Egipto

Egipto. —Este tema será tratado bajo las siguientes divisiones principales: I. DESCRIPCIÓN GENERAL; II. HISTORIA DEL ANTIGUO EGIPCIO; III. Antigua RELIGIÓN EGIPCIA; IV. MONUMENTOS LITERARIOS DEL Antiguo EGIPTO; V. LA IGLESIA COPTA; VI. LITERATURA COPTA; VII. LITERATURA COPTOÁRABE.

I. DESCRIPCIÓN GENERAL.—El nombre Egipto se aplica propiamente sólo al valle bastante estrecho del Nilo desde el Mediterráneo, 31° 35′ de latitud N., hasta la Primera Catarata, en Assuan (Siena), 24° 5′ 30″ de latitud N., un tramo de aproximadamente 680 millas por ferrocarril. Sin embargo, desde la remota antigüedad, como ahora, Egipto dominó Nubia, llegando gradualmente hasta Napata (Gebel Barkal), 18° 30′ de latitud N, que, bajo la dinastía XVIII, era la ciudad más meridional del imperio: otro tramo de unas 590 millas por ferrocarril. Las distancias por agua son algo mayores debido al curso sinuoso del río. Desde Napata, el Nilo continúa durante un tiempo en la dirección suroeste que sigue desde Abu-Hamed, pero pronto asume su curso sinuoso habitual hacia el norte, describiendo dos grandes curvas principales: una hacia el oeste hasta Wadi Halfa, justo debajo de la segunda catarata. , siendo Soleb el punto más occidental, y luego otro al este hasta Assiàt (Licópolis), Assuan formando su ápice, o punto más oriental. Hasta Edfu Appollinopolis Magna, el valle es bastante estrecho, rara vez de dos a tres millas de ancho. De hecho “en el Bajo Nubia la superficie cultivable rara vez tiene más de unos pocos cientos de metros de ancho y en no pocos puntos, especialmente en la orilla occidental, el desierto avanza claramente hasta la orilla del río” (Baedeker, Egipto, 1908, p. 376). El aspecto general del desierto de Nubia es el de una meseta comparativamente baja, pedregosa en el norte y salpicada de colinas arenosas en el sur. En Assuan el curso del río es interrumpido por la primera catarata, donde sus aguas corren entre innumerables islas más o menos diminutas, la más famosa de las cuales es la isla de Philae arriba y Elefantina frente a Assuan. La catarata, sin embargo, ha perdido gran parte de su grandeza desde la construcción de la gran presa que ahora regula el suministro para el riego del país en épocas de estiaje. Desde Assuan hasta Edfu (unas 48 millas), los bancos son tan altos que incluso durante la inundación anual están por encima del nivel del agua y, en consecuencia, permanecen estériles. Cerca de Edfu el valle se ensancha y se hace aún más ancho en las cercanías de Esneh (Latopolis). En Luxor (parte de Tebas) vuelve a estrecharse durante unas pocas millas, pero después mantiene una anchura respetable, con un promedio de entre doce y quince millas. En Assuan comienzan las dos altas cadenas de los desiertos de Libia y Arabia, entre las cuales se extiende el valle. La sierra de la izquierda está algo más alejada del río, por lo que la mayoría de los pueblos están construidos en la orilla occidental.

Cerca de Girgeh (Abydos) comienza el Bahr-Yàsef, JosephCanal de. Antiguamente era un brazo del Nilo; corre paralela a la corriente principal a una distancia de 5 a 6 millas por la margen izquierda, y desemboca en el Fayàm (nomo de Arsínoe). Ciento diez millas arriba Memphis Las montañas de Libia se curvan hacia el noroeste y luego, mirando al noreste, se acercan nuevamente al Nilo, rodeando así una gran extensión de territorio, que antiguamente se conocía como Te-She, o Lakeland, por el gran lago interior frecuentemente mencionado. y descrito por los viajeros y geógrafos griegos con el nombre de lago Moeris. Todavía se llama Fayàm, del copto. piiom, "el mar". Este lago alguna vez ocupó casi toda la cuenca del Fayàm, pero en el período histórico su circunferencia no parece haber superado las 140 millas. Se encontraba a 73 pies sobre el nivel del mar y era muy profundo, como lo demuestra su último vestigio, el Birket-el-Karàn, que se encuentra a 144 pies bajo el mismo nivel (Baedeker, op. cit., p. 186 ss.). .

Un poco antes de llegar a El Cairo, el Nilo discurre por la meseta rocosa y arenosa sobre la que se alzan las tres pirámides más conocidas. Allí también las dos cadenas montañosas de Arabia y Libia, que por encima de este punto se extienden a lo largo de muchas millas cerca del río, se desvían bruscamente hacia el noreste y el noroeste, formando así un triángulo con la costa mediterránea. La inmensa llanura aluvial así rodeada fue llamada por los griegos Delta, debido a su semejanza con la cuarta letra de su alfabeto. Tan pronto como el río entra en esta llanura sus aguas se dividen en varios arroyos que por separado se dirigen hacia el mar y lo convierten en un jardín de increíble fertilidad. En la antigüedad existían siete de estas ramas, cinco naturales y dos artificiales. Sólo dos son ahora de importancia para la navegación, el Damietta (Tamiathis) y las ramas Rosetta, ambas nombradas por los pueblos cerca de los cuales desembocan en el mar. Cabe señalar que, como resultado natural de la incesante lucha entre el mar y la tierra, el contorno del Delta es todavía algo indefinido, y probablemente lo fue mucho más en el pasado remoto. La costa siempre está parcialmente cubierta de lagunas que se mueven de un lugar a otro. Los más extensos son ahora, de este a oeste, el lago Menzaleh entre los antiguos Ostium Phatniticum y Ostium Pelusiacum, el lago Borolos (Lacus Buto o Paralo) al este y el lago Edkà al oeste de la desembocadura de Rosetta (Ostium Bolbitinum), y el lago Mariàt (Mareotis Lacus) al sur de la estrecha franja de tierra en la que Alejandría se encuentra. Entre el lago Menzaleh y el mar Rojo, en una línea que corre primero hacia el sur y luego hacia el sur-sureste, se encuentran el lago Balah, el lago Timsah y los lagos amargos (Lacus Amari), ahora atravesados ​​por el Canal de Suez. Wadi Tumilat conecta el lago Timsah con el delta a través del desierto de Arabia y forma la entrada natural a Egipto desde el lado asiático. Al oeste del Delta, en una depresión del desierto de Libia, se encuentra el Wadi Natràn (Vallis Nitria), famoso a principios de cristianas veces, bajo el nombre de Desierto de Scete, por sus monasterios coptos, de los cuales cuatro subsisten hasta el día de hoy.

Geología.—La meseta nubia baja a través de la cual serpentea el Nilo está formada por una arenisca roja, perteneciente a la formación del Cretácico superior. Ha proporcionado a los egipcios una excelente piedra de construcción que han explotado desde la remota antigüedad, especialmente en Gebel Silsileh (Silsilis), 26 kilómetros al sur de Edfu, donde los lechos de arenisca, en marcado contraste con su antiguo nivel bajo, se elevan en escarpadas orillas. que domina el río, ofreciendo así instalaciones inusuales para la extracción y el transporte de la piedra. Cerca de Edfu, la arenisca es sustituida por calizas numulíticas (Eoceno) del período Terciario, que forman la mayor parte del desierto de Libia y también de una parte considerable del desierto de Arabia. El desierto de Libia es una meseta nivelada, o casi nivelada, con un promedio de 1000 pies sobre el nivel del mar. Al este está bordeado por escarpados acantilados que dominan el valle, mientras que su frontera exterior, que corre oblicuamente hacia el noroeste, ofrece aquí y allá profundas bahías en las que se encuentran los oasis de Khargeh y Dakhleh (Gran Oasis), Farafreh (Oasis de Tringtheos), y Siweh (Júpiter Ammon). El oasis de Bahriyeh (Pequeño Oasis), al noreste de Farafreh, se encuentra, por el contrario, en una depresión completamente rodeada por la meseta más alta. El Fayàm, de hecho, no es más que un oasis a mayor escala. La meseta en sí está seca y prácticamente sin vegetación. Sus estratos están ligeramente inclinados hacia el noroeste, de modo que el nivel más alto se encuentra en el sur, cerca de Luxor, donde aparecen los estratos más antiguos (Eoceno inferior), y los valles (Biban-el-Molàk) reemplazan a los acantilados, sin duda por la misma razón que en el desierto de Arabia (ver más abajo).

Al este del Nilo, la formación de piedra caliza presentaba originalmente la misma apariencia que la de Libia. Esta apariencia, sin embargo, fue cambiada por una alta gama (6000 a 7000 pies) de rocas cristalinas (granito, gneis, diorita, pórfido, etc.) que surgieron a lo largo del mar Rojo, levantando e inclinando tanto la formación de piedra caliza como los lechos de arenisca (que se extienden más al norte en el lado este que en el oeste del río), creando así numerosos valles profundamente erosionados. Algunos de ellos corren de norte a sur, pero la mayoría descienden hasta el Nilo. El Wadi Hammamat (el valle de Rehenu de los egipcios) cruza casi en línea recta el desierto desde Keft (coptos) en el Nilo en dirección a Koseir (Leucos Limèn de los griegos) sobre el mar Rojo. A pesar de esto, el desierto de Arabia aún conserva su aspecto general de meseta. Las llanuras abiertas, por supuesto, están casi desprovistas de vegetación, pero en el valle se pueden ver numerosas plantas después de la lluvia, que prosperan en los barrancos protegidos entre las colinas donde surgen manantiales. Cerca de Assuan, un espolón de la cadena eruptiva que acabamos de mencionar corre en dirección occidental hacia el Nilo, extendiéndose claramente a través del lecho del río y ocasionando así la llamada primera catarata.

La formación del actual valle del Nilo, en el propio Egipto, data del Plioceno, cuando apareció por primera vez como un fiordo en el que desembocaba el agua del mar Mediterráneo al menos hasta Keneh (Cenépolis) y quizás incluso hasta como Esneh (en el Mioceno antiguo, el valle no existía en absoluto, y los desiertos de Arabia y Libia formaban una meseta continua). Íntimamente relacionadas con la formación del valle están las arenas y margas que se encuentran al sur de las pirámides de Gizeh, como lo demuestran los numerosos fósiles del Plioceno que contienen (Baedeker, Egipto, p. 1). La madera silicificada que abunda en el distrito de Moghara, al oeste de Wadi Natràn (ver arriba), pertenece al Mioceno, al igual que las calizas marinas de la meseta de Cirenaica, al norte del Oasis de Siweh, en el extremo oriental de el desierto de Arabia y en la costa del Golfo de Suez. Los llamados bosques petrificados cerca de El Cairo están formados por troncos de árboles silicificados por la acción de las fuentes termales silíceas que brotaban en medio de la red de lagunas existentes en estas zonas en el Oligoceno. Estos árboles forestales son aún más comunes en Fayàm, donde se han encontrado en arenas de la misma edad geológica innumerables huesos de mamíferos y reptiles terrestres y marinos extintos (Baedeker, loc. cit.).

