cristo pertenecen al concepto de esencia, porque no son las meras apariencias insustanciales las que se dan para alimento de nuestras almas, sino Cristo escondido bajo las apariencias. El doble número de los elementos eucarísticos del pan y del vino no interfiere con la unidad del sacramento; porque la idea de reflexión abarca tanto el comer como el beber, y en consecuencia nuestras comidas no duplican su número. En la doctrina del Santo Sacrificio de la Misa (consulta: Sacrificio de la Misa), se trata de una relación aún más elevada, en la que las especies separadas del pan y del vino representan también la separación mística del Cuerpo y la Sangre de Cristo o la incruenta Sacrificio de la Eucaristía Cordero. El Sacramento del Altar puede considerarse bajo los mismos aspectos que los demás sacramentos, siempre que se tenga en cuenta que la Eucaristía es un sacramento permanente [ver arriba I, (4)]. Cada sacramento puede considerarse en sí mismo o en relación con las personas a quienes concierne. Pasando por alto la Institución, que fue discutida anteriormente en relación con las palabras de Institución, los únicos puntos esencialmente importantes que quedan son el signo externo (materia y forma) y la gracia interna (efectos de la Comunión), a los que se puede agregar la necesidad de la Comunión. para la salvación. En cuanto a las personas interesadas, distinguimos entre el ministro de la Eucaristía y su destinatario o súbdito.

(1) El Materia o Elementos Eucarísticos

Hay dos elementos eucarísticos, el pan y el vino, que constituyen la materia remota del Sacramento del Altar, mientras que la materia próxima no puede ser otra que las apariciones eucarísticas bajo las cuales están verdaderamente presentes el Cuerpo y la Sangre de Cristo.

(a) El primer elemento es el pan de trigo (pans triticeus), sin el cual “no se realiza la confección del Sacramento” (Missale Romanum: De defectibus, §3). Al ser verdadero pan, la Hostia debe ser cocida, ya que la mera harina no es pan. Dado que, además, el pan requerido es el elaborado con harina de trigo, no se admiten para su validez todos los tipos de harina, como por ejemplo la molida de centeno, avena, cebada, maíz indio o maíz, aunque todas ellas están clasificadas botánicamente como grano (frumentum). Por otra parte, las diferentes variedades de trigo (como la espelta, el maíz amel, etc.) son válidas, en la medida en que se puede demostrar botánicamente que son trigo genuino. La necesidad del pan de trigo se deduce inmediatamente de las palabras de la Institución: “El Señor tomó pan” (tonelada arton), en relación con lo cual cabe señalar, que en Escritura pan (artos), sin ninguna adición calificativa, siempre significa pan de trigo. Sin duda, también, Cristo se adhirió incondicionalmente a la costumbre judía de usar sólo pan de trigo en la Cena de Pascua, y con las palabras: “Haced esto en memoria mía”, ordenó su uso en todos los tiempos subsiguientes. Además de esto, la tradición ininterrumpida, ya sea el testimonio de los Padres o la práctica de la Iglesia, muestra que el pan de trigo jugó un papel tan esencial, que incluso los protestantes serían reacios a considerar el pan de centeno o el pan de cebada como un elemento adecuado para la celebración de la Cena del Señor.

El sistema Iglesia mantiene una posición más fácil en la controversia respecto del uso de pan fermentado o no fermentado. Por pan con levadura (lat., fermentum, G k., zumos) se refiere al pan de trigo que requiere levadura o levadura en su preparación y horneado, mientras que el pan sin levadura (lat., azyma, G k., azumon) se forma a partir de una mezcla de harina de trigo y agua, que se amasa hasta obtener una masa y luego se hornea. Después del griego Patriarca Michael Caerulario of Constantinopla había tratado en 1053 de paliar la renovada ruptura con Roma Por medio de la controversia sobre los panes sin levadura, las dos Iglesias, en el Decreto de la Unión en Florence, en 1439, llegó a la decisión dogmática unánime de que la distinción entre pan con levadura y sin levadura no interfería con la preparación del sacramento, aunque por justas razones basadas en la IglesiaDebido a la disciplina y la práctica, los latinos se vieron obligados a conservar el pan sin levadura, mientras que los griegos todavía mantenían el uso de pan con levadura (cf. Denzinger, Enchirid., Friburgo, 1908, núm. 692). Dado que los cismáticos habían presentado ante el Concilio de Florence tenido dudas sobre la validez de la costumbre latina, una breve defensa del uso de pan sin levadura no estará fuera de lugar aquí. Papa León IX ya en 1054 había emitido una protesta contra Michael Caerulario (cf. Migne, PL, CXLIII, 775), en el que se refirió al hecho bíblico de que, según los tres Sinóptico de la forma más Última Cena se celebraba “el primer día de las ázimas” y por eso la costumbre occidental Iglesia recibió su solemne sanción del ejemplo de Cristo mismo. Los judíos, además, estaban acostumbrados incluso el día antes del catorce de Nisán a deshacerse de toda la levadura que hubiera en sus viviendas, para poder a partir de ese momento participar exclusivamente del llamado mazzoth como pan. En cuanto a la tradición, no nos corresponde a nosotros resolver la disputa entre los sabios acerca de si en los primeros seis u ocho siglos los latinos también celebraban misa con pan leudado (Sirmond, Döllinger, Kraus) o habían observado la costumbre actual. desde la época del Apóstoles (Mabillon, Probst). Contra los griegos basta llamar la atención sobre el hecho histórico de que en Oriente la maronitas y los armenios han usado pan sin levadura desde tiempos inmemoriales, y que según Orígenes (In Matt., XII, n. 6) los pueblos de Oriente “a veces”, por lo tanto no como regla general, usaban pan con levadura en sus Liturgia. Además, hay una fuerza considerable en el argumento teológico de que el proceso de fermentación con levadura y otros fermentos no afecta la sustancia del pan, sino simplemente su calidad. Las razones de congruencia esgrimidas por los griegos a favor del pan con levadura, que nos harían considerarlo como un hermoso símbolo de la unión hipostática, así como una atractiva representación del sabor de este alimento celestial, serán aceptadas de buena gana, siempre que only que se preste la debida consideración a las razones de propiedad establecidas por los latinos con St. Thomas Aquinas (III, Q. lxxiv, a. 4) a saber, el ejemplo de Cristo, la aptitud del pan sin levadura para ser considerado como símbolo de la pureza de su Sagrado Cuerpo, libre de toda corrupción del pecado, y finalmente la instrucción de San . Pablo (I Cor., v, 8) para guardar el Doble “no con levadura de malicia y de maldad, sino con pan sin levadura de sinceridad y de verdad”.

