Egipto

Egipto . —Este tema se tratará bajo las siguientes divisiones principales: I. DESCRIPCIÓN GENERAL; II. HISTORIA DEL ANTIGUO EGIPTO; III. RELIGIÓN DEL ANTIGUO EGIPTO; IV. MONUMENTOS LITERARIOS DEL ANTIGUO EGIPTO; V. LA IGLESIA COPTA; VI. LITERATURA COPTA; VII. LITERATURA COPTOÁRABE.

I. DESCRIPCIÓN GENERAL.—El nombre Egipto se aplica propiamente solo al valle relativamente estrecho del Nilo, desde el Mediterráneo, a 31° 35′ de latitud norte, hasta la Primera Catarata, en Asuán ( Syene ), a 24° 5′ 30″ de latitud norte, un tramo de aproximadamente 680 millas por ferrocarril. Sin embargo, desde la remota antigüedad, como ahora, Egipto dominó Nubia , llegando gradualmente hasta Napata (Gebel Barkal), a 18° 30′ de latitud norte, que, bajo la decimoctava dinastía, era la ciudad más meridional del imperio; otro tramo de aproximadamente 590 millas por ferrocarril. Las distancias por vía fluvial son algo mayores debido al curso sinuoso del río. Desde Napata, el Nilo continúa durante un tramo en dirección suroeste, la misma que sigue desde Abu-Hamed, pero pronto retoma su curso sinuoso habitual hacia el norte, describiendo dos grandes curvas principales: una hacia el oeste hasta Wadi Halfa, justo debajo de la segunda catarata, siendo Soleb el punto más occidental, y otra hacia el este hasta Assiàt ( Licópolis ), con Assuan como su vértice, o punto más oriental. Hasta Edfu (Apollinópolis Magna), el valle es bastante estrecho, rara vez alcanza los dos o tres kilómetros de ancho. De hecho, «en la Baja Nubia, la superficie cultivable rara vez supera los cientos de metros de ancho y, en no pocos puntos, especialmente en la margen occidental, el desierto avanza hasta la orilla del río» (Baedeker, Egipto, 1908, p. 376). El aspecto general del desierto nubio es el de una meseta relativamente baja, pedregosa en el norte y salpicada de colinas arenosas en el sur. En Asuán, el curso del río se interrumpe por la primera catarata, donde sus aguas se precipitan entre innumerables islas, más o menos diminutas, entre las que destacan la isla de Philae, río arriba, y Elephantine, frente a Asuán. Sin embargo, la catarata ha perdido gran parte de su majestuosidad desde la construcción de la gran presa que ahora regula el suministro de agua para el riego del país en épocas de sequía. Desde Asuán hasta Edfu (unos 77 kilómetros), las riberas son tan altas que, incluso durante la crecida anual, se encuentran por encima del nivel de la marea alta y, por consiguiente, permanecen áridas. Cerca de Edfu, el valle se ensancha y se amplía aún más en las proximidades de Esneh (Latópolis). En Luxor (parte de Tebas) vuelve a estrecharse durante unos kilómetros, pero después mantiene una anchura considerable, con una media de entre 19 y 24 kilómetros. En Asuán comienzan las dos altas cordilleras de los desiertos de Libia y Arabia, entre las que se extiende el valle. La cordillera situada a la izquierda está algo más alejada del río, por lo que la mayoría de las ciudades están construidas en la orilla occidental.

Cerca de Girgeh (Abydos) comienza el Bahr-Yàsef, el Canal de José . Antiguamente era un brazo del Nilo; discurre paralelo al cauce principal a una distancia de 5 a 6 millas por la margen izquierda y desemboca en el Fayàm (nomo de Arsinoe ). Ciento diez millas al norte de Menfis , las montañas libias se curvan hacia el noroeste y luego, mirando hacia el noreste, se acercan de nuevo al Nilo, rodeando así una gran extensión de territorio, que antiguamente se conocía como Te-She, o Tierra de los Lagos, por el gran lago interior frecuentemente mencionado y descrito por los viajeros y geógrafos griegos con el nombre de Lago Moeris. Todavía se le llama Fayàm, del copto piiom , «el mar». Este lago llegó a ocupar casi toda la cuenca del Fayàm, pero en el período histórico su circunferencia no parece haber superado las 140 millas. Se encontraba a 73 pies sobre el nivel del mar y era muy profundo, como lo demuestra su último vestigio, el Birket-el-Karàn, que se encuentra a 144 pies por debajo del mismo nivel (Baedeker, op. cit., pág. 186 y ss.).

Poco antes de llegar a El Cairo, el Nilo discurre por la meseta rocosa y arenosa donde se alzan las tres pirámides más famosas. Allí, las dos cordilleras de Arabia y Libia, que más allá de este punto se extienden a lo largo de muchos kilómetros junto al río, giran bruscamente hacia el noreste y el noroeste, formando así un triángulo con la costa mediterránea. La inmensa llanura aluvial que abarca fue llamada por los griegos el Delta, debido a su parecido con la cuarta letra de su alfabeto. Tan pronto como el río entra en esta llanura, sus aguas se dividen en varios afluentes que serpentean por separado hasta el mar, convirtiéndolo en un jardín de increíble fertilidad. En la antigüedad existían siete de estos afluentes: cinco naturales y dos artificiales. Actualmente, solo dos son importantes para la navegación: los afluentes Damietta (Tamiathis) y Rosetta, ambos nombrados en honor a las ciudades cercanas a las que desembocan en el mar. Cabe destacar que, como resultado natural de la incesante lucha entre el mar y la tierra, el contorno del delta es aún hoy algo indefinido, y probablemente lo era mucho más en el pasado remoto. La costa está siempre parcialmente cubierta por lagunas que se desplazan de un lugar a otro. Las más extensas son ahora, de este a oeste, el lago Menzaleh entre los antiguos Ostium Phatniticum y Ostium Pelusiacum, el lago Borolos (Lacus Buto o Paralus ) al este y el lago Edkà al oeste de la desembocadura de Rosetta (Ostium Bolbitinum), y el lago Mariàt (Mareotis Lacus) al sur de la estrecha franja de tierra sobre la que se asienta Alejandría . Entre el lago Menzaleh y el mar Rojo , en una línea que discurre primero hacia el sur y luego hacia el sur-sureste, se encuentran el lago Balah, el lago Timsah y los lagos Amargos (Lacus Amari), actualmente atravesados ​​por el canal de Suez. El valle de Tumilat conecta el lago Timsah con el delta a través del desierto arábigo y constituye la entrada natural a Egipto desde el lado asiático. Al oeste del delta, en una depresión del desierto libio, se encuentra el valle de Natràn (Vallis Nitria), famoso en los primeros tiempos del cristianismo , con el nombre de Desierto de Scete, por sus monasterios coptos, cuatro de los cuales aún existen.

Geología. —La meseta baja de Nubia, por donde serpentea el Nilo, está formada por arenisca roja perteneciente a la formación del Cretácico Superior. Esta piedra ha proporcionado a los egipcios una excelente piedra de construcción que explotaron desde la antigüedad, especialmente en Gebel Silsileh (Silsilis), a 26 kilómetros al sur de Edfu, donde los estratos de arenisca, en marcado contraste con su anterior nivel bajo, se elevan en empinadas laderas que sobresalen sobre el río, ofreciendo así facilidades excepcionales para la extracción y el transporte de la piedra. Cerca de Edfu, la arenisca es reemplazada por calizas nummulíticas (Eoceno) del período Terciario, que forman la mayor parte del desierto de Libia y una porción considerable del desierto de Arabia. El desierto de Libia es una meseta llana, o casi llana, con una altitud media de 1000 metros sobre el nivel del mar. Al este, está bordeada por escarpados acantilados que se asoman al valle, mientras que su límite exterior, que se extiende oblicuamente hacia el noroeste, ofrece aquí y allá profundas bahías donde se encuentran los oasis de Khargeh y Dakhleh (Gran Oasis), Farafreh (Oasis de Tringtheos) y Siweh (Júpiter Ammon ). El oasis de Bahriyeh (Pequeño Oasis), al noreste de Farafreh, se sitúa, por el contrario, en una depresión completamente rodeada por la meseta más elevada. El Fayàm, de hecho, no es más que un oasis de este tipo a mayor escala. La meseta en sí es árida y prácticamente carece de vegetación. Sus estratos se inclinan suavemente hacia el noroeste, de modo que el nivel más alto se encuentra en el sur, cerca de Luxor, donde aparecen los estratos más antiguos (del Eoceno inferior), y los valles (Biban-el-Molàk) sustituyen a los acantilados, sin duda por la misma razón que en el desierto arábigo (véase más adelante).

Al este del Nilo, la formación caliza presentaba originalmente un aspecto muy similar al de su contraparte libia. Sin embargo, este aspecto se vio alterado por una cadena montañosa (de 6000 a 7000 metros) de rocas cristalinas (granito, gneis, diorita, pórfido, etc.) que emergieron a lo largo del Mar Rojo , elevando e inclinando tanto la formación caliza como los estratos de arenisca (que se extienden más al norte en la orilla oriental que en la occidental del río), creando así numerosos valles profundamente erosionados. Algunos de estos valles discurren de norte a sur, pero la mayoría descienden hacia el Nilo. El Wadi Hammamat (el valle de Rehenu para los egipcios) atraviesa el desierto casi en línea recta desde Keft ( Coptos ) en el Nilo, en dirección a Koseir ( Leucos Limèn para los griegos) en el Mar Rojo . A pesar de ello, el desierto arábigo aún conserva su aspecto general de meseta. Las llanuras abiertas, por supuesto, están casi desprovistas de vegetación, pero tras las lluvias se pueden observar numerosas plantas en el valle, que proliferan en los barrancos protegidos entre las colinas donde brotan manantiales. Cerca de Asuán, un espolón de la cordillera volcánica antes mencionada se extiende hacia el oeste hasta el Nilo, atravesando el cauce del río y dando origen a la llamada primera catarata.

La formación del actual valle del Nilo, en el propio Egipto, data del Plioceno, cuando apareció por primera vez como un fiordo en el que desembocaba el agua del mar Mediterráneo al menos hasta Keneh (Cenépolis) y quizás incluso hasta como Esneh (en el Mioceno antiguo, el valle no existía en absoluto, y los desiertos de Arabia y Libia formaban una meseta continua). Íntimamente relacionadas con la formación del valle están las arenas y margas que se encuentran al sur de las pirámides de Gizeh, como lo demuestran los numerosos fósiles del Plioceno que contienen (Baedeker, Egipto, p. 1). La madera silicificada que abunda en el distrito de Moghara, al oeste de Wadi Natràn (ver arriba), pertenece al Mioceno, al igual que las calizas marinas de la meseta de Cirenaica, al norte del Oasis de Siweh, en el extremo oriental de el desierto de Arabia y en la costa del Golfo de Suez. Los llamados bosques petrificados cerca de El Cairo están formados por troncos de árboles silicificados por la acción de las fuentes termales silíceas que brotaban en medio de la red de lagunas existentes en estas zonas en el Oligoceno. Estos árboles forestales son aún más comunes en Fayàm, donde se han encontrado en arenas de la misma edad geológica innumerables huesos de mamíferos y reptiles terrestres y marinos extintos (Baedeker, loc. cit.).

Se encuentran depósitos de alabastro en las cercanías de El Amarna, donde los egipcios explotaron las canteras de alabastro de Hetnub desde la época de la Cuarta Dinastía. Las llanuras cultivadas del Delta y el valle del Nilo consisten en depósitos aluviales recientes, que van desde arena fina hasta el limo más fino depositado por las aguas de la inundación anual. Debajo de estos se encuentran arenas y gravas amarillentas más gruesas del Pleistoceno, que aquí y allá alcanzan la superficie en el Delta como islas de desechos arenosos entre los ricos cultivos de la región circundante” (Baedeker, Egipto, p. xlix). El cuarzo aurífero y el mineral de hierro abundan en la cordillera volcánica del desierto oriental, tanto en Nubia como en Egipto, y los faraones explotaron minas de oro allí. No se han encontrado explotaciones de mineral de hierro (Breasted, “Historia de los antiguos egipcios”, 122, 142, 154, 155).

Flora y agricultura. —Desde la más remota antigüedad, Egipto ha sido famoso por su fertilidad. El suelo negro, verdadero regalo del Nilo, enriquecido anualmente por una nueva capa de limo, requiere poco cuidado para su cultivo. De ahí el carácter primitivo de los aperos agrícolas, en particular el arado, que es exactamente igual ahora que hace 5000 años: un palo al que se sujeta un trozo de madera doblado hacia adentro en un ángulo agudo y calzado, al menos en épocas posteriores, con una pieza de hierro de tres puntas. No hay rastro de que grandes bosques similares a los nuestros hayan cubierto el valle del Nilo en el Cuaternario, y mucho menos las cordilleras libia y arábiga, pero el delta aún conserva, y puede que haya conservado en el pasado, grandes palmerales. Por lo que podemos deducir de las pinturas de las tumbas más antiguas, toda la tierra cultivable estaba dispuesta en campos, huertos o jardines. Los campos producían abundantes cosechas de trigo, cebada, mijo ( Sorghum vulgare ), lino, lentejas, guisantes y habas. Los huertos estaban repletos de árboles que, por lo general, se plantaban tanto por la sombra que proporcionaban como por sus refrescantes frutos. Había palmeras de dos especies: la palmera datilera común y la palmera dàm, esta última propia del Alto Egipto. Las naranjas y los limones eran exclusivos del Bajo Egipto, mientras que los sicomoros, los tamariscos, las acacias de diversas clases, la vid, el granado y el olivo eran comunes; las adelfas, las rosas, los claveles y los geranios eran, como lo siguen siendo, las principales plantas ornamentales. En los huertos crecían repollos, pepinos, melones, puerros, cebollas y ajos, que los israelitas parecen haber añorado tanto como el excelente pescado (Núm. xi, 5) y los jugosos guisos de carne (Éxodo xvi, 3) de la tierra de la esclavitud. En los pantanos del Bajo Egipto, en particular, crecían abundantemente cañas de diversas clases; la caña más importante era el papiro; sus tallos servían para hacer barcos (Isaías xviii, 2), cuerdas, sandalias, ropa y cestas. Fue en una cesta así donde Moisés fue puesto por su madre y expuesto entre las banderas a la orilla del río (Éxodo ii, 3). Pero fue sobre todo como material de escritura que el papiro se hizo famoso. Sus grandes tallos fibrosos, una vez despojados de su corteza, se cortaban longitudinalmente. Dos capas de dichas láminas se disponían en ángulo recto una sobre otra y se unían con una especie de pegamento bajo cierta presión, y la hoja de papel estaba lista para usar en cuanto se secaba. Al escribir sobre ella, la hoja se enrollaba con el texto dentro, y luego se añadía el título del contenido en el reverso. En el antiguo Egipto, el mechón de papiro era el escudo de armas o símbolo del Reino del Norte. Esta caña, tan común en Egipto hasta los primeros siglos de nuestra era, ha desaparecido por completo de ese país, muy probablemente debido al elevado impuesto que los emperadores romanos impusieron a su cultivo. Sin embargo, aún existe en el curso superior del Nilo y, según Bruce, los abisinios todavía fabrican barcos con sus tallos. Entre las numerosas plantas acuáticas, cabe mencionar el loto, un nenúfar, del cual dos especies, la Castalia scutifolia (Nymphoea coerulea ), de flores azules, y la Castalia mystica (Nymphoea lotus ), de flores blancas, se encuentran frecuentemente representadas en monumentos egipcios, sobre todo en columnas. La flor del loto era el emblema del Alto Egipto, al igual que el mechón de papiro lo era del Bajo Egipto.

La crecida del Nilo es de vital importancia para Egipto; no es exagerado afirmar que, de no ser por su recurrencia anual, el fértil valle pronto se convertiría en un desierto similar a los de Libia y Arabia . El desbordamiento se debe principalmente a los torrenciales aguaceros que caen casi ininterrumpidamente en Abisinia durante los cuatro meses de verano y que hacen crecer el Nilo Azul (Astapus), que desemboca en el Nilo propiamente dicho, o Nilo Blanco, en Jartum. La crecida del Nilo comienza en Egipto unos días antes del solsticio de verano, es decir, entre el 10 y el 20 de junio; pero la inundación no comienza hasta dos meses después. Alcanza su nivel máximo alrededor del equinoccio de otoño, cuando comienza a descender gradualmente hasta el equinoccio de primavera, de modo que todo el proceso de inundación dura aproximadamente nueve meses. El nivel máximo del agua varía en diferentes lugares, disminuyendo a medida que aumenta la superficie cubierta por la inundación. La diferencia media entre los niveles máximo y mínimo del río es de 21 pies en Khartàm, 20 pies en Wadi Halfa, 23 pies en Assuan, 22 pies en Assiàt y 22 pies en Minieh. Por debajo de este último punto, las obras de control impiden ahora la crecida normal del río. (Baedeker, Egipto, p. xlvi). En El Cairo, la crecida media actual es de 16 pies. Hace unos veinticinco años era de 25 pies en El Cairo y de 24 pies en Rosetta. En términos generales, la altura de la inundación debe entenderse como la altura del nilómetro en la isla de Rôdah, cerca de El Cairo (próximo a la antigua Babilonia ). Antiguamente, una crecida de 18 a 20 pies era escasa, de 20 a 24 insuficiente, de 24 a 27 buena y de 27 o más excesiva. Durante siete años, del 457 al 464 d. ​​C. (1065-1072 d. C.), la inundación cesó por completo. La larga duración del desbordamiento se debe a que está controlado por medios artificiales, sin los cuales sin duda resultaría tan perjudicial como beneficioso. La única parte que queda a merced de la naturaleza es el proceso de infiltración, que se debe a la presión del agua sobre las orillas y se ve favorecido por la porosidad del suelo, así como por el hecho de que el subsuelo, al igual que la superficie del valle, desciende suavemente hacia las montañas. Solo cuando este proceso natural se completa, el río está listo para desbordarse, y entonces comienza la intervención humana. Se abren las compuertas de los canales y las aguas se conducen primero a las tierras más elevadas cercanas a las orillas, y luego a las tierras bajas, ya que, en su configuración general, el suelo que se va a sumergir, como el subsuelo, es convexo, no cóncavo, como en el caso de los ríos comunes. Esto se logra mediante la construcción de diques de tierra a través de los canales y los campos; los diques se retiran cuando la zona anterior ha sido suficientemente irrigada. El proceso inverso se realiza cuando el río comienza a descender, y las aguas se mantienen en las partes más remotas del valle lo más alto posible por encima del nivel del río, y se liberan lentamente para asegurar el riego durante los meses de sequía, de marzo a junio. Sin embargo, este proceso no siempre es posible, ya sea porque la inundación es insuficiente o porque los canales y las compuertas no se mantienen en buen estado. Los campesinos (fellaheen) entonces tienen que elevar el agua del río, los canales o los numerosos pozos alimentados por infiltración natural para regar sus campos.

Para este propósito se utilizan principalmente dos máquinas: la sakyeh y la shadàf . La sakyeh consta de dos ruedas dentadas que giran perpendicularmente entre sí. La rueda perpendicular lleva una cadena sin fin a la que se sujetan cubos de cuero, madera o arcilla. A medida que la rueda gira, los cubos se sumergen en el agua y se llenan, momento en el que se levantan y se vacían en un canal que lleva el agua a los campos. Estas máquinas son accionadas por asnos o búfalos en Egipto y por camellos en Nubia . La shadàf es una balanza gigante de fabricación tosca en la que los platillos se reemplazan por un cubo en un extremo y una piedra en el otro, cuyo peso es ligeramente superior al del cubo lleno. Un hombre se sitúa en la orilla y, tirando de la cuerda a la que está sujeto el cubo, lo sumerge; luego, al soltarla, el peso de la piedra levanta el cubo, que puede vaciarse en el canal correspondiente. En el Bajo Delta, donde el nivel del agua en los canales permanece prácticamente constante, utilizan una rueda de madera llamada tabàt que eleva el agua mediante numerosos compartimentos en los óvalos huecos. Sin embargo, estos métodos, si bien absorben toda la energía de la población durante la mayor parte del año, están lejos de agotar la capacidad de riego del Nilo durante la crecida, ya que nueve doceavos del caudal anual se aportan durante los tres meses de máxima crecida. Esto permite una sola cosecha en las tierras de regadío y deja muchas regiones prácticamente desérticas por falta de agua. Los faraones de la duodécima dinastía, al parecer, intentaron paliar en parte estos problemas utilizando el lago natural del Fayàm como embalse, donde se almacenaba el excedente de las aguas de la crecida durante su máximo caudal, lo que les permitió duplicar el volumen del río aguas abajo del Fayàm durante los tres meses de bajo caudal del Nilo. Las inmensas obras hidráulicas que requirió esta empresa, en el punto donde el lago era más frecuentado por extranjeros, daban la impresión de que el propio lago era una excavación artificial, tal como lo relataron los geógrafos y viajeros clásicos.

Esta gran empresa no se reanudó hasta finales del siglo pasado, cuando el gobierno egipcio planificó una serie de gigantescas represas en diferentes puntos del Nilo; estas, al menos en parte, ya se han completado. La Presa del Nilo (a unos doce kilómetros río abajo de El Cairo) se terminó en 1890. Se extiende a lo largo de los brazos Rosetta y Damietta y dos de los principales canales del Delta, asegurando así la navegación constante en el brazo Rosetta y el riego perenne en la mayor parte del Delta. La represa de Assiat, construida entre 1898 y 1902, regula el caudal del canal Ibrahïmïeh y, por lo tanto, garantiza el riego de las provincias de Assiat, Minieh, Beni-Suef (a 10 kilómetros al este de Heracleópolis Magna) y, a través de Bahr-Yàsef, de Fayàm. Finalmente, la presa de Asuán, también terminada en 1902, al sur de la isla de Philae, mantiene tal suministro de agua en los canales del Bajo y Medio Egipto que se han añadido más de 500 000 acres a la superficie de tierra cultivable en verano. Esta presa, la mayor de su tipo en el mundo, se eleva 130 pies sobre la base y represa el agua del Nilo hasta una altura de 83 pies, formando así un lago de 234 000 000 000 galones. Su longitud es de 2150 yardas; su anchura es de 98 pies en la base y de 23 pies en la parte superior. El gobierno egipcio ha decidido recientemente elevarla 23 pies, lo que duplicará con creces la capacidad del enorme embalse y permitirá el riego de unas 930 000 acres de tierra actualmente improductiva en el Alto Egipto (Baedeker, Egipto, p. 365). Además de estas gigantescas obras hidráulicas, el número y la capacidad de los canales se han incrementado considerablemente, lo que permite que las aguas de inundación lleguen más lejos en las afueras del desierto; esto probablemente se deba a que el nivel promedio de las aguas altas es más bajo que antes: 25 pies en Assuan en lugar de 40, aunque para la región debajo de Minieh este cambio también se explica por la manipulación de las obras hidráulicas de control (Baedeker, Egipto, pág. xlvi).

II. HISTORIA DEL ANTIGUO EGIPTO. —Cronología. —Los antiguos egipcios prácticamente tenían un solo tipo de año: un año vago que constaba de 12 meses, cada uno de 30 días, y 5 días suplementarios que se intercalaban entre el día 30 del último mes del año recién transcurrido y el primer día del primer mes del año siguiente. Técnicamente, esos cinco días no pertenecían al año; los egipcios siempre decían «el año y los cinco días que se encuentran en él». Los cinco días adicionales del año eran sagrados para Osiris, Horus, Set, Isis y Neftis. Eran días de mal augurio. El año se dividía en tres períodos, o estaciones, de cuatro meses cada uno: la inundación ( Echut o Echet en egipcio ), la época de siembra ( Proyet ) y la cosecha (?†omu). En la antigüedad, los meses no tenían nombres especiales; simplemente se designaban con números ordinales en cada estación, como «el primer mes de la inundación», etc. Sin embargo, cada mes (así como las décadas y las horas) tenía como patrón a una de las divinidades cuya festividad se celebraba durante ese mes, y los patrones, al parecer, variaban según la época y la localidad. En un período bastante tardío, los nombres de esos patrones se incorporaron a los propios meses, de ahí los nombres que nos transmitieron los escritores clásicos (véase la tabla a continuación). Cada mes se dividía en tres décadas (los egipcios no parecen haber usado nunca, ni siquiera conocido, la semana de siete días); cada día en 24 horas, 12 horas de día y 12 horas de noche. Por consiguiente, las horas del día y de la noche no siempre tenían la misma duración. La sexta hora de la noche correspondía a la medianoche, y la sexta hora del día al mediodía. Existían otras subdivisiones del tiempo, pero se desconoce su relación con la hora. Lo más probable es que el día comenzara con la primera hora del día. Algunos, sin embargo, creen que comenzó con la primera hora de la noche.

El año comenzaba con el primer día de Thoth (Inundación I), que, por supuesto, debía coincidir con la primera crecida del río. El primer día de Thoth también debía coincidir con el día de la salida helíaca de Sirio, que se llamaba Año Nuevo y se celebraba como tal cada año con una gran fiesta. Se creía que Isis, representada por Sirio, su estrella, traía consigo la promesa de abundancia para el nuevo año con la inundación; esto nos remonta a los primeros siglos del quinto milenio, cuando el solsticio de verano, que precede a la inundación por tan solo unos días, coincidía con la salida helíaca de Sirio. Sabemos, además, por los escritores clásicos, que este último fenómeno ocurría el 19 o el 20 de julio (según el calendario juliano), lo que señala a Menfis como la cuna del calendario egipcio. Los egipcios, sin embargo, debieron percibir con el tiempo (si no lo habían previsto) que su calendario de 365 días no lograría, como evidentemente creyeron al principio, que las estaciones volvieran a su curso natural cada año. Siendo su año aproximadamente un cuarto de día más corto que el año de Sirio, en el cuarto aniversario de su adopción, se había retrasado un día completo con la salida helíaca de Sirio; 486 años después, el retraso era de unos 120 días, de modo que el calendario indicaba el comienzo de la época de inundación cuando, en realidad, la cosecha apenas comenzaba; y así sucesivamente hasta que, después de 1461 revoluciones del año civil y solo 1460 de Sirio, el primer día de Thot cayó de nuevo en la misma arcilla que la salida helíaca de esa estrella. Este período de 1460 años de Sirio (1461 años egipcios) recibió posteriormente el nombre de período sótico , derivado de Sothis , una forma griega de Sopdet, el nombre egipcio de Sirio. Mucho antes del final del primer período sótico, se consideró necesario incluir el primer día de Thot como día de Año Nuevo , el Año Nuevo civil . Ya en la Cuarta Dinastía, encontramos ambos Días de Año Nuevo registrados uno al lado del otro en las tumbas.

Para la gente común, que, como de costumbre, se guiaba por las apariencias, el calendario permanecía inmutable mientras Sirio y las estaciones naturales giraban a su alrededor. Por consiguiente, el Año Nuevo de Sirio —que parece ser todo lo que sabían o les importaba saber del año de Sirio— era una fiesta móvil, cuya fecha se anunciaba cada año. El hecho de que estimaran su precesión en el calendario en seis horas exactas, lo cual no era correcto excepto en el 3231 a. C. (véase E. Meyer, «Aegyptische Chronologie», p. 14), tiende a demostrar que la fecha no se obtenía mediante observación astronómica, sino de forma mecánica, suponiendo que cada cuatro años caería un día más tarde; esta regla se había determinado astronómicamente una vez para siempre y se consideraba correcta (E. Meyer, op. cit., p. 19).

El ciclo de los períodos Sóticos ha sido establecido de diferentes maneras por diversos eruditos, con ligeras variaciones en los años de inicio de los distintos períodos (ver Ginzel, “Handbuch der mathematischen and technischen Chronologie”, 187 ss.). Según E. Meyer (op. cit., 28), comenzó un nuevo período:

19 de julio de 140-141 d.C.

19 de julio de 1321-20 a. C.

19 de julio de 2781-80 a. C.

19 de julio de 4241-40 a. C.

Estas fechas han sido adoptadas por Breasted en su cronología (Ancient Records of Egypt, I, sec. 44), que seguiremos en la disposición cronológica de las dinastías egipcias (ver más abajo).

No tenemos pruebas de que los egipcios llegaran a ser conscientes de la diferencia entre el año de Sirio y el año solar, lo que explica el desplazamiento del solsticio de verano y, por consiguiente, del inicio de la inundación del 25 de julio del 4236 a. C. al 21 de junio del 139 d. C. (véase Ginzel, op. cit., 190). Sin embargo, esta divergencia fue demasiado lenta y tan insignificante, incluso en el transcurso de varios siglos, que los astrónomos egipcios bien podrían haberla pasado por alto, o al menos ignorado, en lo que respecta al calendario. Resulta aún más sorprendente que, tras observar la retrocesión de su año impreciso, no intentaran igualarlo con el año de Sirio. Pero los astrónomos también eran sacerdotes y, como tales, custodios del aspecto religioso del calendario, que a sus ojos no podía ser menos importante. La simple inserción de un día intercalar habría sido suficiente cuando los dos años coincidían, pero eso ocurría rara vez; y la necesidad de una reforma no fue percibida por la generación contemporánea. Cuando esa necesidad fue más acuciante, como en pleno período sótico, la intercalación no fue suficiente; la reforma, para ser satisfactoria, habría exigido el restablecimiento de las estaciones a sus tiempos correctos (al menos en la medida permitida por el desplazamiento del solsticio de verano), lo cual no podía hacerse sin omitir varios meses y días (cf. la Reforma Gregoriana) y, en consecuencia, casi la misma cantidad de fiestas o festivales populares. De hecho, en la época ptolemaica, cuando, impulsados ​​por apremiantes razones político-religiosas, los sacerdotes finalmente emprendieron una reforma, se conformaron con la inserción de un sexto día epagomeno cada cuatro años. Este año fijo, conocido como año canópico o tanítico, comenzaba el 22 de octubre del 238 a. C. (juliano), coincidiendo entonces con el primer día de Thot. La iniciativa no tuvo mucha acogida y fue abandonada bajo el reinado de Ptolomeo IV (Filopator), en honor a cuyo predecesor, Ptolomeo III, se había emitido el decreto. Un segundo intento, de escala similar y probablemente con el mismo espíritu de adulación, se realizó a principios del reinado de Augusto , con motivo del establecimiento de la era de Alejandría . El año egipcio se armonizó entonces con el año juliano fijo, al añadirse un día intercalar cada cuatro años. Este día se insertaba después del quinto epagomene, antes del año intercalar juliano. Sin embargo, el primer día de Thot se mantuvo en la fecha en que se produjo la reforma, es decir, el 29 de agosto, excepto después de un año intercalar, cuando caía el 30 de agosto. El primer año con un día intercalar, al parecer, fue el 23 a. C. (véase Ginzel, op. cit., I, 224-28). Este año fijo, que todavía se utiliza en la Iglesia Copta , fue adoptado inicialmente por las partes griegas y romanas de la población, mientras que los egipcios propiamente dichos se aferraron durante varios siglos al antiguo año impreciso.