Se encuentran yacimientos de alabastro en las cercanías de El `Amarna, donde los egipcios explotaban las canteras de alabastro de Hetnub desde la época de la Cuarta Dinastía. Las llanuras cultivadas del delta y del valle del Nilo están formadas por depósitos aluviales recientes, que van desde la arena fina hasta el limo más fino depositado por el agua de la inundación anual. Debajo de ellos se encuentran arenas y gravas amarillentas más gruesas del Pleistoceno, que aquí y allá alcanzan la superficie en el Delta como islas de desechos arenosos entre los ricos cultivos del país circundante” (Baedeker, Egipto, p. xlix). El cuarzo aurífero y el mineral de hierro abundan en la zona eruptiva del desierto oriental, tanto en Nubia y en Egipto, y allí los faraones explotaron minas de oro. No se han encontrado trabajos de mineral de hierro (Breasted, “History of the Ancient Egypts”, 122, 142, 154, 155).

Flora y Agricultura.—Desde la más remota antigüedad Egipto ha sido famoso por su fertilidad. La tierra negra, realmente un regalo del Nilo, enriquecida anualmente con una nueva capa de limo, requiere poco cuidado al labrarla y ararla. De ahí el carácter primitivo de los instrumentos agrícolas, en particular el arado, que es exactamente el mismo hoy que hace 5000 años, un palo al que se sujeta un trozo de madera doblado hacia dentro en un ángulo agudo y herrado, al menos en épocas posteriores, con un trozo de hierro de tres puntas. No hay rastro de que grandes bosques similares al nuestro hayan cubierto alguna vez el valle propiamente dicho del Nilo en tiempos cuaternarios, y mucho menos las cordilleras de Libia y Arabia, pero el Delta todavía tiene, y pudo haber tenido en el pasado, grandes bosques de palmeras. árboles. Por lo que podemos juzgar por las pinturas de las primeras tumbas, toda la tierra cultivable estaba dispuesta en campos, huertas o jardines. Los campos dieron ricas cosechas de trigo, cebada, mijo (sorgo vulgar), lino, lentejas, guisantes y frijoles. Los huertos estaban llenos de árboles que, por regla general, se plantaban tanto por la sombra que proporcionaban como por sus refrescantes frutos. Había palmeras de dos especies: la datilera ordinaria y la dàm-palm, esta última creciendo sólo en el Alto Egipto. Las naranjas y los limones eran exclusivos del Bajo Egipto, mientras que los sicomoros, los tamariscos, las acacias de diversos tipos, la vid, el granado y el olivo eran comunes; adelfas, rosas, claveles y geranios eran, y siguen siendo, las principales plantas decorativas. En las huertas se cultivaban coles, pepinos, melones, puerros, cebollas y ajos, que los Israelitas parecen haber lamentado nada menos que los excelentes peces (Núm., xi, 5) y las gordas ollas de carne (Ex., xvi, 3) de la tierra de esclavitud. Las cañas de diversos tipos crecían abundantemente en los pantanos del Bajo Egipto, especialmente; la caña más importante era el papiro; sus tallos servían para hacer barcas (Is., xviii, 2), cuerdas, sandalias, ropa y cestas. Fue en tal canasta que Moisés Fue puesto por su madre y expuesto en las banderas a la orilla del río (Ex., ii, 3). Pero fue sobre todo como material de escritura que el papiro se hizo famoso. Sus tallos grandes y fibrosos, primero despojados de la corteza, se cortaban a lo largo. Se dispusieron dos capas de tales rodajas en ángulo recto una sobre otra y se fijaron con una especie de pegamento bajo cierta presión, y la hoja de papel estuvo lista para usar tan pronto como se secó. Cuando se escribía, la hoja se enrollaba con la escritura dentro y luego se agregaba el título del contenido en la parte posterior. En el antiguo Egipto el penacho de papiro era el escudo o símbolo del Reino del Norte. Esta caña, tan común en Egipto hasta los primeros siglos de nuestra era, ha desaparecido ahora por completo de ese país, muy probablemente a causa del elevado impuesto que los emperadores romanos imponían a su cultivo. Sin embargo, todavía existe en el curso superior del Nilo y, según Bruce, los abisinios todavía fabrican barcos con sus tallos. Entre las muchas otras plantas acuáticas hay que mencionar el loto, un nenúfar, del que dos especies, la Castalia scutifolia (Nymphoea coerulea)), con flores azules, y el Castalia mística (loto Nymphoea)), con flores blancas, se encuentran a menudo representados en monumentos egipcios, particularmente en columnas. La flor de loto era el emblema del Alto Egipto, como el penacho de papiro lo era del Bajo Egipto.

La inundación del Nilo es de suma importancia para Egipto; No es exagerado decir que, de no ser por su recurrencia anual, el rico valle pronto se convertiría en un desierto similar a los de Libia y Arabia. El desbordamiento se debe principalmente a los torrentes de lluvia que caen casi ininterrumpidamente en Abisinia durante los cuatro meses de verano y crece el Nilo Azul (Astapus), que desemboca en el Nilo propiamente dicho, o Nilo Blanco, en Khartàm. La crecida del Nilo comienza en Egipto unos días antes del solsticio de verano, es decir entre el 10 y el 20 de junio; pero la inundación no comienza hasta dos meses después. Alcanza su altura máxima alrededor del equinoccio de otoño cuando comienza a disminuir gradualmente hasta el equinoccio de primavera, de modo que todo el proceso de inundación dura unos nueve meses. La altura máxima del agua varía en diferentes lugares, disminuyendo a medida que aumenta el área cubierta por la inundación. La diferencia media entre las etapas más alta y más baja del río es de 21 pies en Khartàm, 20 pies en Wadi Halfa, 23 pies en Assuan, 22 pies en Assiàt y 22 pies en Minieh. Debajo de este último punto, las obras de control impiden ahora el crecimiento normal del río. (Baedeker, Egipto, p. xlvi.) En El Cairo hoy la elevación promedio es de 16 pies. Hace unos veinticinco años solía ser de 25 pies en El Cairo y de 24 pies en Rosetta. En términos generales, la altura de la inundación debe entenderse como la altura del nilometro en la isla de Rôdah, cerca de El Cairo (cerca de la antigua Babilonia). Anteriormente, una elevación de 18 a 20 pies era pobre, de 20 a 24 insuficiente, de 24 a 27 buena, y de 27 y más demasiado. Durante siete años, 457-464 d. ​​H. (1065-1072 d. C.), la inundación fracasó por completo. La larga duración del desbordamiento se debe a que se controla por medios artificiales, sin los cuales sin duda resultaría tan perjudicial como beneficioso. Sólo queda en manos de la naturaleza el proceso de infiltración, que se debe a la presión del agua sobre las orillas y se ve favorecido por la naturaleza porosa del suelo, así como por el hecho de que el subsuelo, como la superficie del valle, se extiende suavemente. desciende hacia las montañas. Sólo cuando se completa este proceso natural, el río está listo para desbordarse y entonces comienza el trabajo del hombre. Se abren las esclusas de los canales y las aguas son conducidas primero a las tierras de niveles superiores más cercanas a las orillas, luego a las tierras más bajas, porque en su configuración general el suelo a sumergir, como el subsuelo, es convexo, no cóncavo, como en el caso de los ríos ordinarios. Esto se logra mediante la construcción de diques de tierra a través de los canales y los campos; los diques se retiran cuando el tramo anterior ha sido suficientemente regado. Se hace lo contrario cuando el río comienza a bajar, y las aguas se mantienen en las partes más remotas del valle lo más alto posible sobre el nivel del río, y se dejan salir lentamente, para asegurar el riego de las zonas bajas. Meses de agua, marzo a junio. Este proceso, sin embargo, no siempre es posible, ya sea porque la inundación es insuficiente o porque los canales y esclusas no se mantienen en buenas condiciones. Los fellaheen (labradores de la tierra) deben entonces extraer el agua del río, de los canales o de los numerosos pozos alimentados por infiltración natural, para regar sus campos.

Para ello se utilizan principalmente dos máquinas: la sakyeh y la shadáf. El sakyeh consta de dos ruedas dentadas que trabajan en ángulo recto entre sí. La rueda perpendicular lleva una cadena sin fin a la que se sujetan cubos de cuero, madera o barro. A medida que la rueda gira, los cubos se sumergen en el agua y se llenan, luego se levantan y se vacían en un canal que lleva el agua a los campos. Estas máquinas son accionadas por asnos o búfalos en Egipto y por camellos en Nubia. El shadàf es un par de balanzas gigantescas de construcción tosca en las que las bandejas se reemplazan por un cubo en un extremo y una piedra en el otro, siendo la piedra un poco más que el peso del cubo cuando está lleno. Un hombre se encuentra en la orilla y, tirando de la cuerda a la que está sujeto el cubo, lo sumerge, luego soltándolo, el peso de la piedra levanta el cubo, cuando puede ser vaciado en el canal adecuado. En el Bajo Delta, donde el nivel del agua en los canales se mantiene casi igual, utilizan una rueda de madera llamada tabát que eleva el agua mediante numerosos compartimentos en los huecos. Sin embargo, estos métodos, aunque absorben todas las energías de la población durante la mayor parte del año, están lejos de agotar el poder de irrigación suministrado por el Nilo durante las inundaciones, ya que nueve doceavos del caudal anual se aportan durante los tres meses de máxima crecida. Permite un solo cultivo para las tierras de regadío y deja muchas zonas desérticas por falta de agua. Los faraones de la duodécima dinastía, al parecer, intentaron obviar en parte estos defectos utilizando el lago natural del Fayàm como depósito donde se almacenaba el excedente de las aguas de la inundación durante su mayor crecida, lo que les permitió duplicar el volumen de la inundación. río debajo del Fayàm durante los tres meses del bajo Nilo. Las inmensas obras hidráulicas necesarias para esta empresa, en el lugar donde el lago era más visitado por extranjeros, daban la impresión de que el lago en sí era una excavación artificial, como informaron los geógrafos y viajeros clásicos.

Esta gran empresa no se reanudó hasta finales del siglo pasado, cuando el gobierno egipcio planeó una serie de presas gigantescas en diferentes puntos del Nilo; estos, al menos en parte, se han completado. La Barrage du Nil (unas doce millas más abajo de El Cairo) se completó en 1890. Se extiende a lo largo de Rosetta y Damietta ramales y dos de los principales canales del Delta, asegurando así una navegación constante en el ramal Rosetta y un riego perenne en la mayor parte del Delta. La presa de Assiàt, construida entre 1898 y 1902, regula la cantidad de agua en el canal Ibrahïmïeh y garantiza así el riego de las provincias de Assiàt, Minieh, Beni-Suef (10 millas al este de Heracleopolis Magna) y, a través de Bahr-Yàsef. , del Fayàm. Finalmente, la presa de Assuan, también terminada en 1902, debajo de la isla de Philae, mantiene tal suministro de agua en los canales del Bajo y Medio Egipto que en el verano se han añadido más de 500,000 acres a la superficie de tierra cultivable. Esta presa, la estructura más grande de su tipo en el mundo, se eleva 130 pies por encima de los cimientos y represa el agua del Nilo a una altura de 83 pies, formando así un lago de 234,000,000,000 de galones. Su longitud es de 2150 yardas; su ancho es de 98 pies en la parte inferior y 23 pies en la parte superior. El gobierno egipcio ha decidido últimamente elevarlo 23 pies, lo que duplicará con creces la capacidad del enorme embalse y permitirá irrigar alrededor de 930,000 acres de tierra que ahora se encuentran baldías en el Alto Egipto (Baedeker, Egipto, p. 365). Además de estas gigantescas obras hidráulicas, se ha aumentado considerablemente el número y la capacidad de los canales, permitiendo así que las aguas de la inundación lleguen más lejos, hasta las afueras del desierto; Probablemente esto se deba al hecho de que el nivel medio de las aguas altas es más bajo de lo que solía ser: 25 pies en Assuan en lugar de 40, aunque para la región debajo de Minieh este cambio también se explica por la manipulación del controlar las obras sanitarias (Baedeker, Egipto, p. xlvi).