(b) El segundo elemento eucarístico requerido es el vino de la uva (vinum de vite). Por lo tanto, quedan excluidos como inválidos no sólo los jugos extraídos y preparados de otras frutas (como la sidra y la perada), sino también los vinos llamados artificiales, incluso si su constitución química es idéntica al jugo genuino de la uva. La necesidad del vino de uva no es tanto el resultado de la decisión autorizada del Iglesia como lo presupone ella (Consejo de Trento, Sess. XIII gorra. iv), y se basa en el ejemplo y mandato de Cristo, quien en el momento Última Cena ciertamente convirtió el vino natural de las uvas en Su Sangre. Esto se deduce en parte del rito de la Pascua, que exigía que el cabeza de familia pasara la “copa de bendición” (calix benedictionis) que contenía el vino de las uvas, en parte, y especialmente, de la declaración expresa de Cristo, que de ahora en adelante no bebería del “fruto de la vid” (genimen vitis). El Católico Iglesia No conoce ninguna otra tradición y en este sentido siempre ha sido una con los griegos. Los antiguos Hydroparastatae, o Acuario, que usaban agua en lugar de vino, eran herejes a sus ojos. El contraargumento del Ad. Harnack [“Texte and Untersuchungen”, nueva serie, VII, 2 (1891), 115 ss.], que la más antigua de las Iglesias era indiferente al uso del vino, y más preocupada por la acción de comer y beber que por los elementos del pan y del vino, pierde toda su fuerza en vista no sólo de la literatura más antigua sobre el tema (la Didache, Ignacio, Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Hipólito, Tertuliano, y Cyprian), pero también de no-Católico y escritos apócrifos, que dan testimonio del uso del pan y del vino como elementos únicos y necesarios del Bendito Sacramento. Por otra parte, una ley muy antigua del Iglesia que, sin embargo, no tiene nada que ver con la validez del sacramento, prescribe que se agregue un poco de agua al vino antes de la Consagración (Decr. pro Armenis: aqua modicissima), una práctica cuya legitimidad Consejo de Trento (Sess. XXII, can. ix) establecido bajo pena de anatema. El rigor de esta ley de la Iglesia puede remontarse a la antigua costumbre de los romanos y judíos, que mezclaban agua con los fuertes vinos del sur (ver Prov., ix, 2), a la expresión de calix mixtus encontrada en Justino (Apol., I, lxv), Ireneo (Adv. haer., V, ii, 3), y Cipriano (Ep. lxiii, ad Caecil., n. 13 ss.), y especialmente al profundo significado simbólico contenido en la mezcla, en la medida en que de ese modo se representan los fluidos. de sangre y agua del costado del Salvador crucificado y la unión íntima de los fieles con Cristo (cf. Consejo de Trento, Sess. XXII, cap. vii).

(2) El sacramental Formulario o las palabras de Consagración

Para proceder a verificar la forma, que siempre está compuesta de palabras, podemos partir del hecho indudable de que Cristo no consagró por el mero fiat de su omnipotencia, que no encontró expresión en la expresión articulada, sino pronunciando las palabras de Institución: “Este es mi cuerpo… ésta es mi sangre”, y que con el añadido: “Haced esto en conmemoración mía”, ordenó a la Apóstoles seguir su ejemplo. Si las palabras de la Institución fueran una mera expresión declarativa de la conversión, que podría haber tenido lugar en la “bendición” sin previo aviso y articuladamente no expresada, la Apóstoles y sus sucesores, según el ejemplo y mandato de Cristo, se habrían visto obligados a consagrar también de esta manera muda, consecuencia que está totalmente en desacuerdo con el depósito de la fe. Es cierto que Papa Inocencio III (De Sacro altaris myst., IV, vi) antes de su elevación al pontificado sí sostenía la opinión, que los teólogos posteriores tacharon de “temeraria”, de que Cristo consagraba sin palabras mediante la mera “bendición”. Sin embargo, no muchos teólogos lo siguieron en este sentido, entre los pocos estaban Ambrose Catharinus, Cheffontaines y Hoppe, siendo con diferencia el mayor número de ellos prefiriendo defender el testimonio unánime de los Padres. Mientras tanto, Inocencio III también insistió con la mayor urgencia en que, al menos en el caso del sacerdote celebrante, las palabras de Institución estaban prescritas como forma sacramental. Además, no fue hasta su adhesión relativamente reciente, en el siglo XVII, a la famosa “Confessio fidei orthodoxa” de Peter Mogilas (cf. Kimmel, “Monum. fidei eccl. orient.”, Jena, 1850, I, p.180 ), que el cismático Iglesia griega adoptó la opinión según la cual el sacerdote no consagra en absoluto en virtud de las palabras de la Institución, sino sólo por medio de la epiklesis ocurriendo poco después de ellos y expresando en las Liturgias Orientales una petición al Santo Spirit, “para que el pan y el vino se conviertan en Cuerpo y Sangre de Cristo”. Si los griegos estuvieran justificados para mantener esta posición, el resultado inmediato sería que los latinos, que no tienen nada parecido a la epiklesis en su presente Liturgia, no poseería ni la verdadera Sacrificio de la Misa ni la Sagrada Eucaristía. Afortunadamente, sin embargo, a los griegos se les puede mostrar el error de sus caminos a partir de sus propios escritos, ya que se puede probar que ellos mismos pusieron antiguamente la forma de la Transustanciación en las palabras de la Institución. No sólo Padres tan renombrados como Justino (Apol., I, lxvi), Ireneo (Adv. haer., V, ii, 3), Gregorio de nyssa (Or. catech., xxxvii), Crisóstomo (Hom. i, de prod. Judae, n. 6) y Juan Damasceno (De fid. orth., IV, xiii) sostienen este punto de vista, pero las antiguas liturgias griegas dan testimonio de ello. a ello, para que Cardenal Besarion en 1439 en Florence llamó la atención de sus compatriotas sobre el hecho de que, una vez pronunciadas las palabras de Institución, se debe supremo homenaje y adoración a la Sagrada Eucaristía, aunque las famosas epiklesis sigue algún tiempo después.