Como hemos visto al principio de esta sección, la organización del año egipcio y su relación con los fenómenos astronómicos y climáticos de mayor importancia para los antiguos egipcios indican que debió establecerse en un momento en que una de las salidas helíacas de Sirio coincidía con el comienzo de la inundación, que tiene lugar poco después (según el calendario copto, tres días) del solsticio de verano. Esto apunta claramente al comienzo de ese período sótico, cuyo primer año cayó el 19 de julio de 4241 a. C., cuando el solsticio de verano fue el 25 de julio y la inundación el 28 de julio. Al comienzo del período anterior, el 19 de julio de 2781 a. C., el solsticio de verano ya había retrocedido al 13 de julio, de modo que la inundación (16 de julio) precedió a la salida helíaca de Sirio, mientras que al comienzo del período siguiente, el 19 de julio de 5701 a. C., el solsticio de verano debía ser solo el 6 de agosto y la inundación el 9 de agosto, o 21 días después de la salida helíaca de Sirio (cf. Ginzel, op. cit., 190; E. Meyer, op. cit., 14 y ss.). La fecha 2781, como posible fecha de la inauguración del calendario egipcio, también queda descartada por el hecho de que los días intercalares (que demuestran el uso del año variable de 360 ​​más 5 días) se mencionan en los llamados Textos de las Pirámides, que son mucho más antiguos que las Dinastías Quinta y Sexta, aunque aparecen por primera vez en los monumentos de estas dinastías (E. Meyer, op. cit., 40; Breasted, “Ancient Records of Egypt”, I, 30). La fecha de la salida helíaca de Sirio varía según la latitud desde la que se observe. El hecho de que la mayoría de los escritores clásicos y los documentos egipcios fijen esa fecha en el 19 de julio demuestra que los egipcios la observaban desde el grado 30 de latitud norte, lo que apunta a una de las antiguas ciudades del Delta del Sur como el hogar del año egipcio, probablemente Menfis o Heliópolis (E. Meyer, op. cit., 41; Ginzel, op. cit., I, 186; Breasted, op. cit., I, sec. 45).

La siguiente tabla muestra las estaciones y los 12 meses del año egipcio con sus nombres griegos (aún en uso con ligeros cambios de ortografía en el calendario copto) y sus respectivas fechas de inicio según el calendario juliano, cuando I Thoth cayó en el día de la salida helíaca de Sirio, es decir, al comienzo de los períodos Sóticos:

INUNDACIÓN I. Thoth 19 de julio

II. Faophi 18 de agosto

III. Athyr 17 de septiembre

IV. Choiac 17 de octubre

SIEMBRA I. Tybi 16 de noviembre

II. Mechir 16 de diciembre

III. Famenoth 15 de enero

IV. Pharmouthi 14 de febrero

COSECHA I. Pachón 16 de marzo

II. Payni 15 de abril

III. Epifi 15 de mayo

IV. Mesori 14 de junio

Los cinco días de Epagomene 14 de julio

La siguiente tabla muestra la correspondencia del calendario egipcio (y copto) actual, reformado bajo Augusto , con nuestro propio calendario, tanto antes como después de la intercalación:

Thoth 29 de agosto Después de la intercalación 30 de agosto

Phaôphi 28 de septiembre ” ” 29 de septiembre

Athyr 28 de octubre ”” 29 de octubre

Choiac 27 de noviembre ” ” 28 de noviembre

Tybi 27 de diciembre ” ” 28 de diciembre

Mechir 26 de enero ”” 27 de enero

Famenoth 25 de febrero “” 26 de febrero

Pharmouthi 27 de marzo ” ” 28 de marzo

Pachón 26 de abril ” “ 27 de abril

Payni 26 de mayo ” “ 27 de mayo

Epifi 25 de junio ”” 26 de junio

Mesôri 25 de julio ” ” 26 de julio

Día de Epagomene 24 de agosto ”” 25 de agosto

Aunque los egipcios llevaban un registro del año Sirio, dado que su inicio coincidía con el día oficial de Año Nuevo, no parece que lo utilizaran con fines cronológicos. Lo mismo puede decirse de otros métodos de cálculo del año que pudieron haber sido empleados por algunos sectores de la población, como, por ejemplo, el año natural basado en la recurrencia de las estaciones. Es frecuente dar por sentado o incluso afirmar que el vago año egipcio de 365 días fue precedido por un año redondo de 360 ​​días, y que el primero se obtuvo sumando 5 días al segundo. Los argumentos a favor de esta opinión son escasos y poco convincentes. Un año de 360 ​​días que no sea ni lunar ni solar resulta difícil de imaginar (cf. Ginzel, op. cit., 69; E. Meyer, op. cit., 10). Es más probable que, incluso antes de la disposición de 360 ​​más 5 días, el año egipcio (originalmente lunar) se hubiera convertido en lunisolar y hubiera aumentado a 365 días, ya sea como un número fijo para cada año mediante días intercalares distribuidos a lo largo del año (como en el año juliano), o como un número promedio en una serie de años por proceso de embolia (como por ejemplo en el año hebreo). Finalmente, se decidió adoptar la disposición mucho más simple y racional de 12 meses pares seguidos de 5 días intercalares; se cambió la distribución de los días, no su número. Esta reformulación del calendario se expresó en un período muy temprano, si no en el momento en que tuvo lugar, en la siguiente fábula conservada por Plutarco (De Iside et Osiride, xii), pero sin duda muy antigua, como podemos deducir del hecho de que las divinidades mencionadas en ella pertenecían a las primeras etapas del panteón egipcio. Rea (Nàt egipcia) tuvo un encuentro secreto con Cronos ( Geb ), por lo que Helios ( Re ) le lanzó un hechizo para impedirle dar a luz durante cualquier mes de cualquier año. Pero Hermes ( Thoth ), que la amaba, jugó a los dados con la Luna y le ganó la parte 73 (no la 60 como Maspéro, “Histoire ancienne”, p. 87; ni la 70 como E. Meyer, op. cit., p. 9; ni la 72, como Ginzel, op. cit., p. 171) de sus ciclos (literalmente luces, fotones ), que añadió a los 360 días restantes. Durante estos cinco días, Nàt dio a luz a sus hijos (Osiris, Horus, Set, Isis y Neftis).

Los antiguos egipcios nunca tuvieron eras en el sentido habitual de la palabra, es decir, épocas a partir de las cuales se cuentan todos los años sucesivos, independientemente de los cambios políticos o de otro tipo en la vida de la nación. En lugar de eras, durante las primeras cinco dinastías, solían nombrar cada año civil a partir de algún gran acontecimiento político o religioso (un uso que tenía su paralelo en Babilonia ), como «el Año de la Derrota de los Trogloditas», «el Año de la Conquista de Nubia », «el Año de la Derrota del Bajo Egipto», «el Año del Culto de Horus»; o a partir de algún proceso fiscal que se repetía periódicamente, como «el Año de [o después de] la Segunda Ocurrencia del Censo de todo el Ganado, Oro», etc., que a menudo se abreviaba como «el Año de la Segunda Ocurrencia del Censo », o, aún más brevemente, «el Año de la Segunda Ocurrencia». Al realizarse el censo anualmente, cada año de un reinado determinado pasó a identificarse con el año del primer censo (o el que fuera el ordinal correspondiente) de dicho reinado, comenzando así una nueva serie con cada uno. A partir de la Undécima Dinastía, los años se numeraban siempre desde el primero del reinado en curso, y se suponía que el segundo año comenzaba con el primer día de Thot siguiente a la fecha de la ascensión del rey, por muy reciente que fuera dicha fecha. La ausencia de eras en el antiguo Egipto resulta aún más notable, ya que existían varios periodos que fácilmente podrían haberse utilizado para tal fin, especialmente el periodo sótico. (Sobre otros periodos —Fénix, Apis, etc.— mencionados por los autores clásicos, pero aún no hallados en los monumentos egipcios, así como sobre los llamados Grandes y Pequeños Años y la supuesta Era Nubti, véase Ginzel, op. cit., I, sec. 38 y 45).

En épocas posteriores se crearon o adoptaron varias eras en Egipto, la principal de las cuales fue la Era de Alejandría . Su época, o punto de partida, se ha fijado convencionalmente en el 30 (o 31) de agosto del primer año de Augusto (Julián, 30 a. C.), aunque, como hemos visto, no adquirió su carácter intercalar hasta el 26, o incluso el 23, a. C., de modo que sus primeros años fueron años egipcios vagos ordinarios (para más detalles, véase Ginzel, op. cit., I, pp. 224-28). La Era Filípica, o Macedonia, (más generalmente conocida como la Era de Alejandro ) se introdujo en Egipto en el siglo III a. C., después de la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.). Hasta Ptolomeo Filadelfo (285-47 a. C.), los monumentos egipcios se databan según el antiguo sistema egipcio, pero después de ese tiempo las fechas macedonias se encuentran generalmente junto con las egipcias. La datación macedonia fue gradualmente reemplazada por el uso de eras fijas, aunque se encuentra, al menos esporádicamente, hasta el siglo II d. C. (Ginzel, op. cit., I, p. 232). La Era Filípica comienza el 1 de Thot, 425 (12 de noviembre de 324 a. C., estilo juliano) de la Era de Nabonasar; al igual que esta última, se basa en un año impreciso con el mismo patrón, incluyendo los nombres de los meses, que el antiguo año egipcio. La Era de Nabonasar comienza al mediodía del 26 de febrero de 747 a. C. (estilo juliano). Es la base del famoso Canon de Ptolomeo. Se utilizó en Egipto especialmente con fines astronómicos y fue muy apreciada por los cronógrafos debido a la certeza de su punto de partida y su precisión bien establecida. La reducción de los años de Nabonasar al cómputo cristiano habitual correspondiente es bastante complicada y requiere el uso de tablas especiales (véase Ginzel, op. cit., I, pág. 143 y ss.).

Solo una pequeña parte de la colosal masa de inscripciones, papiros, etc., descubierta hasta ahora en Egipto, guarda relación con las cuestiones cronológicas o puede ser de utilidad para ellas. El conocimiento astronómico de los antiguos egipcios no parece haber sido muy avanzado y, como es sabido, las observaciones astronómicas precisas, debidamente registradas en relación con los acontecimientos históricos, constituyen la base de cualquier cronología veraz de la antigüedad. Resulta notable que el egipcio Claudio Ptolomeo (siglo II d. C.) tomara de los babilonios y los griegos todas las observaciones de eclipses que utilizó y comenzara su canon (véase más arriba) con los reyes babilonios, no con los egipcios. Evidentemente, no conservaba registros de observaciones solares realizadas en Egipto. Sin embargo, por motivos religiosos, los egipcios registraban las salidas helíacas de Sirio en las distintas fechas de su calendario móvil. Algunas de estas observaciones han llegado hasta nosotros y han sido de gran ayuda para determinar astronómicamente, al menos en cuatro años, algunas de las épocas más importantes de la historia egipcia. Los egipcios también registraron la coincidencia de las lunas nuevas con los días de su calendario. Estos datos en sí mismos no tienen valor cronológico, ya que las fases de la luna regresan a las mismas posiciones en el calendario cada diecinueve años; sin embargo, tomados junto con otros datos, pueden ayudarnos a determinar con mayor precisión la cronología de algunos eventos (Breasted, op. cit., I, sec. 46). Además, el antiguo Egipto nos ha legado una serie de monumentos de carácter más o menos cronológico: (I) Los calendarios de fiestas religiosas [Calendarios de Dendera ( Tentyris ), Edfu, Esneh, los tres pertenecientes al período tardío, Calendario del Papiro Sallier IV] son ​​especialmente interesantes porque ilustran la naturaleza del año egipcio (véase Ginzel, op. cit., p. 200 y ss.). (2) Las listas de nombres reales seleccionados comprenden: las llamadas Tablas de Saqqara, Dinastía XIX, cuarenta y siete nombres que comienzan con el sexto de la Primera Dinastía; Karnak (parte de Tebas), Dinastía XVIII, sesenta y un nombres, desafortunadamente no ordenados cronológicamente; Abidos, Dinastía XIX, setenta y seis nombres que comienzan con Menes. (3) Dos compilaciones cronológicas conocidas como el Papiro de Turín , Dinastía XIX, y la Piedra de Palermo , Dinastía V, por los lugares donde se conservan actualmente. Desafortunadamente, el primero de estos dos últimos monumentos está roto en muchos fragmentos y mutilado, mientras que el segundo es solo un fragmento de una piedra mucho más grande. Estos dos documentos (cf. E. Meyer, op. cit., pp. 105-205, y Breasted, op. cit., I, pp. 51 y ss.) son, aunque fragmentarios, de suma importancia, en particular para las primeras dinastías y la época predinástica. El Papiro de Turín contiene, además de los nombres de los reyes ordenados cronológicamente en grupos o dinastías, la duración tanto de los reinados individuales como de las diversas dinastías o grupos de dinastías, en años, meses y días. En la Piedra de Palermo , cada año de un reinado se registra por separado y a menudo va acompañado de breves notas históricas. Todos estos documentos combinados proporcionan el marco cronológico para la vasta cantidad de material histórico contenido en miles de inscripciones murales y estelas recopiladas y analizadas con una paciencia casi increíble por varias generaciones de egiptólogos durante los últimos cien años.

De importancia secundaria son los datos proporcionados por los escritores griegos y latinos. Sin embargo, debemos mencionar aquí el Aiguptiaka Hupomnemata del sacerdote egipcio Manetón de Sebennytus, siglo III a. C. De esta obra tenemos: (a) Algunos fragmentos que, conservados por Josefo (Contra Apion., I, xiv, xv, xx), fueron utilizados por Eusebio en su “Praeparatio Evangellica” y el primer libro de su “Chronicon”; (b) un epítome que nos ha llegado en dos recensiones: una de estas recensiones (la mejor de las dos) fue utilizada por Julio Africano , y la otra por Eusebio en sus respectivas crónicas; ambas han sido conservadas por Georgius Syncellus (siglos VIII-IX) en su Egloge Chronographias . También contamos con una traducción latina de San Jerónimo y una versión armenia de la recensión de Eusebio, mientras que fragmentos de la recensión de Julio Africano se encuentran en el llamado «Excerpta Barbara». A juzgar por este epítome, la obra de Manetón se dividió en tres partes: la primera contenía los reinados de los dioses y semidioses (omitidos en la recensión africana) y once dinastías de reyes humanos; la segunda, ocho dinastías de dichos reyes; y la tercera, doce (la última añadida después de la muerte de Manetón). Además de algunas breves notas, el epítome solo contiene nombres y cifras que muestran la duración de cada reinado y cada dinastía. Dichas cifras se resumen al final de cada libro. En la forma en que nos ha llegado, la obra de Manetón resulta de escasa utilidad debido a su cronología, que parece estar completamente desordenada, además de ser sumamente exagerada; por lo que debe utilizarse con la mayor precaución. (Para más detalles sobre Manetón y su obra, véase el prefacio de C. Müller en la edición Didot del segundo volumen de «Fragmenta Historicorum Graecorum» y E. Meyer, op. cit., pp. 69-99). A continuación, cabe mencionar una lista de los llamados reyes tebanos transmitida por Eratóstenes de Cirene (siglo III a. C.) y conservada por Sincelo. Parece ser una traducción de alguna lista real egipcia similar a la Tabla de Karnak [véase C. Müller en la edición Didot de Heródoto (Fragmenta chronographica, p. 182) y E. Meyer, op. cit., pp. 99-103]. Por último, las Historias de Heródoto (siglo V a. C.) y la Biblioteca de Diodoro Sículo (siglo I a. C.) merecen al menos una breve mención. Aunque su interés se centra principalmente en otra dirección, podemos extraer de ellos ocasionalmente datos cronológicos sobre la época en que vivieron estos dos escritores.

No podemos entrar aquí ni siquiera en un análisis superficial, y mucho menos en una discusión, de los diversos sistemas de cronología egipcia. Los sistemas más antiguos de Champollion, Lepsius, Lesueur, Brugsch y Mariette se basaban, en gran medida, en teorías que desde entonces se ha demostrado falsas, o en un estudio imperfecto y una interpretación errónea del material cronológico. Estos eruditos, sin embargo, allanaron el camino para la actual generación de egiptólogos, especialmente de la escuela alemana, que por fin han logrado situar la cronología del antiguo Egipto sobre una base firme. La siguiente tabla cronológica hasta la Dinastía XXIX es una condensación del excelente trabajo del profesor JH Breasted, “Ancient Records of Egypt”, I, págs. 40-47. Las demás dinastías hasta la Trigésima están tomadas del “Esquema de la historia de Egipto” del profesor G. Steindorff en “Egipto” de Baedeker (6.ª ed., 1908), con excepción del año 408, el último de la XXII. Dinastía y primera de la XXIV, que copiamos de Maspéro, “Guía del Museo de El Cairo” (El Cairo, 1903), p. 3:

4241* aC Introducción del calendario

3400 a. C. Ascenso de Menes y comienzo de las dinastías.

3400-2980 a. C. Primera y Segunda Dinastías

2980-2900 a. C. Tercera Dinastía

2900-2750 a. C. Cuarta Dinastía

‚Ć2750-2625 a.C. Quinta Dinastía

‚Ć2625-2475 a.C. Sexta Dinastía

2475-2445 a. C. Séptima y Octava Dinastías

2445-2160 a. C. Novena y Décima Dinastías

2160-2000 a. C. XI Dinastía

2000*-1788 a.C. Duodécima dinastía

‚Ć1788*-1580 aC Dinastías XIII a XVII (incluida la época de los hicsos)

‚Ć1580-1350 a.C. Decimoctava dinastía

‚Ć1350-1205 a. C. XIX Dinastía

†1205-1200 aC Interino

‚Ć1200-1090 a. C. Vigésima dinastía

‚Ć1090-945 a. C. XXI Dinastía

‚Ć945-745 a.C. Vigésima segunda dinastía

‚Ć745-718 a.C. Vigésima Tercera Dinastía

‚Ć718-712 a. C. Vigésima cuarta dinastía

‚Ć712-663 a. C. Vigésima quinta dinastía

663-525 a. C. Vigésima sexta dinastía

525-408 a. C. Vigésima séptima dinastía

408-398 a. C. Vigésima octava dinastía

398-378 a. C. Vigésima novena dinastía

378-341 a. C. Trigésima dinastía

Las fechas marcadas con un asterisco en la tabla anterior se calcularon astronómicamente y tienen una precisión de tres años, mientras que la fecha 525 está atestiguada por el Canon de Ptolomeo. Varias fechas, además, dentro del período de la Dinastía XVIII y la fecha inicial de Shebataka, segundo rey de la Dinastía XXV, también se determinaron astronómicamente. El signo de daga (+) indica que la diferencia numérica entre las dos fechas siguientes es la duración mínima permitida por los monumentos para las dinastías correspondientes. La doble daga (++), por el contrario, indica la duración máxima. Esto solo se aplica al período comprendido entre las Dinastías XIII y XVII. Lo que este período pueda perder algún día, lo ganarán las nueve dinastías siguientes, pero las fechas extremas, 1788 y 663, no se verán afectadas. La duración de 285 años de las Dinastías Novena y Décima, indicada por las fechas extremas 2445-2160, es una estimación, en números redondos, basada en un promedio de 16 años para cada uno de sus 18 reyes. La incertidumbre inherente a este período afecta las fechas de todas las dinastías precedentes, las cuales, en consecuencia, podrían tener que modificarse hasta en un siglo en cualquier dirección.

Etnología.—Los eruditos están en desacuerdo en cuanto al origen de los egipcios. Algunos, principalmente filólogos, suponen que los egipcios de la época histórica procedían de Occidente. Asia ya sea directamente, a través del istmo de Suez, o, como la mayoría cree, a través del estrecho de Bab-el-Mandeb y Etiopía. Otros, principalmente naturalistas, creen que vinieron de Libia, o al menos a través de ella, mientras que otros todavía sitúan el hogar original de los egipcios en Centroamérica. África. La primera hipótesis es ahora la más comúnmente aceptada. Varias consideraciones tienden a hacerlo plausible: el hecho, por ejemplo, de que el trigo y la cebada, que se han encontrado en las tumbas más antiguas que datan de antes de la Primera Dinastía, sean originalmente autóctonos de Asia, así como lino, vino y productos de otras plantas cultivadas que están representadas entre las ofrendas funerarias en las tumbas de las primeras dinastías. Y lo mismo puede decirse de los dos árboles sagrados del panteón egipcio, el sicomoro y el persea. Finalmente, el hecho de que el antepasado del asno egipcio domesticado tuviera su hogar en las tierras salvajes del sur de Egipto demostraría que los invasores o colonos asiáticos llegaron hasta allí. Etiopía. Esta teoría concuerda con la narración bíblica, Gén., x, 6, que convierte al antepasado de los egipcios, bajo el nombre étnico de Misraim, en hermano de Càsh el etíope, de Phàt (p. ej. Puanit, Puntos de los latinos), y Canaán, los tres ciertamente tuvieron sus hogares originales en Asia. Lo que parece más seguro es que los egipcios de la época histórica pertenecen al mismo linaje que los libios y otras razas, algunas de las cuales fueron absorbidas, mientras que otras fueron total o parcialmente expulsadas por ellos. Al menos cinco de ellos se dan en el Biblia (Gen., x, 13, 14) bajo nombres étnicos como hijos de Misraim, es decir, Ludim (según Maspéro, “Histoire Ancienne des peuples de l'Orient”, París, 1908, pág. 16, el rotu or Romitu de los jeroglíficos, es decir, los egipcios propiamente dichos), Laabim (los libios), Naphtàchim (los habitantes de No-Phtah, o Memphis), Patràsim (los habitantes de To-rèsi, es decir, el Alto Egipto), Anamim (los Anàs, que, en la prehistoria, fundaron On del Norte, o Heliópolis, y On del Sur, o Herinonthis).

Historia predinástica. —En cualquier caso, en los tiempos predinásticos, cuando la luz de la historia comienza a iluminar Egipto, diversas razas que en diferentes períodos se habían asentado en Egipto se habían mezclado bajo la influencia moldeadora del clima de su nuevo hogar, transformándose en una nueva raza, bien caracterizada y fácilmente distinguible de cualquier otra raza, asiática, europea o africana: la raza egipcia. Naturalmente, la diferencia de ocupación creó cierta variedad de tipos dentro de esa raza. Mientras que el campesino era bajo y corpulento, los hombres de las clases altas y las mujeres en general eran más bien altos y delgados, pero todos eran de hombros anchos, erguidos, delgados y de pies planos. La cabeza es bastante grande, la frente cuadrada y baja, la nariz corta y carnosa, los labios gruesos, pero no respingones, la boca bastante grande, con una expresión indefinible de tristeza instintiva. Este tipo se perpetuó a través de treinta o cuarenta siglos de revoluciones, invasiones o migraciones pacíficas y sobrevive hasta nuestros días en la clase campesina, los fellahin, que constituyen la mayor parte de la población y el pilar de la fuerza nacional. Todos coinciden en que, incluso antes de que la raza egipcia alcanzara ese notable grado de permanencia etnológica, Egipto, de ser una región meramente pastoral, se había convertido en un país agrícola, como resultado de la inmigración (o invasión) de tribus asiáticas, pues, antes del amanecer de los tiempos históricos, habían aprendido a cultivar trigo y cebada, utilizando el arado en su cultivo. A continuación, se organizó políticamente el país. Se subdividió en varios pequeños estados independientes, que se convirtieron en los nomos de la época faraónica, cada uno con sus propias leyes y religión. Con el tiempo, algunos de estos Estados se fusionaron entre sí hasta formar dos grandes principados: el Reino del Norte (To-Mehi) y el Reino del Sur (To-Rèsi). Esta unión debió durar algún tiempo, pues cuando se alcanzó el grado final de centralización y los dos países se unieron bajo un solo gobierno, el rey adoptó el título de "Señor de Ambas Tierras" o "Rey del Alto y Bajo Egipto" (nunca "Rey de Kimit", es decir, de Egipto), y a menudo lucía una doble corona compuesta por la corona blanca del Sur y la corona roja del Norte. El escudo de armas del Reino Unido se formó mediante la unión del loto y el papiro, emblemas de ambos países.

La capital del Reino del Norte era Bàto, bajo la protección de la diosa serpiente del mismo nombre (actualmente Tell-el-Ferhain, a 20 kilómetros al suroeste de Rosetta). Nekheb (la actual el-Kab, a pocos kilómetros al norte de Edfu) era la capital del Reino del Sur; la diosa buitre, Nekhabet, era su deidad protectora. Pero en ambas capitales, el dios halcón, Horus, era venerado como la deidad patrona distintiva de ambos reyes. Esta antigua población de Egipto, a la que se hace referencia en textos posteriores como los «adoradores de Horus», ha emergido recientemente de la oscuridad mítica a la que sus reyes habían sido relegados antes de la época de Manetón, quien los conoce como los nekues , «las sombras», es decir, los ancestros deificados. La Piedra de Palermo nos ha revelado los nombres de seis o siete gobernantes del Reino del Norte; y en el Alto Egipto, miles de sepulcros (ninguno de los reyes, lamentablemente) han sido excavados recientemente. Los cuerpos, sin embalsamar, yacen de lado, en lo que se denomina la postura «embrionaria», rodeados de vasijas de cerámica o piedra, donde aún se pueden distinguir restos de comida, bebida y ungüentos, junto con utensilios de aseo, armas de sílex y modelos de arcilla de diversos objetos que el difunto podría necesitar en la vida después de la muerte, especialmente barcas para cruzar las aguas que rodean los Campos Elíseos. De esos tiempos antiguos datan, en cuanto a los aspectos esenciales de concepto y expresión, los Textos de las Pirámides a los que se aludió en una sección anterior de este artículo. Hemos visto, en Cronología , que la institución del calendario data de la época predinástica (4241 a. C.), y que su lugar de origen se encontraba en el Reino del Norte, probablemente en Menfis o en On (Heliópolis). Los cálculos necesarios para ese calendario muestran claramente que debemos remontarnos a tiempos predinásticos al sistema de escritura jeroglífica que encontramos plenamente desarrollado en las tumbas reales de las dos primeras dinastías (Breasted, “Historia antigua de los egipcios”, págs. 35-39).

Historia dinástica. —Desde Manetón de Sebenito (véase más arriba) ha sido costumbre organizar la larga serie de reyes que gobernaron el antiguo Egipto, desde el principio de la historia hasta la conquista de Alejandro Magno, en treinta dinastías, cada una de las cuales corresponde, o por regla general parece corresponder, a una ruptura en la sucesión de gobernantes legítimos, como resultado de disensiones internas o reveses militares, estos últimos casi invariablemente conduciendo a una invasión y, finalmente, al establecimiento de una dinastía extranjera. La afirmación de Manetón de que su historia fue compilada a partir de listas de linaje real y documentos originales, está bastante corroborada por los monumentos: las llamadas Tablas (listas reales) de Saqqara, Abidos, Karnak y, especialmente, el famoso, aunque muy mutilado, Papiro de Turín y la Piedra de Palermo , así como los anales de reyes individuales registrados en las paredes de templos, tumbas, etc.

Estas treinta dinastías nos son muy poco conocidas; de muchas, prácticamente no sabemos nada. Este es el caso, en particular, de las dinastías Séptima y Octava (Menfitas), Novena y Décima (Heracleopolitas), Undécima (Tebana, contemporánea de la Décima), Decimotercera (Tebana) y Decimocuarta (Xoítas, en parte simultáneas), Decimoquinta y Decimosexta (Hicsos), y Decimoséptima (Tebana, en parte contemporánea de la Decimosexta). Otras dinastías las conocemos por sus monumentos, especialmente sus tumbas, que a menudo son extremadamente ricas en información sobre las instituciones, las artes, las costumbres y los hábitos de Egipto durante la vida de sus ocupantes, pero carecen casi por completo de evidencia histórica propiamente dicha. Tal es el caso, por ejemplo, de las primeras cinco dinastías, de las cuales solo podemos afirmar que debieron gobernar sucesivamente todo Egipto y que sus reyes debieron ser conquistadores además de constructores. Sabemos poco o nada de los pueblos con los que lucharon, ni podemos discernir las razones políticas que propiciaron el auge y la caída de las distintas dinastías. Evidentemente, en algunos casos, la falta de información sobre ciertos periodos, que debieron ser trascendentales en la vida política del antiguo Egipto, se debe a la desaparición de monumentos de carácter histórico o al hecho de que dichos monumentos aún no se han descubierto; sin embargo, es muy probable que en muchos casos no se haya transmitido a la posteridad ninguna evidencia histórica. En Egipto, como en Asiria y Babilonia , no era costumbre que los reyes dejaran constancia de sus derrotas, ni tampoco el caudillo o el mercenario que, tras un periodo de disensiones internas, lograba erigirse como fundador de una nueva dinastía, se preocupaba por revelar a la posteridad su origen y su trayectoria política anterior. Manetón, quien, por lo general, no parece haber estado mucho mejor informado que nosotros, recurre en estos casos a tradiciones, fuertemente teñidas de leyenda, que estaban en poder de los sacerdotes y pertenecían, muy probablemente, al mismo linaje que la mayoría de las relatadas por Heródoto sobre asuntos que escapaban a su observación personal. Tales tradiciones, hasta que sean confirmadas por los monumentos, o al menos depuradas de sus elementos legendarios mediante la comparación con ellos, deben, por supuesto, mantenerse en suspenso. Por el momento, los nombres reales son casi todo lo que podemos considerar cierto para varias de las dinastías. Tal es el caso de las dos primeras dinastías, que hasta aproximadamente 1888 d. C. fueron consideradas por la mayoría de los estudiosos como completamente míticas. Sin embargo, sus tumbas han sido descubiertas en Ōmm-el-Gaʻab, cerca de Abidos, en el territorio de la antigua This (Thins), y ya se han hallado los nombres de Menes, Zer, Usaphais y Miebis. Muchos otros reyes de la lista de Manetón no pueden identificarse con los dueños de las tumbas descubiertas, debido a que, si bien Manetón solo proporciona los nombres propios de los reyes, los monumentos contenían, por regla general, únicamente sus nombres de Horus (Maspéro, «Histoire Ancienne», 56 y ss.). Se han descubierto monumentos de estos reyes en el Alto Egipto y en Saqqara, lo que demuestra que debieron gobernar todo Egipto. Los diversos objetos hallados en estas primeras tumbas reales apuntan a un alto grado de civilización, no inferior en absoluto al de las dinastías inmediatamente posteriores. La religión en general, y el ritual funerario en particular, ya estaban establecidos, y el sistema de escritura jeroglífica había alcanzado su última etapa de desarrollo alfabético (Maspéro, loc. cit.; Breasted, “Historia de los antiguos egipcios”, 40 y ss.).

La historia de Egipto se puede dividir en dos grandes periodos: el primero comprende las primeras diecisiete dinastías y el segundo, las trece restantes. En la literatura actual, las dinastías de la tercera a la undécima suelen denominarse Imperio Antiguo ( ancien empire ), las de la duodécima a la decimoséptima, Imperio Medio ( moyen empire ), y las de la decimoctava a la vigésima, Imperio Nuevo ( nouvel empire ). La división más sencilla que proponemos aquí nos parece más racional.