II. HISTORIA DEL ANTIGUO EGIPCIO.-Cronología.—Los antiguos egipcios prácticamente tenían una sola clase de año: un año vago que constaba de 12 meses, cada uno de 30 días, y 5 días suplementarios que se intercalaban entre el día 30 del último mes del año recién transcurrido y el primer día. del primer mes del año siguiente. Técnicamente, esos cinco días no pertenecían al año; Los egipcios siempre decían “el año y los cinco días que en él se encuentran”. Los cinco días adicionales del año eran sagrados para Osiris, Horus, Set, Isis y Neftis. Fueron días de mal augurio. El año se dividía en tres períodos o estaciones de cuatro meses cada uno: la inundación (egipcia Echuto Échet), la época de siembra (Proyecto), y la cosecha (?†omu). En la antigüedad los meses no tenían nombres especiales, simplemente se designaban mediante números ordinales en cada estación, como “el primer mes de la inundación”, etc. Cada mes (así como también las décadas y las horas), sin embargo, tenía como patrón a una de las divinidades cuya fiesta tenía lugar durante ese mes, y los patrones, al parecer, variaban según el tiempo y la localidad. En un período bastante tardío, los nombres de esos mecenas pasaron a los propios meses, de ahí los nombres que nos transmitieron los escritores clásicos (ver tabla a continuación). Cada mes se dividía en tres décadas (los egipcios no parecen haber utilizado nunca, ni siquiera conocido, la semana de siete días); cada día en 24 horas, 12 horas de día real y 12 horas de noche real. En consecuencia, las horas del día y de la noche no siempre tenían la misma duración. La sexta hora de la noche correspondía a la medianoche y la sexta hora del día al mediodía. Hubo más subdivisiones del tiempo, pero se desconoce su relación con la hora. Lo más probable es que el día comenzara con la primera hora del día; algunos, sin embargo, piensan que comenzó a primera hora de la noche.

El año comenzaba con el primer día de Thoth (Inundación I) que, por supuesto, se suponía que coincidía con la primera crecida del río. También se suponía que el primero de Thoth coincidiría con el día de la salida helíaca de Sirio, que se llamaba Año Nuevo y se celebra como tal cada año con una gran fiesta. Se creía que Isis, representada por Sirio, su estrella, traía con la inundación una promesa de abundancia para el nuevo año; esto nos retrotrae a los primeros siglos del quinto milenio, cuando el solsticio de verano, que sólo precede por unos pocos días a la inundación, coincidió en realidad con la salida helíaca de Sirio. Sabemos, además, por los escritores clásicos que este último fenómeno ocurrió el 19 o 20 de julio (según el calendario juliano), lo que apunta a Memphis como hogar del calendario egipcio. Los egipcios, sin embargo, debieron haber percibido con el tiempo (si no lo hubieran previsto) que su calendario de 365 días no traería, como evidentemente creyeron al principio, las estaciones cada año a sus respectivos tiempos naturales. Siendo su año aproximadamente un cuarto de día más corto que el año de Sirio, en el cuarto aniversario de su adopción, había retrocedido un día entero con la salida helíaca de Sirio; 486 años después, el retrocesión fue de unos 120 días, de modo que el calendario indicaba la apertura del tiempo de inundación cuando en realidad la cosecha apenas comenzaba; y así sucesivamente hasta que, después de 1461 revoluciones del año civil y 1460 sólo de Sirio, la primera de Thoth volvió a caer sobre la misma arcilla que la salida helíaca de esa estrella. Este período de 1460 años de Sirio (1461 años egipcios) recibió más tarde el nombre de periodo sotico obtenidos de Sothis, una forma griega de Sopdet, el nombre egipcio de Sirio. Mucho antes del final del primer período Sótico se consideró necesario considerar el primero de Thoth como un Año Nuevo también los civiles Año Nuevo. Ya en la Cuarta Dinastía encontramos los dos días de Año Nuevo registrados uno al lado del otro en las tumbas.

Para la gente común, que, como siempre, se guiaba por las apariencias, el calendario era estable mientras Sirio y las estaciones naturales se movían a su alrededor. En consecuencia, Sirius Año Nuevo—que parece ser todo lo que sabían o quisieron saber sobre el año de Sirio— era una fiesta móvil, cuya fecha debía anunciarse cada año. El hecho de que estimaran su precesión en el calendario en seis horas exactamente, lo cual no era correcto excepto en 3231 a. C. (ver E. Meyer, “Aegyptische Chronologie”, p. 14), tiende a demostrar que la fecha no se obtuvo de fuentes astronómicas. observación, pero de forma mecánica, suponiendo que cada cuatro años caería un día después, habiendo sido esta regla comprobada astronómicamente de una vez por todas y considerada correcta (E. Meyer, op. cit., p. 19).

El ciclo de los períodos Sóticos ha sido establecido de diferentes maneras por diversos eruditos, con ligeras variaciones en los años de inicio de los distintos períodos (ver Ginzel, “Handbuch der mathematischen and technischen Chronologie”, 187 ss.). Según E. Meyer (op. cit., 28), comenzó un nuevo período:

19 de julio de 140-141 d.C.

19 de julio de 1321-20 a. C.

19 de julio de 2781-80 a. C.

19 de julio de 4241-40 a. C.

Estas fechas han sido adoptadas por Breasted en su cronología (Ancient Records of Egypt, I, sec. 44), que seguiremos en la disposición cronológica de las dinastías egipcias (ver más abajo).

No tenemos evidencia de que los egipcios alguna vez se hubieran dado cuenta de la diferencia entre el año de Sirio y el año solar, lo que explica el cambio del solsticio de verano y, en consecuencia, el comienzo de la inundación a partir del 25 de julio de 4236 a.C. al 21 de junio del 139 d. C. (ver Ginzel, op. cit., 190). Esta divergencia, sin embargo, fue demasiado lenta y fue tan pequeña, incluso en el transcurso de varios siglos, que los astrónomos egipcios bien podrían haberla pasado por alto, o al menos ignorado, en lo que respecta al calendario. Es aún más notable que, después de notar el retroceso de su año vago, no deberían haber intentado igualarlo con el año de Sirio. Pero los astrónomos también eran sacerdotes y, como tales, custodios del aspecto religioso del calendario, que a sus ojos no podía ser menos importante. La simple inserción de un día intercalado habría sido suficiente cuando los dos años coincidían, pero eso sucedía raramente; y la generación contemporánea no sintió la necesidad de una reforma. Cuando esa necesidad era más aguda, como en medio de un período sótico, la intercalación no era suficiente; la reforma, para ser satisfactoria, habría exigido volver las estaciones a sus tiempos correctos (al menos en la medida permitida por el desplazamiento del solsticio de verano), lo que no podría hacerse sin pasar varios meses y días (cf. . la Reforma Gregoriana), y en consecuencia casi la misma cantidad de fiestas o fiestas populares. De hecho, en la época ptolemaica, cuando, impulsados ​​por apremiantes razones político-religiosas, los sacerdotes finalmente emprendieron una reforma, se conformaron con la inserción de un sexto día epagomene cada cuatro años. Este año fijo, conocido como año Canópico o Tanítico, comenzó el 22 de octubre de 238 a. C. (Juliano), coincidiendo entonces el primer día de Thoth con esa fecha. Tuvo poco apoyo y fue abandonado bajo Ptolomeo IV (Filopator), en honor de cuyo predecesor, Ptolomeo III, se había emitido el decreto. En los primeros años de la guerra se hizo un segundo intento, en la misma escala limitada y probablemente con el mismo espíritu de adulación. Agosto, en relación con el establecimiento de la era de Alejandría. El año egipcio se puso entonces en armonía con el año juliano fijo, en la medida en que recibía cada cuatro años un día intercalado. Ese día se insertó después del quinto epigomene, anterior al año intercalario juliano. El primero de Thoth, sin embargo, permaneció donde estaba cuando lo alcanzó la reforma, es decir, el 5 de agosto, excepto después de un año intercalado, cuando cayó el 29 de agosto. Al parecer, el primer año con un día intercalado fue el 30. antes de Cristo (ver Ginzel, op. cit., I, 23-224). Este año fijo, que todavía se utiliza en copto Iglesia, fue adoptado por primera vez por los sectores griegos y romanos de la población, mientras que los egipcios propiamente dichos durante varios siglos se aferraron todavía al antiguo año vago.

Como hemos visto al principio de esta sección, toda la disposición del año egipcio y su relación con los fenómenos astronómicos y climáticos de principal importancia para los antiguos egipcios indican que debe haber sido establecido en un momento en que una de las salidas helíacas de Sirio coincidió con el comienzo de la inundación, que tiene lugar poco (según el calendario copto tres días) después del solsticio de verano. Esto apunta claramente al comienzo de ese período Sótico cuyo primer año cayó el 19 de julio de 4241 a.C., cuando el solsticio de verano fue el 25 de julio y la inundación el 28 de julio. Al comienzo del período anterior, el 19 de julio, 2781 a. C., el solsticio de verano ya se había retrocedido hasta el 13 de julio, de modo que la inundación (16 de julio) precedió a la salida helíaca de Sirio, mientras que al comienzo del período siguiente, el 19 de julio de 5701 a. el 6 de agosto, y la inundación el 9 de agosto, o 21 días después del ascenso helíaco de Sirio (cf. Ginzel, op. cit., 190; E. Meyer, op. cit., 14 ss.). La fecha 2781, como posible fecha de inauguración del calendario egipcio, también queda excluida por el hecho de que los días intercalares (que prueban el uso del año cambiante de 360 ​​más 5 días) se mencionan en los llamados Textos de las Pirámides. que son mucho más antiguas que las Dinastías Quinta y Sexta, aunque aparecen por primera vez en los monumentos de estas dinastías (E. Meyer, op. cit., 40; Breasted, “Ancient Records of Egypt”, I, 30). La fecha de la salida helíaca de Sirio varía según la latitud desde la que se observa. El hecho de que la mayoría de los escritores clásicos y los documentos egipcios fijen esa fecha en el 19 de julio muestra que los egipcios la observaron desde el grado 30 de latitud N., lo que apunta a una de las antiguas ciudades del Delta del Sur como el hogar de la Año egipcio, probablemente Memphis o Heliópolis (E. Meyer, op. cit., 41; Ginzel, op. cit., I, 186; Breasted, op. cit., I, sec. 45).