La objeción de que la mera recitación histórica de las palabras de Institución tomadas de la narrativa del Última Cena no posee fuerza consagratoria intrínseca, estaría bien fundada, si el sacerdote de la Iglesia latina simplemente pretende por medio de ellas narrar algún acontecimiento histórico en lugar de pronunciarlas con el fin práctico de efectuar la conversión, o si las pronunció en su propio nombre y persona en lugar del Persona de Cristo, cuyo ministro y causa instrumental es. Ninguna de las dos suposiciones se cumple en el caso de un sacerdote que realmente tiene la intención de celebrar la Misa. Por lo tanto, aunque los griegos, con la mejor fe, puedan seguir manteniendo erróneamente que consagran exclusivamente en sus epiklesisSin embargo, como en el caso de los latinos, consagran efectivamente mediante las palabras de institución contenidas en sus liturgias, si Cristo ha instituido estas palabras como palabras de Consagración y la forma del sacramento. De hecho, podemos ir un paso más allá y afirmar que las palabras de la Institución constituyen la forma única y totalmente adecuada de la Eucaristía y que, en consecuencia, las palabras de la Eucaristía epiklesis no poseen ningún valor consagratorio inherente. La afirmación de que las palabras del epiklesis tienen un valor esencial conjunto y constituyen la forma parcial del sacramento, fue apoyado de hecho por teólogos latinos individuales, como Toutée, Renaudot y Lebrun. Aunque esta opinión no puede ser condenada como errónea en la fe, ya que reconoce a las palabras de la Institución su valor consagratorio esencial, aunque parcial, parece, sin embargo, intrínsecamente repugnante. Porque desde el acto de Consagración no puede permanecer, por así decirlo, en un estado de suspenso, sino que se completa en un instante, surge el dilema: o las palabras de Institución solas y, por tanto, no las epiklesis, son productivos de la conversión, o las palabras del epiklesis Sólo ellos tienen tal poder y no las palabras de la Institución. De mayor importancia es la circunstancia de que toda la cuestión fue discutida en el consejo de unión celebrado en Florence en el 1439. Papa Eugenio IV instó a los griegos a llegar a un acuerdo unánime con la fe romana y suscribir las palabras de Institución como las únicas que constituyen la forma sacramental, y a abandonar el argumento de que las palabras de la epiklesis También poseía una fuerza consagratoria parcial. Pero cuando los griegos, no sin fundamento, alegaron que una decisión dogmática avergonzaría todo su pasado eclesiástico, el sínodo ecuménico quedó satisfecho con la declaración oral de Cardenal Bessarion registró en el acta del concilio del 5 de julio de 1439 (PG, CLXI, 491), es decir, que los griegos siguen la enseñanza universal de los Padres, especialmente del “bendito Juan Crisóstomo, familiarmente conocido por nosotros”, según quien las “Divinas palabras de Nuestro Redentor contienen toda la fuerza de la Transustanciación”.