Primer período: Dinastías Primera a XVII. Durante este período, hasta donde sabemos, Egipto y los imperios asiáticos nunca entraron en contacto, excepto posiblemente de manera pacífica y comercial; sus ejércitos nunca se enfrentaron en batalla. Es posible que algunos de los antiguos reyes babilónicos y caldeos, como Sargón I (tercer milenio a. C.), extendieran ocasionalmente sus incursiones hasta el mar Mediterráneo, pero no parece que alguna vez establecieran su dominio de manera permanente. Estaban completamente ocupados con la guerra que libraban entre ellos, o con los elamitas que durante siglos lucharon contra ellos. Babilonia y Caldea por la supremacía en Occidente. Asia. Por su parte, los reyes de Egipto tuvieron que asegurar sus propias fronteras (principalmente las del sur) contra las tribus vecinas, necesidad que los llevó, después de muchos siglos de guerra, a la conquista de Nubia. Ya en el reinado de Pepi I (Dinastía VI) Nubia había sido sometida a control hasta el punto de recibir colonias egipcias. Bajo los reyes de la Duodécima Dinastía, principalmente bajo Usertasen III (los Sesostris de los griegos), se logró la conquista y el valle del Alto Nilo hasta la Segunda Catarata se organizó en una provincia egipcia. También los libios y las tribus asentadas entre el Nilo y el mar Rojo tuvo que ser repelido o conquistado repetidamente. Los breves registros de tales expediciones punitivas, que aparecen en el Palermo Stone, atribuyéndolos a fechas tan tempranas como las dos primeras dinastías. Se mantuvieron amplias relaciones comerciales con la costa siria (adonde el rey Snefrà, de la III Dinastía, envió una flota para conseguir troncos de cedro del monte Líbano), con los distritos del Alto Nilo, con Arabia al sur, y con la costa somalí (Punt, Pàanit) hacia el este. Se construyeron carreteras para este comercio entre coptos y diferentes puntos en el mar Rojo. El principal de estos caminos pasaba por Wadi Hammamat (Rohaná or Rehenu Valle), cuyas ricas canteras fueron explotadas por los egipcios desde la época de la Quinta Dinastía; proporcionó el Níger, o Tebaico, lapislázuli, un Piedra dura y oscura que se utilizaba para estatuas y ataúdes. En Asia propiamente los faraones de aquella época no buscaban ninguna extensión de territorio, con excepción de unos pocos puntos en la Península de Sinaí, donde, ya en la Primera Dinastía, pero especialmente desde la época de Snefrà, explotaban minas de cobre y turquesa. En la frontera noroeste, por regla general, se mantenían a la defensiva contra las incursiones de las tribus nómadas establecidas en el desierto sirio y, como los beduinos modernos, siempre listos para el saqueo. En ese lado, la frontera estaba protegida por un muro que cruzaba el Wadi Tumilat y una línea de fuertes que se extendía desde el Nilo hasta el mar Rojo. De vez en cuando, los egipcios recurrieron a contraataques en territorio sirio, como en el caso de los Amus y los Hiru?ùhaitus bajo Pepi I, pero, tras el castigo infligido, invariablemente regresaron a su línea de defensa.

La sede del gobierno durante ese primer período se trasladó varias veces de una ciudad a otra. Menes, antes de la unión de los dos reinos, probablemente residía en This, en su nomo natal de Abidos, en el Alto Egipto. Tras lograr someter el Bajo Egipto a su dominio, eligió acertadamente Menfis como capital del nuevo reino, por su mayor centralidad. Durante las dinastías IX y X, Heracleópolis, a poca distancia al sur de Menfis , se convirtió en la sede oficial del gobierno, sin motivo aparente; quizás simplemente porque los faraones de las dinastías reinantes habían sido originarios y príncipes de estos nomos. Se enfrentaron a los príncipes de Tebas (dinastía XI), quienes finalmente (dinastía XII) lograron derrocarlos y eligieron su propia ciudad como capital. Este cambio radical tuvo la ventaja de acercar Nubia y pudo haber contribuido sustancialmente a la conquista de esa provincia; pero debilitó la frontera norte, que ahora se encontraba demasiado alejada del centro de la vida política.

Los faraones de la Decimotercera Dinastía (la mayoría llamados Sebek-hotep o Nofir-hotep), sin abandonar Tebas, parecen haber prestado más atención que sus predecesores a las ciudades del Delta, donde —en Tanis en particular— residían ocasionalmente. Fue de Xois (Sakha), ciudad del Bajo Egipto, de donde surgió la siguiente dinastía (la Decimocuarta). Parece ser que los reyes de esta dinastía nunca lograron establecer un gobierno firme y duradero. Su rápida sucesión al trono y la famosa invasión de los hicsos, que Manetón registra en aquella época, apuntan a disensiones internas y a una situación cercana a la anarquía. «En aquel tiempo llegó a nosotros un rey llamado Timeo. Bajo el reinado de este rey, Dios , por razones que desconozco, nos envió un viento adverso, y contra toda probabilidad, desde Oriente, gente de raza innoble, llegó inesperadamente, invadió el país y lo conquistó fácilmente y sin batalla». Este testimonio contiene elementos contradictorios. Es difícil imaginar cómo una invasión podría resultar en una conquista a menos que se produjera gradualmente y, por consiguiente, no de forma inesperada. La interpretación más probable de las palabras de Manetón parece ser: que los invasores llegaron en busca pacífica de nuevos hogares, y no todos a la vez, aunque en cantidades relativamente grandes; que primero se asentaron, con sus rebaños, en las ricas tierras de pastoreo del Delta, y luego, poco a poco, se adaptaron a la vida política del país, algunos logrando ocupar puestos importantes en el ejército o en la administración; que finalmente uno de ellos, favorecido por las rivalidades de los competidores por el trono vacante, tomó las riendas del gobierno y fue reconocido como rey no solo por los hombres de su propia raza, sino también por una parte considerable de los nativos.

La identidad de los hicsos ha sido objeto de largas discusiones. Algunos, como De Cara, creen que eran los mismos que los hititas; otros (Baedeker, «Egipto», p. lxxix) los ven como simples beduinos sirios. La opinión que parece más probable y que mejor concuerda con la tradición conservada por Manetón, los identifica con la gran familia cananea que se asentó en la Baja Caldea, a lo largo del Golfo Pérsico y la costa arábiga. Según el profesor Maspéro (op. cit., 194 y ss.), fue la invasión del bajo Éufrates por los elamitas bajo el mando de Kudurnakhunte (2285 a. C.) la que obligó a esta familia a emigrar hacia el oeste en busca de un nuevo hogar. Las tribus marineras se asentaron a lo largo de la costa oriental del mar Mediterráneo, al que dieron su nombre (fenicios, griego, Phoinikes ; latín, Poeni ; egipcio , Puanit, Punt ; Biblia , Phut). Otros se asentaron en las regiones montañosas de Palestina (Canaán propiamente dicho), donde retomaron su vida nómada y gradualmente se convirtieron en una civilización agrícola. Finalmente, otros, también pastores, probablemente impedidos de dirigirse hacia el norte por la poderosa y bien organizada nación de los hititas, se dirigieron a Egipto, donde se asentaron como se explicó anteriormente. Manetón les asigna tres dinastías: la XV, la XVI y la XVII, de las cuales solo la XVI gobernó todo Egipto. Durante la XV Dinastía, los príncipes de los hogares del sur lograron, al menos por un tiempo, conservar cierta independencia. La recuperaron bajo la Tercera Dinastía de los Hicsos, con la que comparten el honor de ser reconocidos como la XVII Dinastía. El último de ellos, Amosis, tras una guerra de seis años, finalmente logró expulsar a los intrusos de Egipto, persiguiendo a los restos de su ejército hasta Sharhuna (quizás Sharukhen, Jos., xix, 6) en el sur de Siria , donde se libró la última batalla, ganada por los egipcios. Gracias a los monumentos, conocemos los nombres de al menos cuatro reyes hicsos: tres de Apofis y uno de Khian. Se ha encontrado un vaso de alabastro con los nombres del último bajo un muro del palacio de Cnosos en Creta, y un león en Bagdad . Su capital parece haber sido Avaris, en la frontera nororiental del Delta. Algunos creen que su dominio se extendía sobre Palestina y el sur de Siria , lo que explicaría la ubicación de su capital. El uso de la correspondencia oficial con los príncipes locales de Siria y Palestina en lengua y escritura babilónicas posiblemente data del período de los hicsos. Se conservan pocos monumentos de los hicsos, pero suficientes para demostrar que, por lo general, los reyes pastores se adaptaron a la antigua cultura egipcia, adoptando su idioma, arte, religión (véase, sin embargo, Maspéro, op. cit., pág. 203) e instituciones políticas. No obstante, oprimieron a sus súbditos egipcios, y la posteridad los recuerda con aborrecimiento.

Es en el período de los hicsos donde debemos situar la llegada de los israelitas a Egipto. La migración de los teraquitas desde Ur en Caldea pudo haber coincidido con, o al menos haber sido posterior a, la de la gran familia cananea. Aunque de distinto origen, ambas familias habían convivido durante mucho tiempo en su antiguo hogar común y hablaban el mismo idioma; y esto puede explicar en parte el favor que los hijos de Israel encontraron en manos de un gobernante egipcio, de origen cananeo, o posiblemente semítico. «Los escarabajos de un faraón que evidentemente perteneció a la época de los hicsos dan su nombre como Jacob -her o posiblemente Jacob -El, y no es imposible», señala el profesor Breasted, «que algún jefe de las tribus jacobitas de Israel llegara a liderar durante un tiempo en esta época oscura» (Hist. of Anc. Egypt, 181).

Segundo período: dinastías decimoctava a trigésima.—El segundo período se caracteriza principalmente por las victorias asiáticas de los faraones con las que comienza, y por las repetidas invasiones del territorio egipcio por parte de las potencias asiáticas, que fue la reacción de esas victorias. Durante el primer período, Egipto podía ser grande en casa, dentro de sus fronteras naturales a lo largo del valle del Nilo; cada página de su historia es suya. Durante el segundo período su grandeza es proporcional a sus conquistas en el extranjero, en otro continente; Casi todas las páginas de su historia pertenecen a la historia del mundo.

La primera ambición de los reyes de la Dinastía XVIII, inaugurada por Ahmosis (1580-1557 a. C.), fue asegurar sus fronteras contra los libios, que habían invadido el Delta, poniendo fin al período de confusión que precedió a la expulsión de los hicsos, y contra los nubios, que habían aprovechado la misma oportunidad para liberarse del yugo de la dominación egipcia. El primer objetivo lo logró Amenhotep I, el segundo Thotmes I, cuyos dos reinados sucesivos duraron desde 1557 hasta 1501 a. C. No contento con recuperar y reorganizar la antigua provincia de Nubia , Thotmes I avanzó más de 400 kilómetros hacia el sur hasta Napata, al sur de la Cuarta Catarata, donde la frontera sur de Egipto permaneció fija durante los siguientes ochocientos años aproximadamente. Tanto Amenhotep I como Thotmes I, y quizás también Ahmosis, ya habían emprendido la conquista de Siria . Pero fue Totmes III (1501-1447 a. C.) quien lo completó y organizó el territorio conquistado como una dependencia permanente de Egipto. Las circunstancias eran favorables. Tanto Asiria como Babilonia estaban en decadencia, y los poderosos hititas estaban confinados dentro de sus propias fronteras más allá de las Puertas Cilicias en Asia Menor . Sin embargo, la gran confederación de las ciudades cananeas (quizás identificable con los hicsos), respaldada por las ciudades fenicias, el Estado, o Estados, de Naharin (desde el Mediterráneo hasta la curva del Éufrates) y el reino ario de Mitanni (entre el Éufrates y el Belik), no era un enemigo despreciable, y le costó al ejército y la flota del faraón no menos de diecisiete campañas lograr una victoria permanente. Los reyes de Asiria y Babilonia , e incluso los hititas, enviaron presentes que Totmes aceptó como tributo; pero no parece haber invadido sus territorios; Probablemente nunca cruzó las puertas de Belik ni de Cilicia, que marcan los límites de la mayor extensión del control egipcio en Asia . Toda la región conquistada se organizó como un simple territorio tributario bajo la supervisión de un gobernador general respaldado por guarniciones egipcias en las principales ciudades. Los gobernantes locales no eran molestados, salvo en caso de rebelión, cuando el castigo era rápido y extremadamente severo. Sus hijos se educaban en Egipto y, por lo general, eran designados para sucederlos a su muerte. La administración de este territorio, que incluía también la isla de Chipre y que, al igual que Nubia , era fuente de inmensa riqueza para Egipto, dio lugar a una considerable correspondencia entre soberanos y vasallos. Por parte de estos últimos, se escribía en tablillas de arcilla en lengua y caracteres babilónicos, que en aquel entonces eran la lengua y los caracteres oficiales de Asia Occidental . De esa correspondencia (las llamadas tablillas de Tell-Amarna) sabemos que bajo Amenhotep IV (1375-1358 a. C.) la vigilancia de la corte egipcia se había relajado considerablemente; Las dinastías locales solicitaban constantemente, y en vano, tropas egipcias contra las incursiones de los hititas y los khabiri. Esto condujo, hacia el final de la dinastía, a la pérdida total del territorio asiático conquistado por Thotmes III.

La XVIII Dinastía fue una época de gran prosperidad internacional. Con la única excepción de Amenhotep IV, quien se dejó arrastrar a un plan para reformar la religión egipcia, todos sus reyes fueron gobernantes sabios y justos. También fueron grandes constructores y dedicaron sus vastos recursos en hombres —principalmente prisioneros de guerra—, oro y plata, provenientes de tributos, a la construcción de magníficos templos y capillas funerarias con aspecto de templo, a las que dotaron generosamente. La reforma que intentó Amenhotep IV consistió en proclamar a Atón (una forma antigua de Ra, el dios solar de Heliópolis) como el único dios, e imponer su culto a expensas de los demás, en particular el de Amón, para el cual el sacerdocio de Tebas reclamaba precedencia. Ordenó que la palabra «dios» , aplicada a las demás deidades, fuera cincelada dondequiera que apareciera en los templos y otros monumentos. Cambió su nombre a Ikhnaton, « Espíritu de Atón», en honor al nuevo dios, al que erigió un templo en Tebas llamado Gem-Aton. Finalmente, trasladó su residencia de Tebas a Akhetaton, «Horizonte de Atón» (actualmente El Amarna), ciudad que fundó con el mismo espíritu, y fundó otras dos ciudades con el mismo nombre, cada una con un templo dedicado a Gem-Aton: una en Nubia , al pie de la Tercera Catarata (donde fue descubierta en 1907 por el profesor Breasted), y otra en Siria , cuyo emplazamiento aún se desconoce. Esta reforma fue violentamente rechazada por el clero establecido, y el país pronto se sumió en un estado de confusión general que rozaba la anarquía. Los templos y ciudades dedicados a Atón fueron destruidos y abandonados poco después de la muerte del monarca reformador.

Harmhab (1350-1315 a. C.), fundador de la Dinastía XIX, se dedicó principalmente a sacar a la tierra del caos en el que había caído durante los últimos años de la dinastía anterior y a restaurar los templos de los dioses antiguos a su antiguo esplendor. Seti I (1313-1292) intentó recuperar las provincias asiáticas perdidas por Amenhotep IV, pero no parece haber avanzado más allá del Haurán y las laderas meridionales del Monte Líbano . Probablemente no hizo más que escaramuzas con los hititas, que ahora poseían el valle del Orontes y habían ocupado el fuerte puesto de Kadesh en ese río; incluso su conquista de Palestina no parece haber sido permanente. En cualquier caso, el hijo de Seti, Ramsés II (1292-1225), tuvo que empezar de nuevo. Después de tres años dedicados a recuperar Palestina, Ramsés finalmente logró expulsar a los hititas del valle del Orontes. La guerra, sin embargo, se prolongó unos diez u once años más sin grandes resultados. Los hititas aparentemente regresaron a sus posiciones anteriores tan pronto como Ramsés se retiró a Egipto para pasar el invierno. Cuando los hititas le propusieron un tratado de paz y alianza permanentes, él lo aceptó con agrado (1272 a. C.). Este tratado, del que conservamos dos transcripciones egipcias y una copia hitita en lengua y caracteres babilónicos, no estipula nada con respecto a la frontera entre ambos países, que muy probablemente era la misma que bajo el reinado de Seti, salvo posiblemente en la costa, donde pudo haberse extendido hasta el Nahr-el-Kelb, como sugiere la presencia de tres estelas talladas allí en las rocas por Ramsés. Trece años después, el rey hitita visitó Egipto con motivo del matrimonio de su hija mayor con el faraón. Uniones diplomáticas de este tipo ya se habían producido durante la dinastía anterior. El tratado fue respetado fielmente por ambas partes, al menos hasta el segundo año de Merneptah (1225-1215), hijo y sucesor de Ramsés II, cuando los hititas parecen haber participado en una invasión del Delta por parte de los libios y varios pueblos del norte del Mediterráneo, sus aliados.

Sin embargo, ni esto, ni el descontento que al mismo tiempo prevalecía entre sus vasallos asiáticos impulsaron a Merneptah a nuevas conquistas. Al parecer, la guerra hitita de Ramsés II había agotado por completo la empresa militar de Egipto. Sus ejércitos de ese momento se mantienen a la defensiva. Merneptah se conformó con devolver a Palestina a la sumisión y la derrota y expulsar a los libios (entre los cuales la tribu Tehenu era prominente aparentemente porque estaban asentados en la frontera egipcia) y a sus aliados, los Sherden (sardinos), los Shekelesh (¿sicilianos?) , los ekwesh (¿aqueos?) y los licios. Pero incluso estos fueron considerados grandes logros y la gente cantó:

Los Reyes son derrocados, diciendo: “¡Salam!”

Ninguno levanta la cabeza entre las nueve naciones del arco.

Desperdiciado está Tehenu,

La tierra hitita está pacificada,

Canaán está saqueada con todo mal,

Se lleva Askalon,

Se apoderó de Gezer,

Yenoam es hecho como algo que no existe,

Israel está desolada, su descendencia no está,

Palestina se ha convertido en una viuda [indefensa] para Egipto.

Todas las tierras están unidas, están pacificadas,

Todo aquel que es turbulento está atado por el rey Merneptah.

(Breasted, op. cit., 330; “Ancient Records of Egypt”, III, 603 ss.) La situación en casa no era mejor y empeoró bajo los sucesores de Merneptah, Amenmeses, Memeptah-Siptah y Seti II, hasta que prevaleció la anarquía total. Dejando a un lado a una multitud de pretendientes menos atrevidos, un sirio llamado Irisu (o Yerseu), que ocupaba una posición importante como jefe de uno de los nomos, tomó el poder y durante cinco años gobernó el país con tiranía y violencia. (Breasted, “Ancient Records of Egypt”, IV, § 398.) Así terminó la Dinastía XIX.

De Setnakht (1200-1198 a. C.), fundador de la siguiente dinastía, poco sabemos, salvo que fue un hombre fuerte que logró restablecer el orden. Su hijo, Ramsés III (1198-1167 a. C.), se enfrentó a una situación muy similar a la de Merneptah unos veinticinco años antes, solo que mucho más grave. Los aliados de los libios derrotados por Merneptah eran solo la vanguardia de un ejército invasor mucho más temible. Este se acercaba. Le seguían de cerca hordas heterogéneas de inmigrantes de las islas y las costas septentrionales del Mediterráneo, los «pueblos del mar», como los llamaban los egipcios. Además de los ya mencionados, encontramos ahora a los Peleset ( filisteos ) y los Denyen (danaoi). Algunos de los invasores llegaban por mar, a lo largo de la costa, otros por tierra. Ramsés III demostró estar a la altura de las circunstancias. Tras derrotar a un primer contingente que ya había desembarcado en el Delta y se había unido a los libios, envió una poderosa flota para frenar el avance del grueso de los barcos invasores y se apresuró por tierra, con su ejército, hacia Siria , donde esperaba encontrar al enemigo. Tanto las batallas terrestres como las navales se libraron en la misma región, pues Ramsés, tras derrotar a las fuerzas terrestres enemigas, pudo cooperar con la flota egipcia para vencer a la de los invasores. Esta brillante campaña detuvo el avance de los inmigrantes, que ahora llegaban dispersos, asentándose aquí y allá como vasallos de Egipto, en Siria y en Palestina, donde, más tarde, una de sus tribus, los peleset o filisteos , ofreció una tenaz resistencia a la invasión de los hebreos. Por otro lado, la gran confederación hitita se había debilitado considerablemente, si no se había desintegrado por completo, como consecuencia de la invasión. Ramsés III tuvo que repeler otra invasión de los libios, impulsada esta vez por los Meshwesh (los Maxyes de Heródoto), y poco después se vio obligado a aparecer de nuevo con su ejército en el norte de Palestina, donde había estallado una rebelión entre algunos de sus vasallos. La frontera se mantuvo, probablemente, como durante la Dinastía XIX, incluyendo todo el curso del río Leontes (o Litany ) y posiblemente una pequeña porción del curso superior del Orontes, excluyendo Kadesh. Ramsés III no tuvo más problemas con sus vasallos asiáticos.

Con los sucesores de Ramsés III, nueve faraones débiles del mismo nombre (Ramsés IV-XII), comienza la decadencia nacional. Egipto pierde por completo su prestigio en el extranjero, especialmente en Asia , donde Asiria se expande bajo Tiglatpileser I; en el interior reina el caos. Sacerdotes, funcionarios y mercenarios, cuyas riquezas y prerrogativas han crecido constantemente a expensas del faraón y su pueblo, ahora luchan entre sí por el control político, reduciendo al faraón a una mera marioneta. Tal es el estado de desorganización que impera por doquier, de modo que, en la necrópolis de Tebas, a la vista del templo de Amón, donde el sumo sacerdote es tan poderoso, las tumbas de los faraones son profanadas y saqueadas por una banda de ladrones, y las momias reales son despojadas de todos sus ornamentos más valiosos.

En algún momento de la Dinastía XIX, los faraones establecieron su capital en Tanis (San-el-Hagar), en el Delta, mientras que Tebas siguió siendo la capital religiosa del imperio. Allí residía Ramsés XII cuando un noble local, Nesubenebded, tomó el poder (1113 a. C.) y se proclamó rey del Delta. El débil faraón se retiró a Tebas, donde pronto fue eclipsado por Hrihor, el sumo sacerdote de Amón, quien, tras la ignominiosa muerte de Ramsés XII, fue proclamado gobernante supremo de Egipto por un oráculo de Khonsu, con la aprobación de Amón (1090 a. C.). El dominio de Hrihor, de hecho, nunca se extendió al Bajo Egipto, y su independencia ni siquiera fue sospechada por Manetón, quien, tras Ramsés XII, introduce la Dinastía XXI, con Nesubenebded como su fundador. La división entre ambos países se mantuvo, salvo breves intervalos, durante unos cuatrocientos cincuenta años. Sin embargo, Tebas rara vez gozó de completa independencia durante ese tiempo, y aún más raramente gobernó todo el país. Sus relaciones con el Delta eran generalmente las de un vasallo de un soberano. Su influencia se sintió particularmente en Nubia , donde los descendientes de Hrihor parecen haberse retirado tempranamente, fundando finalmente un reino independiente en Napata. La confusión y el desorden aún prevalecían en todo el territorio. Para salvarlas de una mayor profanación, las momias reales tuvieron que ser ocultadas en una tumba antigua, y probablemente en desuso, de Amenhotep I, cerca del templo de Deir el-Bahari, donde permanecieron escondidas hasta que fueron saqueadas hace unos treinta y cinco años por los árabes. La mayoría de ellas se encuentran ahora en el Museo de El Cairo. La capital de esta dinastía estaba en Tanis . Su último rey, Psibkhenno II, podría ser el faraón mencionado en III Reyes, xi, 18; iii, 1; ix, 16 (véase más abajo). Asiria estaba entonces en decadencia y podemos considerar a David y Salomón como vasallos, al menos nominales, de Egipto.

Sheshonk (945-924), fundador de la XXII Dinastía, fue un poderoso príncipe mercenario, o jefe de tropas contratadas, de Heracleópolis, donde sus antepasados, de origen libio, se habían asentado a principios de la XXI Dinastía. En el 945 a. C. se proclamó rey, estableciendo su residencia en Bubastis , en el Delta. Sheshonk parece haber sido un gobernante ambicioso y enérgico. Ciertamente dirigió una exitosa campaña en Palestina, quizás la misma mencionada en III Reyes, xiv, 25 (cf. II Paralip., xii, 2 y ss.), donde se dice que llegó a Jerusalén en el quinto año de Roboam y se llevó los tesoros de la casa del Señor, aunque Jerusalén no figura entre las ciento cincuenta y seis ciudades palestinas registradas en su inscripción. En tiempos de Salomón , Sheshonk había dado hospitalidad a Jeroboam (III Reyes, xi, 40). Según el profesor Breasted (Antiguos egipcios, 362), Sheshonk también debe identificarse con el faraón que dio a su hija como esposa a Salomón (III Reyes, iii, 1) y posteriormente conquistó Gezer y se la entregó a su hija, la esposa de Salomón , como dote (III Reyes, ix, 16), mientras que el profesor Maspéro (Hist. Anc., 416) atribuye estos episodios y el de Hadad (III Reyes, xi, 14 y ss.) a Psibkhenno II, el último rey de la XXI Dinastía. Durante los siguientes reinados de esta dinastía, la historia no registra más que interminables guerras civiles entre los dos principados de Tebas y Heracleópolis, y disputas entre los señores mercenarios del Delta. Por otro lado, Asiria era más poderosa que nunca. Salmanasar derrotó en Karkar, a orillas del Orontes, a una coalición siria a la que uno de los sucesores de Sheshonk —probablemente Takelot II— había aportado mil hombres (854 a. C.). En tales circunstancias, la influencia de Egipto en Palestina debió de haberse reducido a la nada.

Uno de los señores del Delta, Pedibast, tras la muerte de Sheshonk IV, último rey de la Vigésimo Segunda Dinastía, logró establecer una nueva dinastía, que Manetón sitúa en Tanis , aunque Pedibast era de origen bubastí. Sin embargo, ni él ni sus sucesores pudieron controlar la situación. Bajo el reinado de su sucesor, Osorkon III, un dinasta de Sais, Tefnakhte se propuso suplantarlo a él y a los demás dinastas, varios de los cuales reclamaban el título y las prerrogativas de la realeza. Tuvo un éxito parcial cuando Piankhi, gobernante del reino independiente de Napata (véase más arriba), invadió Egipto hasta el Mediterráneo, obligando a todos los pretendientes, incluidos Osorkon y Tefnakhte, a reconocer su soberanía. Pero tan pronto como los invasores se retiraron, Tefnakhte reanudó sus planes y finalmente logró someter a Osorkon, quien se reconoció como su vasallo. (Debemos referirnos a este período al rey de Egipto mencionado en IV Reyes, xvii, 4, como incitador de Oseas de Samaria a rebelarse contra Salmanasar IV). Sin embargo, Bochoris, hijo de Tefnakhte, fue considerado el fundador de una nueva dinastía, ya que su padre, probablemente, había muerto antes que Osorkon. Apenas llevaba seis años de reinado cuando Shabaka, hermano de Piankhi, invadió Egipto a su vez, y se afianzó allí con tal firmeza que se convirtió en el fundador de la Vigésimo Quinta Dinastía, o Dinastía Etíope. Desafortunadamente para él y sus sucesores, Asiria , tras haber absorbido todos los estados principales de Siria y Palestina, y manteniendo a los demás bien controlados, amenazaba ahora con invadir el territorio de Egipto. Shabaka, consciente del peligro, formó una alianza con Filistea, Judá, Moab, Edom y Tiro contra Senaquerib, y envió a Siria un ejército al mando de su sobrino Taharka (cf. 4 Reyes 19, 9, donde Taharka es llamado Rey de Etiopía ). Los aliados fueron completamente derrotados, y Senaquerib estaba sitiando Jerusalén , que hasta entonces, junto con Tiro , le había resistido, cuando, según las palabras de la Biblia , «vino un ángel del Señor y mató en el campamento de los asirios a ciento ochenta y cinco mil. Y al levantarse temprano por la mañana, vio todos los cadáveres. Y Senaquerib, rey de los asirios, partió, y regresó y se quedó en Nínive» (4 Reyes 19, 35, 36). Pero el poder de Asiria no se quebró por completo, aunque Taharka, que reinaba entonces, pudo haberlo creído cuando, veintisiete años después, logró repeler a Esar-haddon, hazaña que exhibió con gran pompa en el pedestal de una estatua suya, recurriendo a las listas de ciudades asiáticas conquistadas que dejó Ramsés II para magnificar su victoria. En 670, los asirios reaparecieron, más formidables que nunca, derrotaron a Taharka, capturaron Menfis y se retiraron tras haber organizado al menos el Bajo Egipto en una dependencia asiria. Entre los príncipes que se apresuraron a rendir homenaje al rey de Asiria , el primer lugar lo ocupa Necao de Sais, descendiente de Tefnakhte a través de Bochoris. Taharka había huido al sur, donde reunió nuevas tropas, y marchó hacia el Bajo Egipto con la esperanza de recuperar las provincias perdidas, pero sin otro resultado que el regreso de los asirios, quienes lo derrotaron nuevamente y lo persiguieron casi hasta Tebas (668 a. C.). La familia reinante del Delta, que se había aliado con él, fue enviada a Nínive encadenada. Necao era uno de ellos, pero supo congraciarse con Asurbanipal, quien lo restituyó en su reino de Sais. Tanutamón, tras suceder a su padre Taharka (663 a. C.), emprendió a su vez la recuperación del Bajo Egipto, pero sin mejor éxito. Esta vez, el ejército de Asurbanipal persiguió al enemigo hasta Tebas, que fue saqueada y arrasada.

Psamético, hijo de Necao, aprovechó la lucha en la que su protector, Asurbanipal, se había visto envuelto con Babilonia para liberarse de la alianza asiria. Logró someter prácticamente a todos los señores mercenarios y dinastías locales, reparó el sistema de irrigación, largamente descuidado, e impulsó notablemente el comercio. La XXVI Dinastía, que él mismo introduce, fue, en su conjunto, un período de restauración y gran prosperidad interna. Fue también un período de renacimiento en el arte, la religión y la literatura, marcado por un retorno a las tradiciones arcaicas. El arte industrial floreció como nunca antes. El ejército fue reorganizado y reforzado con grandes contingentes de mercenarios griegos, ya que los libios habían perdido eficacia al egiptizarse. Psamético no parece haber hecho mucho uso del ejército, pero Necao y sus sucesores no pudieron evitar inmiscuirse en los asuntos de Asia . La tentación era grande. Durante el largo reinado de Psamético I, Asiria había estado en constante decadencia. En 609 a. C., le sucedió su hijo Necao, y tres años después Nínive fue finalmente conquistada, poniendo fin a Asiria para siempre. Necao consideró esto una oportunidad favorable para recuperar las antiguas posesiones asiáticas de Egipto y marchó sobre Carquemis (cf. II Paralip., xxxv, 20; Jerem., xlvi, 7-9). En Magido, el rey de Judá, Josías, quien neciamente persistió en disputar su paso, fue derrotado y herido de muerte (II Paralip., xxxv, 22). Este incidente llevó a Necao a Jerusalén , donde depuso a Joacaz, sucesor de Josías, y puso en su lugar a su hermano Eliaquim, cambiándole el nombre a Joacim. En cuanto a Joacaz, lo llevó a Egipto (II Paralip., xxxvi, 1-4; cf. IV Reyes, xxiii, 29-34). Al enterarse de la conquista de Necao, Nabopolasar, a quien le había correspondido ese país en el reparto de las posesiones de Asiria , envió a su hijo Nabucodonosor para detener su avance. Necao fue derrotado tan completamente en Carquemis (605 a. C.) que no se atrevió a presentar otra resistencia y se retiró a Egipto; «Y el rey de Egipto no volvió a salir de su propio país, porque el rey de Babilonia había tomado todo lo que había pertenecido al rey de Egipto, desde el río de Egipto hasta el río Éufrates» (IV Reyes, xxiv, 7). Apries (588-569 a. C.), el segundo sucesor de Necao, no tuvo mejor suerte en un intento similar. Sedequías le había pedido ayuda contra Nabucodonosor (Ezequiel 17:15), pero Apries se retiró sin luchar (Jeremías 37:6) o fue derrotado (Josefo, Antigüedades Judías, X, vii, §3), y Jerusalén fue conquistada y su templo destruido (587 a. C.). Sin embargo, cuando el remanente de los judíos huyó a Egipto, llevándose consigo a Jeremías, Apries los recibió y les permitió establecerse en diferentes ciudades del Delta, en Menfis y en el Alto Egipto (Jeremías 41:17-18; 44:1). —Tal fue, muy probablemente, el origen de la colonia judía establecida en la isla de Elefantina «antes de Cambises», como se relata en los papiros judeo-arameos descubiertos recientemente allí (véase más adelante, en Dinastía XXVII). Más tarde, probablemente después de que Tiro se rindiera finalmente a los caldeos (574), Apries llevó a cabo con éxito una expedición naval contra Fenicia (Masp., Hist. anc., 639; Breasted, Hist. of the Anc. Egypt., 409, sitúa esa expedición en el 587 a. C.).