La siguiente tabla muestra las estaciones y los 12 meses del año egipcio con sus nombres griegos (aún en uso con ligeros cambios de ortografía en el calendario copto) y sus respectivas fechas de inicio según el calendario juliano, cuando I Thoth cayó en el día de la salida helíaca de Sirio, es decir, al comienzo de los períodos Sóticos:

INUNDACIÓN I. Thoth 19 de julio

II. Faophi 18 de agosto

III. Athyr 17 de septiembre

IV. Choiac 17 de octubre

SIEMBRA I. Tybi 16 de noviembre

II. Mechir 16 de diciembre

III. Famenoth 15 de enero

IV. Pharmouthi 14 de febrero

COSECHA I. Pachón 16 de marzo

II. Payni 15 de abril

III. Epifi 15 de mayo

IV. Mesori 14 de junio

Los cinco días de Epagomene 14 de julio

La siguiente tabla muestra la correspondencia del actual calendario egipcio (y copto), reformado bajo Agosto, con calendario propio, tanto antes como después de la intercalación:

Thoth 29 de agosto Después de la intercalación 30 de agosto

Phaôphi 28 de septiembre ” ” 29 de septiembre

Athyr 28 de octubre ”” 29 de octubre

Choiac 27 de noviembre ” ” 28 de noviembre

Tybi 27 de diciembre ” ” 28 de diciembre

Mechir 26 de enero ”” 27 de enero

Famenoth 25 de febrero “” 26 de febrero

Pharmouthi 27 de marzo ” ” 28 de marzo

Pachón 26 de abril ” “ 27 de abril

Payni 26 de mayo ” “ 27 de mayo

Epifi 25 de junio ”” 26 de junio

Mesôri 25 de julio ” ” 26 de julio

Día de Epagomene 24 de agosto ”” 25 de agosto

Aunque los egipcios llevaban la cuenta del año de Sirio, en la medida en que su comienzo era el día oficial de Año Nuevo, no parecen haberlo utilizado con fines cronológicos. Lo mismo debe decirse de otros métodos de calcular el año que pueden haber estado en uso entre algunas clases de la población, como, por ejemplo, el año natural basado en la recurrencia de las estaciones naturales. No es raro que se dé por sentado o se avance que el vago año egipcio de 365 días fue precedido por un año redondo de 360 ​​días, y que el primero se obtuvo añadiendo 5 días al segundo. Los argumentos a favor de esa opinión son pocos y poco convincentes. Un año de 360 ​​días ni lunar ni solar es difícilmente imaginable (cf. Ginzel, op. cit., 69; E. Meyer, op. cit., 10). Es más probable que, incluso antes de la disposición de 360 ​​más 5 días, el año egipcio (originalmente un año lunar) se hubiera convertido en luni-solar, y hubiera aumentado a 365 días, ya sea como un número fijo para cada año mediante días intercalares. distribuidos a lo largo de todo el año (como en el año juliano), o como un número promedio en una serie de años por proceso de embolia (como por ejemplo en el año hebreo). Finalmente se decidió adoptar la disposición mucho más sencilla y racional de 12 meses pares seguidos de 5 días intercalados; Se cambió la distribución de los días, no su número. Esta refundición del calendario encontró expresión en un período muy temprano, si no en el momento en que tuvo lugar, en la siguiente fábula conservada por Plutarco (De Iside et Osiride, xii), pero sin duda muy antigua, como podemos juzgar por el hecho de que las divinidades mencionadas en él pertenecían a las primeras etapas del Panteón egipcio. Rea (Nàt egipcio) habiendo tenido relaciones sexuales secretas con Kronos (Geb), Hèlios (Re) lanzó un hechizo sobre ella para evitar que dé a luz durante cualquier mes de cualquier año. Pero Hermes (Thoth), que la amó, jugó a los dados con la Luna y le ganó la parte 73 (no la 60 como Maspéro, “Histoire ancienne”, p. 87; ni la 70 como E. Meyer, op. cit., p. 9; ni 72d, como Ginzel, op. cit., p. 171) de sus cursos (literalmente luces, fotón), que añadió a los 360 días (restantes). Durante estos cinco días Nàt dio a luz a sus hijos (Osiris, Horus, Set, Isis y Neftis).

Los antiguos egipcios nunca tuvieron eras en el sentido habitual de esta palabra, es decir, épocas a partir de las cuales se cuentan todos los años sucesivos independientemente de los cambios políticos o de otro tipo en la vida de la nación. En lugar de eras, durante las cinco primeras dinastías solían nombrar cada año civil en función de algún gran acontecimiento político o religioso (un uso que tenía su paralelo en Babilonia), como “el Año de la Golpe de los Trogloditas”, “el Año de la Conquista de Nubia“, “el Año de la Derrota del Bajo Egipto”, “el Año del Culto a Horus”; o de algún proceso fiscal que se repite periódicamente, como “el Año de [o después] de la Segunda Ocurrencia del Censo de todo el ganado, el oro”, etc., que a menudo se abreviaba como “el año de la segunda aparición del Censo“, o, más brevemente aún, “el año del segundo acontecimiento”. Al haberse vuelto anual el censo, cada año de un reinado determinado pasó a identificarse como el año del primer censo (o cualquiera que pudiera ser el ordinal apropiado) de ese reinado, comenzando así una nueva serie con cada reinado. Desde la Dinastía XI en adelante, los años siempre se contaban desde el primero del reinado actual, y se suponía que el segundo año del reinado comenzaría con el primer día de Thoth siguiente a la fecha de la ascensión del rey, sin importar cuán reciente fuera esa. la fecha podría ser. La ausencia de eras en el antiguo Egipto es tanto más notable cuanto que hubo varios períodos que fácilmente podrían haberse utilizado para ese propósito, especialmente el período Sótico. (Sobre otros períodos –Fénix, Apis, etc.– mencionados por los escritores clásicos, pero que aún no se encuentran en los monumentos egipcios, como también sobre los llamados Años Grandes y Pequeños y la supuesta Era Nubti, véase Ginzel, op. cit. , I, sec. 38 y 45.)

En épocas posteriores se crearon o adoptaron varias eras en Egipto, la principal de las cuales fue la Era de Alejandría. Su época, o punto de partida, se ha fijado convencionalmente en el 30 (o 31) de agosto del primer año de Agosto (Julian, 30 a. C.) aunque, como hemos visto, no adquirió su carácter intercalario hasta el 26, o incluso el 23 a. C., de modo que sus primeros años fueron años vagos egipcios ordinarios (para más detalles, véase Ginzel, op. cit., I, págs. 224-28). La Era de Filipos o Macedonia (más generalmente conocida como la Era de Alexander) fue introducido en Egipto en el siglo III a.C., tras la muerte de Alexander el Grande (323 a. C.). Hasta Ptolomeo Filadelfo (285-47 a. C.), los monumentos egipcios se databan según el antiguo sistema egipcio, pero después de esa época las fechas macedonias se encuentran generalmente junto con las egipcias. La datación macedonia fue gradualmente reemplazada por el uso de eras fijas, sin embargo, se encuentra, al menos esporádicamente, hasta el siglo II después de Cristo (Ginzel, op. cit., I, p. 232). La Era Filípica comienza en I Thoth, 425 (12 de noviembre de 324 a. C., estilo juliano) de la Era de Nabonasar; al igual que este último, se basa en un año vago que sigue el mismo patrón, incluidos los nombres de los meses, que el antiguo año egipcio. La Era de Nabonasar comienza al mediodía del 26 de febrero del 747 a.C. (estilo juliano). Es la base del famoso Canon de Ptolomeo. Se utilizó en Egipto especialmente con fines astronómicos y gozó de gran favor entre los cronógrafos debido a la certeza de su punto de partida y su precisión bien establecida. La reducción de los años de Nabonasar a los correspondientes años habituales. cristianas el cálculo es bastante complicado y requiere el uso de tablas especiales (ver Ginzel, op. cit., I, p. 143 ss.).

Sólo una porción muy pequeña de la colosal masa de inscripciones, papiros, etc. descubiertas hasta ahora en Egipto tiene alguna relación con las cuestiones cronológicas o puede ser de alguna ayuda en ellas. El conocimiento astronómico de los antiguos egipcios no parece haber ido muy lejos y, como todo el mundo sabe, las observaciones astronómicas precisas registradas correctamente en relación con acontecimientos históricos son la base de cualquier cronología verdadera de los tiempos antiguos. Es notable que el egipcio Claudio Ptolomeo (siglo II después de Cristo) tomó de los babilonios y los griegos todas las observaciones de eclipses que alguna vez usó y comenzó su canon (ver arriba) con los reyes babilónicos, no con los egipcios. Evidentemente no poseía ningún registro de observaciones solares realizadas en Egipto. Sin embargo, por razones religiosas, los egipcios anotaron las apariciones de las salidas helíacas de Sirio en las distintas fechas de su calendario móvil. Unos pocos han llegado hasta nosotros y han sido de no poca ayuda para determinar astronómicamente, al menos en cuatro años, algunas de las épocas más importantes de la historia egipcia. Los egipcios también registraron la coincidencia de las lunas nuevas con los días de su calendario. Estos datos en sí mismos no tienen valor cronológico, ya que las fases de la luna vuelven a las mismas posiciones en el calendario cada diecinueve años; Sin embargo, tomados junto con otros datos, pueden ayudarnos a determinar con mayor precisión la cronología de algunos eventos (Breasted, op. cit., I, sec. 46). Además, el antiguo Egipto nos ha legado una serie de monumentos de carácter más o menos cronológico: (I) Los calendarios de las fiestas religiosas [Calendarios de Dendera (tentyris), Edfu, Esneh, los tres pertenecientes al período tardío, Calendario del Papiro Sallier IV] son ​​especialmente interesantes porque ilustran la naturaleza del año egipcio (ver Ginzel, op. cit., p. 200 ss.). (2) Las listas de nombres reales seleccionados comprenden: las llamadas Tablas de Sakkara, Dinastía XIX, cuarenta y siete nombres que comienzan con el sexto de la Primera Dinastía; Karnak (parte de Tebas), decimoctava dinastía, sesenta y un nombres, lamentablemente no ordenados cronológicamente; Abydos, dinastía XIX, setenta y seis nombres que comienzan con Menes. (3) Dos compilaciones cronológicas conocidas como Turín Papiro, dinastía XIX y la Palermo Piedra, V Dinastía, de los lugares donde ahora se conservan. Desafortunadamente, el primero de estos dos últimos monumentos está roto en muchos fragmentos y mutilado, mientras que el segundo no es más que un fragmento de una piedra mucho más grande. Estos dos documentos (cf. E Meyer, op. cit., pp. 105-205, y Breasted, op. cit., I, pp. 51 ss.) son, aunque fragmentarios, de la mayor importancia, en particular para la primeras dinastías y la época predinástica. El Turín El papiro contiene, además de los nombres de los reyes ordenados cronológicamente en grupos o dinastías, la duración tanto de los reinados individuales como de las diversas dinastías o grupos de dinastías, en años, meses y días. Sobre el Palermo La piedra de cada año de un reinado se registra por separado y a menudo va acompañada de breves notas históricas. Todos estos documentos combinados proporcionan el marco cronológico para la gran cantidad de material histórico contenido en miles de inscripciones murales y esteloe recopilados y elaborados con una paciencia casi increíble por varias generaciones de egiptólogos durante los últimos cien años.