La venerable antigüedad del oriental. epiklesis, su peculiar posición en el Canon de la Misa, y su unción espiritual interior, obligan al teólogo a determinar su valor dogmático y a dar cuenta de su uso. Tomemos, por ejemplo, el epiklesis del etíope Liturgia: “Te imploramos y suplicamos, oh Señor, que envíes el Santo Spirit y Su Poder sobre este Pan y Cáliz y convertirlos en Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor Jesucristo.” Dado que esta oración siempre sigue después de que se han pronunciado las palabras de institución, surge la cuestión teológica de cómo puede armonizarse con las palabras de Cristo, que son las únicas que poseen el poder consagratorio. Se han sugerido dos explicaciones que, sin embargo, pueden fusionarse en una sola. La primera visión considera la epiklesis ser una mera declaración del hecho de que la conversión ya ha tenido lugar, y que en la conversión una parte igualmente esencial debe atribuirse al Santo Spirit como Co-Consagrador como en el misterio aliado de la Encarnación. Sin embargo, debido a la brevedad del instante actual de la conversión, la parte asumida por el Santo Spirit no se pudo expresar, el epiklesis nos devuelve en la imaginación al precioso momento y contempla el Consagración como si estuviera a punto de ocurrir. Una transferencia retrospectiva puramente psicológica similar se encuentra en otras partes del libro. Liturgia, como en la Misa de Difuntos, en la que el Iglesia ora por los difuntos como si todavía estuvieran en su lecho de agonía y aún pudieran ser rescatados de las puertas del infierno. Considerado así, el epiklesis nos remite nuevamente a la Consagración como el centro alrededor del cual gira todo el significado contenido en sus palabras. Una segunda explicación se basa, no en la ley promulgada. Consagración, pero sobre la proximidad de la Comunión, en la medida en que esta última, es el medio eficaz para unirnos más estrechamente en el cuerpo organizado de la Iglesia, hace nacer en nuestros corazones al Cristo místico, como se lee en el Romano Canon de la Misa: “Ut nobis corpus et sanguis fiat”, es decir, que se haga para nosotros el cuerpo y la sangre. Fue de esta manera puramente mística como los propios griegos explicaron el significado de la epiklesis en el Consejo de Florence (Mansi, Reunir.. Concil., XXXI 106). Sin embargo, dado que las palabras simples contienen mucho más que este verdadero y profundo misticismo, es deseable combinar ambas explicaciones en una sola, y así podemos considerar la epiklesis, tanto en términos de liturgia como de tiempo, como vínculo significativo de conexión, situado a medio camino entre el Consagración y la Comunión para enfatizar el papel asumido por el Santo Spirit en la categoría Industrial. Consagración del pan y del vino, y, por otra parte, con la ayuda del mismo Santo Spirit obtener la realización de la verdadera Presencia del Cuerpo y la Sangre de Cristo por sus efectos fructíferos tanto en el sacerdote como en el pueblo.

(3) Los efectos de la Sagrada Eucaristía

La doctrina de la Iglesia respecto de los efectos o frutos de Primera Comunión se centra en dos ideas: (a) la unión con Cristo por el amor y (b) el alimento espiritual del alma. Ambas ideas se verifican a menudo en un mismo y mismo efecto de Primera Comunión.

(a) El primer y principal efecto de la Sagrada Eucaristía es la unión con Cristo por el amor (Decr. pro Armenis: adunatio ad Christum), unión que como tal no consiste en la recepción sacramental de la Hostia, sino en la espiritual y mística. unión con Jesús por la virtud teologal del amor. Cristo mismo designó la idea de la Comunión como unión por amor: “El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él” (Juan, vi, 57). San Cirilo de Alejandría (Hom. in Joan., IV, xvii) representa bellamente esta unión mística como la fusión de nuestro ser con el del Dios-hombre, como “cuando la cera derretida se fusiona con otra cera”. Desde el Sacramento de Amor no se satisface sólo con un aumento del amor habitual, sino que tiende especialmente a avivar la llama del amor actual con un intenso ardor, la Sagrada Eucaristía se distingue específicamente de los demás sacramentos y, por tanto, es precisamente en este último efecto que Suárez reconoce el la llamada “gracia del sacramento”, que de otro modo es tan difícil de discernir. Es lógico que la esencia de esta unión por amor no consista ni en una unión natural con Jesús análoga a la del alma y el cuerpo, ni en una unión hipostática del alma con el Persona de la Palabra, ni finalmente en una deificación panteísta del comulgante, sino simplemente en una unión moral pero maravillosa con Cristo por el vínculo de la caridad más ardiente. Por lo tanto, el efecto principal de una Comunión digna es, en cierta medida, un anticipo del cielo, de hecho, la anticipación y la promesa de nuestra futura unión con Dios por amor en el Visión beatífica. Sólo él puede valorar adecuadamente el precioso don que los católicos poseen en la Sagrada Eucaristía, aquel que sabe reflexionar sobre estas ideas de Primera Comunión hasta su máxima profundidad. El resultado inmediato de esta unión con Cristo por el amor es el vínculo de caridad que existe entre los mismos fieles, como dice san Pablo: “Porque nosotros, siendo muchos, somos un solo pan, un solo cuerpo, todos los que participamos de un solo pan” (I Cor., x, 17). Y así el comunión de los santos no es simplemente una unión ideal por la fe y la gracia, sino una unión eminentemente real, misteriosamente constituida, mantenida y garantizada por la participación en común de uno y el mismo Cristo.

(b) Un segundo fruto de esta unión con Cristo por el amor es un aumento de la gracia santificante en el alma del digno comulgante. Cabe señalar aquí desde el principio que la Sagrada Eucaristía no constituye per se a una persona en estado de gracia como lo hacen los sacramentos de los muertos (bautismo y penitencia), sino que presupone tal estado. Es, por tanto, uno de los sacramentos de los vivos. Es tan imposible que el alma en estado de pecado mortal reciba provecho de este Pan Celestial, como lo es para un cadáver asimilar comida y bebida. Por lo tanto, la Consejo de Trento (Sess. XIII, can. v), en oposición a Lutero y Calvino, definió deliberadamente que el “fruto principal de la Eucaristía no consiste en el perdón de los pecados”. Porque aunque Cristo dijo del Cáliz: “Esta es mi sangre del nuevo testamento, que por muchos será derramada para remisión de los pecados” (Mat., xxvi, 28), tenía en vista un efecto del sacrificio, no del sacramento; porque Él no dijo que Su Sangre sería bebida para remisión de los pecados, sino derramada con ese propósito. Es por esto mismo que San Pablo (I Cor., xi, 28) exige ese riguroso “autoexamen”, para evitar el atroz delito de ser culpable del Cuerpo y de la Sangre del Señor al “comer y beber indignamente”, y que los Padres no insisten en nada tan enérgicamente como en una conciencia pura e inocente. A pesar de los principios que acabamos de exponer, cabe preguntarse si la Bendito El Sacramento no podía a veces liberar accidentalmente al comulgante del pecado mortal, si se acercaba a la Mesa del Señor inconsciente del estado pecaminoso de su alma. Suponiendo lo que es evidente, que no se trata de una Comunión sacrílega consciente ni de una falta de contrición imperfecta (attritio), que obstaculizaría por completo el efecto justificativo del sacramento, los teólogos se inclinan a opinar que en casos tan excepcionales la La Eucaristía puede restaurar el alma al estado de gracia, pero todos, sin excepción, niegan la posibilidad de que se reavive una Comunión sacrílega o infructuosa después de que se haya efectuado la restauración de la condición moral adecuada del alma, siendo la Eucaristía a este respecto diferente de los sacramentos. que imprimen un carácter en el alma (bautismo, confirmación y orden sagrado). Junto con el aumento de la gracia santificante se asocia otro efecto, a saber, un cierto gusto espiritual o deleite del alma (delectatio espiritualis). Así como la comida y la bebida deleitan y refrescan el corazón del hombre, así este “Pan Celestial que contiene en sí toda dulzura” produce en el alma del devoto comulgante una bienaventuranza inefable, que, sin embargo, no debe confundirse con una alegría emocional de el alma o con sensible dulzura. Aunque ambos pueden ocurrir como resultado de una gracia especial, su verdadera naturaleza se manifiesta en un cierto fervor alegre y voluntario en todo lo relacionado con Cristo y Su Iglesia, y en el cumplimiento consciente de los deberes del propio estado de vida, disposición del alma perfectamente compatible con la desolación interior y la sequedad espiritual. Una buena Comunión se reconoce menos en la dulzura transitoria de las emociones que en sus efectos prácticos duraderos en la conducta de nuestra vida diaria.