Los reveses sufridos por Necao y Apries en Asia no afectaron la prosperidad de Egipto durante el reinado de estos dos faraones, como tampoco lo hizo la rivalidad de uno de sus funcionarios, Amasis, a quien Apries había enviado para sofocar un motín de las tropas nativas egipcias y que fue proclamado rey por ellas. Apries y Amasis reinaron juntos durante algún tiempo, y cuando, tras un conflicto entre ambos, Apries fue derrotado y asesinado, Amasis le dio un entierro honorable. Curiosamente, Amasis, quien había sido defensor de los nativos frente a los griegos, ahora favorecía a estos últimos mucho más que cualquiera de sus predecesores. Fundó para ellos la ciudad de Naucratis, en el Delta, como hogar y mercado, y pronto la convirtieron en el centro comercial más importante de Egipto. La política exterior de Amasis, por lo general, se caracterizó por la prudencia; su única conquista fue Chipre , sobre la cual, desde los tiempos de Tutmosis III, Egipto había ejercido frecuentemente soberanía. Sin embargo, cometió un error fatal: se unió a la fallida liga formada por Creso, rey de Lidia, contra Ciro, y, aunque posteriormente evitó cuidadosamente cruzarse con el conquistador persa, el hijo de este último, Cambises, tomando el testamento como si fuera un hecho, no dejó de guardar rencor por sus inclinaciones pasadas.

Cambises invadió Egipto en el 525 a. C., poco después de que Psamético III sucediera a su padre. El faraón fue ejecutado en circunstancias crueles, la tumba de Amasis fue profanada, su momia reducida a cenizas y se nombró un gobernador persa. Por lo demás, Cambises hizo todo lo posible por congraciarse con sus súbditos egipcios. Adoptó los títulos y ceremonias faraónicas tradicionales y se hizo iniciar en los misterios de la diosa Neit. Reparó los daños sufridos por los templos durante la conquista, dirigió una expedición fallida contra los oasis del desierto libio y no tuvo mucho éxito en una campaña contra el reino independiente de Napata. Amargado por estos reveses, en años posteriores abandonó su anterior política conciliadora y cometió actos sacrílegos que exasperaron al pueblo en su contra. Darío I (521-486) ​​completó el canal iniciado por Necao entre el Nilo y el Mar Rojo . Reabrió la ruta de Keft ( Coptos ) al Mar Rojo , guarneció los oasis y, en general, impulsó la prosperidad y la seguridad de Egipto. En su reorganización del Imperio Persa, que dividió en varios gobiernos bajo una administración central, Egipto, junto con Cirene , Barca y la Baja Nubia , conformó el sexto gobierno, o satrapía. Sin embargo, esto solo afectó a las ciudades guarnecidas y sus respectivos territorios. En otros lugares, la antigua organización feudal permaneció intacta, y de vez en cuando los príncipes locales se valían de su semiindependencia para rebelarse.

Tras la batalla de Maratón (487), los egipcios se rebelaron y expulsaron a los persas. Pero al año siguiente, Aquemenes, recién nombrado sátrapa por su hermano Jerjes I (486-465), los sometió nuevamente. Mucho más grave fue la insurrección que estalló en 463 bajo el reinado de Artajerjes I (465-425), y que no fue sofocada hasta que su líder, Inaro (de la casa de Psamético), con la ayuda de los atenienses, derrotó a dos ejércitos persas consecutivos (454). Bajo Darío II, el poder de los persas comenzó a declinar. La debilidad de su administración en aquella época queda atestiguada por los papiros judeo-arameos descubiertos recientemente en Elefantina. De estos documentos se desprende que, durante la ausencia del gobernador provincial, el comandante de la guarnición de Siena fue sobornado por los sacerdotes egipcios de Chnàb (Chnàm) para saquear y destruir el templo de la colonia judía de Elefantina. Al parecer, los culpables fueron ejecutados por las autoridades persas; sin embargo, cuando las víctimas solicitaron permiso para reconstruir su templo, su petición fue concedida únicamente con la condición de que no ofrecieran en el futuro sacrificios sangrientos, una concesión, evidentemente, a los sacerdotes de Chnàb, quienes probablemente se oponían al sacrificio del carnero, animal sagrado para su dios. Es de suponer que la pequeña colonia no disfrutó por mucho tiempo de sus privilegios restringidos; muy probablemente sucumbió al fanatismo egipcio durante las dos dinastías siguientes (Stähelin, «Israel in Aegypten nach neugefundenen Urkunden», 14 y ss.).

Finalmente, en el año 404 a. C., último año de Darío II (424-404) y primer año de Artajerjes II (404-362), un tal Amirteo de origen saítico logró proclamar la independencia de Egipto. Sus seis años de reinado constituyen la Dinastía XXVIII. La Dinastía XXIX (Mendesiana), que comprende los reinados de Neferitas, Acoris y Psamutis, quienes participaron activamente en las guerras de Grecia contra Artajerjes II, duró veinte años. La Dinastía TRIGÉSIMA (Sebenítica) comenzó con Nectanebo I (378-361), quien repelió con éxito a los persas. Tachos (360-359), su sucesor, intentó invadir territorio sirio, pero, debido a rivalidades y disensiones con su homónimo Tachos, a quien había nombrado regente, fue suplantado por Nectanebo II (358-342), primo del regente Tachos, y se refugió con Artajerjes II, en cuya corte falleció. Nectanebo II logró inicialmente repeler el ataque de Artajerjes III (Oco, 362-338); sin embargo, posteriormente fue derrotado y los persas volvieron a dominar Egipto (341). El rey huyó a Etiopía y los templos fueron saqueados. Fue entonces cuando Egipto perdió para siempre el derecho a ser gobernado por sus propios soberanos.

III. LA RELIGIÓN DEL ANTIGUO EGIPTO.— Dios y el hombre, dos términos esenciales de toda religión, se reflejan de forma imperfecta en los monumentos religiosos egipcios. Ciertamente, nunca existió en Egipto un libro de alcance similar a nuestra Biblia , y si sus distintas escuelas teológicas, o los sacerdotes de alguna en particular, llegaron a concordar en ciertas verdades sobre Dios y el hombre, que plasmaron en escritos didácticos oficiales, estos no han llegado hasta nosotros. Tampoco el vasto conjunto de monumentos religiosos que nos legó el antiguo Egipto es de tal naturaleza que compense esta falta de información precisa y sistemática. Los monumentos figurativos e inscritos descubiertos en los templos, y especialmente en las tumbas, nos dan a conocer los nombres y el aspecto externo de numerosas deidades, así como el aspecto material de los ritos funerarios, de lo que podemos concluir con seguridad que admitían la dependencia del hombre de seres superiores y cierta supervivencia del hombre tras la muerte. Pero en cuanto a la esencia de esos dioses, su relación con el mundo y el hombre, expresada a través del culto del cual eran objeto, el significado y el simbolismo de los ritos funerarios, la naturaleza del principio de supervivencia en el hombre, la naturaleza y los modos de la supervivencia misma, dependiente de la vida terrenal, y demás, los monumentos guardan silencio o nos ofrecen nociones tan contradictorias e incongruentes que nos vemos obligados a concluir que los egipcios nunca desarrollaron un sistema claro y completo de creencias religiosas. La luz que se puede extraer de este caos la centraremos en dos puntos principales:

El Panteón , que corresponde al término Dios ; y

La Vida Futura , como mejor representación del término Hombre.

(a) El panteón egipcio. —Con este término entendemos a los dioses que eran adorados oficialmente en uno o más de los diversos nomos, o en todo el país. Por lo tanto, excluimos la multitud de daimonions o espíritus que animaban casi todo con lo que el hombre entraba en contacto —piedras, plantas, animales— y las deidades menores que presidían cada etapa de la vida humana —el nacimiento, la imposición de nombres, etc.—. El culto que recibían era de carácter totalmente local y privado, y casi no sabemos nada al respecto.

Cada nomo tenía su propia deidad principal o señor divino, masculino o femenino, aparentemente heredado de las tribus antiguas. Con cada deidad se asociaba un animal, por regla general, pero a veces también un árbol o un mineral. Así, Osiris de Busiris se asociaba con un pilar o el tronco de un árbol; Hathor de Dendera, con un sicómoro; Osiris de Mendes, con una cabra; Set de Tanis , con un asno; Buto de la ciudad del mismo nombre, con una serpiente; Bast de Bubastis , con un gato; Atàm o Tàn, de Heliópolis, con una serpiente, un león o posiblemente, más tarde, el toro Mnevis; Ptah de Menfis , con el toro Apis; Sovek, en Fayàm y en Ombos (Kôm Ombo), con un cocodrilo; Anubis de Asís, con un chacal; Thot de Hermópolis, con un ibis o un babuino; Amón de Tebas y Chnàm, en la Catarata, con un carnero; Horus de el-Kab y Edfu, con un halcón. Según algunos estudiosos, esta asociación al principio era meramente simbólica; no fue hasta la Dinastía XIX que los animales sagrados, habiendo llegado a ser considerados gradualmente como encarnaciones, o al menos como moradas, de los diversos dioses, comenzaron a ser adorados como dioses (Breasted, “Hist. Anc. Egypt.”, 59, 324). Pero esta visión, otrora bastante común, ahora está generalmente abandonada, y el culto fetichista a los animales se considera ahora como la verdadera base de la religión egipcia [cf. Chantepie de la Saussaye, “Lehrbuch der Religionsgeschichte” (1905), I, 194 y ss.]. En cualquier caso, el origen de la asociación de ciertos animales con ciertos dioses, sea simbólica o no, es desconocido; Por regla general, puede decirse lo mismo de los diversos atributos de los distintos dioses y diosas. Entendemos que Thot, siendo un dios lunar, podría haber sido considerado el dios del tiempo, el cálculo, las letras y la ciencia (aunque desconocemos cómo, al estar asociado con el ibis o el babuino, se convirtió en un dios lunar); pero no vemos por qué el dios carnero Chnàm debería haber sido representado como un alfarero, ni por qué la diosa vaca, Hathor, y la diosa gata, Bast, se identificaron con la belleza, la alegría y el amor, mientras que la deidad leona, Sekhmet, era la diosa de la guerra, y Neith se identificaba tanto con la guerra como con el tejido. Los nombres de los dioses, por lo general, no dan ninguna pista. En una fecha temprana, el fetichismo primitivo y burdo se atenuó un tanto, cuando se suponía que las deidades residían en estatuas que combinaban figuras humanas con cabezas de animales.

Tríadas.—En otros aspectos, se imaginaba que los dioses y diosas eran muy parecidos a los hombres y mujeres: comían, bebían, se casaban, engendraban hijos y morían. Cada nomo, además de su dios o diosa principal, tenía al menos dos deidades secundarias: una que desempeñaba el papel de esposa o esposo de la deidad principal, y la otra el de hijo. Así, en Tebas, el grupo de Amón, Mat (o Amento) y Chons; en Menfis, el grupo de Ptah, Sekhmet y Nefertem; etc. A veces, la tríada consistía en un dios y dos diosas, como en Elefantina, o incluso en tres deidades masculinas. Estos grupos probablemente se obtuvieron por primera vez mediante la fusión de varios centros religiosos en uno solo, sugiriéndose el número tres por la familia humana, o posiblemente por la tríada familiar de Osiris, Isis y Horus, del ciclo de Osiris. En algunos casos, el segundo elemento era una mera duplicación gramatical del primero, como Ament, esposa de Amón , y se consideraba uno con él; entonces era natural identificar al hijo con sus padres, y así surgió el concepto de un dios en tres formas. En esto había un germen de monoteísmo. Sin embargo, es dudoso que se hubiera desarrollado más allá de los límites del henoteísmo de no ser por la religión solar, que parece haber surgido hacia los albores de la época dinástica, muy probablemente bajo la influencia de la escuela de Heliópolis. Pero antes de abordar esta nueva fase de la religión egipcia, debemos considerar otro aspecto de los dioses antiguos que pudo haber proporcionado la primera base para la unificación de los diversos cultos locales.

Los dioses de los muertos.—Los dioses, al ser imaginados como seres humanos, estaban, como ellos, sujetos a la muerte, la gran igualadora. Cada comunidad tenía la momia de su dios. Pero en el caso de los dioses, como en el de los hombres, la muerte no significaba el fin de toda vida. Con la ayuda de artefactos mágicos, el dios difunto simplemente era trasladado a otro mundo, donde seguía siendo el dios de los difuntos que habían sido sus devotos en la tierra. De ahí surgieron dos formas del mismo dios, frecuentemente bajo dos nombres diferentes, lo que finalmente condujo a la concepción de distintos dioses de los muertos. Tales fueron Chent-Ament, el primero de los occidentales (los muertos) en Abidos, Sokar (o Seker), probablemente una forma de Ptah, en Menfis . Sin embargo, a veces el dios de los muertos conservaba el nombre que tenía antes, como Anubis en Asiut, Khonyu en Tebas y Osiris, dondequiera que comenzara a ser conocido con ese nombre.

Leyenda de Osiris.—Cada uno de estos dioses tenía su propia leyenda. Osiris fue el último dios que reinó sobre la tierra y fue un rey bueno y sabio. Pero su hermano Set era un dios malvado y mató a Osiris, cortando su cuerpo en fragmentos, que esparció por toda la tierra. Isis, hermana y esposa de Osiris, recogió los fragmentos, los unió y los embalsamó, con la ayuda de su hijo Horus, Anubis (aquí, quizás, un sustituto de Set, que no parece haber sido concebido originalmente como su el asesino de su hermano), y Neftis, la esposa de Set. Luego, Isis, a través de su arte mágico, revive a su marido, que se convierte en rey de los muertos, mientras Horus derrota a Set y reina en la tierra en lugar de su padre. Según otra versión, Qeb, padre de Osiris, y Set pusieron fin a la contienda dividiendo el territorio entre los dos competidores, entregando el Sur a Horus y el Norte a Set.

Dioses siderales y elementales.—Generalmente se acepta que algunos de los dioses locales tenían un carácter sideral o elemental. Horus, de Edfu y el-Kb (Ilithaspolis), y Anher, de This, representaban algún aspecto del sol. Thot de Hermópolis y Khonsu de Tebas eran dioses lunares. Min, de Akhmim (Chemmis) y Coptos , representaba la tierra cultivable y Set, de Ombos (cerca de Nakadeh), el desierto. Hapi era el Nilo, Hathor la bóveda celeste. En algunos casos, este aspecto sideral o elemental de los dioses locales puede ser primitivo, especialmente entre las tribus de origen asiático; pero en otros casos puede ser posterior y deberse a la influencia de la religión solar de Ra, que, como ya hemos dicho, cobró importancia, si no surgió, durante los primeros tiempos dinásticos.

Dioses solares, Re o Ra. Generalmente se da por sentado que Re era un dios local que representaba al sol, aunque de ningún modo se prueba. No podemos asignarlo a ninguna localidad que no tenga otro dios propio. Nunca lo encontramos, como la gran mayoría de los dioses locales, asociado con un animal sagrado, ni nunca se le representa con una figura humana, excepto como sustituto de Atàm, o identificado con Horus o algún otro dios. Su único representante entre los hombres es el faraón, que en los primeros monumentos dinásticos aparece como su hijo. Finalmente, es difícil entender cómo los reyes del reino del sur, después de haber extendido su dominio hacia el norte, hubieran renunciado a su propio dios patrón, Horus, por una deidad local de la tierra conquistada. Parece como si el culto a Re se hubiera inaugurado algún tiempo después de la reunión de las dos tierras, y posiblemente por razones políticas. En cualquier caso, la religión solar pronto se hizo muy popular, y puede decirse que hasta el final siguió siendo la religión estatal de Egipto. Re, como los demás dioses, hizo que su leyenda —o más bien su mito— fuera cogitada por la escuela teológica de Heliópolis en relación con el sistema cosmogónico de la misma escuela. Él había creado el mundo y era rey sobre la tierra. Con el tiempo, los mortales se rebelaron contra él porque era demasiado viejo, por lo que ordenó su destrucción a la diosa de la guerra, pero ante la presentación de 7000 frascos de sangre humana quedó satisfecho y decidió perdonar a los hombres. Cansado de vivir entre ellos, tomó vuelo al cielo, donde, de pie en su barca sagrada, navega por el océano celestial. Las estrellas fijas y los planetas son otros tantos dioses que desempeñan el papel de piloto, timonel y remeros. Re surge en el este, conquista al viejo enemigo (la oscuridad), esparce luz, vida, riqueza y alegría por todas partes, y recibe por todas partes el aplauso de los dioses y de los hombres; pero ahora llega al horizonte occidental, donde, detrás de Abidos, a través de una enorme grieta, las aguas celestes se precipitan hacia el hemisferio inferior. La barca sagrada sigue el río eterno y, sin demora, el dios atraviesa lentamente el reino de la noche, conquistando a sus enemigos, consolando a sus fieles adoradores, para, sin embargo, renovar su rumbo sobre el hemisferio superior, tan brillante, tan vivificante, como bello como nunca. Pronto cada fase del curso del sol recibió un nombre especial y gradualmente se convirtió en un dios distinto; así encontramos a Harpócrates (el Niño de Horus) representando el sol de la mañana; Atàm, el sol de la tarde; Re, el sol del mediodía; mientras que Harmakhuti (Horus en los dos horizontes; Harmachis, supuestamente representado por la gran Esfinge) es a la vez el sol naciente y el poniente.

Cosmogonía y Enéadas.—Diferentes sistemas cosmogónicos fueron concebidos en una fecha muy temprana (algunos de ellos, posiblemente, antes de la época dinástica) por las diversas escuelas teológicas, principalmente por la Escuela de Heliópolis. Desafortunadamente, ninguno de estos sistemas parece haberse transmitido en su forma primitiva. Según una de las versiones de la cosmogonía heliopolitana, el principio de todas las cosas es el dios Nàn, el océano primordial, en el que Atàm, el dios de la luz, yacía oculto y solo hasta que decidió crear el mundo. Él mismo engendró a Shu, la atmósfera, y a Tefnàt, el rocío. A su vez, Shu y Tefnàt engendraron a Qeb, la tierra, y a Nàt, la bóveda celeste. Estos dos yacían dormidos abrazados en Nàn, cuando Shu, colándose entre ellos, elevó a Nàt. El mundo se formó y el sol pudo comenzar su recorrido diario por los cielos. Qeb y Nàt engendraron a Osiris, la tierra cultivable y el Nilo unidos en un solo concepto, Set el desierto y las dos hermanas Isis y Neftis. A esta primera enéada, cuyo cabeza figura como Tàm (posteriormente suplantado por Ra), se añadieron otras dos, la primera de las cuales comenzaba con Cuernos, hijo de Osiris e Isis. Las tres enéadas constituían otras tantas dinastías de dioses o semidioses que reinaron en la tierra en tiempos predinásticos. Como vimos anteriormente, la tercera de estas dinastías, llamada «las sombras» ( nekues ) por Manetón, representa a los reyes predinásticos mencionados en la Piedra de Palermo . La Enéada Heliopolitana se hizo muy popular, y todos los centros religiosos aspiraban a tener una similar, manteniendo generalmente los mismos dioses y el mismo orden, salvo que la deidad local aparecía invariablemente a la cabeza de la combinación.

Durante mucho tiempo se ha acostumbrado a afirmar que en Egipto la vida humana se comparaba con el curso del sol, y que Osiris no era más que el sol considerado muerto. Es mucho más correcto, sin embargo, decir con el profesor Maspéro [Revue de l'histoire des religions (1887), XV, 307 ss.], que el curso del sol se compara con el de la vida humana. Osiris no es un sol que se ha puesto, pero el sol que se ha puesto es un Osiris; esto es tan cierto que cuando el sol reaparece en el horizonte oriental, se le representa como el joven, Horus, hijo de Osiris.

La gran importancia que la escuela teológica heliopolitana otorgó a Ra y Osiris no solo elevó la creencia egipcia a un plano superior, sino que también propició una cierta unificación de la misma: una consolidación, por así decirlo, de los cultos locales. Naturalmente, los dioses locales conservaron su apariencia externa original, pero ahora se les atribuían los atributos de la nueva deidad heliopolitana, Ra, y poco a poco se identificaron con él. Cada dios se convirtió entonces en un dios solar bajo algún aspecto; y en algunos casos, el nombre del dios heliopolitano se añadió al nombre del dios local, como Sobek-Ra, Chnàm-Ra, Amón -Ra. Fue un paso hacia el monoteísmo, o al menos hacia un henoteísmo nacional. Esta tendencia debió de ser fomentada por los faraones, en su calidad más de gobernantes políticos que religiosos de la nación. No podía existir una unidad política perfecta y duradera mientras los distintos nomos conservaran sus dioses individuales.

Es significativo que en los dos únicos periodos en que los faraones parecen haber ejercido un control político absoluto sobre Egipto —a saber, de la Cuarta a la Quinta Dinastía y de la XVIII a la XX—, los sistemas de Ra, en el primer periodo, y su forma tebana, Amón -Ra, en el segundo, se manifiestan claramente, mientras que los sistemas religiosos locales quedan relegados a un segundo plano. Sin embargo, estos, aunque no más que tolerados, parecían constituir una amenaza para la unidad política. El esfuerzo de Amenhotep IV por introducir el culto a su único dios, Atón (véase más arriba, en Historia Dinástica ; Segundo Periodo), quizás no fue motivado exclusivamente por un ideal religioso, como se suele creer. Un intento similar en favor de Ra y su enéada fue quizás realizado por los reyes menfitos. Desde Khafre, segundo rey de la cuarta dinastía, hasta el final de la sexta, la palabra Re forma parte del nombre de casi todos esos reyes, y los monumentos muestran que durante ese período se erigieron numerosos templos al jefe de la Enéada Heliopolitana en los nomos vecinos. Tales intrusiones de la religión oficial en las formas locales de culto pudieron haber causado los disturbios que marcaron el paso de la quinta a la sexta dinastía y el final de esta última. Que tales disturbios no fueran de naturaleza meramente política queda claro a la luz de los hechos bien conocidos de que las tumbas reales y los templos de ese período fueron profanados y saqueados, cuando no destruidos, y que las estatuas funerarias de varios reyes, en particular las de Khafre, fueron encontradas, destrozadas en fragmentos, en el fondo de una fosa cerca de estas pirámides. Evidentemente, esos devotos “hijos de Ra” no gozaban del favor de algunos sacerdotes egipcios, y la imputación de impiedad que se les imputó, según lo registrado por Heródoto (II, 127, 128; cf. Diodoro Sículo, I, 14), puede que no haya sido tan infundada como suponen algunos estudiosos modernos (Maspéro, Histoire Ancienne, págs. 76 y ss.).

Si el esbozo anterior de la religión egipcia es un tanto oscuro, o incluso produce un efecto contradictorio, tal vez pueda atribuirse al hecho de que los períodos extremadamente remotos considerados (en realidad, prehistóricos en su mayoría) nos son conocidos por monumentos de fecha posterior, donde se reflejan en contornos superpuestos, comparables a una serie de fotografías de una persona en diferentes etapas de la vida, y en diferentes actitudes y vestimentas, tomadas sucesivamente en la misma placa fotográfica. Los egipcios eran un pueblo muy conservador; al igual que otros pueblos, estaban abiertos a nuevos conceptos religiosos y los aceptaban, pero nunca se deshicieron de los más antiguos, por mucho que los antiguos pudieran entrar en conflicto con los nuevos. Sin embargo, si el escritor no se equivoca, dos rasgos destacados de su religión son suficientemente claros: primero, el fetichismo animal de principio a fin en una forma más o menos mitigada; en segundo lugar, la superposición, durante las primeras dinastías menfitas, del culto al sol, siendo considerado el sol no como creador, sino como organizador del mundo, a partir de una materia eternamente preexistente, tal vez el precursor del demiurgo de la escuela alejandrina.

b) La vida futura. —Ya en la época predinástica, los egipcios creían que el hombre sobrevivía a la muerte gracias a un principio vital correspondiente a su alma. La naturaleza de este principio y las condiciones de las que dependía su supervivencia se ilustran en los monumentos de las primeras dinastías. Se le llamaba ka del difunto y se imaginaba como una contraparte del cuerpo que había animado, del mismo sexo, manteniendo durante toda su existencia la misma edad que al morir y teniendo las mismas necesidades y deseos que el difunto tuvo en vida. Perduraba tanto como el cuerpo, de ahí la importancia primordial que los egipcios concedían a la preservación de los cuerpos de sus muertos. Generalmente los enterraban en tumbas comunes, pero siempre en la arena seca del desierto, donde la humedad no podía afectarlos; entre las clases altas, a quienes inicialmente se les restringía el privilegio de ser embalsamados, la momia se sellaba en un ataúd de piedra y se depositaba en una excavación rocosa cuidadosamente oculta sobre la cual se construía una tumba. De ahí también la presencia en las tumbas de estatuas realistas del difunto a las que el ka podría aferrarse si la momia llegara a destruirse. Pero el ka también podía morir de hambre o sed, y por esta razón se dejaban alimentos y bebidas con el cuerpo en el momento del entierro, depositándose provisiones frescas de vez en cuando sobre la tumba o en la entrada de la misma. El ka , o «doble», como se suele interpretar esta palabra, está confinado a la tumba, a menudo llamada «la casa del ka». Allí, cerca del cuerpo, vive ahora solo en la oscuridad, como antaño, unido al cuerpo, vivía en el mundo soleado. Artículos de aseo, armas contra posibles enemigos, amuletos contra serpientes, también se dejan en la tumba, junto con textos mágicos y una varita mágica que le permiten hacer uso de estos objetos.

Junto con el ka , los textos más antiguos mencionan otros principios supervivientes de naturaleza menos material: el ba y el khu . Al igual que el ka , el ba reside en el cuerpo durante la vida del hombre, pero tras la muerte es libre de vagar a su antojo. Fue concebido como un pájaro y a menudo se le representa como tal, con cabeza humana. El khu es luminoso; es una chispa de la inteligencia divina. Según algunos egiptólogos, es una mera transformación que sufre el ba cuando, en el más allá, se descubre que fue puro y justo en vida; entonces es admitido en la sociedad de los dioses; según otros, es un elemento distinto que reside en el ba . Simultáneamente con los conceptos del ba y el khu , los egipcios desarrollaron el concepto de una morada común para las almas de los difuntos, similar al Hades de los griegos. Sin embargo, sus puntos de vista variaban mucho, tanto en cuanto a la ubicación de ese Hades como a su naturaleza. Es muy probable que, originalmente, cada dios de los muertos tuviera su propio Hades; pero, a medida que esos dioses se fueron identificando gradualmente con Osiris o se incorporaron a su ciclo como deidades infernales secundarias, los diversos conceptos locales de la región de los muertos se fusionaron finalmente con el concepto osiriano. Según el profesor Maspéro, se creía inicialmente que el reino de Osiris se ubicaba en una de las islas del Delta del Norte, donde aún no se había extendido el cultivo. Pero cuando el sol, en su recorrido nocturno, se identificó con Osiris, el reino de los muertos se trasladó a la región atravesada por el sol durante la noche, dondequiera que esta se encontrara, ya fuera bajo tierra, como se acepta más comúnmente, o en el lejano oeste, en el desierto, en el mismo plano que el mundo de los vivos, o en los cielos del noreste, más allá del gran mar que rodea la tierra.

Al igual que la ubicación, la naturaleza del Hades osiriano parece haber variado según las diferentes escuelas; y aquí, lamentablemente, como en el caso del panteón egipcio, los monumentos presentan distintas visiones superpuestas. Sin embargo, parece que podemos discernir dos tradiciones que podríamos llamar la tradición pura de Osiris y la tradición re-Osiris. Según la primera, la aspiración de todos los difuntos es identificarse con Osiris y vivir con él en su reino de los campos de Earu o Yalu, un paraíso como el que un campesino egipcio podría imaginar. Allí se ara y se cosecha como en la tierra, pero con apenas esfuerzo, y la tierra está tan bien irrigada por los numerosos brazos de otro Nilo que el trigo crece hasta siete codos. Todos los hombres son iguales; todos deben responder al llamado al trabajo sin distinción de rango anterior. Sin embargo, los reyes y los grandes pueden librarse de esa ligera carga colocando ushebtis (respondedores) con ellos en sus tumbas. Estos ushebtis eran pequeñas estatuillas con un texto mágico que les permitía suplantar la identidad del difunto y responder a su llamado.

Para conseguir la admisión del difunto en este reino de felicidad, su familia y amigos tenían que realizar sobre él los mismos ritos que realizaban sobre Osiris Isis, Neftis, Horus y Anubis. Esos ritos consistían principalmente en fórmulas mágicas y encantamientos. La momificación del cuerpo se consideraba una condición importante, ya que se suponía que Osiris había sido momificado. Parece, también, que al menos al principio, la doctrina de Osiris exigía un cierto desmembramiento del cuerpo antes de todos los ritos posteriores, como el cuerpo de Osiris había sido desmembrado por Set. Posiblemente, también, esto tuvo lugar en la época predinástica, cuando los cuerpos de los muertos parecen haber sido desmembrados intencionalmente y luego reunidos nuevamente para su entierro (Chantepie de la Saussaye, op. cit., I, 214). De todos modos, Diodoro narra que el cirujano que hizo la primera incisión en el cuerpo antes de la extracción de las vísceras tuvo que huir inmediatamente después de haber cumplido con su deber, mientras la turba pretendía ahuyentarlo con piedras (Diodoro Siculus, I , 91), como si personificara a Set. Esta costumbre, sin embargo, de desmembrar cuerpos puede ser más antigua que la doctrina de Osiris, y puede explicarla en lugar de ser explicada a partir de ella (Chantepie de la Saussaye, op. cit., I, 220). Cuando todos los ritos se habían realizado debidamente, el difunto era declarado Osiris fulano de tal: había sido identificado con el dios Osiris. Ahora podría avanzar hasta la orilla del gran río más allá del cual se encuentran los campos de Earu. Turn-face, el barquero, lo llevaría a través, a menos que los cuatro hijos de Horus le trajeran una embarcación para flotar, o que el halcón de Horus, o el ibis de Thoth, se dignaran transportarlo sobre sus alas hasta su destino. . Tales eran, durante las dinastías menfitas, las condiciones bajo las cuales el alma difunta obtenía la felicidad eterna; se basaban más en el ritual que en la pureza moral. Parece, sin embargo, que ya en aquella época algunos textos muestran al difunto declarándose, o siendo declarado, libre de determinados pecados. En cualquier caso, bajo la duodécima dinastía el difunto era juzgado periódicamente antes de que se le permitiera cruzar las aguas. Se le representa compareciendo ante Osiris, rodeado de cuarenta y dos jueces. Horus y Anubis pesan su corazón en una balanza, frente a una pluma, símbolo de la justicia, mientras Thoth registra el resultado de la operación. Mientras tanto, el difunto recita un catálogo de cuarenta y dos pecados (la llamada “confesión negativa”) de los que es inocente. Entre la balanza y Osiris hay lo que parece ser una hembra de hipopótamo, que parece dispuesta a devorar las almas culpables; pero no había gran peligro de caer en sus fauces, ya que los embalsamadores habían tenido cuidado de extraer el corazón y reemplazarlo por un escarabajo de piedra con un hechizo mágico grabado que impedía que el corazón testificara contra el difunto. El concepto de retribución implícito en el juicio muy probablemente se originó en la Escuela de Abidos [véase Maspéro, “Revue de l'histoire des religions” (1887), XV, 308 sqq.].