De importancia secundaria son los datos proporcionados por los escritores griegos y latinos. Aún así debemos mencionar aquí el Aiguptiaka Hupomnemata del sacerdote egipcio Manetón de Sebennytus, siglo III a.C. De esta obra tenemos: (a) Algunos fragmentos que, conservados por Josefo (Contra Apion., I, xiv, xv, xx), fueron utilizados por Eusebio en su “Praeparatio Evangellica ” y el primer libro de su “Chronicon”; (b) un epítome que nos ha llegado en dos recensiones: una de estas recensiones (la mejor de las dos) fue utilizada por Julio Africano, y el otro por Eusebio en sus respectivas crónicas; ambos han sido preservados por Georgius Syncellus (siglo VIII-IX) en su Egloge Cronografías. Disponemos también de una traducción latina de San Jerónimo y una versión armenia de la recensión de Eusebio, mientras que fragmentos de la recensión de Julio Africano se encuentran en el llamado “Excerpta Barbara”. A juzgar por ese epítome, la obra de Manetón se dividió en tres partes, la primera de las cuales contenía los reinados de los dioses y semidioses (omitidos en la recensión africana) y once dinastías de reyes humanos; el segundo, ocho dinastías de tales reyes; el tercero, doce (el último añadido tras la muerte de Manetón). Además de algunas breves notas, el epítome no contiene más que nombres y cifras que muestran la duración de cada reinado y cada dinastía. Esas cifras se resumen al final de cada libro. En la forma en que ha llegado hasta nosotros, la obra de Manetón es de relativa poca ayuda, debido a su cronología, que parece irremediablemente confusa, además de estar tremendamente exagerada; y debe usarse con la mayor precaución. (Para más detalles sobre Manetón y su obra, véase el prefacio de C. Müller en el Didot edición del segundo volumen de “Fragmenta Historicorum Graecorum”, y E. Meyer, op. cit., págs. 69-99.) A continuación debe mencionarse una lista de los llamados reyes tebanos transmitida por Eratóstenes de Cirene (siglo III a. C.) y conservado por Syncellus. Parece ser una traducción de alguna lista real egipcia similar a la Tabla de Karnak [ver C. Müller en el Didot edición de Heródoto (Fragmenta Chronographica, p. 182) y E. Meyer, op. cit., págs. 99-103]. Por último, Heródoto Historiai (siglo V a. C.) y Diodorus Siculus biblioteca (siglo I a. C.) merecen al menos una mención pasajera. Aunque su interés radica principalmente en otra dirección, podemos extraer de ellos datos cronológicos ocasionales sobre la época en que vivieron estos dos escritores.

No podemos entrar aquí ni siquiera en un análisis superficial, y mucho menos en una discusión, de los diversos sistemas de cronología egipcia. Los sistemas más antiguos de Champollion, Lepsius, Lesueur, Brugsch y Mariette se basaban, en gran medida, en teorías que desde entonces se ha demostrado falsas, o en un estudio imperfecto y una interpretación errónea del material cronológico. Estos eruditos, sin embargo, allanaron el camino para la actual generación de egiptólogos, especialmente de la escuela alemana, que por fin han logrado situar la cronología del antiguo Egipto sobre una base firme. La siguiente tabla cronológica hasta la Dinastía XXIX es una condensación del excelente trabajo del profesor JH Breasted, “Ancient Records of Egypt”, I, págs. 40-47. Las demás dinastías hasta la Trigésima están tomadas del “Esquema de la historia de Egipto” del profesor G. Steindorff en “Egipto” de Baedeker (6.ª ed., 1908), con excepción del año 408, el último de la XXII. Dinastía y primera de la XXIV, que copiamos de Maspéro, “Guía del Museo de El Cairo” (El Cairo, 1903), p. 3:

4241* aC Introducción del calendario

3400 BC Adhesión de Menes y comienzo de dinastías

3400-2980 a. C. Primera y Segunda Dinastías

2980-2900 a. C. Tercera Dinastía

2900-2750 a. C. Cuarta Dinastía

‚Ć2750-2625 a.C. Quinta Dinastía

‚Ć2625-2475 a.C. Sexta Dinastía

2475-2445 a. C. Séptima y Octava Dinastías

2445-2160 a. C. Novena y Décima Dinastías

2160-2000 a. C. XI Dinastía

2000*-1788 a.C. Duodécima dinastía

‚Ć1788*-1580 aC Dinastías XIII a XVII (incluida la época de los hicsos)

‚Ć1580-1350 a.C. Decimoctava dinastía

‚Ć1350-1205 a. C. XIX Dinastía

†1205-1200 aC Interino

‚Ć1200-1090 a. C. Vigésima dinastía

‚Ć1090-945 a. C. XXI Dinastía

‚Ć945-745 a.C. Vigésima segunda dinastía

‚Ć745-718 a.C. Vigésima Tercera Dinastía

‚Ć718-712 a. C. Vigésima cuarta dinastía

‚Ć712-663 a. C. Vigésima quinta dinastía

663-525 a. C. Vigésima sexta dinastía

525-408 a. C. Vigésima séptima dinastía

408-398 a. C. Vigésima octava dinastía

398-378 a. C. Vigésima novena dinastía

378-341 a. C. Trigésima dinastía

Fechas marcadas con un asterisco en la tabla anterior están calculados astronómicamente y son correctos dentro de tres años, mientras que la fecha 525 está atestiguada por el Canon de Ptolomeo. Además, también se determinan astronómicamente varias fechas, dentro del período de la Dinastía XVIII y la fecha inicial de Shebataka, segundo rey de la Dinastía XXIV. El signo de la daga (+) indica que la diferencia numérica entre las dos fechas siguientes es el mínimo de duración permitido por los monumentos para las dinastías correspondientes. La doble daga (++), por el contrario, indica la duración máxima. Este es el caso sólo durante el período comprendido entre las dinastías XIII y XVII. Lo que este período puede perder algún día será lo ganado por las nueve dinastías siguientes, pero las fechas extremas, 1788 y 663, no se verán afectadas. La duración de 285 años para las Dinastías Novena y Décima, indicada por las dos fechas extremas 2445-2160, es una estimación, en números redondos, basada en un promedio de 16 años para cada uno de sus 18 reyes. La incertidumbre que acompaña a ese período afecta las fechas de todas las dinastías precedentes, las cuales, en consecuencia, algún día podrían tener que desplazarse hasta un siglo en cualquier sentido.

Etnología.—Los eruditos están en desacuerdo en cuanto al origen de los egipcios. Algunos, principalmente filólogos, suponen que los egipcios de la época histórica procedían de Occidente. Asia ya sea directamente, a través del istmo de Suez, o, como la mayoría cree, a través del estrecho de Bab-el-Mandeb y Etiopía. Otros, principalmente naturalistas, creen que vinieron de Libia, o al menos a través de ella, mientras que otros todavía sitúan el hogar original de los egipcios en Centroamérica. África. La primera hipótesis es ahora la más comúnmente aceptada. Varias consideraciones tienden a hacerlo plausible: el hecho, por ejemplo, de que el trigo y la cebada, que se han encontrado en las tumbas más antiguas que datan de antes de la Primera Dinastía, sean originalmente autóctonos de Asia, así como lino, vino y productos de otras plantas cultivadas que están representadas entre las ofrendas funerarias en las tumbas de las primeras dinastías. Y lo mismo puede decirse de los dos árboles sagrados del panteón egipcio, el sicomoro y el persea. Finalmente, el hecho de que el antepasado del asno egipcio domesticado tuviera su hogar en las tierras salvajes del sur de Egipto demostraría que los invasores o colonos asiáticos llegaron hasta allí. Etiopía. Esta teoría concuerda con la narración bíblica, Gén., x, 6, que convierte al antepasado de los egipcios, bajo el nombre étnico de Misraim, en hermano de Càsh el etíope, de Phàt (p. ej. Puanit, el Puntos de los latinos), y Canaán, los tres ciertamente tuvieron sus hogares originales en Asia. Lo que parece más seguro es que los egipcios de la época histórica pertenecen al mismo linaje que los libios y otras razas, algunas de las cuales fueron absorbidas, mientras que otras fueron total o parcialmente expulsadas por ellos. Al menos cinco de ellos se dan en el Biblia (Gen., x, 13, 14) bajo nombres étnicos como hijos de Misraim, es decir, Ludim (según Maspéro, “Histoire Ancienne des peuples de l'Orient”, París, 1908, pág. 16, el rotu or Romitu de los jeroglíficos, es decir, los egipcios propiamente dichos), Laabim (los libios), Naphtàchim (los habitantes de No-Phtah, o Memphis), Patràsim (los habitantes de To-rèsi, es decir, el Alto Egipto), Anamim (los Anàs, que, en la prehistoria, fundaron On del Norte, o Heliópolis, y On del Sur, o Herinonthis).

Historia predinástica.—En todo caso, en los tiempos predinásticos, cuando la luz de la historia comienza a amanecer en Egipto, varias razas que en diferentes períodos se habían asentado en Egipto, se habían mezclado bajo la influencia moldeadora del clima de su nuevo hogar, y se habían convertido en una nueva raza, bien caracterizada y fácilmente distinguible de cualquier otra raza, asiática, europea o africana: la raza egipcia. Naturalmente, una diferencia de ocupación creó una cierta variedad de tipos dentro de esa raza. Mientras que el labrador de la tierra era bajo y corpulento, los hombres de las clases altas y las mujeres en general eran bastante altos y delgados, pero todos eran anchos de espaldas, erguidos, enjutos y de pies planos. La cabeza es bastante grande, la frente cuadrada y bastante baja, la nariz corta y carnosa, los labios gruesos, pero no respingones, la boca bastante grande, con una expresión indefinible de tristeza instintiva. Este tipo se perpetuó a lo largo de treinta o cuarenta siglos de revoluciones, invasiones o inmigraciones pacíficas y sobrevive hasta el día de hoy en la clase campesina, los fellaheen, que constituyen el grueso de la población y el nervio de la fuerza nacional. Todos coinciden en que, incluso antes de que la raza egipcia hubiera alcanzado ese notable grado de permanencia etnológica, Egipto, de una región meramente pastoril, se había convertido en un país agrícola, como resultado de la inmigración (o invasión) de tribus asiáticas, porque, antes de la En los albores de los tiempos históricos, habían aprendido a cultivar trigo y cebada, utilizando el arado en su cultivo. Luego vino la organización política del país. Se subdividió en varios pequeños estados independientes, que se convirtieron en los nombres de tiempos faraónicos, cada uno con sus propias leyes y religión. Con el tiempo algunos de estos Estados se fueron fusionando entre sí hasta formar dos grandes principados, el Reino del Norte (To-Mehi) y el Reino del Sur (To-Rèsi), disposición que debió durar algún tiempo, pues cuando los Se alcanzó el grado final de centralización, y los dos países se unieron bajo un solo gobierno, el rey tomó el título de “Señor de Ambas Tierras”, o “Rey del Alto y Bajo Egipto” (nunca “Rey de Kimit”, es decir, de Egipto) , y a menudo llevaba una corona doble que consistía en la corona blanca del Sur y la corona roja del Norte; Las armas del Reino Unido estaban formadas por la unión del loto y el papiro, emblemas de los dos países.

La capital del Reino del Norte era Bàto, bajo la protección de la diosa serpiente del mismo nombre (ahora Tell-el-Ferhain, 20 millas al suroeste de Rosetta). Nekheb (la moderna el-Kab, unos kilómetros al norte de Edfu) era la capital del Reino del Sur; la diosa buitre, Nekhabet, era su deidad protectora. Pero en ambas capitales se adoraba al dios halcón, Horus, como deidad protectora distintiva de ambos reyes. Esa antigua población de Egipto, a la que en textos posteriores se hace referencia como los “adoradores de Horus”, ha surgido recientemente de la oscuridad mítica a la que habían sido relegados sus reyes antes de los días de Manetón, quien los conoce como los nekues, “las sombras”, es decir, los ancestros divinizados. El Palermo Stone nos ha revelado los nombres de seis o siete gobernantes del Reino del Norte; y en el Alto Egipto se han excavado recientemente miles de sepulcros (ninguno de los reyes, por desgracia). Los cuerpos, sin embalsamar, yacen de lado, en lo que se llama la postura “embrionaria”, rodeados de tinajas de cerámica o de piedra, donde aún se pueden discernir restos de comida, bebida y ungüentos, con utensilios de tocador, armas de pedernal y modelos de arcilla de varios objetos que el difunto podría necesitar en la vida futura, especialmente embarcaciones, para cruzar las aguas que rodean los Campos Elíseos. De aquellos primeros tiempos datan, en cuanto a lo esencial del concepto y de la expresión, los Textos de las Pirámides a los que aludimos en un apartado anterior de este artículo. Hemos visto, bajo Cronología, que la institución del calendario data de tiempos predinásticos (4241 a. C.), y que su hogar original estaba en el Reino del Norte, probablemente en Memphis o en On (Heliópolis). Los cálculos necesarios para ese calendario muestran claramente que debemos rastrear hasta tiempos predinásticos el sistema de escritura jeroglífico que encontramos completamente desarrollado en las tumbas reales de las dos primeras dinastías (Breasted, “Ancient History of the Egypts”, págs. 35-39). ).