(c) Aunque Primera Comunión no remite per se el pecado mortal, tiene sin embargo el tercer efecto de “borrar el pecado venial y preservar el alma del pecado mortal” (Consejo de Trento, Sess. XIII, cap. ii). La Sagrada Eucaristía no es simplemente un alimento, sino también una medicina. La destrucción del pecado venial y de toda afección a él se comprende fácilmente a partir de las dos ideas centrales antes mencionadas. Así como el alimento material elimina las debilidades corporales menores y preserva la fuerza física del hombre para que no se vea afectada, así también este alimento de nuestras almas elimina nuestras dolencias espirituales menores y nos preserva de la muerte espiritual. Como unión basada en el amor, la Sagrada Eucaristía limpia con su llama purificadora las más pequeñas manchas que se adhieren al alma, y ​​al mismo tiempo sirve como eficaz profiláctico contra los pecados graves. Sólo nos queda comprobar con claridad la manera en que se ejerce esta influencia preservadora contra la recaída en el pecado mortal. Según la enseñanza del Catecismo romano, se efectúa aliviando la concupiscencia, que es la principal fuente del pecado mortal, particularmente de la impureza. Por eso los escritores espirituales recomiendan la Comunión frecuente como el remedio más eficaz contra la impureza, ya que su poderosa influencia se siente incluso después de que otros medios han resultado inútiles (cf. Santo Tomás, III, Q. lxxix, a. 6). Si la Sagrada Eucaristía conduce o no directamente a la remisión de la pena temporal debida al pecado, es discutido por Santo Tomás (ibid., a. 5), ya que el Bendito El Sacramento del Altar no fue instituido como medio de satisfacción; sin embargo, produce un efecto indirecto a este respecto, que es proporcional al amor y la devoción del comulgante. Diferente es el caso en lo que se refiere a los efectos de la gracia a favor de un tercero. La piadosa costumbre de los fieles de “ofrecer la Comunión” por los parientes, los amigos y las almas de los difuntos, debe considerarse de valor incuestionable, en primer lugar, porque una ferviente oración de petición en presencia del Esposo de nuestro las almas encontrarán fácilmente una audiencia, y entonces, porque los frutos de la Comunión como medio de satisfacción por el pecado pueden aplicarse a una tercera persona, y especialmente per modum suffragii a las almas del purgatorio.

(d) Como último efecto podemos mencionar que la Eucaristía es “promesa de nuestra gloriosa resurrección y eterna felicidad” (Consejo de Trento, Sess. XIII, cap. ii), según la promesa de Cristo: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero”. De ahí la razón principal por la cual los Padres antiguos, como Ignacio (Efes., 20), Ireneo (Adv. haer., IV, xviii, 4), y Tertuliano (De resurr. Earn., viii), así como los escritores patrísticos posteriores, insistieron con tanta fuerza en nuestra resurrección futura, fue la circunstancia de que es la puerta por la que entramos a la felicidad sin fin. No puede haber nada incongruente o impropio en el hecho de que el cuerpo participe también de este efecto de la Comunión, ya que por su contacto físico con las especies eucarísticas, y por tanto (indirectamente) con la Carne viva de Cristo, adquiere un derecho moral a su resurrección futura, así como la Bendito Madre de Dios, en cuanto que fue la antigua morada del Verbo hecho carne, adquirió un derecho moral a su propia asunción corporal al cielo. La discusión adicional sobre si alguna “cualidad física” (Contenson) o una “especie de germen de inmortalidad” (Heimbucher) está implantada en el cuerpo del comulgante, no tiene fundamento suficiente en las enseñanzas de los Padres y puede, por lo tanto, ser desechado sin lesionar el dogma.