Según otra tradición, presente junto con la anterior en los Textos de las Pirámides, el difunto se identifica finalmente no con Osiris, sino con Ra, identificado con Osiris y su hijo Horus. Su destino es la barca de Ra en el horizonte oriental, adonde lo transporta el mismo barquero, Giro de Rostro. Una vez en la barca sagrada, el difunto puede desafiar a todos los peligros y enemigos, goza de una felicidad absoluta y perfecta, abandona el reino de Ra-Osiris y sigue a Ra-Horus a través de los cielos hasta la región de los dioses vivientes. Este mismo concepto fue retomado por la Escuela Tebana. Una variante importante de esta tradición de Ra-Osiris se encuentra en dos libros de la Escuela Tebana de Amón -Ra: el «Libro de lo que hay en el Duat» (Hades) y el «Libro de las Puertas». En ambas composiciones, el recorrido de Ra en la región de la oscuridad se divide en doce secciones que corresponden a las doce horas de la noche, pero en el segundo libro cada sección está separada por una puerta custodiada por serpientes gigantescas. Algunas de estas secciones están presididas por los antiguos dioses de los muertos, Sokar y Osiris, con sus fieles súbditos. La característica principal de estos dos libros es el concepto de retribución, que ahora encontramos expresado claramente por primera vez. Mientras que el alma inocente, tras una serie de transformaciones, alcanza finalmente, en el límite extremo del mundo inferior, la barca de Ra, donde se une a la feliz multitud de los dioses, el alma criminal es sometida a diversas torturas y finalmente aniquilada (véase, sin embargo, más adelante en el apartado IV).

IV. MONUMENTOS LITERARIOS DEL ANTIGUO EGIPTO.—Los primeros ejemplos de literatura egipcia son los llamados Textos de las Pirámides , grabados en las paredes de las salas y cámaras de las pirámides de Unis (V Dinastía) y Teti II, Pepi I, Mernere y Pepi II (VI Dinastía). Representan dos antiguos rituales funerarios, el más antiguo de los cuales, como se suele admitir, es anterior a la época dinástica. Los textos correspondientes son principalmente encantamientos y oraciones mágicas destinadas a proteger al difunto contra serpientes y escorpiones, hambre y sed, y la vejez. Se invoca a los dioses para que transmitan al difunto las ofrendas depositadas en la tumba; es más, estas ofrendas se colocan de tal manera que el difunto las come y digiere, asimilando así su fuerza y ​​otras cualidades deseables. En estas dos últimas características, el profesor Maspéro ve un indicio de que, si bien el concepto de ba ya se había superpuesto al de ka cuando surgió ese ritual, los sacrificios antropófagos, aunque ya no se practicaban, aún estaban frescos en la memoria de los egipcios. Esta alta antigüedad, probablemente predinástica, se confirma por peculiaridades del lenguaje y la ortografía, que en más de un caso parecen haber desconcertado a los copistas de las Dinastías V y VI [Maspéro, en “Revue de l'hist. des religions”, XII (1885), pp. 125 y ss.]. El otro ritual representado en los Textos de las Pirámides es el Libro de los Funerales, conocido ya en varias recensiones y publicado por el profesor E. Schiaparelli (Il libro de' funerali degli Antichi Egiziani, Roma , 1881-2). Se supone que se trata de la repetición de los ritos mediante los cuales Isis y Horus animaron la momia de Osiris con la vida que tenía como dios de los muertos. La ceremonia principal consistía en abrir la boca y los ojos de la momia, para que el difunto, en su segunda vida, pudiera disfrutar de las ofrendas funerarias y guiarse y expresarse en el más allá. Para conocer los detalles de este ritual tan interesante, remitimos al lector al excelente análisis del profesor Maspéro en la «Revue de l'Histoire des Religions» [XV (1887), 158 y ss.]. Estos dos libros fueron muy populares entre los egipcios hasta finales de la época ptolemaica, especialmente el segundo, que está profusamente ilustrado en la tumba de Seti I.

El Libro de los Muertos. —A continuación, en la antigüedad, se encuentra el Libro de los Muertos, el monumento más conocido de la literatura egipcia. Numerosas copias del mismo se encuentran en todos los principales museos de Europa . Se puede describir mejor como una guía general ilustrada del alma del difunto en Amenti (la Región del Oeste). Allí, cualquiera que fuera su creencia sobre la supervivencia del hombre en el más allá, o la ubicación y naturaleza de la región de los muertos, el difunto encontraba lo que tenía que hacer para ser admitido, qué pruebas tendría que soportar antes de llegar a su destino, qué espíritus y genios tendría que propiciar, y cómo salir victorioso de todo esto. En términos generales, el libro se puede dividir en tres secciones: (I) “Libro de la Salida al Día” (cc. i-xvi), un título generalmente, aunque erróneamente, extendido a todo el libro; (2) Capítulos xvii-cxxiv: preparación del difunto para la admisión (xvii-xci) al reino de Osiris, su itinerario para llegar a él, ya sea por agua o por tierra (xciii-cii, cxii-cxix), y su establecimiento en él (ciii-cx), sin más formalidad que la de congraciarse con el barquero o los genios guardianes con ciertos encantamientos y oraciones mágicas recitadas con la entonación correcta; en caso de que el difunto creyera en la retribución, antes de obtener la admisión debía dirigirse al Salón de la Justicia , donde sería juzgado por Osiris (cxxiii-cxxv); (3) Capítulo cxxv hasta el final: prácticamente otra guía para el provecho especial de los seguidores de la Escuela de Abidos. Comienza con el juicio, después del cual pasa por prácticamente el mismo terreno que la guía común, con variaciones peculiares de la doctrina de la escuela. Para más detalles, véase la magistral reseña de Maspéro sobre la edición de Naville del Libro de los Muertos durante las dinastías XVIII a XX, en «Revue de l'histoire des religions», XV (1887), pp. 263-315. Los capítulos más importantes, desde un punto de vista teológico, son quizás el decimoséptimo, un compendioso resumen de lo que se suponía que el difunto debía saber sobre la naturaleza de los dioses con los que debía identificarse, y el ciento veinticinco, donde, junto con la renuncia a cuarenta y dos ofensas, encontramos también una enumeración de varias buenas obras, como alimentar a los hambrientos, vestir a los desnudos, hacer ofrendas a los muertos y sacrificar a los dioses. El Libro de los Muertos, naturalmente, recibió muchas adiciones a lo largo de los siglos, a medida que nuevos conceptos evolucionaban a partir de los antiguos. Sin embargo, no sería correcto concluir que todos los capítulos que no se encuentran en las copias más antiguas son de fecha reciente. La comparación entre diversas copias de fechas conocidas muestra que, por regla general, se trataba de meros extractos de las copias estándar conservadas por las corporaciones de embalsamadores o funerarias, ya que el difunto solía encargar en vida una copia según sus propias creencias y posibilidades. El hecho de que ciertos capítulos, como el lxiv, fueran asignados por los manuscritos a fechas que nos parecen remotas, como los reinados del rey Keops (Khufu), de la cuarta dinastía, o del rey Usafais, de la primera, no prueba que se creyera que estos capítulos fueran más antiguos que los demás; lo más probable es que ocurra lo contrario. Los egipcios creían que la mayoría de los capítulos eran anteriores a la época dinástica humana y, como señala el profesor Maspéro, el descubrimiento de los Textos de las Pirámides, con los que el Libro de los Muertos guarda una estrecha relación, demuestra que esta idea no era del todo infundada (op. cit., XV, 299). El Libro de los Muertos contiene varios pasajes en común con el ritual funerario representado en los Textos de las Pirámides, y sus primeros quince capítulos también se leían en los entierros, pero por lo demás constituye un tipo distinto. El Libro de los Muertos aparece en dos recensiones: la tebana (Dinastías XVIII a XX) y la saítica (Dinastía XXVI). Esta última, que, naturalmente, es la más extensa (165 capítulos), fue publicada por Lepsius (Das Todtenbuch der Aegypter, Leipzig , 1842), a partir de un papiro de Turín . Las dos primeras traducciones del Libro de los Muertos, realizadas por Birch (en Bunsen, «Egypt's Place in Universal History», V, 66-333) y Pierret (Le Livre des Morts des Anciens Egyptiens, París , 1882), se basan en dicha edición. En 1886, E. Naville publicó una edición crítica de la recensión tebana, «Das Aegyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie», Berlín , 1886. En 1901, el Dr. E. A. W. Budge publicó una traducción de esa misma recensión, pero ampliada con un número considerable de capítulos (160 en total) procedentes de nuevos manuscritos tebanos y 16 capítulos de la recensión saítica (The Book of the Dead, Londres , 1901). Para más detalles bibliográficos, véase Budge, «The Papyrus of Ani» ( Londres , 1895, 371 y ss.).

Sustitutos del Libro de los Muertos.—Otros libros de alcance similar al Libro de los Muertos, y que a menudo se utilizan como sustitutos en las tumbas, son: (I) “El Libro de las Respiraciones que Isis comunicó a su hermano Osiris para devolverle la vida a su alma y cuerpo y renovar todos sus miembros, para que pueda alcanzar el horizonte con su padre Ra, y su alma pueda ascender a los cielos en el disco de la luna, y su cuerpo resplandecer en las estrellas de Orión en el seno de Nut; para que esto también le suceda a Osiris N.” Este libro se ha encontrado hasta ahora solo con las momias de los sacerdotes y sacerdotisas de Amón -Ra. No solo alude a la fórmula y los actos mediante los cuales se efectúa la resurrección, sino que también trata de la vida después de la muerte (trad. de PJ Horrack en “Registros del Pasado”, IV, 119 y ss.). Una variación de este libro bajo el título de “Otro capítulo de la salida de día, para no dejar que [el difunto] absorba impurezas en la necrópolis, sino que beba la verdad, coma la verdad, realice todas las transformaciones que desee, para restaurar una nueva vida” etc. (como arriba) fue publicada por Wiedemann, “Hieratische Texte aus den Museen zu Berlin u. Paris ” ( Leipzig , 1879). (2) “Las lamentaciones de Isis y Neftis” (trad. de Horrack, op. cit., II, 117 y ss.). (3) “El libro de la glorificación de Osiris”, una variación del anterior, publicado por Pierret a partir de un papiro del Louvre. (4) El “Libro del vagabundeo de la eternidad ”, publicado por Bergmann, “Das Buch vom Durchwandel der Ewigkeit” en “Sitzungsber. d. KK Ak. d. Wiss. in Wien”, 1877.

Composiciones mitológicas. —Un grupo distinto de libros funerarios lo constituyen ciertas composiciones mitológicas. Estas consisten principalmente en figuras relacionadas con las distintas fases diurnas y nocturnas del sol, acompañadas de leyendas explicativas. La más antigua de estas composiciones se puede atribuir a la Dinastía XVIII y alude tanto al curso diurno como al nocturno del sol, a menudo combinados en una misma imagen dividida en dos secciones. En épocas posteriores, predomina el aspecto nocturno del sol, y la composición adquiere un carácter y un alcance cada vez más funerarios, hasta que los símbolos solares diurnos desaparecen casi por completo (véase Devéria, «Catálogo», etc., pp. 1-15). Varias de las figuras están tomadas del Libro de los Muertos.

Libro del Duat. —Estrechamente relacionado con estas composiciones mitológicas se encuentra el «Libro de lo que hay en el Duat» (o Hemisferio Inferior, como se entiende comúnmente, aunque quizás erróneamente. Véase más adelante, en Astronomía ). Consiste en un texto jeroglífico con numerosas ilustraciones mitológicas o simbólicas que describen la navegación nocturna del sol (representado como el dios con cabeza de carnero Chnàm) por el río Uernes (cf. el Urano de los griegos) durante las doce horas de la noche, a través de otras tantas salas. A cada sala le corresponde una de las sucesivas modificaciones mediante las cuales se suponía que todo ser resucitaba de la muerte a una nueva vida. Dichas modificaciones son efectuadas por las deidades encargadas de las distintas salas, quienes, además, contribuyen, ya sea remolcando o de alguna otra forma misteriosa, al avance de la barca solar por el Uernes, tipificando el de la regeneración. Sin embargo, este proceso de regeneración no se realiza en Chnàm mismo, sino en el dios Sokari, quien representa al sol muerto. El difunto, cuyo nombre nunca se menciona, aparece como una mera figuración, o más bien como un espectador. Todos los que participan en la acción parecen estar permanentemente establecidos en el Duat, sin otro propósito aparente que representar sus respectivos papeles en el paso de la barca solar. Esto sucede incluso con los condenados, quienes, cuando llega el momento del castigo al final de la décima y durante la undécima hora, personifican a los enemigos de Osiris y, por el momento, son sometidos a tormentos atroces e incluso aniquilados. Si está justificado, como generalmente se acepta, ver en este último punto una prueba de que los egipcios, como pueblo, creían en el castigo eterno, no parece del todo seguro si consideramos el carácter altamente místico de ese libro, cuya comprensión era privilegio de unos pocos iniciados. Para más detalles, véase la introducción y el análisis de ese libro de Devéria (“Catálogo”, etc., págs. 15-39. Véase también Jéquier, “Livre de ce qu'il ya dans l'Hades”, París , 1894).

Ritual del Embalsamamiento. —Para concluir las observaciones anteriores sobre la literatura funeraria, debemos mencionar el Ritual del Embalsamamiento, publicado por el profesor Maspéro (Notices et Extraits des Manuscrits etc., t. XXIV, París , 1882).

Liturgias. —La religión de los vivos, si se nos permite expresarlo así, está lejos de estar tan ampliamente representada en la literatura egipcia como la de los muertos. Sin embargo, tenemos algunas obras importantes, como el ritual, o más bien la liturgia, de Osiris en su templo de Abidos, del cual se ha conservado una edición ilustrada en las paredes de dicho templo (publicada por Moret, “Le Rituel du culte divin journalier en Egypte”, 1902), y la liturgia del culto a Amón contenida en un papiro de Berlín (O. v. Lemm, Ritualbuch des Amondienstes, 1882). La Letanía del Sol ha sido traducida por Naville, en “Records of the Past”, VIII, 103 y ss.; también un fragmento de la Leyenda de Re a la que ya hemos aludido (op. cit., VI, 103 ss.) y varios himnos a Osiris (op. cit., Nueva Serie, IV, 17 ss.), al Nilo (op. cit., Nueva Serie, III, 46 ss.), y a Amon-Re (en Maspéro, “Histoire ancienne”, pp. 328 ss.; Grébaut, “Hymne à Ammon -Ra”, París , 1875; cf. Stern en “Zeitschrift für Ägyptische Sprache”, 1877, y Brugsch, “ Religion u. Mythologie der alten Aegypter”, Leipzig , 1885, págs. Desde el punto de vista de la composición y el estilo, estos himnos constituyen las obras literarias más notables del antiguo Egipto, al ser los ejemplos más destacados de las tendencias monoteístas que se desarrollaron durante las dinastías XVIII y XX como resultado de la supremacía política de Tebas. No menos notables son los himnos compuestos por Amenofis IV en honor a su único dios, Atón (véase el ejemplo publicado por Breasted en «Historia de los antiguos egipcios», págs. 273 y siguientes).

Moral. —Se conservan varias composiciones literarias egipcias de carácter moral. Las dos más antiguas se atribuyen a Kagemme, visir del rey Snefrà, y a Ptahhotep, visir y juez principal del rey Isesi, penúltimo de la quinta dinastía. Ambas composiciones, conservadas en un manuscrito de la duodécima dinastía, consisten en apófitos y proverbios de carácter más bien positivo y práctico, como «Un pequeño fracaso basta para vilecer a un gran hombre» (Kagemme), o «Un hijo dócil será feliz por su obediencia; envejecerá y gozará del favor de los demás», o «Si eres un hombre sabio, arregla tu casa agradablemente, ama a tu esposa, no pelees con ella, dale comida y joyas, porque esto la embellece, dale perfumes y placeres durante tu vida. Ella es un tesoro que debe ser digno de su dueño» (Ptahhotep). Bajo la Duodécima Dinastía encontramos la enseñanza de Amenemhet I, donde el anciano rey advierte a su hijo y sucesor, Usertesen, contra depositar demasiada confianza y entablar una relación demasiado íntima con quienes lo rodean, ejemplificando su enseñanza con su propia experiencia (traducido en “Registros del Pasado”, II, pág. 9 y ss.). De un orden mucho más elevado y de mayor alcance son los consejos que Ani, un escriba de la Decimonovena Dinastía, da a su hijo Khons-Hotep: “Que tu ojo observe las obras de Dios ; es Él quien castiga todo lo que es castigado. La piedad hacia los dioses es la virtud suprema”; «Yo te di a tu madre, pero ella te llevó en su vientre y sufrió muchos dolores durante el parto. Cuando llegó el momento del alumbramiento, naciste y te llevó como una pesada carga, con su pecho en la boca, durante tres años. Creciste, y tu suciedad nunca la disgustó tanto como para exclamar: “¡Ay, qué estoy haciendo!”. Te enviaron a la escuela. Ella se preocupaba por ti cada día, trayéndote comida y bebida de casa. Formaste tu propia casa y te casaste, pero nunca olvides los dolores del parto que le causaste a tu madre; no le des motivos para quejarse de ti, no sea que, por casualidad, eleve sus manos a la divinidad y ella escuche su voluntad». «Ten esto presente siempre que tengas que tomar una decisión: Así como mueren los más ancianos, tú también yacerás entre ellos. No hay excepción; incluso para aquel cuya vida es intachable, le espera el mismo destino. Tu mensajero de la muerte vendrá a ti para llevarte. De nada te servirán los discursos, pues él viene, sí, ya está listo. No empieces a decir: “Soy solo un niño, yo al que te llevarás”. No sabes cómo morirás. La muerte llega al niño de pecho; sí, al que aún está en el vientre materno, así como al anciano. Mira, te digo cosas para tu bien, que debes meditar en tu corazón antes de actuar. En ellas hallarás la felicidad y todo mal se alejará de ti» (trad. de Chabas, «L'Egyptologie», París , 1876-8).

Historia. —La literatura histórica egipcia se ilustra en cierta medida con lo que hemos dicho sobre las fuentes de cronología (véase más arriba, II, subsección Cronología). En marcado contraste con la aridez que suele caracterizar a estos documentos, el llamado poema en prosa de Pentauro es único hasta el momento. Pentauro es el nombre del copista, no del autor, como se creyó durante mucho tiempo. Su tema es un episodio de la famosa campaña de Ramsés II contra los hititas. Tomado por sorpresa, él, con solo las tropas de la guardia y unos pocos oficiales que casualmente se encontraban allí, cargó valientemente contra la vanguardia enemiga que perseguía a su ejército derrotado, y tuvo tal éxito que la desbandada se convirtió en victoria. La obra muestra una gran habilidad literaria y es lo más cercano a una epopeya que se puede encontrar en la literatura egipcia (Breasted, «Hist. of the Anc. Egyptians», 320; cf. Maspéro, «Hist. Anc.», 272 y ss.). No menos notables, quizás, aunque menos pretenciosos en cuanto al estilo, son: (I) la larga autobiografía de Uni, bajo tres reyes sucesivos (Teti II, Pepi I y Mernere) de la sexta dinastía, la inscripción funeraria más larga y el documento histórico más importante de esa época (Breasted, “Anc. Rec. of Egypt”, I, 134 y ss.); (2) la famosa estela de Piankhi (véase arriba, II. en Historia Dinástica ; Segundo Período) que el profesor Breasted llama el relato más claro y racional de una expedición militar que ha sobrevivido del antiguo Egipto (Hist. of the Anc. Egyptians, 370); (3) el gran Papiro Harris, un enorme rollo de ciento treinta pies de largo, el documento más largo del Oriente temprano. Contiene un enorme inventario de los regalos de Ramsés III a las tres principales divinidades de Egipto, una declaración de sus logros en el extranjero y sus beneficencias a su pueblo en casa (op. cit., 347).

Ficción. —Si la historia propiamente dicha no está más representada en la literatura egipcia, es porque su carácter naturalmente positivo y austero, difícil de disimular debido a la estructura del idioma egipcio, no armonizaba con la mente sumamente imaginativa de los egipcios. Sin duda, los egipcios estaban orgullosos de sus reyes; pero de un extremo a otro del país, las aguas del Nilo reflejaban innumerables templos y capillas funerarias, en cuyas paredes se plasmaban las hazañas de los faraones en magníficas inscripciones y relieves. Esa era toda la historia que necesitaban. Les proporcionó esbozos históricos que su fértil imaginación completó con historias o cuentos a su gusto, cuentos al estilo de las "Mil y una noches", donde los animales y las momias hablaban como gente común, como por ejemplo en el cuento de "Los dos hermanos", de la Dinastía XIX (Registros del pasado, II, 137 y ss.), y la historia de Satni-Khamois de la época ptolemaica (op. cit., IV, 131 y ss.). En "El príncipe condenado", Dinastía XX (op. cit., II, 153 y ss.), los hombres vuelan como pájaros; En «El náufrago», de la XII Dinastía (traducido, junto con los demás, en Maspéro, «Les contes populaires de l'Egypte ancienne», 3.ª ed., París , 1905), el protagonista naufraga en la Isla de Ka (uno de los conceptos populares de la Tierra de los Muertos), donde una serpiente gigantesca le habla con voz humana y lo trata con suma amabilidad. En «La hija del príncipe de Bajtán», de la XX Dinastía, la hija menor del príncipe es liberada de un demonio o espíritu por la estatua del dios Khonsu que él había mandado enviar a Tebas. Sin embargo, a veces la acción se mantiene dentro de los límites del orden natural, y el interés reside en algún giro extraordinario del destino, como en el caso de Sinuhit, de la XII Dinastía, o en alguna astuta estratagema, como en «Cómo Tutías conquistó Jope», de la XX Dinastía, y en la historia de Rampsinitos ( Heródoto , II, 121), de la época saítica. Los personajes de tales relatos suelen ser de sangre real, y con frecuencia el propio faraón desempeña el papel principal; y los nombres que llevan, por regla general, son nombres históricos reales, de modo que en algunos casos no queda claro, a primera vista, si se trata de historia o de ficción. Sin embargo, con mayor frecuencia, los nombres se han elegido al azar, a veces de nombres propios, a veces de pronombres o incluso de apodos populares. Además, la cronología, como suele ocurrir en la ficción popular, se ignora por completo. En el relato de «Satni-Khamois», por ejemplo, Menephtah, en lugar de aparecer como hermano del héroe, es mencionado como un predecesor lejano de Ramsés II (Usirmari en el cuento, un pronombre de Ramsés II en su juventud). Esta literatura de ficción histórica fue evidentemente muy popular en Egipto en todas las épocas y entre todas las clases sociales. Que Heródoto recopilara principalmente de esta fuente la mayor parte de sus notas sobre los antiguos reyes de Egipto resulta evidente por la confusión cronológica y la gran mezcla de nombres, pronombres y apodos que predominan en sus escritos. Véase sobre este punto crucial la interesante introducción del profesor Maspéro a su obra «Contes populaires de l'ancienne Egypte» (3.ª ed., París , 1905).

Astronomía. —No conservamos ningún tratado específico sobre astronomía escrito por los antiguos egipcios en forma de libro. Sin embargo, los monumentos, especialmente los templos y las tumbas, nos dan una idea bastante clara de sus conocimientos astronómicos. En general, sus nociones eran bastante elementales. Conocían el zodíaco y las constelaciones principales, y tenían nombres específicos para Orión ( Sahu ) y Sirio ( Sopdit ), siendo el primero sagrado para Osiris y el segundo para Isis, así como para los treinta y seis decanos que regían las treinta y seis décadas del año. Habían compilado tablas de las salidas y puestas de muchas, si no todas, las estrellas visibles a simple vista. Conocían la diferencia entre estrellas fijas y planetas, y el aparente movimiento retrógrado de Marte en ciertos periodos del año no había pasado desapercibido para ellos. Más allá de esto, probablemente sabían poco o nada (véase Ginzel, «Handbuch der mathematischen u. technischen Chronologie», I, 153). Ya hemos visto (II, subsección Cronología ) cómo los egipcios utilizaban sus conocimientos de astronomía para la división del tiempo y su cálculo. Imaginaban la Tierra redonda y plana, rodeada de montañas más allá de las cuales fluía un gran río al que llamaban Uernes (cf. el Urano de los griegos). En los cuatro puntos cardinales, las montañas se elevaban y sostenían las bóvedas celestes, que imaginaban sólidas, aunque transparentes. Sobre esta bóveda fluían las aguas celestes sobre las que flotaban el sol, la luna y las estrellas en barcas. Al final de cada día, el sol salía por las montañas occidentales y navegaba por el Uernes primero hacia el norte, luego hacia el sur hasta la montaña del este, donde volvía a entrar en nuestro mundo a través de una gran puerta. La mitología egipcia veía en la bóveda celeste una inmensa vaca (Hathor), o una mujer, la diosa Nut, a quien Shu (la atmósfera) había separado de su esposo Qeb, o Sib (la tierra), y que hacía brotar el sol cada mañana y lo devoraba cada tarde (Maspéro en «Revue de l'histoire des religions», XV, 269 y ss.). Las numerosas representaciones de la bóveda celeste en tumbas y en el interior de las tapas de los sarcófagos son puramente mitológicas (op. cit., I, 151).

Matemáticas. —Nuestro tratado egipcio más antiguo sobre matemáticas es el Papiro de Rhind del Museo Británico [ed. Eisenlohr, Ein mathematisches Handbuch der alten Aegypter, 1877; L. Rodet en Jour. de la Soc. Math. de France , VI (1878), 139 y ss.]; data de la Dinastía XIX. Contiene: (a) varios teoremas de geometría plana con reglas para medir sólidos; (b) un manual de la calculadora con base puramente aritmética, no algebraica. [Rodet en Jour. Asiatique (1881), XVIII, 184 y ss., 390 y ss.]. El sistema numérico era decimal y contenía cifras para la unidad y para cada potencia de diez; estas cifras se repetían tantas veces como contenía el número que se expresaba. Con la excepción de dos tercios , las únicas fracciones que podían escribir con un solo signo eran aquellas que tenían 1 como numerador.

Astrología. —Entre los documentos pertenecientes a esta ciencia, el más importante es un calendario astrológico fragmentario (Museo Británico) escrito durante la Dinastía XIX. Contiene una lista de las cosas que conviene hacer o evitar cada día del año. La razón por la que un día se denominaba fas o nefas solía tomarse de alguna tradición mitológica. Los griegos y los romanos no desconocían esta ciencia, pero el nombre de «días egipcios» ( dies Aegyptiaci ), con el que la designaban, demuestra claramente que la tomaron prestada de Egipto.

Medicina. —El Museo de Berlín conserva una copia de un tratado egipcio sobre medicina, que se dice que fue completado por, o al menos bajo, los reyes de la Primera y Segunda Dinastía. Además, en la Biblioteca Universitaria de Leipzig , hay un papiro comúnmente conocido como el Papiro de Ebers que contiene una copia (Dinastía XVIII) de otro tratado atribuido al rey Keops de la Cuarta Dinastía. De estos dos documentos y otros de menor importancia podemos inferir que los egipcios sabían poco sobre medicina teórica, ya que, por razones religiosas, no se les permitía estudiar anatomía. La medicina práctica, por otro lado, estaba tan desarrollada entre ellos que los médicos egipcios eran los más estimados por los griegos y romanos. Los nombres dados a las enfermedades no siempre son claros, pero la descripción de los síntomas a menudo es suficientemente detallada como para permitir que un médico los identifique. La ciencia farmacéutica estaba aún más avanzada. En las recetas se encuentran cuatro tipos de remedios: ungüentos, pociones, emplastos, enemas; Generalmente se obtenían de vegetales, a veces de minerales (como sulfato de cobre, sal, nitrato, piedra menfítica); también se utilizaban la carne cruda, la sangre (fresca o seca), el pelo y los cuernos de los animales, especialmente para reducir las inflamaciones. Los ingredientes de estos remedios se trituraban, hervían y colaban, y luego se diluían en agua, cerveza, infusiones de avena, leche, aceite e incluso orina humana. Pero los egipcios creían que no todas las enfermedades eran de origen natural; algunas eran causadas por espíritus malignos que obsesionaban a los pacientes.

V. LA IGLESIA COPTA, la Iglesia de los coptos o egipcios, el nombre moderno habitual para los Iglesia de Alejandría, aunque muy a menudo arbitrariamente restringido al período que comienza con su secesión (451) del Católico Iglesia bajo su patriarca Dioscurus (qv) cuando se convirtió en una iglesia claramente nacional. La palabra copto es una adaptación del árabe Qibt or Qubt (una corrupción del gr. Aiguptos). Los conquistadores árabes designaron así a los antiguos habitantes de Egipto (en su gran mayoría seguidores de Dioscuro) en contraposición tanto a ellos mismos como a los Melquitas de origen y lengua griega que todavía estaban en comunión con los Católico Iglesia, pero desde entonces han estado a la deriva dentro de la órbita de los llamados ortodoxos, es decir, griegos cismáticos, Iglesia. Un artículo general sobre el copto. Iglesia se encontrará bajo El Iglesia de Alejandría. Las características especiales de importancia se tratan bajo los títulos. Concilios de Alejandría; Gnosticismo; Monacato; Persecución; Sacramentos; Versiones de la Biblia. Véase también San Atanasio; San Cirilo de Alejandría; Dionisio de Alejandría; San Marcos; Patriarca of Alejandría Teófilo; Clemente de Alejandría; Origen y origenismo; Dioscuro; Melquitas; Misiones. En el presente artículo trataremos en particular de los orígenes y la constitución del copto. Iglesia, especialmente la cuestión de su episcopado, al Consejo de Nicea (325). Concluiremos con un breve esbozo de la situación actual de las ramas jacobita y uniata del copto. Iglesia, principalmente desde el punto de vista de su organización.

1. El cristianismo primitivo en Egipto. —No tenemos evidencia directa de la existencia del cristianismo en Egipto hasta Clemente de Alejandría (150-220 d. C.), cuando ya se había extendido por todo el territorio. Lo que sabemos de la Iglesia de Egipto antes de esa época proviene exclusivamente de inferencias o tradiciones no confirmadas, conservadas principalmente por Eusebio (véase más adelante). Así, podemos inferir la existencia del cristianismo en Egipto durante el siglo II a partir del hecho de que, bajo el reinado de Trajano, circulaba allí una versión griega del «Evangelio según los hebreos» (Duchesne, Histoire Ancienne de l'Eglise, I, 126). Sabemos que este Evangelio era el libro de los judeocristianos. Su propio nombre apunta a la existencia, en la misma época, de otra comunidad cristiana , reclutada entre los gentiles . Esta, presumiblemente, seguía otro Evangelio que Clemente de Alejandría denomina «el Evangelio según los egipcios». (Sobre el Evangelio de los egipcios, véase Harnack, Chronologie der altchristlichen Literatur, I, 1, pp. 612-22; sobre el Evangelio de los hebreos, ibid., pp. 631-49.) Este autor lo cita junto con el «Evangelio según los hebreos». Sin embargo, distingue claramente ambos de los Evangelios canónicos, lo que demuestra que esos dos apócrifos eran entonces meras reliquias del pasado, o al menos eran lo suficientemente antiguos como para merecer cierta consideración a pesar de su carácter no canónico. Algunos autores, como Bardenhewer (Geschichte der altchristlichen Literatur, I, 387), piensan que el «Evangelio según los egipcios» debía su nombre a su difusión entre los egipcios por toda la región, en contraposición a algún otro Evangelio, canónico o no canónico, en uso en Alejandría . En este caso, podríamos concluir además que existió una tercera comunidad cristiana , formada por egipcios nativos, ya que es difícil suponer que dos comunidades helenísticas hubieran utilizado dos evangelios diferentes. Pero no tenemos pruebas de que existiera una Iglesia nativa en una época tan temprana como sugiere la eliminación del Evangelio de los Egipcios del canon en tiempos de Clemente de Alejandría.