Historia dinástica.—Desde Manetón de Sebennytus (ver arriba) ha sido costumbre ordenar la larga serie de reyes que gobernaron el antiguo Egipto, desde el comienzo de la historia hasta la conquista de Alexander la Grande, en treinta dinastías, cada una de las cuales corresponde, o por regla general parece corresponder, a una ruptura en la sucesión de gobernantes legítimos, resultante de disensiones internas o reveses militares, los últimos casi invariablemente conducen a una invasión y, eventualmente, a una invasión. , el establecimiento de una dinastía extranjera. La afirmación de Manetón de que su historia fue compilada a partir de listas de ascendencia real y documentos originales está bastante confirmada por los monumentos: las llamadas Tablas (listas reales) de Sakkarah, Abydos, Karnak y, especialmente, las famosas, pero muy mutiladas, Turín Papiro y Palermo Piedra, así como anales de reyes individuales registrados en las paredes de templos, tumbas, etc.

Conocemos estas treinta dinastías de manera muy desigual; de muchos de ellos no sabemos casi nada. Este es en particular el caso de las dinastías Séptima y Octava (Memphitas), la Novena y Décima (Heracleopolitas), la Undécima (Tebana, contemporánea de la Décima), la Decimotercera (Tebana) y la Decimocuarta (Xoita, en parte simultánea). , las dinastías XV y XVI (hicsos) y la XVII (tebana, en parte contemporánea de la XVI). Conocemos otras dinastías por sus monumentos, especialmente sus tumbas, que a menudo son extremadamente ricas en información sobre las instituciones, artes, usos y costumbres de Egipto durante la vida de sus ocupantes, pero casi totalmente desprovistas de evidencia histórica. adecuado. Tal es el caso, por ejemplo, de las cinco primeras dinastías, de las cuales todo lo que podemos decir es que debieron gobernar sucesivamente sobre toda la tierra de Egipto y que sus reyes debieron haber sido conquistadores además de constructores. Sabemos poco o nada de los pueblos con los que lucharon, ni podemos detectar las razones políticas que provocaron el ascenso y la caída de las distintas dinastías. Evidentemente, en algunos casos la falta de información sobre algunos períodos, que debieron ser muy trascendentales en la vida política del antiguo Egipto, debe atribuirse a la desaparición de monumentos de carácter histórico, o al hecho de que tales monumentos no han aún no ha sido descubierto; Sin embargo, es muy probable que en muchos casos ninguna evidencia histórica haya pasado a la posteridad. En Egipto, como en Asiria y Babilonia, no era costumbre que los reyes dejaran constancia de sus derrotas, ni el caudillo o el soldado de fortuna que después de un período de disensiones internas lograba erigirse en fundador de una nueva dinastía, tampoco se preocupaba de confiar en la posteridad. a su origen y trayectoria política previa. Manetón, que por lo general no parece estar mucho mejor informado que nosotros, recurre en tales casos a tradiciones, fuertemente teñidas de leyenda, que estaban en poder de los sacerdotes y pertenecían, muy probablemente, al mismo stock como la mayoría de los relatados por Heródoto sobre asuntos que no podían caer bajo su observación personal. Tales tradiciones, hasta que sean confirmadas por los monumentos, o al menos purificadas de sus elementos legendarios en comparación con ellos, deben, por supuesto, mantenerse en suspenso. Por el momento, los nombres reales son casi todo lo que podemos considerar como ciertos para varias de las dinastías. Tal es el caso de las dos primeras dinastías, que hasta aproximadamente 1888 d.C. fueron consideradas por la mayoría de los estudiosos como enteramente míticas. Sin embargo, desde entonces se han descubierto sus tumbas en ?õmm-el-Ga`ab, cerca de Abydos, en el territorio de los antiguos This (Thins), y ya se han encontrado los nombres de Menes, Zer, Usaphais y Miebis. Muchos otros reyes de la lista de Manetón no pueden identificarse con los propietarios de las tumbas descubiertas, debido al hecho de que, mientras Manetón sólo da los nombres propios de los reyes, los monumentos no contenían, por regla general, nada más que sus nombres de Horus ( Maspéro, “Histoire Ancienne”, 56 ss.). Se han descubierto monumentos de estos reyes en el Alto Egipto y en Sakkarah, lo que demuestra que debieron gobernar toda la tierra de Egipto. Los diversos artículos encontrados en estas primeras tumbas reales indican un alto grado de civilización que no es en modo alguno inferior al de las dinastías inmediatamente siguientes. Religión en general, y el ritual funerario en particular, ya estaban fijados, y el sistema de escritura jeroglífico había alcanzado su última etapa de desarrollo alfabético (Maspéro, loc. cit.; Breasted, “History of Ancient Egypts”, 40 ss.).

La historia de Egipto se puede dividir en dos grandes períodos, el primero de los cuales comprende las primeras diecisiete y el segundo las otras trece dinastías. En la literatura actual, las Dinastías Tres a Once a menudo se denominan de diversas formas el Reino Antiguo (antiguo imperio), Dinastías Doce a Diecisiete como el Reino Medio (imperio medio), Dinastías Dieciocho a Veinte como el Imperio (nuevo imperio). La división más simple que proponemos aquí nos parece más racional.

Primer período: Dinastías Primera a XVII. Durante este período, hasta donde sabemos, Egipto y los imperios asiáticos nunca entraron en contacto, excepto posiblemente de manera pacífica y comercial; sus ejércitos nunca se enfrentaron en batalla. Es posible que algunos de los antiguos reyes babilónicos y caldeos, como Sargón I (tercer milenio a. C.), extendieran ocasionalmente sus incursiones hasta el mar Mediterráneo, pero no parece que alguna vez establecieran su dominio de manera permanente. Estaban completamente ocupados con la guerra que libraban entre ellos, o con los elamitas que durante siglos lucharon contra ellos. Babilonia y Caldea por la supremacía en Occidente. Asia. Por su parte, los reyes de Egipto tuvieron que asegurar sus propias fronteras (principalmente las del sur) contra las tribus vecinas, necesidad que los llevó, después de muchos siglos de guerra, a la conquista de Nubia. Ya en el reinado de Pepi I (Dinastía VI) Nubia había sido sometida a control hasta el punto de recibir colonias egipcias. Bajo los reyes de la Duodécima Dinastía, principalmente bajo Usertasen III (los Sesostris de los griegos), se logró la conquista y el valle del Alto Nilo hasta la Segunda Catarata se organizó en una provincia egipcia. También los libios y las tribus asentadas entre el Nilo y el mar Rojo tuvo que ser repelido o conquistado repetidamente. Los breves registros de tales expediciones punitivas, que aparecen en el Palermo Stone, atribuyéndolos a fechas tan tempranas como las dos primeras dinastías. Se mantuvieron amplias relaciones comerciales con la costa siria (adonde el rey Snefrà, de la III Dinastía, envió una flota para conseguir troncos de cedro del monte Lebanon), con los distritos del Alto Nilo, con Arabia al sur, y con la costa somalí (Punt, Pàanit) hacia el este. Se construyeron carreteras para este comercio entre coptos y diferentes puntos en el mar Rojo. El principal de estos caminos pasaba por Wadi Hammamat (Rohaná or Rehenu Valle), cuyas ricas canteras fueron explotadas por los egipcios desde la época de la Quinta Dinastía; proporcionó el Nígero Tebaico, lapislázuli, un Piedra dura y oscura que se utilizaba para estatuas y ataúdes. En Asia propiamente los faraones de aquella época no buscaban ninguna extensión de territorio, con excepción de unos pocos puntos en la Península de Sinaí, donde, ya en la Primera Dinastía, pero especialmente desde la época de Snefrà, explotaban minas de cobre y turquesa. En la frontera noroeste, por regla general, se mantenían a la defensiva contra las incursiones de las tribus nómadas establecidas en el desierto sirio y, como los beduinos modernos, siempre listos para el saqueo. En ese lado, la frontera estaba protegida por un muro que cruzaba el Wadi Tumilat y una línea de fuertes que se extendía desde el Nilo hasta el mar Rojo. De vez en cuando, los egipcios recurrieron a contraataques en territorio sirio, como en el caso de los Amus y los Hiru?ùhaitus bajo Pepi I, pero, tras el castigo infligido, invariablemente regresaron a su línea de defensa.

La sede del gobierno durante ese primer período fue trasladada varias veces de una ciudad a otra. Menes, antes de la unión de los dos reinos, muy probablemente residió en This, en su nomo natal de Abydos, en el Alto Egipto. Habiendo logrado someter al Bajo Egipto a su dominio, seleccionó apropiadamente Memphis para la capital del nuevo reino, por ser más central. Durante las Dinastías Novena y Décima, Heracleopolis, a poca distancia al sur de Memphis, se convirtió en la sede oficial del gobierno, sin ninguna razón especial conocida, tal vez simplemente porque los faraones de las dinastías reinantes habían sido originalmente nativos y príncipes de estos nomos. Se les opusieron los príncipes de Tebas (Dinastía XI), quienes finalmente (Dinastía XII) lograron derrocarlos y seleccionaron su propia ciudad como capital. Este cambio radical tuvo la ventaja de acercar Nubia dentro de un rango más cercano, y puede haber contribuido sustancialmente a la conquista de esa provincia; pero debilitó la frontera norte, que ahora estaba demasiado lejos del centro de la vida política.

Los faraones de la Dinastía XIII (la mayoría de los cuales se llamaban Sebek-hotep o Nofir-hotep), sin abandonar Tebas, parecen haber prestado más atención que sus predecesores a las ciudades del Delta, donde—al menos Tanis en particular, residían ocasionalmente, y fue en Xois (Sakha), una ciudad del Bajo Egipto, donde surgió la siguiente dinastía (Decimocuarta). Parece que los reyes de esa dinastía nunca lograron establecer un gobierno firme y duradero. Su rápida sucesión en el trono y la famosa invasión de los hicsos que Manetón registra en aquella época, apuntan a disensiones internas y a una situación que rayaba en la anarquía. “En aquel tiempo vino a nosotros un rey llamado Timeo. Bajo este rey, Dios, no sé por qué, nos envió un viento adverso, y contra toda probabilidad de las partes del Este gente de raza innoble, llegando inesperadamente, invadió el país y lo conquistó fácilmente y sin batalla”. Este testimonio contiene elementos contradictorios. Es difícil imaginar cómo una invasión podría dar lugar a una conquista a menos que se produjera de forma gradual y, en consecuencia, no “inesperada”. La interpretación más probable de las palabras de Manetón parece ser la siguiente: que los invasores llegaron en busca pacífica de nuevos hogares, y no todos en un solo grupo, aunque en números comparativamente grandes a la vez; que primero se establecieron, con sus rebaños, en los ricos pastos del Delta, luego, poco a poco, se adaptaron a la vida política del país, llegando algunos a ocupar puestos importantes en el ejército o en la administración; que finalmente uno de ellos, favorecido por las rivalidades de los competidores por el trono vacante, tomó las riendas del gobierno y fue reconocido como rey no sólo por los hombres de su propia raza, sino también por un grupo bastante considerable de nativos.