(4) El Necesidad de la Sagrada Eucaristía para Salvación

Distinguimos dos tipos de necesidad, (I) la necesidad de medios (necessitas medii) y (2) la necesidad de precepto (necessitas proecepti). En el primer sentido, una cosa o acción es necesaria porque sin ella no se puede alcanzar un fin determinado; el ojo, por ejemplo, es necesario para la visión. El segundo tipo de necesidad es la impuesta por el libre albedrío de un superior, por ejemplo, la necesidad del ayuno. En lo que respecta a la Comunión, hay que hacer una distinción adicional entre niños y adultos. Es fácil demostrar que en el caso de los bebés Primera Comunión No es necesario para la salvación, ni como medio ni como precepto. Como todavía no han alcanzado el uso de razón, están libres de la obligación de las leyes positivas; en consecuencia, la única pregunta es si la Comunión es, como Bautismo, necesario para ellos como medio de salvación. Ahora el Consejo de Trento bajo pena de anatema, rechaza solemnemente tal necesidad (Sess. XXI, can. iv) y declara que la costumbre de los primitivos Iglesia de dar Primera Comunión a los niños no se basó en la creencia errónea de su necesidad para la salvación, sino en las circunstancias de la época (Sess. XXI, cap. iv). Dado que según la enseñanza de San Pablo (Rom., viii, 1) “no hay condenación” para aquellos que han sido bautizados, todo niño que muere en su inocencia bautismal, incluso sin la Comunión, debe ir directamente al cielo. Esta última posición fue la que solían adoptar los Padres, con excepción de San Agustín, quien de la costumbre universal de la Comunión de los niños dedujo la conclusión de su necesidad para la salvación (ver Comunión de niños). Por otra parte, la Comunión está prescrita para los adultos, no sólo por la ley del Iglesia, pero también por un mandato divino (Juan, vi, 50 ss.), aunque de su absoluta necesidad como medio para la salvación no hay más evidencia que en el caso de los niños. Pues tal necesidad sólo podría establecerse en el supuesto de que la Comunión per se constituya una persona en estado de gracia o que este estado no pueda conservarse sin la Comunión. Ninguna suposición es correcta. No el primero, por la sencilla razón de que el Bendito La Eucaristía, siendo sacramento de los vivos, presupone el estado de gracia santificante; no la segunda, porque en caso de necesidad, como la que podría surgir, por ejemplo, en un largo viaje por mar, las gracias eucarísticas pueden ser suplidas por gracias actuales. Sólo cuando lo vemos desde esta perspectiva podemos entender cómo los primitivos Iglesia, sin ir en contra del mandato divino, negó la Eucaristía a ciertos pecadores incluso en su lecho de muerte. Sin embargo, existe una necesidad moral por parte de los adultos de recibir Primera Comunión, como medio, por ejemplo, para superar la tentación violenta, o como viático para las personas en peligro de muerte. Teólogos eminentes, como Suárez, afirman que la Eucaristía, si no absolutamente necesaria, es al menos un medio relativamente y moralmente necesario para la salvación, en el sentido de que ningún adulto puede sostener por mucho tiempo su vida espiritual y sobrenatural si por principio descuida acercarse a ella. Primera Comunión. Este punto de vista está respaldado, no sólo por las solemnes y fervientes palabras de Cristo, cuando prometió la Eucaristía, y por la naturaleza misma del sacramento como alimento y medicina espiritual de nuestras almas, sino también por el hecho de la impotencia y la perversidad. de la naturaleza humana y por la experiencia cotidiana de los confesores y directores de almas.

Puesto que Cristo no nos ha dejado ningún precepto definido en cuanto a la frecuencia con la que deseaba que le recibiéramos en Primera Comunión, pertenece a la Iglesia determinar con mayor precisión el mandato divino y prescribir cuáles serán los límites del tiempo para la recepción del sacramento. A lo largo de los siglos la IglesiaLa disciplina a este respecto ha sufrido cambios considerables. Mientras que los primeros cristianos estaban acostumbrados a recibir en cada celebración del Liturgia, que probablemente no se celebraban diariamente en todos los lugares, ni tenían la costumbre de comunicarse privadamente en sus propios hogares todos los días de la semana, se nota una disminución en la frecuencia de la Comunión desde el siglo IV. Incluso en su tiempo Papa Fabián (236-250) hizo obligatorio acercarse a la Santa Mesa tres veces al año, a saber. en Navidad, Pascua de Resurrección, y Pentecostés, y esta costumbre todavía prevalecía en el siglo VI [cf. Sínodo de Agde (506), c. xviii]. Aunque San Agustín dejó la Comunión diaria a la libre elección del individuo, su advertencia, vigente incluso en la actualidad, fue: Sic vive, ut quotidie possis sumere (De dono persev., c. xiv), es decir, “Vive así”. , para que recibáis cada día”. Desde el siglo X al XIII, la práctica de comulgar con más frecuencia durante el año era bastante rara entre los laicos y sólo se obtenía en las comunidades de clausura. San Buenaventura permitió a regañadientes que los hermanos laicos de su monasterio se acercaran a la Santa Mesa semanalmente, mientras que la regla de los Cánones de Chrodegang prescribía esta práctica. Cuando el Cuarto Concilio de Letrán (1215), celebrado bajo Inocencio III, mitigó la anterior severidad de la IglesiaLa ley de Santo Tomás (III, Q. lxxx, a. 10) en la medida en que todos los católicos de ambos sexos debían comunicarse al menos una vez al año, y esto durante el tiempo pascual, atribuyó esta ordenanza principalmente al “reino de la impiedad y del creciente frío de la caridad”. El precepto de la Comunión pascual anual fue reiterado solemnemente por el Consejo de Trento (Sesión XIII, can. ix). Los teólogos místicos de finales Edad Media, como Eckhart, Tauler, San Vicente Ferrer, Savonarola y más tarde San Felipe Neri, la Orden de los Jesuitas, St. Francis de Sales, y San Alfonso de Ligorio fueron celosos defensores de la Comunión frecuente; Considerando que los jansenistas, bajo el liderazgo de Antoine arnauld (De la comunión frecuente, París, 1643), se opuso enérgicamente a ellos y exigió como condición para cada Comunión las “disposiciones penitenciales más perfectas y el más puro amor de Dios”. Dios“. Este rigorismo fue condenado por Papa Alejandro VIII (7 de diciembre de 1690); el Consejo de Trento (Sess. XIII, cap. viii; Sess. XXII, cap. vi) e Inocencio XI (12 de febrero de 1679) ya habían enfatizado la permisibilidad incluso de la Comunión diaria. Para erradicar los últimos vestigios del rigorismo jansenista, Pío X emitió un decreto (24 de diciembre de 1905) en el que permite y recomienda la Comunión diaria a todos los laicos y requiere sólo dos condiciones para su permisibilidad, a saber, el estado de gracia y un derecho. y piadosa intención. Respecto a la no exigencia de las dos especies como medio necesario para la salvación, ver Comunión bajo ambas especies.