De nuevo, organizado Cristianismo en una fecha temprana en Egipto está, al menos indirectamente, atestiguado por la actividad de las escuelas gnósticas en ese país en las décadas tercera y cuarta del siglo II. Eusebio afirma que "Basilides el heresiarca", fundador de una de estas escuelas, saltó a la fama en el año 134. Otros fundadores egipcios de tales escuelas, Valentinus y Carpoerates, pertenecen al mismo período. Valentinus ya se había mudado a Roma en 140, bajo el pontificado de Papa Higino (Ireneo, Adv. her., III, iv, 3), después de haber predicado sus doctrinas en Egipto, su país natal. Como bien señala Duchesne (op. cit., I, 331), no se puede creer que estas manifestaciones heréticas representen todas las manifestaciones alejandrinas. Cristianismo. Estas escuelas, precisamente porque no son más que escuelas, suponen una Iglesia, "El gran Iglesia“, como lo llama Celso; tales aberraciones, precisamente porque están etiquetadas con el nombre de sus autores, atestiguan la existencia de la tradición ortodoxa en el país donde se originaron. Esta tradición, de la que podrían separarse las herejías de tal poder de difusión sin poner en peligro su propia existencia, debe haber estado dotada de una vitalidad que no puede explicarse sin al menos medio siglo de crecimiento normal y de una organización bajo la dirección de de obispos fuertes y vigilantes. Por lo tanto, podemos concluir con seguridad que ya en las décadas centrales del primer siglo ya existían Alejandría, y probablemente en los nomos o provincias vecinas, Cristianas comunidades compuestas principalmente por judíos helenísticos y por aquellos hombres piadosos (foboumenoi ton Theon) que habían abrazado los principios y prácticas del judaísmo sin convertirse en prosélitos habituales. Estas comunidades debieron tener alguna importancia numérica, porque por un lado los judíos eran extremadamente numerosos (más de un millón) en Egipto, y particularmente en Alejandría, donde constituían dos quintas partes de toda la población; y por otro lado el eclecticismo filosófico que generalmente prevalecía en Alejandría en ese momento cooperó a favor de Cristianas ideas con la gran tolerancia doctrinal que entonces reinaba en todo el judaísmo, hasta el punto, de hecho, como dice escuetamente Duchesne, de que uno podría pensar como Filón o como Akiba, creer en la resurrección de la carne o en su aniquilación final, esperar la Mesías o ridiculizar esa esperanza, filosofar como Eclesiastés o como la Sabiduría de Salomón (op. cit., I, 122). Junto con esta judaización Iglesia, cuyas esperanzas y expectativas se centraban en Jerusalén y conectar Templo, quien aceptó Cristianismo y sin embargo continuó observando el Ley. , había otro Iglesia, decididamente gentil—podríamos decir, Cristianas—en su carácter y aspiraciones, así como en sus prácticas. Es difícil conjeturar en detalle cuáles eran las relaciones de esas dos Iglesias entre sí. Es muy probable que la destrucción de Jerusalén y conectar Templo por Tito, poniendo fin a las esperanzas de muchos entre los judaizantes Iglesia, los trajo al Gran Iglesia, que a partir de entonces ganó rápidamente en número y prestigio y pronto se convirtió en el único ortodoxo Cristianas Iglesia.

2. Cronología del episcopado temprano.—Eusebio, tanto en su “Crónica” como en su “Historia eclesiástica(cf. Harnack, “Chronologie der altchristlichen Litteratur”, I, 1, pp. 70-208), registra los nombres y años de pontificado de diez obispos que supuestamente ocuparon sucesivamente la Sede de Alejandría antes de la adhesión de Demetrio (188-9). Esos nombres que tomó de la ahora perdida “Cronografía” de Julio Africano, que visitó Egipto a principios del siglo III. Son los siguientes: Aniano, 22 años; Abilio, 13; Cerdo, 11; Primus, 12; Justo, 11; Eumenes, 13; Marcus, 10; Celadión, 14; Agripino, 12; Julianus, 10. También se dan fechas, inscribiéndose cada obispo bajo el año de reinado del emperador romano en el que tuvo lugar su ascenso al trono. Así, Aniano entra en el octavo año de Nero (62-3 d.C.). Parece seguro, sin embargo, que estas indicaciones sincrónicas no pertenecen a la lista encontrada por Julio Africano, pero fueron calculados por él mismo, a partir de Demetrio abajo, sobre los años de pontificado de los distintos obispos. El mismo escritor (Harnack, “Chronologie”, I, 1, p. 706) es autoridad para otra tradición conservada también por Eusebio, en el sentido de que Cristianismo Fue introducido por primera vez en Egipto por San Marcos el Evangelista en el tercer año de Claudio (43 d.C.), sólo un año después de que San Pedro estableciera su sede en Roma, y un año antes Evodio había sido elevado a la sede de Antioch. Allí predicó su Evangelio y fundó Iglesias en Alejandría. Eusebio añade poco, a saber. que, según Clemente de Alejandría, Mark había llegado a Roma con San Pedro (probablemente después de la muerte de Agripa en 44), y que, según Papías, después de la muerte de Pedro (probablemente 64), Marcos había escrito allí el Evangelio que lleva su nombre (ver Harnack, “Chronologie”, I, 1, págs. 652-3). Este último punto lo confirma Ireneo, op. cit., III, i, 2: “Post vero horum [Petri et Pauli] exceso, Marcus, discipulus et interpres Petri, et ipse quae a Petro nuntiata erant per scripta nobis tradidit.”

Otras tradiciones cronológicas, a menudo meras variaciones de las que acabamos de mencionar, sobre el apostolado y la muerte de San Marcos, han sido transmitidas principalmente por los compiladores orientales de crónicas. Son marcadamente legendarias y con frecuencia entran en conflicto entre sí y con las tradiciones eusebianas. En más de un caso parecen haberse originado a partir de una mala interpretación del texto de Eusebio, del cual sabemos que hubo una traducción copta, o de un intento de armonizar o complementar las tradiciones relatadas (pero no confirmadas) por ese autor. Hasta que estas fuentes orientales hayan sido editadas críticamente y su cronología haya salido de su estado caótico, es imposible utilizarlas en gran medida. Sin embargo, parece seguro (I) que San Marcos murió mártir, aunque la tradición constante de que su martirio fue el Domingo de Pascua y el 24 o 25 de abril parece carecer de valor, ya que desde el año 45 hasta finales del siglo I la Pascua nunca cayó en ninguna de esas fechas; (2) que, habiendo abandonado temporalmente Egipto para ir (o regresar) a la Pentápolis , San Marcos había nombrado a Aniano su sucesor varios años antes de su propia muerte. Severo de Nesteraweh, obispo del siglo IX, afirma que fue siete años antes de su martirio. Es notable que Eusebio, si bien declara que Aniano sucedió a San Marcos en el octavo año de Nerón (62-3 d. C.), no mencione la muerte de Marcos (como en el caso de San Pedro). Probablemente no encontró ninguna tradición al respecto. Sin embargo, el hecho de que presente a Aniano como el primer obispo de Alejandría demuestra que, en su opinión, ambos acontecimientos no fueron contemporáneos. Pues si Aniano hubiera tomado posesión de la sede tras la muerte de San Marcos, habría sido el segundo obispo, y no el primero. Hay motivos para dudar de la veracidad de las tradiciones transmitidas por Julio Africano a través de Eusebio. El número redondo de diez obispos para un período del que no tenemos más información, el hecho de que en todos los casos el pontificado consistiera en años completos sin meses ni días adicionales, el hecho además de que encontremos en esa breve lista dos pontificados de diez años, dos de once, dos de doce, dos de trece, lo que parece indicar que los otros dos originalmente duraban catorce años cada uno, todo esto podría sugerir que la lista de Julio Africano es, al menos en cierta medida, artificial, y se basa en un número uniforme de doce años para cada pontificado, lo que da un total de ciento veinte años para la lista. Se podría suponer que la lista originalmente debía comenzar con la muerte de San Marcos, y que posteriormente se tomó como inicio la entronización de Aniano, siendo su pontificado, en consecuencia, aumentado de cuatro a ocho años. Tampoco es, quizás, del todo fortuito que las distintas versiones del «Crónico» de Eusebio (la versión armenia, por ejemplo) calculen casi 144 años (12 x 12) desde la llegada de San Marcos a Egipto hasta Demetrio . No sería difícil encontrar otros ejemplos de cronologías de épocas predocumentales redondeadas artificialmente sobre la base de los números diez y doce.

Tenemos, quizás, una reliquia de una tradición completamente diferente en una observación que se encuentra en el “Chronicon Orientale” de Pedro Ibn Rahib, a saber, que después del pontificado de Abilio hubo una vacante de tres años, debido a la destrucción del Templo de Jerusalén bajo Tito. Si no tuviéramos la lista de Julio Africano , tal afirmación podría no parecer carente de plausibilidad. Como hemos visto antes, la primera comunidad cristiana de Alejandría estaba compuesta principalmente por judíos, y naturalmente deberíamos suponer que sus primeros pastores fueron elegidos entre los judíos. En cualquier caso, eran considerados judíos por el Gobierno. Ahora bien, se sabe que, después de la destrucción del Templo de Jerusalén , Vespasiano adoptó medidas de extrema severidad contra la población judía de Egipto, para que no intentaran convertir su templo de Leontópolis en el centro nacional de su raza, y así frustrar su propósito mismo de aniquilar el Templo de Jerusalén . No fue hasta el año 73 d. C., cuando este templo, considerado infame, fue destruido a su vez, que cesó la persecución y los judíos recuperaron su privilegio de culto libre. Suponiendo que el predecesor de Abilio murió en el año 70 d. C., parece bastante probable que la sede permaneciera vacante durante la persecución.

3. Nature del Episcopado Temprano.—Hay mucha discusión sobre la naturaleza del primer episcopado de Egipto. La tradición parece señalar un episcopado colectivo formado por doce presbíteros con un obispo a la cabeza. San Jerónimo, en una carta a Evangelus (PL, XXII, 1194), insistiendo en la dignidad del sacerdocio, dice: “En Alejandría, desde la época de San Marcos el Evangelista a la de los obispos Heraclas y Dionisio [mediados del siglo III] los presbíteros de Alejandría Solían llamar obispo a aquel que elegían entre ellos y elevaban a un rango superior, así como el ejército hace a un emperador, o los diáconos llaman archidiácono a uno de su propio cuerpo que saben que es de hábitos activos”. Esto lo confirma: (I) Un pasaje de una carta de Severo de Antioch, escrito desde Egipto entre 518 y 538. Hablando de cierto Isaias quien adujo un antiguo canon para probar la validez de su ordenación episcopal aunque realizada por un solo obispo, Severo dice: “También era costumbre que el obispo de la ciudad famosa por la ortodoxia de su fe, la ciudad de los alejandrinos, fuera nombrados por los sacerdotes. Más tarde, sin embargo, de acuerdo con un canon que prevalecía en todas partes, la institución sacramental de su obispo se realizó por manos de los obispos”. (2) Un pasaje de los anales de Eutiquio, Melquita Patriarca of Alejandría que floreció en las primeras décadas del siglo X: “St. Marcos junto con Ananías [Anianus] nombró doce sacerdotes para estar con el patriarca; para que cuando esto faltase, eligieran uno de los doce sacerdotes y los once restantes pusieran sus manos sobre su cabeza y lo bendijeran y lo nombraran patriarca; y después de esto debía escoger a un hombre destacado y hacerlo sacerdote con ellos en lugar del que había sido hecho patriarca de entre los doce sacerdotes, de tal manera que siempre fueran doce. Esta costumbre, que los sacerdotes de Alejandría debía nombrar al patriarca entre los doce sacerdotes, no llegó a su fin hasta el momento de Alexander Patriarca of Alejandría, uno de los trescientos dieciocho [los Padres de Nicea] quien prohibió a los presbíteros [en el futuro] nombrar al patriarca, pero decretó que a la muerte del patriarca los obispos debían reunirse y nombrar al patriarca, y además decretó que a la muerte del patriarca debían elegir a un hombre de anotar de cualquier lugar, de entre esos doce sacerdotes o no… y nombrarlo” (tr. del texto árabe ed. Cheikho, en “Corpus Script. Christ. Orientalium; Scriptores árabe“, Ser. IIIa, desgarrado. VI, 95, 96). Finalmente, leemos en los apotegmas del monje egipcio Poemen (Butler, “Lausiac History of Paladio“) que ciertos herejes vinieron a Poemen y comenzaron a burlarse del arzobispo of Alejandría como teniendo ordenación (quirotoniano) de los sacerdotes. El anciano no respondió, pero dijo a los hermanos: “Preparen la mesa, hagan comer y despídanlos en paz”. Generalmente se supone que los herejes en cuestión eran arrianos y realmente pretendían hacer creer a Poemen que el entonces arzobispo of Alejandría había sido ordenado sacerdote, y se supone que San Atanasio fue ese arzobispo. Ahora bien, como es un hecho bien conocido que San Atanasio fue consagrado por los obispos, esa acusación se considera una de las muchas calumnias que los arrianos solían difundir contra él. Si esta interpretación es cierta, el texto lausiaco no prueba nada sobre la naturaleza del episcopado alejandrino primitivo. Pero parece muy improbable que los arrianos se hubieran atrevido a afirmar lo que todos los egipcios menos familiarizados con los acontecimientos contemporáneos debían saber que era falso. De hecho, el texto lausíaco es susceptible de una interpretación más plausible, a saber, que el carácter episcopal de la arzobispo of Alejandría debía remontarse a simples presbíteros, mientras que en otras Iglesias la sucesión apostólica se había transmitido desde el principio a través de una línea ininterrumpida de obispos. En este caso el Lausíaco sería el testigo más antiguo de la tradición transmitida por Jerónimo, Severo y Eutiquio, porque Poemen floreció en la primera mitad del siglo V (Dict. Christ. Biogr., sv), o incluso ya en la segunda mitad del siglo IV, si Charles Gore tiene razón en su argumento de que Rufino visitó a ese santo ermitaño. en 375 (Revista de Estudios Teológicos, III, 280). Además, que los obispos de Alejandría fueron originalmente no sólo elegidos, sino también nombrados, por los presbíteros, lo confirma, al menos indirectamente, otra tradición según la cual Eutiquio es la autoridad, a saber, que, hasta Demetrio No había otro obispo en Egipto que el Obispo of Alejandría. Esto fue negado por Sollerius (Hist. Chron. Patr. Alex., 8*= 10*) y otros, pero veremos en la siguiente sección que sus razones no son concluyentes (cf. Harnack, “Miss. u. Ausbreitung” , 2ª ed., II, 133, n.3). La tradición que los primeros obispos de Alejandría fueron elegidos y nombrados por un colegio de presbíteros, es por lo tanto, si no seguro, al menos muy probable. Por otra parte, parece casi seguro que esa costumbre llegó a su fin mucho antes que Eutiquio, o incluso Jerome, lo tendría. Es significativo el hecho de que no están de acuerdo en terminal ad quem; Aún más significativo es que Severo de Antioch guarda silencio sobre este punto. Además, varios pasajes de las obras de Orígenes y Clemente de Alejandría Difícilmente puede entenderse sin suponer que el modo de elección y ordenación episcopal fue entonces el mismo que durante el resto del siglo XIX. Cristianas mundo (ver Cabrol en su “Dict. d'archéologie chrét.”, sv Alexandrie: Elección del Patriarca).

No podemos descartar la cuestión sin recordar el uso que los presbiterianos, desde Selden, han hecho de esa tradición para sustentar sus puntos de vista sobre la organización primitiva de la Iglesia . Basta decir que su teoría se basa, en definitiva, en la suposición gratuita (por decirlo suavemente) de que los presbíteros que elegían al obispo de Alejandría eran sacerdotes en el sentido actual de la palabra. Esta no es la tradición; según el propio Eutiquio , principal autoridad de Selden, el privilegio de la elección patriarcal no recaía en los sacerdotes en general, sino en un colegio de doce sacerdotes a quienes San Marcos les había conferido ese poder. En ese sentido, constituían un colegio episcopal. Posteriormente, cuando fue necesario establecer obispos residentes en las provincias, los designados pudieron haber sido seleccionados del colegio de presbíteros, conservando aun así su condición de miembros del colegio episcopal. Así, poco a poco, el poder de elección patriarcal pasó a manos de los obispos regulares. La transferencia habría sido gradual y natural, lo que explicaría la incertidumbre de los testigos de la tradición respecto al momento en que desapareció el antiguo orden. Eutiquio pudo haber sido influenciado en su afirmación por el cuarto canon niceno. En cuanto a San Jerónimo, es posible que se refiriera a Demetrio y Heraclas , en lugar de Heraclas y Dionisio, pues quizás conocía la otra tradición transmitida por Eutiquio , según la cual estos dos patriarcas fueron los primeros en ordenar obispos desde San Marcos (véase más adelante).

4. El Episcopado en las Provincias.—Obispos Delegados u Obispos Itinerantes.—Hemos dicho que según una antigua tradición transmitida por Eutiquio, Obispo of Alejandría Fue durante mucho tiempo el único obispo en Egipto. EutiquioLas palabras son las siguientes: “De Aniano, quien fue nombrado Patriarca of Alejandría por Marcos el Evangelista, hasta Demetrio, Patriarca of Alejandría (y fue el undécimo patriarca de Alejandría), no había ningún obispo en la provincia [sic-leer provincias— ver más abajo] de Egipto [árabe, Señor], y los patriarcas que sus predecesores no habían nombrado obispo. Y cuando Demetrio convertido en patriarca, nombró a tres obispos, y es el primero Patriarca of Alejandría quienes pusieron a los obispos sobre las provincias. Y cuando murió Heraclas se hizo Patriarca of Alejandría, y nombró veinte obispos” (traducido de la edición de L. Cheikho, en “Corp. Script. Christ. Orient: Script. árabe“, ser. III, tom. VI, I, pág. 96). Se ha objetado contra esta tradición que el Emperador Adriano, escribiendo a Serviano sobre las condiciones religiosas de Egipto (Vopiscus, “Vita Saturnini”, 8), habla de Cristianas obispos; pero esta carta ahora se considera generalmente como una falsificación del siglo III (cf. Harnack, “Mission u. Ausbreitung des Christentums”, 2ª ed., II, 133, n. 3), e incluso si fuera genuina sería necesario saber exactamente qué Adriano significado de la palabra obispo; veremos que podría usarse en un sentido bastante diferente al significado actual. Una objeción más fuerte se toma de las “Vidas de los Patriarcas de Alejandría” de Severo de Ashmunein, donde leemos que tres de los primeros patriarcas (Cerdo, Celadion y Julián) fueron elegidos tanto por los obispos como por el pueblo. Sin embargo, no es nada seguro que la palabra obispo en estos tres casos tiene su sentido corriente. En el caso de Cerdo el texto dice: “Cuando los sacerdotes y los obispos que representaban al patriarca en los pueblos, supieron de su muerte, se entristecieron, y fueron todos a Alejandría y, habiendo consultado con el pueblo ortodoxo”, etc. Parece evidente que estos “obispos” no eran más que obispos delegados que actuaban en virtud de una delegación especial y temporal, no ordinaria y permanente, de poderes como obispos ordinarios (ver más abajo ); porque en este caso la delegación, al ser algo natural, no se mencionaría. No eran obispos en el sentido canónico ordinario de la palabra. En el caso de Celadion el texto dice: “Los obispos que estaban en Alejandría en aquellos días”—es decir, probablemente, quienes estaban estacionados allí, residió allí, lo que ciertamente no se puede entender en el caso de los obispos ordinarios, cuya residencia habría sido en sus respectivas diócesis. Sólo había lugar para uno de esos obispos en Alejandría. Aún más claro es el pasaje sobre Juliano: “Un grupo de obispos del sínodo se reunió con el pueblo de Alejandría“, etc. ¿Qué fue ese sínodo? Evidentemente no se trataba de un consejo que estuviera reunido, pues en ese caso todos seguramente habrían participado en la elección. Además, si el predecesor de Celadion hubiera convocado un sínodo o un concilio, Severo, o el autor de quien tomó prestada esa escasa biografía, no habría dejado de engrosarla con este importante acontecimiento. No parece haber otra solución que ver en aquel sínodo un cuerpo de presbíteros u obispos delegados que tuvieran su residencia habitual en Alejandría, pero algunos de los cuales, estando en misión, no pudieron participar en las elecciones. Por lo tanto, bajo los primeros obispos de Alejandría, un cuerpo de hombres que podían llamarse obispos, y sin embargo no tenían jurisdicción ordinaria, como lo prueba, primero, la declaración expresa en el caso de Cerdo y, segundo, el hecho de que habitualmente residían en Alejandría, como se indica o se da a entender en los otros dos casos. Tal cuerpo de hombres los doce presbíteros de Eutiquio debe haber sido; de modo que esos tres pasajes, lejos de contradecirse EutiquioEl testimonio, más bien lo confirma. Sin embargo, encontramos una confirmación más directa de EutiquioLa declaración de Severus en otro pasaje de Severus, hasta ahora igualmente mal interpretado. En la biografía de Julián, el predecesor inmediato de Demetrio, leemos: “Después de este patriarca, el Obispo of Alejandría No permaneció siempre ahí, sino que salía en secreto y organizaba la jerarquía. [yausim kahanat, literalmente, “ordenar clero”], como dice San Marcos el Evangelista habia hecho." La misma observación se encuentra en el “Chronicon Orientale” de Peter Ibn Rahib, con la variación: “Ningún obispo permaneció siempre en Alejandría“; y la omisión de las últimas palabras “como San Marcos”, etc. Sabemos que las palabras yausim kahanat hasta ahora se han traducido como “ordinationes sacerdotum faciebant” (Renaudot, Hist. Patr. Alexandr., p. 18), “sacerdotes ordenados” (Evetts, “Hist. of the Patriarchs of the Coptic Iglesia de Alejandría”en “Patrologia Orientalis” de Graffin-Nau, I, 154). No hay duda, sin embargo, de que la palabra kahanat (plur. de el cura) por regla general representa a obispos y diáconos, así como a sacerdotes. Que realmente es así en este caso queda claro al comparar tres versiones del mismo episodio de la vida de San Marcos. El autor de la segunda biografía de la obra de Severus dice que el Evangelista, viendo que la gente de Alejandría estaban conspirando contra su vida, salieron de su ciudad (en secreto, agrega Severo de Nesteraweh, Barges, op. cit., p. 56) y regresaron a la Pentápolis, donde permaneció dos años, nombrar obispos, presbíteros y diáconos en todas sus provincias. La Melquita Martirologio of Alejandría, del 25 de abril, dice que San Marcos pasó de Alejandría a Barça (Pentápolis) y embelleció las iglesias de Cristo, “instituyendo obispos y el resto del clero [kahanat] de ese país". (Es evidente que en la mente del autor de este último pasaje kahanat, por un lado, y “obispos, sacerdotes y diáconos”, por el otro, son intercambiables.) Finalmente, en el “Chronicon Orientale”, donde se relata el mismo episodio de la vida de San Marcos, encontramos simplemente: “ nombrar clero [kahanat] para ellos”, sin mencionar especialmente a los obispos. Y el argumento parecerá aún más convincente si observamos que el comentario de la biografía de Julián debe haber tenido en cuenta las labores de San Marcos en la Pentápolis, cuando añadió “como San Marcos el Evangelista había hecho”, porque ni las fuentes orientales ni ninguna otra registran otro caso de ordenaciones realizadas por San Marcos fuera de Alejandría.

Antes de descartar este interesante pasaje de la biografía de Julián, llamemos la atención sobre otro detalle. El patriarca se llama simplemente el Obispo of Alejandría, lo que muestra que la fuente de la que se tomó prestado el comentario debe pertenecer a una época en la que las expresiones arzobispo y patriarca aún no había entrado en uso. Por lo tanto, puede considerarse absolutamente seguro que, según todas las fuentes orientales, desde los tiempos de San Marcos hasta la muerte de Juliano hubo sólo una diócesis en todo el territorio de Egipto propiamente dicho, a saber, la Diócesis de Alejandría, y sólo un obispo, el Obispo of Alejandría. Ese obispo estuvo asistido por un colegio de presbíteros. Estos eran obispos a todos los efectos, excepto la jurisdicción, que tenían únicamente por delegación. Si Eutiquio los llama presbíteros, es porque encontró esa palabra en la fuente que estaba usando, posiblemente la misma en la que el autor de la biografía de Julián encontró la palabra obispo utilizado para designar al patriarca. En las “Vidas de los Patriarcas” de Severus de Ashmunein, se les llama obispos, de acuerdo con el uso actual de la época en que se escribieron esas biografías por primera vez. En esto coinciden las fuentes orientales y confirman sustancialmente las tradiciones conservadas por San Jerónimo y Severo de Antioch. No están de acuerdo en cuanto al número de presbíteros creados por San Marcos; Makrizi, que probablemente copió Eutiquio, da el mismo número (doce) y no habla de diáconos. La segunda biografía de Severo sobre San Marcos, Al-Makin y el “Chronicon Orientale” dicen tres presbíteros y siete diáconos. Según Severo de Nesteraweh, San Marcos “ordenó sacerdotes a los hijos de Aniano, que eran pocos, y once diáconos”. Es imposible conciliar estos datos. Si EutiquioLa cifra, como es muy probable, no tiene fundamento histórico, podría estar basada en Marcos iii, 14. El número tres en las otras fuentes, si es ficticio, podría reflejar el cuarto canon de Nicea. Aunque no tenemos medios para determinar, ni siquiera aproximadamente, en qué medida Cristianismo se había extendido por el territorio egipcio durante los dos primeros siglos de nuestra era, no cabe duda de que el número de comunidades, así como la superficie en la que estaban dispersas, excedía con creces las proporciones de una diócesis ordinaria de la primitiva Iglesia. Cristianismo, Dice Clemente de Alejandría (Strom., VI, xviii, 167), se ha extendido kata ethnos kai komen kai polin pasan, es decir, casas y familias enteras han abrazado la fe, que ha encontrado adeptos en todas las clases de la sociedad. Y esta afirmación la confirma Eusebio (Hist. Eccl., VI, i), quien dice que en el año 202, durante el Severo persecución, los cristianos fueron arrastrados a Alejandría, De prueba ap' Aiguptou kai Thebaidos hapases. Parecería que en circunstancias ordinarias debe haber habido un llamado a un obispo residente ordinario al menos en cada una de las tres grandes provincias de Heptanomis (Egipto Medio), Tebais (Alto Egipto) y Arsínoe (el Fayám).

Pero en Egipto, como en otros lugares, la Iglesia en sus inicios copió naturalmente la organización política del país, y Egipto, en ese sentido, era completamente diferente del resto del Imperio Romano. Roma , o más bien Augusto , al tomar posesión de Egipto como botín personal, adoptó casi íntegramente la antigua organización política creada por los faraones y desarrollada y fortalecida por los Ptolomeos, simplemente reemplazando al rey por un prefecto en quien, como su representante, residía toda la autoridad, judicial y militar. Dicha organización se caracterizaba por la ausencia total de instituciones municipales; no había ciudades organizadas, como en el resto del Imperio Romano, ni magistrados elegidos por un senado que gobernaran en su nombre. El país estaba dividido, como antiguamente, en nomos, cada uno de los cuales era administrado por un estratego (antes nomarca) bajo la autoridad del prefecto, aunque ocasionalmente dos nomos se unían temporalmente bajo un mismo estratego, o un nomo se dividía entre dos estrategos. El estratego nombraba a todos los funcionarios subalternos en todo el nomo, sujetos a la aprobación del prefecto, y les transmitía sus órdenes. En asuntos judiciales podían iniciar procedimientos, pero solo podían dictar sentencia cuando el prefecto los autorizaba especialmente como delegados. En cada aldea había un consejo de ancianos que actuaban como intermediarios para el pago de impuestos y eran responsables ante las autoridades del nomo por el buen orden de sus conciudadanos; sin embargo, no tenían autoridad salvo por delegación. Alejandría no fue una excepción a esta regla; no fue hasta el reinado de Septimio Severo que la ciudad obtuvo un senado, e incluso entonces a los ciudadanos no se les permitía elegir a sus propios magistrados. La situación probablemente era la misma en otras ciudades que, en un período posterior, obtuvieron el privilegio de un senado. Por conveniencia, los Ptolomeos habían agrupado los nomos del Alto Egipto en una provincia gobernada por un epistratego; Los romanos inicialmente hicieron lo mismo con los nomos del Egipto Medio (incluido el nomo arsinoíta, el actual Fayàm) y el Delta, o Bajo Egipto. Pero esta y otras posteriores reorganizaciones de los nomos en provincias nunca afectaron la organización política del país. Los epistágoos eran los delegados habituales de muchos de los poderes que nominalmente ejercía el prefecto. Nombraban a los estrategos y otros funcionarios locales, sujetos a la confirmación del prefecto. En general, actuaban como intermediarios para la transmisión a las autoridades del nomo de las órdenes emitidas por el prefecto (Milne, págs. 4-6). En cada nomo había una metrópolis que era la residencia del estratego y, como tal, el centro político del nomo. Era también un centro religioso, ya que contenía el santuario principal del dios especial de todo el nomo. El sumo sacerdote a cargo de ese santuario gobernaba naturalmente en asuntos religiosos sobre todos los templos secundarios dispersos por el territorio del nomo. En Alejandría existía un «Sumo Sacerdote de Alejandría y de todo Egipto», nombrado por el emperador y probablemente romano, como el prefecto del que dependía y al que sustituía en asuntos religiosos. Tenía autoridad suprema sobre los sacerdotes y controlaba los tesoros de los templos de todo Egipto. Con el tiempo, especialmente bajo el reinado de Diocleciano , se produjeron varios cambios en dicha organización; pero estos cambios no afectaron en absoluto al funcionamiento de la administración del país, que, mediante una cadena que se extendía desde el prefecto hasta el último y más humilde subalterno de la aldea más pequeña, sometía a todos los habitantes al control del prefecto imperial.

Difícilmente se puede imaginar un ejemplo más sorprendente de poder centralizado: un amo, supremo en todas las ramas de la administración; entre él y el pueblo, intermediarios que transmiten sus órdenes, pero que nunca actúan sino en su nombre, y le remiten todos los casos de importancia. Tal era también la organización de los coptos. Iglesia en los primeros ciento veinte años de su existencia: un solo maestro, una sede y fuente de jurisdicción, un juez: el Obispo of Alejandría. Es, por tanto, esta plenitud de jurisdicción más que la plenitud del sacerdocio—plenitudo sacerdotii—que se entiende por el título de obispo. Los presbíteros que eligen al Obispo of Alejandría, también tienen la plenitud del sacerdocio, pero no tienen jurisdicción propia. Los encontramos temporalmente a cargo de las provincias, pero actuaban en nombre del obispo; y por eso en las fuentes más antiguas no se les llama obispos. Con Demetrio (188-232) se abre una nueva era. Los obispos de Alejandría, como hemos visto, comenzó a salir de la ciudad en secreto, y ordenó obispos, sacerdotes y diáconos en todas partes, como lo había hecho el propio San Marcos cuando fue a la Pentápolis. La palabra secretamente es Sugerente de tiempos de persecución (cf. Abrahán Ecchellensis, “Eutiquio vindicatus”, 126; Renaudot, “Hist. Patriarcharum Alexandrinorum”, I). Parecería que esta nueva salida de Demetrio tuvo lugar en los primeros años del siglo III, cuando la Severo estalló la persecución. Los peligros que amenazan entonces a la Cristianas Las comunidades, que para entonces habían aumentado considerablemente en todas partes de Egipto, pueden haber sido la consideración principal que impulsó al obispo a ayudar a su rebaño dándole pastores permanentes (ver, sin embargo, Harnack, “Mission”, II , 137, nota 2, citando a Schwartz). Según la tradición de Eutiquio, Demetrio creó tres obispos; Heraclas (232-48), hasta veinte. El número de obispos aumentó así, bajo Dionisio (248-65), Máximo (265-82), Teonas (282-300), Pedro Mártir (300-11), Aquiles (312), y Alexander (313-326), que el último de ellos podría, en 320, reunir cerca de cien obispos contra Arius (Sócrates, Hist. Eccl., I, vi), de Egipto, Libia y el Pentápolis. La jerarquía egipcia estaba entonces completamente organizada (cf. Harnack, op. cit., II, 142), un hecho que explica, y es explicado por, la cristianización total de Egipto durante el siglo III. Sin embargo, a pesar de ese sorprendente desarrollo de la jerarquía, la antigua institución de los obispos itinerantes aún no había desaparecido por completo. Sucedió a menudo durante las persecuciones que los obispos eran encarcelados en espera de juicio y, por lo tanto, no podían realizar ordenaciones. Luego sus lugares fueron ocupados por periodeutai, u obispos itinerantes ordenados al efecto, y residentes en Alejandría cuando no participan activamente en sus funciones sagradas. Fue por haber presumido de usurpar las funciones de tal periodeutai, que Melecio, Obispo of Licópolis (en el Alto Egipto) fue censurado por el Patriarca Alexander, y finalmente condenado y privado de su jurisdicción por el Concilio de Ncaea (ver Hefele-Leclercq, Hist. des Conciles, París, 1907, I, 488-503, donde se indican todas las fuentes).