La identidad de los hicsos ha sido objeto de largas discusiones. Algunos, con De Cara, piensan que eran iguales a los hititas, otros (Baedeker, “Egypt”, p. lxxix) ven en ellos simples beduinos sirios. La opinión que parece más probable y que mejor concuerda con la tradición conservada por Manetón, los identifica con la gran familia cananea que una vez se estableció en la Baja Caldea, a lo largo del Golfo Pérsico y la costa árabe. Según el profesor Maspéro (op. cit., 194 ss.), fue la invasión del bajo Éufrates por los elamitas bajo Kudurnakhunte (2285 a. C.) lo que obligó a esta familia a emigrar a Occidente en busca de un nuevo hogar. Las tribus marineras se asentaron a lo largo de la costa oriental del mar Mediterráneo al que dieron su nombre (fenicios, gr., Phoinikes, lat., Puntos; egipcio Puanit, Punt; Biblia, Fut). Otros se establecieron en los distritos montañosos de Palestina (Canaán propiamente dicha), donde reanudaron su vida nómada y gradualmente se convirtieron en una raza agrícola. Otros, finalmente, también pastores, probablemente impedidos de tomar dirección norte por la poderosa y bien organizada nación de los hititas, se dirigieron a Egipto, donde se establecieron como se explicó anteriormente. Manetón les asigna tres dinastías, la Decimoquinta, la Decimosexta y la Decimoséptima, de las cuales sólo la Decimosexta dominó todo Egipto. Durante la Dinastía XV los príncipes de los hogares del sur lograron, al menos durante un tiempo, conservar cierta independencia. Lo recuperaron bajo la Tercera Dinastía Hyksos, con la que comparten el honor de ser reconocidos como la Decimoséptima Dinastía. El último de ellos, Amosis, después de una guerra de seis años, finalmente logró expulsar a los intrusos de Egipto, persiguiendo al resto de su ejército hasta Sharhuna (quizás Sharukhen, Jos., xix, 6) en el sur. Siria, donde los egipcios libraron y ganaron la última batalla. De los monumentos conocemos los nombres de al menos cuatro de los reyes hicsos, tres del nombre de Apophi y uno de Khian. Debajo de un muro del palacio de Cnossos en Creta se ha encontrado un jarrón de alabastro con los nombres de este último, y un león en Bagdad. Su capital parece haber sido Avaris en la frontera nororiental del Delta. Algunos piensan que su dominio se extendió sobre Palestina y el sur de Siria, lo que explicaría la ubicación de su capital. El uso de mantener correspondencia oficial con los príncipes locales de Siria y Palestina en lengua y escritura babilónicas posiblemente data del período de los hicsos. Se han conservado pocos monumentos de los hicsos, aunque suficientes para mostrarnos que, por regla general, los reyes pastores se conformaban a la antigua cultura de Egipto, adoptando su lengua, arte y religión (cf. sin embargo, Maspéro, op. . cit., 203), y las instituciones políticas. Pero oprimieron a sus súbditos egipcios, y la posteridad abominó su memoria.

Es en el período hicso donde debemos situar la llegada de los Israelitas en Egipto. La migración de los terajitas desde Ur en Caldea puede haber coincidido con la de la gran familia cananea, o en todo caso haber sido posterior a ella. Aunque de diferente origen, las dos familias llevaban mucho tiempo reunidas en su antigua casa común y hablaban el mismo idioma; y esto puede explicar en parte el favor que los hijos de Israel encontraron de manos de un gobernante egipcio, él mismo de origen cananeo, o posiblemente semítico. “Los escarabajos de un faraón que evidentemente perteneció a la época hicsa dan su nombre como Jacob-ella o posiblemente Jacob-El, y no es imposible”, remarca el profesor Breasted, “que algún jefe de la Jacob-Las tribus de Israel ganaron durante un tiempo el liderazgo en esta época oscura” (Hist. of Anc. Egypt, 181).

Segundo período: dinastías decimoctava a trigésima.—El segundo período se caracteriza principalmente por las victorias asiáticas de los faraones con las que comienza, y por las repetidas invasiones del territorio egipcio por parte de las potencias asiáticas, que fue la reacción de esas victorias. Durante el primer período, Egipto podía ser grande en casa, dentro de sus fronteras naturales a lo largo del valle del Nilo; cada página de su historia es suya. Durante el segundo período su grandeza es proporcional a sus conquistas en el extranjero, en otro continente; Casi todas las páginas de su historia pertenecen a la historia del mundo.

La primera ambición de los reyes de la XVIII Dinastía, inaugurada por Ahmosis (1580-1557 a. C.), fue asegurar sus propias fronteras contra los libios, que habían invadido el Delta para curar el período de confusión que precedió a la expulsión de los hicsos, y , contra los nubios, que habían aprovechado la misma oportunidad para sacudirse el yugo de la dominación egipcia. El primer punto lo logró Amenhotep I, el segundo, Totmes I, cuyos dos reinados sucesivos duraron desde 1557 hasta 1501 a.C. No satisfecho con recuperar y reorganizar la antigua provincia de Nubia, Thotmes avancé más de 400 millas al sur hasta Napata, debajo de la Cuarta Catarata, donde la frontera sur de Egipto permaneció fija durante los siguientes ochocientos años aproximadamente. Tanto Amenhotep I como Totmes I, y quizás también Ahmosis, ya habían emprendido la conquista de Siria. Pero quedó reservado a Totmes III (1501-1447 a. C.) completarlo y organizar el territorio conquistado como una dependencia permanente de Egipto. Las circunstancias eran favorables. Ambos Asiria y Babilonia estaban en declive, y los poderosos hititas estaban restringidos dentro de sus propias fronteras más allá de las Puertas de Cilicia en Asia Menor. Sin embargo, la gran confederación de ciudades cananeas (quizás identificadas con los hicsos), respaldada por las ciudades fenicias, el Estado o Estados de Naharin (desde el Mediterráneo hasta la curva del Éufrates) y el reino ario de Mitanni (entre el Éufrates y el Belik), no era un enemigo al que despreciar, y al ejército y a la flota del faraón le costó nada menos que diecisiete campañas lograr una victoria permanente. los reyes de Asiria y Babilonia, e incluso los hititas, enviaron regalos que Thotmes aceptó como tributo; pero no parece haber invadido sus territorios; Probablemente nunca cruzó las puertas de Belik ni de Cilicia, que marcan los límites de la mayor extensión del control egipcio en Asia. Toda la región conquistada se organizó como un simple territorio tributario bajo la supervisión de un gobernador general respaldado por guarniciones egipcias en las principales ciudades. Por lo demás, los gobernantes locales no eran molestados excepto en caso de rebelión, cuando el castigo era rápido y extremadamente severo. Sus hijos fueron educados en Egipto y, en general, fueron designados para sucederlos a su muerte. La administración de este territorio, que incluía también la isla de Chipre, y era como Nubia, fuente de inmensa riqueza para Egipto, dio lugar a una considerable correspondencia entre soberanos y vasallos. Por parte de estos últimos, estaba escrito en tablillas de arcilla en lengua y caracteres babilónicos, en aquella época el idioma y caracteres oficiales de Occidente. Asia. De esa correspondencia (las llamadas tablillas de Tell-Amarna) aprendemos que bajo Amenhotep IV (1375-1358 aC) la vigilancia de la corte egipcia se había relajado considerablemente; las dinastías locales pedían constante y en vano tropas egipcias contra las invasiones de los hititas y los Khabiri. Esto condujo, hacia el final de la dinastía, a una pérdida total del territorio asiático conquistado por Totmes III.

La XVIII Dinastía fue una era de gran prosperidad internacional. Con la única excepción de Amenhotep IV, que se dejó involucrar en un plan para reformar la religión egipcia, todos sus reyes fueron gobernantes sabios y justos. También fueron grandes constructores y dedicaron sus vastos recursos en hombres (principalmente cautivos tomados en la guerra), en oro y plata, obtenidos del tributo, a la construcción de magníficos templos y capillas mortuorias similares a templos, todo lo cual dotaron ricamente. La reforma intentada por Amenhotep IV consistió en proclamar a Atón (una antigua forma de Re, o Ra, el dios sol de Heliópolis) como único dios, y en imponer su culto a expensas de otros, particularmente el de Amón, para quien el sacerdocio. de Tebas reclamó precedencia sobre los demás. Ordenó la palabra Dios, como se aplica a las otras deidades, para ser cincelado dondequiera que se pudiera encontrar en los templos y otros monumentos. Cambió su propio nombre a Iknatón, “ Spirit de Atón”, en honor del nuevo dios, al que erigió un templo en Tebas llamado Gem-Atón. Por último, cambió su residencia de Tebas a Akhetatón, “Horizonte de Atón” (ahora El `Amarna), ciudad que fundó con el mismo espíritu, y también fundó otras dos ciudades del mismo nombre, cada una con una Gema. Templo de Atón, uno en Nubia, al pie de la Tercera Catarata (donde fue descubierta en 1907 por el profesor Breasted), y otra en Siria, cuyo sitio aún se desconoce. El sacerdocio establecido se opuso violentamente a esta reforma, y ​​el país pronto se vio sumido en un estado de confusión general que rayaba en la anarquía. Los templos y ciudades dedicados a Atón fueron destruidos y abandonados poco después de la muerte del reformador real.

Harmhab (1350-1315 a. C.), fundador de la dinastía XIX, se dedicó principalmente a sacar a la tierra de la confusión en la que había caído durante los últimos años de la dinastía anterior y a restaurar los templos de los dioses antiguos a su estado actual. antiguo esplendor. Seti I (1313-1292) intentó recuperar las provincias asiáticas perdidas por Amenhotep IV, pero no parece haber llevado su avance más allá del Hauran y las laderas meridionales del monte Lebanon. Probablemente no hizo más que una escaramuza con los hititas, que ahora estaban en posesión del valle del Orontes y habían ocupado el puesto fuerte de Kadesh en ese río; Incluso su conquista de Palestina no parece haber sido permanente. En cualquier caso, el hijo de Seti, Ramsés II (1292-1225), tuvo que empezar todo de nuevo. Después de tres años dedicados a recuperar Palestina, Ramsés finalmente logró expulsar a los hititas del valle del Orontes. Sin embargo, la guerra continuó unos diez u once años más sin grandes resultados; los hititas aparentemente regresaron a sus antiguas posiciones tan pronto como Ramsés se retiró a Egipto para pasar la temporada de invierno; cuando los hititas le propusieron un tratado de paz y alianza permanente, lo aceptó con gusto (1272 a. C.). Este tratado, del que tenemos dos transcripciones egipcias y una copia hitita en idioma y carácter babilónicos, no estipula nada con respecto a la frontera entre los dos países, que era, muy probablemente, aproximadamente la misma que bajo Seti, salvo posiblemente en la costa, donde pudo haberse extendido hasta Nahr-el-Kelb, como lo sugiere la presencia de tres estelas talladas allí en las rocas por Ramsés. Trece años después, el rey hitita visitó Egipto con motivo del matrimonio de su hija mayor con el faraón. Uniones diplomáticas de este tipo ya habían tenido lugar durante la dinastía anterior. El tratado fue fielmente observado por ambas partes, al menos hasta el segundo año de Merneptah (1225-1215), hijo y sucesor de Ramsés II, cuando los hititas parecen haber participado en una invasión del Delta por parte de los libios y varios pueblos del norte del Mediterráneo, sus aliados.