(5) El Ministro de la Eucaristía

Siendo la Eucaristía un sacramento permanente, y estando separadas entre sí por un intervalo de tiempo su confección (confectio) y recepción (susceptio), el ministro puede ser y de hecho es doble: (a) el ministro de la consagración y (b ) el ministro de administración.

(a) A principios cristianas Eran los peputianos, coliridianos y Montanistas atribuyó poderes sacerdotales incluso a las mujeres (cf. Epifanio, De hwr., xlix, 79); y en el Edad Media de la forma más albigenses y Valdenses atribuyó el poder de consagrarse a todo laico de recta disposición. Contra estos errores, el Cuarto Concilio de Letrán (1215) confirmó la antigua Católico enseñanza, que “nadie sino el sacerdote [sacerdos], regularmente ordenado según las llaves del Iglesia, tiene la potestad de consagrar este sacramento”. Rechazando la distinción jerárquica entre el sacerdocio y los laicos, Lutero declaró más tarde, de acuerdo con su idea de un “sacerdocio universal” (cf. I Pedro, ii, 5), que todo laico estaba calificado, como representante designado del fieles, a consagrar el Sacramento de la Eucaristía. El Consejo de Trento se opuso a esta enseñanza de Lutero, y no sólo confirmó de nuevo la existencia de un “sacerdocio especial” (Sess. XXIII, can. i), sino que declaró con autoridad que “Cristo ordenó el Apóstoles verdaderos sacerdotes y les ordenó, así como a otros sacerdotes, que ofrecieran Su Cuerpo y Sangre en el Santo Sacrificio de la Misa(Sesión XXII, can. ii). Por esta decisión también se declaró que el poder de consagrar y el de ofrecer el Santo Sacrificio Son identicos. Ambas ideas son mutuamente recíprocas. A la categoría de “sacerdotes” (lat., sacerdos, G k., hiereus) pertenecen, según la enseñanza del Iglesia, sólo obispos y sacerdotes; Quedan excluidos de esta dignidad los diáconos, subdiáconos y los de órdenes menores.

Considerada escrituralmente, la necesidad de un sacerdocio especial con potestad de consagrar válidamente se deriva del hecho de que Cristo no dirigió las palabras “Haced esto” a toda la masa de los laicos, sino exclusivamente a los Apóstoles y sus sucesores en el sacerdocio; por lo tanto, sólo este último puede consagrar válidamente. Es evidente que la tradición ha entendido el mandato de Cristo en este sentido y no en otro. Aprendemos de los escritos de Justino, Orígenes, Cipriano, Agustín y otros, así como de las Liturgias más antiguas, que siempre fueron los obispos y los sacerdotes, y sólo ellos, quienes aparecieron como celebrantes propiamente constituidos de los Misterios Eucarísticos. , y que los diáconos actuaban meramente como asistentes en estas funciones, mientras que los fieles participaban pasivamente en ellas. Cuando en el siglo IV se infiltró el abuso de que los sacerdotes recibieran Primera Comunión de manos de los diáconos, el Primer Concilio de Nicea (325) emitió una prohibición estricta en el sentido de que "aquellos que ofrecen el Santo Sacrificio no recibirán el Cuerpo del Señor de manos de aquellos que no tienen tal poder de ofrendar”, porque tal práctica es contraria a “las reglas y costumbres”. La secta de los luciferinos fue fundada por un diácono apóstata llamado Hilario, y no poseía obispos ni sacerdotes; por lo que concluyó San Jerónimo (Dial. adv. Lucifer., n. 21), que por falta de celebrantes ya no conservaban la Eucaristía. Está claro que el Iglesia siempre ha negado a los laicos el poder de consagrarse. Cuando los arrianos acusaron a San Atanasio (m. 373) de sacrilegio, porque supuestamente por orden suya el consagrado Cáliz había sido destruido durante la misa que estaba celebrando un tal Iscares, tuvieron que retirar sus cargos por considerarlos totalmente insostenibles cuando se demostró que Iscares había sido ordenado inválidamente por un pseudo-obispo llamado Colluthos y, por lo tanto, no podía consagrar válidamente ni ofrecer el santo Sacrificio.