La existencia de metropolitanos (en el sentido canónico de la palabra) en la Iglesia de Egipto es un asunto de considerable duda (véase Harnack, op. cit., II, 150, nota 3, donde se hace referencia a Schwartz, “Athanasiana”, I, en “Nachricht. d. K. Gesellschaft d. Wiss. zu Göttingen”, 1904, p. 180, y Lübeck, “Reichseintheilung u. kirchliche Hierarchic”, pp. 109 y ss., 116 y ss.). Si algunos obispos (lo cual es muy probable; véase Hefele, “Conciliengeschichte”, I, pp. 391, 392) ostentaron ese título, no podrían haberse diferenciado de los obispos egipcios ordinarios en sus relaciones con el Obispo de Alejandría . Es un hecho bien conocido que el obispo de Alejandría solía ordenar no solo a sus metropolitanos, como lo hacían los demás patriarcas, sino también a sus sufragáneos, con la única condición de que su elección hubiera sido sancionada por sus respectivos metropolitanos (Hefele, op. cit., I, p. 393). San Epifanio , escribiendo sobre Melecio, a quien llama archeipiskopos (Haeres., lxix, c. iii), con lo que quiere decir realmente metropolitano (Hefele, ibid.), dice: “Ille quidem caeteris Aegypti episcopis antecellens, secundum a Petro [Alejandrino] dignitatis locum obtinebat, utpote illius adjutor sed eidem tamen sujetous et ad ipsum de rebus ecclesiasticis referens” [Él, de hecho, siendo preeminente sobre todos los demás obispos de Egipto, ocupó la posición siguiente en dignidad a la de Pedro (de Alejandría ), como su ayudante, pero sujeto a él y dependiente de él en los asuntos eclesiásticos]. En lo que respecta al meletismo, no se debe confiar implícitamente en San Epifanio . En este caso, sin embargo, su testimonio probablemente sea correcto; Sus palabras describen precisamente la situación que cabría esperar de la analogía general entre la organización eclesiástica y el gobierno civil. La existencia de los epistágoos y la naturaleza de sus relaciones con el prefecto de Egipto bien podrían haber sugerido el nombramiento de metropolitanos con una independencia del obispo de Alejandría tan limitada como la que San Epifanio atribuye a Melecio.

ESTADO ACTUAL DE LA IGLESIA COPTA. —La Iglesia Jacobita tiene trece diócesis en Egipto: El Cairo bajo el Patriarca de Alejandría , con 23 iglesias y 35 sacerdotes; Alejandría , con un metropolitano, que también tiene a su cargo las Provincias de Bohaireh y Menufiyeh, 48 iglesias, 60 sacerdotes; las tres provincias de Dakalieh, Sharkieh y Gharbieh, 70 iglesias, 95 sacerdotes; Gizeh y Fayàm, 25 iglesias, 40 sacerdotes; Beni-Suef, 24 iglesias, 70 sacerdotes; Minieh, 40 iglesias, 90 sacerdotes; Sanabà, 32 iglesias, 65 sacerdotes; Manfalàt, 28 iglesias, 55 sacerdotes; Assiàt (sede metropolitana), 25 iglesias, 66 sacerdotes; Abàtig (sede metropolitana), 45 iglesias, 105 sacerdotes; Akhmim y Girgeh (sede metropolitana), 50 iglesias, 101 sacerdotes; Keneh, 24 iglesias, 48 ​​sacerdotes; Luxor y Esneh (sede metropolitana), 24 iglesias, 48 ​​sacerdotes. A modo de resumen, se puede decir que la Iglesia Copta Jacobita tiene 1 patriarca, 6 metropolitanos, 6 obispos, 856 sacerdotes, 449 iglesias y alrededor de 600,000 almas. Además, fuera de Egipto, hay un metropolitano en Jerusalén , un obispo para Nubia y Jármán, un metropolitano y dos obispos en Abisinia . Hace unos diez años, los abades de los monasterios de Moharrak (provincia de Asís), San Antonio, San Pablo (ambos en el desierto arábigo) y Baramàs (en el desierto de Nitria) fueron elevados a la dignidad de obispos.

Existen tres categorías de escuelas: (a) Escuelas de la Iglesia , bajo la autoridad del patriarca (conservadoras): 1 colegio eclesiástico, 50 alumnos; 6 escuelas para varones, 1100 alumnos; 2 escuelas para niñas, 350 alumnas. (b) Escuelas Tewfik, bajo la sociedad del mismo nombre (más bien liberales y en oposición al patriarca): 1 escuela para varones, 290 alumnos; 1 escuela para niñas, 140 alumnas. (c) Escuelas privadas: 5 escuelas para varones, 300 alumnos; 1 escuela para niñas, 5 alumnas. En total, 2235 alumnos asisten a estas escuelas jacobitas.

la uniat Iglesia.-El Católico, o Uniat, rama del copto Iglesia data de 1741, cuando Benedicto XIV, viendo que no se podía depender del patriarca y de la mayoría de los obispos para efectuar la unión con Roma, concedido a Amba Athanasius, copto Obispo of Jerusalén, jurisdicción sobre todos los cristianos de rito copto en Egipto y otros lugares. Atanasio continuó residiendo en Jerusalén, desde donde ejerció su cargo en Egipto a través de su vicario general, Justus Maraghi. Durante su administración floreció Rafael Tuki, nativo de Girgeh y alumno de Urban (Propaganda) Facultad at Roma. Después de algunos años de fructíferos trabajos en su tierra natal, fue llamado a Roma (donde recibió el título de Obispo of Arsínoe) supervisar la impresión de los libros litúrgicos coptos (Misal, 1746; Salterio, 1749; Breviario, 1750; Pontificio, 1761; Ritual, 1763; Theotokiae, 1764). Atanasio fue sucedido (1781) por John Farargi como Vicario Apostólico de la Nación Copta, con el título de Obispo de Hipsópolis; pero nunca recibió la consagración episcopal, al no haber Católico obispo del rito copto para realizarlo. Lo mismo puede decirse de su sucesor Matthew Righet, nombrado en 1788 y nombrado Obispo of Utina en 1815; Murió en 1822 y fue sucedido por Maximus Joed, también nombrado Obispo of Utina en 1824, y unos meses después Patriarca of Alejandría, por decreto de León XII, quien, a petición del jedive Mehemet-Ali, había decidido restaurar el Católico Patriarcado de Alejandría. Sin embargo, ese decreto nunca entró en vigor, debido, aparentemente, a la oposición de Abrahán Cashoor, luego en Roma, donde había sido consagrado arzobispo of Memphis por el propio Papa. Maximus murió en 1831. Su sucesor fue Theodore Abà-Karim, hecho Obispo de Alia en 1832, y nombrado Delegado y Visitador Apostólico de Abisinia en 1840. Murió en 1854 y fue sucedido en 1856 por Athanasius Khàzam, Obispo of maronía, a quien a su vez fue sucedido en 1866 por Agapius Bshai, Obispo de Cariopolis, representante de su nación en la Concilio Vaticano en 1869-70. Debido a lamentables diferencias con su grey, este obispo, más erudito y piadoso que discreto, fue llamado a Roma en 1878 o poco después, y no regresó a Egipto hasta 1887, cuarenta días antes de su muerte. Durante su ausencia y después de su muerte, el Iglesia fue administrado por un visitador apostólico, Monseñor Antonio Morcos (no copto ni obispo) con el título de provicario apostólico. Su sucesor fue también un simple visitador apostólico y gobernó a los coptos uniatos hasta 1895, cuando el Patriarcado de Alejandría fue restaurada por León XIII (Liter. Apost. “Christi Domini”) con un obispo, Cyril Macaire, como administrador apostólico, y dos sedes sufragáneas, Hermópolis (residencia en Minieh) y Tebas (residencia en Tartah), que fueron confiadas respectivamente a Los obispos Maximus Sedfaoui e Ignatius Berzi, ambos consagrados en 1896. En 1899 Obispo Cyril Macaire fue ascendido al título y rango de Patriarca of Alejandría, con residencia en El Cairo, tomando el nombre de Cirilo II; dimitió en 1908 y Obispo Sedfaoui fue nombrado administrador. El copto uniato Diócesis de Alejandría cuenta (Bajo Egipto y El Cairo) 2500 almas, 4 iglesias o capillas, 14 sacerdotes (2 casados), un pequeño seminario con 8 alumnos (bajo la dirección de los jesuitas) y 1 escuela para niños (bajo la dirección de Cristianas Hermanos). En el la Diócesis de Hermópolis (Egipto Medio) hay 2500 católicos, 10 sacerdotes (4 casados), 7 iglesias o capillas, 12 estaciones, 9 escuelas para niños, con 240 alumnos, y 1 para niñas, con 50 alumnos. El la Diócesis de Tebas (parte del Alto Egipto) tiene 15,250 almas, 31 sacerdotes (15 casados), 35 iglesias o capillas, 18 estaciones, 1 seminario teológico (para las tres diócesis), con 17 alumnos, 21 escuelas para niños, con 240 alumnos, y 5 escuelas para niñas, con 253 alumnos. Además del clero y las instituciones antes mencionadas, existen varias casas de religiosos latinos (tanto hombres como mujeres) cuyos miembros ministran al Católico Coptos.

VI. LITERATURA COPTA, la literatura del Egipto cristiano , escrita inicialmente en lengua copta y posteriormente traducida o escrita directamente en árabe. Esta literatura es casi exclusivamente religiosa, o más bien (con la excepción de los escritos gnósticos y algunos textos mágicos) eclesiástica, ya sea por su contenido ( Biblia , leccionarios, martirologios, etc.) o por su finalidad (gramáticas y vocabularios elaborados con referencia a los libros eclesiásticos). Sin embargo, definida de esta manera, la literatura copta no equivale en absoluto a la literatura de la Iglesia egipcia , ya que esta incluiría también los escritos griegos de los Padres de la Iglesia y otros monumentos griegos de origen egipcio. Se pueden encontrar bajo los epígrafes de sus respectivos autores; véase, por ejemplo, Alejandro ; San Atanasio; Clemente de Alejandría ; San Cirilo de Alejandría ; Orígenes y el origenismo ; Teófilo de Alejandría ; Patriarca de Alejandría , etc.

La lengua copta es descendiente del egipcio, o más bien es esa misma lengua en las diversas formas populares que desarrolló cuando Egipto en su conjunto se cristianizó (siglos III y IV). Por consiguiente, aparece en varios dialectos: el sahídico (antes llamado tebano), o dialecto del Alto Egipto (en árabe, Essa'id , «el alto»); el akhmímico, originalmente en uso en la provincia de Akhmim, posteriormente reemplazado por el sahídico; el fayámico, o dialecto del Fayám; el egipcio medio; y el bohaírico (antes memfítico), es decir, el dialecto de Bohaireh o la Región del Lago (Mariàt?), nombre que ahora se aplica a la provincia noroccidental del Delta, cuya capital es Damanhar. Desde el punto de vista literario, el sahídico y el bohaírico son, con mucho, los más importantes, aunque, como veremos, los manuscritos coptos más antiguos, y en algunos aspectos los más valiosos, están en dialecto akhmímico. La cuestión de la prioridad entre estos dialectos —entendida como la mayor o menor similitud que guardan con los respectivos dialectos del antiguo egipcio de los que derivan, o con la época en que comenzaron a usarse como dialectos cristianos— no puede, en opinión del autor, resolverse con certeza. Lo único que podemos afirmar es que no poseemos ningún manuscrito o monumento literario bohaírico tan antiguo como algunos manuscritos o monumentos literarios sahídicos. El alfabeto copto, cuyas letras son propias de uno u otro dialecto, es el alfabeto griego ampliado con seis o siete signos tomados del demótico para expresar sonidos o combinaciones de sonidos desconocidos para los griegos. Por otro lado, algunas letras griegas, como Œû [theta] y Œ® [psi], solo aparecen en palabras griegas. En todos los dialectos coptos, las palabras griegas son frecuentes. Algunas de estas expresiones, sin duda, se habían infiltrado en el lenguaje popular incluso antes de la introducción del cristianismo , pero muchas otras debieron ser introducidas por los traductores para expresar ideas desconocidas para los antiguos egipcios o, como en el caso de las partículas, para dar mayor fluidez o redondez a la oración. Casi cualquier verbo griego de uso común podía emplearse en copto anteponiendo sus auxiliares de infinitivo, que eran los únicos que se flexionaban. Así, también, se podían obtener sustantivos abstractos uniendo un adjetivo griego a ciertos prefijos abstractos coptos, como met-agathos (bondad, amabilidad). Con frecuencia, una palabra griega se usa junto con su equivalente copto. Las palabras griegas que, por así decirlo, habían adquirido cierta relevancia, se utilizaban a menudo para traducir otras palabras griegas, como molis por mogis o pule por thura . La relación del copto con el griego, desde ese punto de vista, es similar a la del francés o el inglés con el latín, aunque en menor proporción.

Escritura y Libros apócrifos.—Siendo el griego el idioma original del Iglesia En Egipto, las primeras producciones literarias coptas fueron, naturalmente, traducciones del griego. Sin duda, la más importante de estas traducciones fue la del Biblia en los diversos dialectos hablados por las distintas comunidades nativas egipcias. Para estos ver Versiones de la Biblia. La función de Libros apócrifos También fueron traducidas y ampliamente difundidas, a juzgar por los numerosos fragmentos de manuscritos, especialmente en sahídico, que han llegado hasta nosotros. Sin embargo, tales traducciones, a diferencia de las versiones del Biblia, están lejos de ser fieles. La imaginación nativa de los traductores los lleva invariablemente a amplificar y embellecer el original griego. Entre el Libros apócrifos de El Antiguo Testamento debemos mencionar, en primer lugar, el “Testamento de Abrahán, Isaac y Jacob“, en Bohairic, publicado por el Prof. I. Guidi en los “Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei”, 18 de marzo de 1900: “Il testo copto del Testamento di Abramo”; y 22 de abril de 1900: “Il Testamento d'Isaaco e it Testamento di Giacobbe (testo Copto)”; luego tres Apocalipsis de origen judío tardío: uno anónimo (en akhmimic) y los otros dos atribuidos a Elias (Akhmimic y Sahidie) y sofonías (Sahidico). Fueron publicados por G. Steindorff en “Texte u. Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur”, NS, II; “Die Apokalypse des Elias: Eine unbekannte Apokalypse y Bruchstücke der sofonías-Apokalypse” (texto y traducción, Leipzig, 1899). Parte de los mismos textos ya habían sido publicados y traducidos por Bouriant, “Les Papyrus d'Akhmïm” en “Mémoires publiés par les membres de la Mission Arcoéologique Francaise au Caire”, I (1881-4), págs. 261 y ss. y por Stern, “Die koptische Apokalypse des sofonías” en “Zeitschrift für Ägyptische Sprache”, etc., XXIV (1886), págs. 115 y ss. También hay un fragmento sahídico de un apocalipsis of Moisés–Adam publicado por G. Schmidt y Harnack (“Sitzungsberichte d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wiss.”, 1891, p. 1045) y uno en Sahidic, también, del Cuarto Libro de Esdras, publicado por Leipoldt y Violet (“Ein sahidisches Bruchstück d. vierten Esrabuches” en “Texte u. Untersuchungen”, NS XI, I b.).

El El Nuevo Testamento Por supuesto, la clase social está mucho más representada. F. Robinson ha publicado varios escritos apócrifos de la clase del Evangelio, “Coptic Apocryphal Gospels, Translations together with the texts of some of them”, etc., Cambridge, 1896 (Texts and Studies, IV, 2). Los principales documentos reproducidos en este trabajo son los “Vida de la Virgen” (Sahidic), el “Dormimiento de María” (Bohairic y Sahidic), y la “Muerte de San Pedro”. Joseph(Bohaírico y Sahidico). El "Vida de la Virgen” es algo similar al “Protevangelium Jacobi”. El “Dormimiento de María” existe también en griego, latín, siríaco y árabe, y los textos coptos pueden servir para arrojar luz sobre las relaciones de estas diversas recensiones y sobre el origen de la tradición. El único otro texto conocido de la “Muerte de St. Joseph” es árabe, más estrechamente relacionado con el texto bohaírico que con el sahídico. También se encuentra entre los papiros conservados en Turín una versión sahidica del “Acta Pilati” publicada por el P. Rossi, “l Papiri Copti del Museo Egizio di Torino” (2 vols., Turín, 1887-92), yo, rápido. 1, “El Vangelo di Nicodemo”. Zahn cree que algunos fragmentos sahídicos publicados por Jacoby (“Ein neues Evangelium fragment”, Estrasburgo, 1900), y asignados por él al Evangelio de los egipcios, pertenecen al Evangelio de los Doce [Neue kirchliche Zeitschrift, XI (1900 ), págs. 361-70]. Al Evangelio de los Doce Revillout asigna no sólo los fragmentos de Estrasburgo y varios de los publicados por él mismo (“Apocryphes coptes du Nouveau Testament, Textes”, París, 1876) y Guidi (ver más abajo), pero también muchos más París fragmentos que publica y traduce. Otro París Fragmentos que Revilout cree que pertenecen al Evangelio de San Pedro. Bartolomé (Les Apocryphes coptes; I, Les Evangiles des douze Apotres et de S. Barthélemy” en Graffin-Nau, “Patrologia Orientalis”, II, 1, París, 1907). Sin embargo, antes de que apareciera la publicación de Revilout, el París Los textos habían sido publicados por Lacau, quien los encontró pertenecientes a cinco códices diferentes correspondientes a otros tantos escritos diferentes, todos ellos referidos al ministerio o Pasión y Resurrección de Cristo. Uno sería el Evangelio de Bartolomé y otro el apocalipsis del mismo Apóstol (“Fragments d'Apocryphes de la Bibliothèque Nationale” en “Mémoires de la Mission frangaise d'archéologie orientale”, El Cairo, 1904). Según Leipoldt tenemos la primera evidencia de una recensión copta del “Protevangelium Jacobi” en un folio sahídico publicado por él [Zeitschrift fur Neutestamentliche Wissenschaft, VI (1905), págs. 106, 107].

Las leyendas apócrifas de los Apóstoles son aún más numerosas en la literatura copta, donde constituyen un grupo bastante distinto y propio de Egipto, que parece ser su lugar de origen, aunque en su gran mayoría traducidas de originales griegos al dialecto sahídico. Siempre fueron populares, y mucho antes de que el copto dejara de ser universalmente comprendido, en algún momento entre los siglos XI y XIV, fueron traducidas al árabe y luego del árabe al etíope. Entre las principales están las Predicaciones de Santiago, hijo de Zebedeo, San Andrés, San Felipe, San Andrés y San Pablo, y San Andrés y San Bartolomé ; los Martirios de Santiago, hijo de Zebedeo, Santiago el Menor, San Pedro, San Pablo; También la vida del Pseudo-Prócoro y la metástasis de San Juan y un martirio de San Simón (diferente de los documentos generalmente conocidos con los nombres de “Predicación” y “Martirio” de ese apóstol, y de los cuales solo se han conservado breves fragmentos en copto). Los textos de todos ellos han sido publicados por el profesor I. Guidi en sus “Frammenti Copti” (Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei, III y IV, 1887-88), y “Di alcune pergamene Saidiche” (Rendiconti della R. Ace. dei Lincei, Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, II, fasc. 7, 1893), y las traducciones en “Gli atti apocrifi degli Apostoli” del mismo autor (Giornale della Società Asiatica Italiana, vol. II, pp. 1-66, 1888), y en su “Di alcune Pergamene”, recién mencionado. Los mismos documentos han sido complementados en gran medida con manuscritos de San Petersburgo por Oscar v. Lemm, en su “Koptische apocryphe Apostelacten” en “Mélanges Asiatiques tirés du Bulletin de l'Académie impériale de St Pétersbourg”, X, 1 y 2 [Boletín, NS, I y III (XXXIII y XXXV), 1890-92].

Concluimos esta sección mencionando dos documentos de especial interés: primero, siete hojas de papiro ( Berlín P. 8502) de la praxeis Petrou y una porción considerable de las Acta Pauli (Papiro Copto de Heidelberg I), en su forma original (es decir, incluyendo las llamadas “Acta Pauli et Theclae”). Ambos documentos han sido publicados, traducidos al alemán y analizados exhaustivamente por C. Schmidt [“Die alten Petrusakten”, etc. en “Texte u. Unters.”, NS, IX (1903); “Acta Pauli”, Leipzig , 1904, 2 vols. (vol. II, reproducción fotográfica del texto copto); 2.ª ed. (sin láminas fotográficas), Leipzig , 1905, 1 vol.].

Patrologia.—Padres Antenicenos.—Pero se han conservado pocas traducciones coptas de los Padres Antenicenos. Como señala acertadamente el Dr. Leipoldt, cuando los nativos Iglesia de Egipto comenzó a formar su literatura, las producciones literarias de los primeros Iglesia Había perdido gran parte de su interés. Tenemos, sin embargo, dos fragmentos de las cartas de Ignacio de Antoch, publicadas por Pitra (Anal. sacra, 255 ss.) y Lightfoot (Apost. Fathers, II, III, Londres, 1889, 277 ss.) y varios de los “Pastores” de hermas, publicado por Leipoldt (Sitzungsberichte der K. Gesellsch. d. Wissensch. en Berlín, 1903, págs. 261-68), y Delaporte [Revue de l'Orient Chrétien, X (1905), págs. 424-33; XI (1906), págs. 31-41] y, además, dos códices en papiro en dialecto akhmímico, uno (Berlín) del cuarto, y el otro (Estrasburgo) del siglo VII u VIII, ambos conteniendo la primera epístola de Clemente a los Corintios bajo su título primitivo (Epístola a los Romanos). La Berlín El códice, casi completo, acaba de ser publicado, con traducción al alemán y un comentario exhaustivo, por C. Schmidt (Der 1. Clemensbrief in altkoptischer Ueberlieferung untersucht u. herausgegeben, Leipzig, 1908). Extractos de los comentarios de Hipólito de Roma, Ireneo y Clemente de Alejandría se encuentran en el famoso Bohairic cadena (fechado en 888 d.C.) de la colección de Lord Zouche (Parham, 102; publicado por de Lagarde, “catenas en Evangelia Aegyptiaca quae supersunt”, Göttingen, 1886). Pero es muy probable que este manuscrito haya sido traducido del griego. cadena, y en consecuencia no muestra que los escritos de esos Padres existieran de forma independiente en la literatura copta. Clemente de Alejandría, en cualquier caso, y también Orígenes, fueron considerados herejes, lo que explicaría su ausencia en el repertorio copto. Iglesia.

Padres Postnicenos.—Las homilías, sermones, etc., de los Padres griegos desde el Concilio de Nicea hasta el de Calcedonia estuvieron bien representadas en la literatura copta, como podemos juzgar por lo que nos ha llegado en los diversos dialectos. En bohaírico encontramos más de cuarenta homilías o sermones completos de San Juan Crisóstomo, varios de San Cirilo de Alejandría , San Gregorio Nacianceno, Teófilo de Alejandría y San Efrén el Sirio, mientras que en sahídico hallamos algunos escritos completos y un gran número de fragmentos, algunos bastante considerables, de las obras homiléticas de los mismos Padres y de muchos otros, como San Atanasio, San Basilio, Proclo de Cícico , Teodoto de Ancira , Epifanio de Chipre , Anfiloquio de Iconio , Severiano de Gabala , Cirilo de Jerusalén , Eusebio de Cesarea y el pseudo-Dionisio Areopagita. Liberio de Roma y San Efrén también están representados por varios fragmentos de sermones. Huelga decir que estos escritos son con frecuencia espurios y que en ningún caso pueden considerarse modelos de traducción.

La parte bohaírica de esta vasta obra literaria permanece casi completamente inédita, podríamos decir inexplorada. Se han publicado dos sermones de San Efrén: uno sobre la mujer adúltera del Evangelio, de Guidi (Bessarione, Ann. VII, vol. IV, Roma , 1903), y el otro (fragmento) sobre la Transfiguración , de Budge (Proceedings of the Soc. of Bibl. Archaeology, IX, 1887, págs. 317 y ss.). Budge publicó también un gran fragmento de un elogio sobre Elías el tisbita atribuido a San Juan Crisóstomo (Transactions of the Soc. Bibl. Arch ., IX, 1893, págs. 355 y siguientes), y Amélineau, un sermón de San Cirilo de Alejandría sobre la muerte (“Monuments pour servir a l'Histoire du Christianisme en Egypte aux IVe et Ve siècles—Mémoires publiés par les Membres de la Mission Arch éologique Francaise an Caire, IV, 1888). En cuanto a la porción sahidica, dos homilías de San Juan Crisóstomo, de dudosa autenticidad si no del todo espurias, y todos los fragmentos homiléticos del museo de Turín , fueron publicados y traducidos al italiano por el P. Rossi en su “Papiri Coptici del Museo Egizio di”. Torino” (2 vols., Turín , 1887-92), y un buen número de fragmentos, a menudo sin identificar, fueron publicados en los catálogos de las diversas colecciones de manuscritos coptos, principalmente en el catálogo de la colección Borgiana de Zoega (“Catalogus codicum copticorum manuscriptorum”, etc., Roma , 1810; las traducciones latinas generalmente acompañan a los textos). Entre las versiones sahídicas de escritos griegos de esta clase y período debemos mencionar, en vista de su importancia, primero, un fragmento del Anxurotos de San Epifanio (J. Leipoldt, “`Epiphanios' von Salamis `Ancoratus', in Saidischer Uebersetzung” en “Berichte d. philol.—hist. Klasse d. Gesellsch. d. Wiss. zu Leipzig ”, 1902); segundo, varios fragmentos de las perdidas Cartas Festivas de San Atanasio (C. Schmidt, “Der Osterbrief des Athanasius vom Jahre 367” en "Nachrichte d. K. Gesellsch. d. Wiss. zu Göttingen, Philol.—Hist. Kl", 1898; “Ein Neues Fragment des Osterbriefes des Athanasius vom Jahre 367”, Gotinga, 1901; O. v. Lemm, “Zwei koptische Fragmente aus den Festbriefen des heiligen Athanasius” en “Recueil des travaux rédigés en mémoire du jubilé scientifique de M. Daniel Chwolson”, Berlín , 1899).

Post-Calcedonia Padres.—Sólo unos pocos de ellos tuvieron el honor de un lugar en la literatura copta. La separación de la Iglesia de Egipto desde el Católico El mundo quedó completo después de la deposición de su patriarca Dioscuro (451) y, a pesar de los esfuerzos de la corte bizantina por devolver a Egipto la unidad imponiendo pontífices ortodoxos sobre ella y por otros medios de coerción, los egipcios nativos rechazaron obstinadamente su lealtad a los "intrusos", y desde ese momento no tendrían nada que ver con el mundo griego, cuyo nombre mismo se convirtió en una abominación para ellos. La principal excepción fue a favor de las obras de Severus, el monofisita expulsado. Patriarca of Antioch, que se había refugiado y muerto en Egipto. Tenemos un elogio completo suyo sobre San Miguel, en Bohairic, publicado por EA Wallis Budge (“St. Michael the Archangel: Three Encomiums”, etc., Londres, 1894), varios fragmentos de homilías en sahídico y una carta en bohaírico a la diaconisa Anastasia (cf. Wright, “Catálogo de manuscritos siríacos en el Museo Británico”, No. DCCCCL, 10). También podemos mencionar aquí un panegírico de San Jorge, Mártir, por Teodosio, Monofisita Obispo of Jerusalén (m. después de 453), publicado y traducido al inglés por EA Wallis Budge, “The Martyrdom and Miracles of St. George of Cappadocia” (Serie de textos orientales, I, Londres 1888). La constante agitación política en la que estuvieron involucrados los sucesores monofisitas de Dioscuro explica probablemente la ausencia casi total de sus obras en la literatura copta en general y en particular en esta sección. Las únicas homilías o sermones que podemos registrar son, primero, un sermón sobre el Asunción de la Virgen (ya mencionada entre las Libros apócrifos) y un elogio sobre San Miguel escrito por Teodosio (este último publicado por Budge, “Tres Encomios”, mencionado anteriormente), ambos en bohaírico y probablemente espurios; también un fragmento sahídico de un discurso pronunciado por el mismo el 11 de Thoth; en segundo lugar, un sermón sobre el matrimonio en Cana, por Benjamin, en bohaírico; en tercer lugar, el primer sermón de Marcos II sobre el entierro de Cristo, también en bohaírico. Más raros aún son los sermones u homilías de otros obispos de Egipto. Los únicos dos nombres dignos de mención son los de Juan, Obispo de Parallou (Burlos) y Rufus de Shotep, ambos de fecha desconocida; Del primero tenemos un breve fragmento sahídico de un discurso sobre “St. Miguel y los libros blasfematorios de los herejes que se leen en las iglesias ortodoxas”; de este último, varios fragmentos importantes de homilías sobre los evangelios de san Mateo y san Lucas, también en sahidico. (Ver Mártir; Monacato.)

Disciplina eclesiástica. —Entre las diversas colecciones tempranas de preceptos apostólicos y reglamentos eclesiásticos que los coptos incorporaron del griego a su literatura nativa, mencionaremos:

(I) La Didaché. —Es cierto que hasta el presente no se sabe que este documento exista en copto, excepto en la medida en que los capítulos iv-xiv de la Ordenanza de la Iglesia Apostólica (véase más abajo) no son más que una paráfrasis de los primeros cuatro capítulos de la Didaché tal como nos fue revelada por Bryennios. Sin embargo, hacia finales del siglo pasado, se descubrió la primera parte de la Didaché (capítulos ix, las llamadas “Duae Viae”) incrustada en la vida árabe de Shenàte publicada por Amélineau (Monuments pour servir à l'histoire de l'Egypte chrétienne aux IVe et Ve siècles. Vie de Schnoudi”, pp. 289 y ss., en “Memoires publiés par les membres de la Mission archéologique française au Caire”, IV, París , 1888); y aunque esa inserción está en árabe, como el resto de la Vida , su gramática es tan completamente copta que no cabe duda de que también fue traducida de un original copto. Para más detalles, véase Iselin y Hensler, quienes fueron los primeros en hacer el descubrimiento (“Eine bisher unbekannte Version des ersten Teiles der Apostellehre” en "Texte u. Untersuchungen", XIII, I, 1895), y U. Benigni, quien, tres años más tarde, de forma bastante independiente de Iselin y Hensler, había llegado a las mismas conclusiones [ Didache Coptica: `Duarum viarum' recensio Coptica monastica per arabicam versionem superstes, 2ª ed., Roma , 1899 (Reimpresión de "Bessarione", 1898)].

(2) La llamada Ordenanza de la Iglesia Apostólica , que consta de treinta cánones y existe tanto en bohaírico como en sahídico. El primer texto fue publicado y traducido al inglés por H. Tattam (The Apostolical Constitutions or Canons of the Apostles , Londres , 1848, pp. 1-30), y retraducido al griego por P. Botticher (más tarde P. de Lagarde) en “Analecta Ante-Nicaena” de Chr. C. Bunsen ( Londres , 1864, II, 451-460); este último texto fue editado, sin traducción, tanto por P. de Lagarde, en su “Aegyptiaca” (Göttingen, 1883, pp. 239-24g, Canons 0-30), como por U. Bouriant, en “Les Canons Apostoliques de Clément de Rome ; traduction en dialecte thébain d'après un manuscrit de la bibliothèque du Patriarche Jacobite du Caire” [en “Recueil de' travaux relatifs à la philologie et a l'archéologie egyptienne et assyrienne”, V (1884), págs. 202-206].

(3) La Ordenanza de la Iglesia Egipcia , que consta de treinta y dos cánones y que se conserva, asimismo, tanto en bohaírico como en sahídico. El bohaírico fue publicado y traducido al inglés por H. Tattam (op. cit., pp. 31-92), y retraducido al griego por P. Bötticher (en “Analecta” de Bunsen, pp. 461-477). El Sahidic fue publicado por de Lagarde, Aegyptiaca” (pp. 248-266, can. 31-62) y Bouriant (op. et loc. cit., pp. 206-216). Una traducción al alemán de G. Steindorff, de la edición de de Lagarde, se encuentra en Achelis, “Die Kanones Hippolyti” ( Leipzig , 1891, en “Texte u. Untersuchungen”, VI, 4, pp. 39 y ss.).

(4) Una recensión resumida de las secciones 1-46 del Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas ; también en bohaírico (publicado y traducido al inglés por H. Tattam, op. cit., pp. 93-172) y en sahídico (publicado por de Lagarde, “Aegyptiaca”, pp. 266-291, cánones 63-78, y Bouriant, op. cit., VI, pp. 97-109; examinado y traducido al alemán de la edición de Lagarde por Leipoldt, “Saïdische Auszüge”, etc., en “Texte u. Untersuchungen”, nueva serie, I b, Leipzig , 1894). Según Leipoldt (op. cit., pp. 6-9), este resumen, en el que las secciones litúrgicas se reducen o se omiten por completo, tiene mucho en común con las «Constitutiones per Hippolytum», no solo en la selección de los pasajes, como ya demostró Achelis, sino también en el estilo; el documento copto es indudablemente de origen egipcio. Además de los textos bohaíricos y sahídicos mencionados, existe un fragmento (de Lagarde, can. 72-78, 24) de otro texto sahídico que, según Leipoldt (quien lo publicó por primera vez y lo tradujo al alemán, op. cit.), pertenece a una recensión anterior. El texto publicado por de Lagarde y Bouriant deriva de una recensión anterior, con correcciones de las Constituciones Apostólicas Griegas tal como estaban cuando se tomaron de ellas las «Constitutiones per Hippolytum». Sobre esta teoría de Leipoldt, sin embargo, véase Funk, “Das achte Buch der apostolischen Konstitutionen in der Koptischen Ueberlieferung” en “Theologische Quartalschrift”, 1904, págs. 429-447).

Los tres documentos anteriores, (2), (3), (4), forman una colección de 78 cánones, bajo el siguiente título: «Estos son los cánones de nuestros santos Padres, los Apóstoles de Nuestro Señor Jesucristo , que ellos establecieron en las Iglesias». En su conjunto, se les conoce, desde la edición de de Lagarde, como «Canones Ecclesiastici». El manuscrito bohaírico ( Berlín , or. 4° 519) utilizado por Tattam fue traducido, y el manuscrito sahídico (biblioteca del patriarca copto jacobita) utilizado por Bouriant fue copiado en el manuscrito (Museo Británico, or. 1320, fechado en el año 1006 d. C.) reproducido por de Lagarde. La edición de Bouriant es defectuosa. G. Horner (The Statutes of the Apostles or Canones Ecclesiastici, Londres , 1904) publicará una edición completa de los Canones Ecclesiastici y los Canons of the Apostles (véase más abajo), con los textos paralelos en etíope y árabe, y una traducción al inglés . El autor ofrece variantes textuales de varios manuscritos para cada versión y, en una extensa introducción, examina las relaciones entre los distintos textos.

(5) Canones Apostolorum.—Una recensión del Libro VIII, 47, de las Constituciones Apostólicas titulada: «Los cánones de la Iglesia que los Apóstoles dieron por medio de Clemente». Estos cánones se denominan habitualmente Canones Apostolorum, junto con de Lagarde, quien publicó por primera vez una recensión sahídica (op. cit., pp. 201-238; publicada también por Bouriant, op. cit., VI, pp. 109-115). Esta recensión contiene 71 cánones. Una recensión bohaírica de 85 cánones, como en el griego, fue publicada y traducida al inglés por H. Tattam (op. cit., pp. 173-214); publicada también por de Lagarde junto con el texto sahídico (op. et loc. cit.).

(6) Canones Hippolyti.—Un fragmento sahídico de la colección de París (BN Copte 129 14 if. 71-78) contiene una serie de cánones bajo el título de «Cánones de la Iglesia que escribió Hipólito, obispo de Roma ». Hasta donde sabe el autor, estos cánones aún no han sido objeto de un estudio crítico; ni parece que se hayan publicado jamás.

(7) Los Cánones de Atanasio, o más bien la escritura copta que subyace a la colección coptoárabe de 107 cánones que llevan ese nombre, son sin duda una de las colecciones más antiguas de normas eclesiásticas y muy probablemente se atribuyen correctamente, según la tradición, a San Atanasio de Alejandría . En ese caso, tal vez deban identificarse con los «Mandamientos de Cristo» que la Crónica de Juan de Nikiu atribuye a este Padre de la Iglesia y con los «Cánones de Apa Atanasio» mencionados en el catálogo de la biblioteca de un monasterio tebano, que data de alrededor del año 600 d. C. El texto sahídico, lamentablemente incompleto, fue publicado y traducido (junto con el texto árabe de Riedel) por Crum a partir de un papiro del Museo Británico (siglo VI o VII) y dos fragmentos de un manuscrito en pergamino (siglo X) conservados en la Colección Borgian ( Nápoles ) y la Colección Rainer ( Viena ), en la obra de Riedel y Crum, «Cánones de Atanasio de Alejandría». Londres , 1904. A esta obra le debemos la información contenida en esta breve nota. Si bien este interesante documento es de origen puramente egipcio, no cabe duda de que fue escrito originalmente en griego.

(8) Los Cánones de San Basilio, conservados en un papiro de Turín roto en muchos fragmentos irremediablemente desconectados, que el P. Rossi publicó y tradujo aunque no pudo determinar a qué escritura pertenecían (I Papiri Copti del Museo Egizio di Torino, II fast. IV). Recientemente, esos fragmentos fueron identificados por Crum, quien, desesperado por establecer su orden original, los ordenó por conveniencia según la recensión árabe publicada por Riedel (Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien, Leipzig , 1900, p. 231) y los tradujo al inglés [“Coptic Version of the Canons of St. Basil” en “Proceedings of the Society of Biblical Archaeology”, XXVI (1904), pp. 81-92].

Historia. —Entre las producciones históricas de la literatura copta, ninguna de las cuales puede ser altamente elogiada, mencionaremos:

(I) Una Historia Eclesiástica en doce libros, que abarca desde un período que no podemos determinar hasta el restablecimiento de Timoteo Eluro como patriarca de Egipto. Si suponemos que en esta obra, como suele ocurrir en otras similares, el autor prolongó su narración hasta su propia época, parece casi seguro que la escribió en griego. En cualquier caso, la importancia que se le da a los asuntos de la Iglesia de Alejandría lo identifica como egipcio, ya que por su tono queda claro que profesaba el monofisismo. Como tantas otras producciones literarias coptas, la Historia Eclesiástica nos ha llegado solo en forma de fragmentos. Todos están en sahídico y pertenecieron en su momento a dos copias diferentes de la misma obra, o quizás a dos copias de dos obras muy similares en alcance y método. Ambas copias (u obras) contienen varios pasajes traducidos (más frecuentemente parafraseados, a veces abreviados) de la « Historia Eclesiástica » de Eusebio. Por otro lado, la obra copta se vio ampliamente influenciada por la contribución de Severo de Ashmunein en su "Historia de los Patriarcas de Alejandría ". Algunos de los fragmentos fueron publicados por Zoega en "Catalogus Codicum Copticorum", con una traducción al latín; otros por O. v. Lemm, "Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens" ("Memoires de l'Acad. Imp. de S. Petersb.", VIP ser., XXXVI, 11, San Petersburgo, 1888; y "Bulletin de l'Acad. Imp. de S. Petersb.", 1896, IV, p. 237, en ambos casos con traducción al alemán; los demás por Crum, "Eusebius and Coptic Church Histories" en "Proceedings of the Soc. of Bibl. Archaeology", XXIV, 1902, con traducción al inglés).

(2) Las Actas y Cánones del Concilio de Nicea , conservados en fragmentos sahídicos en las colecciones de Turín y Borgian. Han sido publicados, traducidos al francés y analizados extensamente por E. Revillout, “Le Concile de Nicee d'apres les textes coptes et les diverses collections canoniques, I, textes, traductions et dissertation critique”, París , 1881 (Journal Asiatique, 1873-75); vol. II, “Dissertation critique (suite et fin)”, París , 1899. El autor cree en la autenticidad de esta colección; véanse, sin embargo, las dos excelentes reseñas del vol. II de Batiffol (Revue de l'histoire des religions, XII, 1900, pp. 248-252) y Duchesne (Bulletin critique, 1900, I, pp. 330-335).

(3) Las Actas del Concilio de Éfeso , de las cuales conservamos importantes fragmentos de un texto sahídico en las colecciones Borgiana y de París . Los fragmentos de la primera colección fueron publicados por Zoega, “Catalogus”, pp. 272-280, con una traducción al latín; los de la segunda colección por Bouriant, “Actes du concile d'Ephese: texte Copte publie et traduit” (“Memoires publies par la Mission archeol, française au Caire”, VIII, París , 1892). Los fragmentos de París también han sido traducidos al alemán y analizados exhaustivamente por Kraaz, con la ayuda de C. Schmidt, “Koptische Acten zum Ephesinischer Konzil vom Jahre 431” (Texte u. Untersuchungen, nueva serie, XI, 2, Leipzig , 1904). Kraaz opina que esta recensión es obra de un egipcio y, en esencia, una buena representación de los documentos griegos ya conocidos. Sin embargo, estos fragmentos contienen información adicional que no carece por completo de valor histórico.

(4) Las llamadas “Memorias de Dioscuro”, una contraparte monofisita de las Actas del Concilio de Calcedonia . Tiene la forma de un panegírico bohaírico de Macario , obispo de Tkhou, pronunciado por Dioscuro durante su exilio en Gangree en presencia de los delegados egipcios que habían venido a anunciarle la muerte de Macario . La publicación de ese curioso documento con traducción y comentario en francés fue iniciada por Revillout bajo el título de «Récits de Dioscore exile à Gangres sur le concile de Chalcédoine» (Revue Egyptologique, I, pp. 187-189, y II, pp. 21-25, París , 1880, 1882), publicado y traducido al francés por E. Amélineau, «Monuments pour servir» (Mémoires publiés, etc., IV, París , 1888), pp. 92-164. A diferencia de Revillout, Amélineau afirma la apócrifaz de estos Hechos. Casi inmediatamente después de la publicación de este último, Krall publicó y tradujo algunos fragmentos sahídicos que presentaban una mejor recensión del mismo documento, y muestran que en este, como en otros casos, el texto bohaírico fue traducido del sahídico. En desacuerdo con Amélineau, Krall cree que es más probable que las Memorias de Dioscurus fueran escritas originalmente en griego, y no ve ninguna razón para dudar de su autenticidad (“Koptische Beiträge zur Ägyptischen Kirchengeschichte” en “Mittheilungen aus der Sammlung der Papyrus Erzherzog Rainer”, IV, p. 67, Viena , 1888). En 1903, Crum publicó copias de A. des Rivieres de diez hojas de un códice de papiro, que alguna vez formó parte de la colección de Harris y ahora se perdió. Tres de esas hojas pertenecían al panegírico de Macario , mientras que las demás formaban parte de una vida de Dioscuro, de la cual Nau publicó una recensión siríaca (“Histoire de Dioscore, patriarche d'Alexandrie écrite par son discipline Théophiste” en “Journal Asiatique”, Serie X, t. I, pp. 5-108, 241-310). Nau opina que las recensiones siríaca y copta de la vida son independientes entre sí, lo que apunta a un original griego para ese documento y probablemente también para el panegírico (Notes sur quelques fragments coptes relatifs a Dioscore, ibid., t. II, pp. 181-4).

(5) Una correspondencia en bohaírico entre Peter Mongus , patriarca de Alejandría , y Acacio, patriarca de Constantinopla . Incluye el Henoticon que Zenón publicó por sugerencia de Acacio. Fue publicado en una traducción francesa de E. Revillout, “Le premier schisme de Constantinople ” [Revue des questions historiques, XXII (1877), París , págs. 83-134], y de Amélineau, “Lettres de Pierre Monge et d'Acace” (Monuments pour servir, etc.; Mémoires publiés par les Membres de la Mission Arch éologique francaise au Caire, IV, págs. 196-228). Esta correspondencia es obviamente espuria.

(6) Sobre otro documento posiblemente de mayor interés histórico, pero demasiado breve o demasiado mal conservado para ser de alguna utilidad práctica, véase Crum, “A Coptic Palimpsest” en “Proceed. of the Soc. of Bibl. Arch ”, XIX (1897), pp. 310-22 (época justiniana; aparece el nombre de Zoilus). Dos fragmentos sahídicos de las vidas de un tal Samuel, superior de un monasterio, y del patriarca Benjamín , ambos vivieron en la época de la conquista árabe, proporcionaron a E. Amélineau la base de una nueva solución al problema de la identidad de los Makaukas [“Fragments coptes pour servir à l'hist. de la conquète de l'Egypte par les Arabes” en “Journal Asiatique”, VIII Série., t. XII, pp. 361-410. Cf. AJ Butler, “Sobre la identidad de Al Mukaukis” en “Actas de la Sociedad de Arqueología Bíblica ” , XXIII (1901), págs. 275 y ss.].

También hay un buen número de fragmentos sahídicos de vidas o elogios de patriarcas y obispos, etc. que aún no han sido examinados o no han demostrado contener ninguna información histórica que a menudo se encuentra en documentos de su naturaleza.

Liturgia. —La liturgia copta se derivó de la antigua liturgia alejandrina mediante una simple traducción. El hecho de que en todos los principales libros litúrgicos coptos la mayoría de las partes recitadas por el diácono (Diakonika), las respuestas del pueblo y varias oraciones del sacerdote aparezcan en griego, incluso hoy en día, da fe suficiente de la veracidad de esta afirmación. El cambio de idioma no se produjo simultáneamente en todas partes. En cualquier caso, fue gradual. El copto vernáculo apareció primero en la columna lateral o en la página opuesta, como explicación del texto griego, que ya no era suficientemente inteligible para el pueblo. Con el tiempo, el griego desapareció por completo, con excepción de la Diakonika y sus respuestas correspondientes, que, debido a su brevedad y frecuente repetición, siguieron siendo familiares para el pueblo. Las reliquias más antiguas de la liturgia copta están todas en dialecto sahídico, un hecho que, por sí solo, quizás no sería razón suficiente para afirmar que en el norte de Egipto el bohaírico no se usaba como lengua litúrgica tan pronto como el sahídico en el Alto Egipto; aunque, por razones que el tiempo y el espacio no nos permiten discutir, esto parece bastante probable. Durante varios siglos, el bohaírico, que fue la lengua litúrgica adoptada por los patriarcas jacobitas cuando abandonaron el griego, fue el único idioma sagrado en todo Egipto. La sustitución del dialecto del norte por el del sur probablemente se produjo gradualmente y no se completó hasta aproximadamente el siglo XIV, cuando el sahídico dejó de ser generalmente comprendido por los fieles. No fue una mera sustitución de lengua, sino también de recensión, como lo demuestran los restos de la liturgia sahídica.

La literatura copta. Liturgia, tal como está actualmente en vigor, comprende los siguientes libros: Euchologium' (árabe, KhulƒÅgï).-Como el Eucología es mega de los griegos, es una combinación de la Eucología con el leitourgikon. Incluye, por tanto, no sólo la Liturgia propiamente dicha, o Misa, con la diaconico (que contiene la parte del diácono y las respuestas del pueblo), sino también todos los diversos asuntos litúrgicos pertenecientes al Pontificio y Ritual. Contiene además los servicios del incienso matutino y vespertino, realizados en Vísperas, por la mañana, y Prima. La Misa consta de (I) el Ordo Communis (Prótesis y Misa de los Catecúmenos), que nunca varía; (2) la Misa del fiel or Anáfora, de los cuales existen tres variedades: San Basilio para los días ordinarios; San Cirilo (una recensión del alejandrino Anáfora de San Marcos) para el mes de Choiac (Adviento) y Cuaresmay San Gregorio Nacianceno para los días festivos.

El Euchologium fue editado por Rafael Tuki en tres libros bajo títulos copto y árabe, que traducimos de la siguiente manera: (I) “Libro de las tres Anáforas, a saber, las de San Basilio, San Gregorio el Teólogo y San Cirilo, con los otros santos oraciones", Roma, Propaganda, 1736, págs. 282, 389. Contenido: Tarde. Inciensoy mañana Incienso con el proprium temporis al mismo; Misa, incluidas las tres Anáforas; Oraciones antes y después de las comidas. Bendición del Agua, y el Ordo Renovationis Calicis. (2) “Libro que contiene todas las santas oraciones”, ibid., 1761-2, 2 vols.—Contenido: I, Ordenaciones, Bendición de Religiosos Hábito, Entronización de los obispos, Consagración de myron (Santo Aceite) e Iglesias (676 páginas); II, Consagración de Altares y Vasos Sagrados, Bendición of Iglesia Vestiduras, Cuadros Sagrados, Reliquias, Consagración de Iglesias (si se reconstruyen) y Pilas Bautismal; Bendición de las tablas utilizadas para el Heikel (Lugar Santísimo); Reconciliación del mismo si se reemplaza por estar deteriorado o profanado; Servicios especiales para el Epifanía, Jueves Santo, Pentecostés, Fiesta de San Pedro y San Pablo; Reconciliación de los culpables de apostasía y otros delitos especiales; Bendición del Aceite, Agua y Pan para quien es mordido por un perro rabioso, etc., etc. (515 páginas). (3) “Libro del Servicio de los Santos Misterios, Funerales de los Muertos, Cánticos y un mes de los Katameros” (este último artículo, una reducción de la obra del mismo nombre que se describe a continuación, se imprime aquí para mayor comodidad) . Los tres libros que acabamos de describir se denominan generalmente "Missale Copto-Arabice", "Pontifical Copto-Arabice” y “Rituale Copto-Arabice”, aunque estas designaciones no aparecen en las portadas ni en ninguna otra parte de los libros. Tampoco aparece el nombre del editor (Tuki).

El Misal ha sido editado de nuevo con una disposición ligeramente diferente, tanto en copto como en árabe, bajo el título: “Euchologium of the Alexandrine Iglesia“, El Cairo, Católico Prensa de San Marcos, Era de los Mártires 1614 (1898 d.C.). Brightman (Liturgies Eastern and Western, I, p. lxvii) menciona otra edición egipcia (¿jacobita?) del Missale (El Cairo, 1887), y una edición “genuina” jacobita del “Euchologium [¿completa?] a partir de fuentes manuscritas. ” (El Cairo, 1902), de Crum (Realencyklopädie fur protestantische Theologie, 3.ª edición, XII, p. 810). El Misal editado por Tuki no difiere del manuscrito más antiguo del Vaticano Biblioteca (siglo XIII), excepto que los nombres de Dioscurus, Severus de Antioch, y Jacobus Baradus han sido eliminados de los dípticos, y se les ha añadido el del Papa, la mención de Calcedonia introducido después del de Éfeso, y Filioque insertado en el Credo. En cuanto a su Pontificio y RitualCiertamente contienen todo lo esencial y común a la mayoría de los buenos códices. Naturalmente estas últimas varían tanto en la disposición como en la selección de oraciones según su origen y fecha de compilación. Ordo Communis de Tuki y San Basilio Anáfora, con rúbricas únicamente en latín, fueron reimpresos por JA Assemani, “Missale Alexandrinum”, pars II, págs. 1-90, en “Códice Litúrgico”, VII (Roma, 1754). John, marqués de Bute, publicó también una edición del Morning Incienso, Ordo Communis (del texto de Tuki con algunas adiciones) y San Basilio Anáfora (¿de Tuki's?): “El servicio copto de la mañana para el Día del Señor” (Londres, 1882), págs. 35 y ss. (Ver Brightman, op. et loc. cit.)

No ha habido una traducción completa. El Ordo Communis y las tres Anáforas han sido traducidos al (I) latín, (a) del árabe (Viena?) manuscrito por Víctor Scialach”, Liturgiae Basilii Magni, Gregorii Theologi, Cyrilli Alexandrini ex Arabo conversae” (Viena, 1604—reimpreso en “Magna Bibliotheca Patrum”, París, 1654, vol. VI); (b) de un París Manuscrito copto de Renaudot, “Liturgiarum Orientalcum Collectio” (2 vols., París; Frankfort, 1847), yo; (2) Inglés, (a) de “un antiguo manuscrito”, de Malan, “Original Documents of the Coptic Iglesia; V, lo Divino Eucología "(Londres, 1875); (b) de un manuscrito que ahora se encuentra en la biblioteca de Lord Crawford, por Rodwell, “Las Liturgias de San Basilio, San Gregorio y San Cirilo de un manuscrito copto del siglo XIII” (Londres, 1870). El Ordo Communis y San Basilio Anáfora en latín, por Assemani, del árabe de Tuki (op. et loc. cit.); en inglés del latín de Renaudot, por Neale, “History of the Eastern Iglesia"(Londres, 1850), introducción, págs. 381 ss., 532 ss. El Ordo Communis y San Cirilo Anáfora (de manuscritos bodleianos de los siglos XIII y XIV), de Brightman (op. cit., págs. 144-188). Mañana Incienso, Ordo Communis y San Basilio Anáfora, por John, Marqués de Bute (op. cit.).

Horarium (árabe: Agbiah, Egbieh), que corresponde a nuestro Breviario , editado por R. Tuki con el siguiente título (copto y árabe): «Libro de las siete oraciones del día y de la noche» ( Roma , 1750), generalmente conocido como «Diurnum Alexandrinum Copto-Arabicum» [Prima ( Prima ), Tercia , Sexta , Nona , Víspera ( Vísperas ), Sueño ( Complinas ), Oración del velo (¿extracanónica?), Medianoche ( Maitines )]. Este libro está destinado a la recitación privada y ofrece solo una idea imperfecta del oficio tal como se realiza en los monasterios o incluso en las iglesias donde asiste un numeroso clero.

Katámeros (gr. kata meros, árabe. Kutmarus) contiene las porciones del Salmos, actos, Católico Epístolas, Epístolas de San Pablo y Evangelios que se leen en las Horas canónicas y en la Misa. Está dividido en tres volúmenes: (I) de Thoth a Mechir; (II) desde el comienzo de Cuaresma hasta Pentecostés inclusive; (III) desde Pachón hasta los días de Epagomene que los coptos llamaban el “pequeño mes” o en árabe, los “días olvidados”. Los Katameros durante las dos semanas desde Domingo de Ramos a Semana Santa domingo ha sido publicado bajo el título copto y árabe de “Libro del Santo Doble según el rito alejandrino Iglesia"(Católico Prensa de San Marcos, El Cairo, 1899). Esta parte de los Katameros contiene numerosas lecciones del El Antiguo Testamento (consulta: Versiones de la Biblia). Su disposición se atribuye a Gabriel Ibn Tureik, septuagésimo patriarca (m. 1145). Mai (Scriptorum veterum nova collectionio, IV, Roma, 1831, págs. 15-34) ofrece una tabla de los Evangelios para fiestas y ayunos y para los sábados, domingos, miércoles y viernes del año. Malan (Documentos originales del copto Iglesia, IV, Londres, 1874) da la domingo Evangelios y versículos para Vísperas, por la mañanay misa del año. De Lagarde tabuló todas las lecciones y Salmos de Athyr a Mechir, y de Epiphi al “pequeño mes”, también aquellos para Cuaresma y el ayuno de los ninivitas, para los domingos de Pascua y para las fiestas principales (Abhandlungen d. histor-philol. Klasse d. Kgl. Gesellsch. d. Wiss. zu Göttingen, XXIV, 1879).

Las Salmodias.—Esta es una colección de composiciones poéticas en honor de Nuestro Señor y la Santísima Virgen, los santos y los ángeles, cantadas durante los diversos servicios, especialmente en las Vísperas , Maitines y Prima . Forman dos sistemas distintos, uno de los cuales, llamado Theotokia, es el más elaborado y, como su nombre indica, trata exclusivamente de la Madre de Dios . El otro, la Doxologia, se extiende a todos los santos. Tuki publicó un compendio de este libro, bajo el título copto y árabe «Book of the Theotokia and Katataxis of the month of Choiac» ( Roma , 1746), 344 pp. El libro es objeto de un interesante estudio de Mallon, «Les Théotokies ou office de la Sainte Vierge clans le rite copte» en «Revue de l'Orient Chrétien» (1904), IX, pp. 17-31.

El Antiphonarium (árabe. Andifnarï, Di fnari), colección de himnos en honor a los santos. La composición o disposición de este libro se atribuye a Gabriel Ibn Tureik. (Ver Monacato ).

De la recensión (o recensiones) sahídica de la liturgia egipcia conservamos fragmentos de los distintos libros, que parecen ser los mismos que en la recensión bohaírica. Los fragmentos más interesantes pertenecen a la liturgia propiamente dicha o Misa, principalmente a las anáforas. Al parecer, las iglesias del Alto Egipto poseían un gran número de ellas, pues conservamos porciones de las de San Cirilo, San Gregorio, San Mateo, Santiago, San Juan de Bosra y de otras aún no identificadas. Algunas han sido publicadas y traducidas por Giorgi (trad. lat.), Krall (trad. alemana) e Hyvernat (solo trad. lat.). Para consultar los títulos de las publicaciones y obtener más información sobre la naturaleza de los fragmentos publicados, véase Brightman, «Liturgies Eastern and Western» ( Oxford , 1896), I, pp. lxviii-lxix. También existen importantes reliquias del Diaconicum , probablemente suficientes para reconstruir el libro por completo (un fragmento publicado por Giorgi, “Fragmentum Evangelii Sti. Joannis”, etc., Roma , 1789; un gran número de fragmentos del Katameros, leccionarios y no pocos himnos (algunos de ellos populares más que litúrgicos) que últimamente han despertado el interés de los estudiosos de la poesía copta [véase Junker, “Koptische Poesie des 10. Jahrhunderts” en “Oriens Christianus” (1906), VI, pp. 319-410; con bibliografía completa y actualizada sobre el tema]). Los fragmentos del Museo Británico y de las colecciones de Leiden se han publicado íntegramente en los catálogos de Crum (pp. 144-161, 969-978) y Pleyte-Boeser. Se está preparando una edición y traducción completa de la liturgia sahídica. (1909) del autor de este artículo para el “Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium”.

VII. LITERATURA COPTOÁRABE.—Mucho antes de que el copto se extinguiera como idioma hablado, había dejado de ser una lengua literaria. El cambio parece haber tenido lugar alrededor del siglo X. Durante algunos siglos se siguió copiando la antigua literatura copta en beneficio de unos pocos, pero al mismo tiempo se llevaba a cabo en gran escala la tarea de traducirla al árabe y debió completarse a principios del siglo XIII, en lo último. Juan de Semenàd, que hacia 1240 compuso un léxico copto de la lengua litúrgica, es muy elogiado por uno de sus sucesores, Abà Ishaq Ibn al-`Assal, por haber comprendido la inutilidad de componer, como se hacía antes, diccionarios que ampliaran a toda la literatura. Esta observación difícilmente sería inteligible si la traducción de la parte no litúrgica de la literatura copta no se hubiera completado entonces, y mucho menos si aún no hubiera comenzado. Esas primeras traducciones incluyen no sólo las obras ya reseñadas en la sección anterior de este artículo, sino muchas más ahora perdidas en la versión copta o traducidas nuevamente de los originales griegos o siríacos. Entre estos últimos se encuentran bastantes escritores nestorianos, expurgados cuando fue necesario. Pero la gloria de la literatura coptoárabe reside en sus escritos originales. Ya hemos mencionado (ver arriba, V.) a los tres historiadores del copto. Iglesia, Severo de Ashmànein, Eutiquioy Al-Makïn. Los autores de los nuevos Cánones son: Christodulos, sexagésimo sexto patriarca, 1047-77; Cirilo II, sexagésimo séptimo patriarca, 1078-92; Macario, sexagésimo noveno patriarca, 1103-29; Gabriel Ibn Tureik, septuagésimo patriarca, 1131-45; Cirilo III Ibn Laqlaq, septuagésimo quinto patriarca, 1235-43, y Miguel, Metropolitano of Damietta, siglo XII.—Coleccionistas de Cánones: Abà Solh Ibn Bana, siglo XI, Macario, ciento catorce. (si no se identifica con el Simeón Ibn Maqara, mencionado por Abà 'l-Barakat).—Compiladores de Nomo-Canons: Miguel de Damietta, siglo XII, Abà 'l-Fadail Ibn al-`Assal, siglo XIII, etc. (ver Riedel, “Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien”, Leipzig, 1900).—Los hagiógrafos están representados por Peter, Obispo de Melig, siglos XII y XIII, a quien Abà 'l-Barakat atribuye la composición del Sinaksari o martirologio, y Michael, también Obispo de Melig, siglo XV, a quien también se atribuye el mismo libro (probablemente porque revisó y completó la obra de su predecesor).—Severo de Ashmfinein, Pedro de Melig, Abà Ishaq Ibn al-'Assal y su hermano Abà ' l-Fadail Ibmi al-'Assal son los principales representantes de la teología, como Severus de Ashmànein y Abà 'l-Farag Ibn al-'Assal, del siglo XIII, son de estudios bíblicos, y John Abu Zakariah Ibn Saba y Gabriel V, octogésimo octavo patriarca (siglo XV), de la liturgia; Se ha publicado el tratado de Juan “Gauharat an-nafisah” (Gema preciosa) (El Cairo, 1902). Para los gramáticos y lexicógrafos, varios de los cuales ya han sido mencionados en una conexión u otra, véase el excelente estudio de A. Mallon, SJ, “Une école de savants Egyptiens au moyen age” en “Melanges de la faculte Orientale de l'université Saint Joseph“, I, págs. 109-131, II, págs. 213-264. Queda por mencionar la gran enciclopedia eclesiástica del copto. Iglesia, la “Lámpara de las Tinieblas y la Iluminación del Iglesia Servicio” de Shams al-Riasah Abà 'l-Barakat Ibn Kibr (1273-1363). Esta estupenda obra resume, por así decirlo, los cuatro siglos de actividad literaria que acabamos de repasar. (Ver Riedel, op. cit., págs. 15-80.)

H.HYVERNAT