(b) El interés dogmático que corresponde al ministro de administración o distribución no es tan grande, por la razón de que siendo la Eucaristía un sacramento permanente, cualquier comulgante que tuviera las debidas disposiciones podría recibirla válidamente, ya fuera de mano de un sacerdote, o un laico, o una mujer. Por tanto, la cuestión no se refiere a la validez, sino a la licitud de la administración. En este asunto el Iglesia Sólo ella tiene derecho a decidir, y sus normas sobre el rito de la Comunión pueden variar según las circunstancias de los tiempos. En general, es de derecho divino que los laicos, por regla general, reciban sólo de la mano consagrada del sacerdote (cf. Trento, Ses. XIII, cap. viii). La práctica de la entrega de los laicos Primera Comunión Antiguamente, y hoy en día, sólo se permitía en caso de necesidad. En la antigua cristianas tiempos era costumbre que los fieles tomaran el Bendito Sacramento a sus hogares y Comunicarse en privado, una práctica (Tertuliano, Ad uxor., II, v), al cual, incluso en el siglo IV, hace referencia San Basilio (Ep. xciii, ad Caesariam). Hasta el siglo IX era habitual que el sacerdote colocara la Sagrada Hostia en la mano derecha del destinatario, quien la besaba y luego se la llevaba a la boca; A las mujeres, desde el siglo IV en adelante, se les exigía en esta ceremonia que tuvieran un paño envuelto alrededor de su mano derecha. El Sangre preciosa En los primeros tiempos se recibía directamente del Cáliz, pero en Roma la práctica después del siglo VIII, era recibirlo a través de un pequeño tubo (fístula); Actualmente esto se observa sólo en la Misa del Papa. Este último método de beber el Cáliz Se extendió a otras localidades, en particular a los monasterios cistercienses, donde la práctica continuó parcialmente hasta el siglo XVIII.

Mientras que el sacerdote es, por derecho divino y eclesiástico, el dispensador ordinario (minister ordinarius) del sacramento, el diácono es, en virtud de su orden, el ministro extraordinario (minister extraordinarius), pero no puede administrar el sacramento excepto ex delegación, es decir, con el permiso del obispo o sacerdote. Como ya se ha mencionado anteriormente, los diáconos estaban acostumbrados en los primeros tiempos Iglesia para asumir el Bendito Sacramento a los que estaban ausentes del servicio Divino, así como presentar el Cáliz a los laicos durante la celebración de los Sagrados Misterios (cf. Cipriano, De lapsis, nn. 17, 25), y esta práctica se observó hasta que se suspendió la Comunión bajo ambas especies. En tiempos de Santo Tomás (III, Q. lxxxii, a. 3), a los diáconos se les permitía administrar sólo el Cáliz a los laicos, y en caso de necesidad también la Sagrada Hostia, a petición del obispo o del sacerdote. Una vez abolida la comunión de los laicos bajo la especie del vino, los poderes del diácono fueron cada vez más restringidos. Según decisión de la Sagrada Congregación de Ritos (25 de febrero de 1777), todavía vigente, el diácono debe administrar Primera Comunión sólo en caso de necesidad y con la aprobación de su obispo o su párroco. (Cf. Funk, “Der Kommunionritus” en su “Kirchengeschichtl. Abhandlungen and Untersuchungen”, Paderborn, 1897, I, pp. 293 ss.; ver también “Theol. praktische Quartalschrift”, Linz, 1906, LIX, 95 ss.)

(6) El destinatario de la Eucaristía.—Deben distinguirse cuidadosamente las dos condiciones de capacidad objetiva (capacitas, aptitudo) y de dignidad subjetiva (dignitas). Sólo el primero es de interés dogmático, mientras que el segundo es tratado en la teología moral (ver Sagrada Comunión y Comunión de los enfermos). El primer requisito de aptitud o capacidad es que el destinatario sea un “ser humano”, ya que sólo para los hombres Cristo instituyó este alimento eucarístico de las almas y ordenó su recepción. Esta condición excluye no sólo a los animales irracionales, sino también a los ángeles; porque ninguno posee almas humanas, que son las únicas que pueden nutrirse de este alimento para la vida eterna. La expresión “Pan de los ángeles” (Sal. lxxvii, 25) es una mera metáfora, que indica que en el Visión beatífica donde Él no está oculto bajo los velos sacramentales, los ángeles se deleitan espiritualmente con el Dios-Hombre, esta misma perspectiva se ofrece a aquellos que se levantarán gloriosamente en el Día Postrero. El segundo requisito, la deducción inmediata del primero, es que el destinatario se encuentre todavía en “estado de peregrinación” hacia la próxima vida (status viatoris), ya que sólo en la vida presente el hombre puede Comunicar válidamente. Exagerando la necesidad de la Eucaristía como medio de salvación, Rosmini expuso la opinión insostenible de que en el momento de la muerte este alimento celestial se suministra en el otro mundo a los niños que acaban de dejar esta vida, y que Cristo podría haberse entregado en Primera Comunión a las almas santas en Limbo , con el fin de “hacerlos aptos para la visión de Dios“. Esta visión evidentemente imposible, junto con otras proposiciones de Rosmini, fue condenada por León XIII (14 de diciembre de 1887). En el siglo IV la Sínodo de Hipona (393) prohibió la práctica de dar Primera Comunión a los muertos como un grave abuso, y se les asignó como razón que “los cadáveres ya no eran capaces de comer”. Sínodos posteriores, como el de Auxerre (578) y el de Trullan (692), tomaron medidas muy enérgicas para poner fin a una costumbre tan difícil de erradicar. El tercer requisito, finalmente, es el bautismo, sin el cual ningún otro sacramento puede recibirse válidamente; porque en su concepto mismo el bautismo es la “puerta espiritual” a los medios de gracia contenidos en el Iglesia. Un judío o un mahometano podrían, en efecto, recibir materialmente la Sagrada Hostia, pero en este caso no podría tratarse de una recepción sacramental, aunque sea mediante un acto perfecto de contrición o de puro amor de Dios. Dios se había puesto en estado de gracia santificante. Por lo tanto a principios Iglesia los catecúmenos estaban estrictamente excluidos de la Eucaristía. (Cf. Schanz, Die Lehre von den hl. Sakramenten der Kirche, Friburgo, 1893, secc. 35.)

J. POHLE