Sin embargo, ni esto, ni el descontento que al mismo tiempo prevalecía entre sus vasallos asiáticos impulsaron a Merneptah a nuevas conquistas. Al parecer, la guerra hitita de Ramsés II había agotado por completo la empresa militar de Egipto. Sus ejércitos de ese momento se mantienen a la defensiva. Merneptah se conformó con devolver a Palestina a la sumisión y la derrota y expulsar a los libios (entre los cuales la tribu Tehenu era prominente aparentemente porque estaban asentados en la frontera egipcia) y a sus aliados, los Sherden (sardinos), los Shekelesh (¿sicilianos?) , los ekwesh (¿aqueos?) y los licios. Pero incluso estos fueron considerados grandes logros y la gente cantó:

Los Reyes son derrocados, diciendo: “¡Salam!”

Ninguno levanta la cabeza entre las nueve naciones del arco.

Desperdiciado está Tehenu,

La tierra hitita está pacificada,

Canaán está saqueada con todo mal,

Se lleva Askalon,

Se apoderó de Gezer,

Yenoam es hecho como algo que no existe,

Israel está desolada, su descendencia no está,

Palestina se ha convertido en una viuda [indefensa] para Egipto.

Todas las tierras están unidas, están pacificadas,

Todo aquel que es turbulento está atado por el rey Merneptah.

(Breasted, op. cit., 330; “Ancient Records of Egypt”, III, 603 ss.) La situación en casa no era mejor y empeoró bajo los sucesores de Merneptah, Amenmeses, Memeptah-Siptah y Seti II, hasta que prevaleció la anarquía total. Dejando a un lado a una multitud de pretendientes menos atrevidos, un sirio llamado Irisu (o Yerseu), que ocupaba una posición importante como jefe de uno de los nomos, tomó el poder y durante cinco años gobernó el país con tiranía y violencia. (Breasted, “Ancient Records of Egypt”, IV, § 398.) Así terminó la Dinastía XIX.

De Setnakht (1200-1198 a. C.), fundador de la siguiente dinastía, sabemos poco excepto que fue un hombre fuerte que logró restaurar el orden. Su hijo, Ramsés III (1198-1167), se enfrentó a una situación muy parecida a la de Merneptah unos veinticinco años antes, sólo que mucho más grave. Los aliados de los libios derrotados por Merneptah eran sólo la vanguardia de un ejército de invasión mucho más terrible. Esto ya se acercaba. Le siguieron de cerca hordas heterogéneas de inmigrantes de las islas y de la costa norte del Mediterráneo, los “pueblos del mar”, como los llamaban los egipcios. Además de los ya mencionados encontramos ahora el Peleset (Filisteos) y el Denyen (Danaoi). Algunos de los invasores llegaban por mar, a lo largo de la costa, otros por tierra. Ramsés III se mostró a la altura de la ocasión. Habiendo derrotado a un primer contingente que ya había desembarcado en el Delta y se había unido a los libios, envió una fuerte flota para frenar el avance del grueso de los barcos invasores y se apresuró por tierra, con su ejército, a Siria, donde esperaba encontrar al enemigo. Tanto las batallas terrestres como las navales se libraron aproximadamente en la misma región, porque Ramsés, después de derrotar a las fuerzas terrestres del enemigo, llegó a tiempo de cooperar con la flota egipcia para derrotar a la de los invasores. Esta brillante campaña detuvo el avance de los inmigrantes que ahora llegaban rezagados, estableciéndose aquí y allá como vasallos de Egipto, en Siria y en Palestina, donde, más tarde, una de sus tribus, los Peleset, o Filisteos, ofreció una tenaz resistencia a la invasión de los hebreos. Por otra parte, la gran confederación hitita había quedado muy debilitada, si no completamente desintegrada, como resultado de la invasión. Ramsés III tuvo que repeler otra invasión de los libios, impulsada esta vez por los Meshwesh (los Maxyes de Heródoto), y poco después se vio en la necesidad de aparecer de nuevo con su ejército en el norte de Palestina, donde había estallado la rebelión entre algunos de sus vasallos. La frontera permaneció, probablemente, donde estaba bajo la Dinastía XIX, incluyendo todo el curso del río Leontes (o Letanía) y posiblemente una pequeña porción del alto Orontes, excluyendo Kadesh. Ramsés III no tuvo más problemas con sus vasallos asiáticos.

Con los sucesores de Ramsés III, nueve débiles faraones del mismo nombre (Ramsés IV-XII), comienza la decadencia nacional. Egipto pierde por completo su prestigio en el extranjero, particularmente en Asia, donde el Asiria se está expandiendo bajo Tiglat-Pileser I; en casa todo es confusión. Sacerdotes, funcionarios y mercenarios, cuya riqueza y prerrogativas han ido creciendo constantemente a expensas tanto del faraón como de su pueblo, ahora luchan entre ellos por el control de la influencia política, quedando el faraón reducido a una mera marioneta. Tal estado de desorganización prevalece en todas partes que, en la necrópolis de Tebas, a la vista del templo de Amón, donde el sumo sacerdote es tan poderoso, las tumbas de los faraones son profanadas y saqueadas por una banda de ladrones, y los reyes momias despojadas de todos sus adornos más costosos.

En algún período de la dinastía XIX los faraones tenían su capital en Tanis (San-el-Agar) en el Delta, quedando Tebas como capital religiosa del imperio. Allí residió Ramsés XII cuando un noble local, Nesubenebded, tomó el poder (1113 a. C.) y se estableció como rey sobre el Delta. El débil faraón se retiró a Tebas, donde pronto fue eclipsado por Hrihor, el sumo sacerdote de Amón, quien, cuando Ramsés XII murió tan ignominiosamente como había vivido, fue finalmente proclamado gobernante supremo de Egipto por un oráculo de Khonsu seguido por la aprobación de Amón (1090). De hecho, el gobierno de Hrihor nunca se extendió al Bajo Egipto, y Manetón ni siquiera sospechó de su independencia, quien, después de Ramsés XII, introduce la XXI Dinastía, con Nesubenebded como su fundador. La división entre los dos países continuaría, salvo breves intervalos, durante unos cuatrocientos cincuenta años. Sin embargo, Tebas rara vez durante ese tiempo disfrutó de independencia completa y aún más raramente gobernó sobre todo el país. Sus relaciones con el Delta solían ser las de un vasallo a un soberano. Su influencia se sintió particularmente en Nubia, donde los descendientes de Hrihor parecen haberse retirado en un período temprano, y finalmente fundaron un reino independiente en Napata. La confusión y el desorden todavía prevalecían en todo el país. Para salvarlas de una mayor profanación, las momias reales tuvieron que ocultarse en una tumba antigua, y probablemente sin uso, de Amenhotep I, cerca del templo de Deir el-Bahri, donde permanecieron escondidas hasta que fueron saqueadas hace unos treinta y cinco años. por los árabes. La mayoría de ellos se encuentran ahora en el Museo de El Cairo. La capital de esta dinastía estaba en Tanis. Su último rey, Psibkhenno II, puede ser el faraón mencionado en III Reyes, xi, 18; iii, 1; ix, 16 (ver más abajo). Asiria entonces estaba en declive y lo mejor que podemos representar para nosotros mismos es David y Salomón como vasallos al menos nominales de Egipto.

Sheshonk (945-924), fundador de la XXII Dinastía, era un poderoso príncipe mercenario, o jefe de tropas contratadas, de Heracleopolis, donde sus antepasados, de origen libio, se habían asentado a principios de la XXII Dinastía. En el año 945 a.C. se proclamó rey, fijando su residencia en Bubastis, en el Delta. Sheshonk parece haber sido un gobernante ambicioso y enérgico. Ciertamente dirigió una exitosa campaña en Palestina, quizás la misma mencionada en III Reyes, xiv, 25 (cf. II Paralip., xii, 2 ss.), donde se dice que llegó a Jerusalén en el quinto año de Roboam, y se llevó los tesoros de la casa del Señor, aunque Jerusalén no se encuentra entre las ciento cincuenta y seis ciudades palestinas registradas en su inscripción. En SalomónEn aquella época Sheshonk había brindado hospitalidad a botella grande (III Reyes, xi, 40). Según el profesor Breasted (Antiguos egipcios, 362), Sheshonk también debe identificarse con el faraón que le dio a su hija como esposa. Salomón (III Reyes, iii, 1) y luego conquistó Gezer y se la entregó a su hija, Salomónla esposa de Hadad, como dote (III Reyes, ix, 16), mientras que el profesor Maspéro (Hist. Anc., 416) refiere estos episodios y el de Hadad (III Reyes, xi, 14 ss.) a Psibkhenno II, el último rey. de la XXI Dinastía. Durante los siguientes reinados de esta dinastía, la historia no registra más que interminables guerras civiles entre los dos principados de Tebas y Heracleopolis, y enemistades entre los señores mercenarios del Delta. Por otro lado, Asiria Era más poderoso que nunca. Salmanasar derrotó, en Karkar, junto al Orontes, a una coalición siria a la que uno de los sucesores de Sheshonk, probablemente Takelot II, había aportado mil hombres (854 a. C.). En tales circunstancias, la influencia de Egipto en Palestina debe haberse reducido a nada.

Uno de los señores del Delta, Pedibast, a la muerte de Sheshonk IV, el último rey de la XXII Dinastía, logró establecer una nueva dinastía, que Manetón sitúa en Tanis, aunque Pedibast era de origen bubastita. Pero ni él mismo ni sus sucesores pudieron controlar la situación. Bajo su sucesor, Osorkon III, una dinastía de Sais, Tefnakhte se comprometió a suplantarlo a él y a muchas otras dinastías, varias de las cuales reclamaban el título y las prerrogativas de la realeza. Había triunfado en parte cuando Piankhi, gobernante del reino independiente de Napata (véase más arriba), invadió Egipto hasta el Mediterráneo, obligando a todos los pretendientes, incluidos Osorkon y Tefnakhte, a reconocer su soberanía. Pero tan pronto como los invasores se retiraron, Tefnakhte reanudó sus planes y finalmente logró someter a Osorkon, quien se reconoció a sí mismo como su vasallo. (Debemos referirnos a este período que el Rey de Egipto menciona en IV Reyes, xvii, 4, como incitante Osée of Samaria rebelarse contra Salmanasar IV.) Sin embargo, el hijo de Tefnakhte, Bochoris, fue considerado el fundador de una nueva dinastía, ya que su padre, probablemente, murió antes que Osorkon. Apenas había reinado seis años cuando Shabaka, hermano de Piankhi, invadió a su vez Egipto, y se atrincheró allí con tanta firmeza que se convirtió en el fundador de la XXIV dinastía, o etíope. Desafortunadamente para él y sus sucesores, Asiria, habiendo absorbido todos los estados principales de Siria y Palestina, y manteniendo a los demás bajo control, amenazaba ahora con invadir el territorio de Egipto. Shabaka, consciente del peligro, formó una alianza con Filistea, Judá, Moab, Edom y Tiro, contra Senaquerib, y enviado a Siria un ejército al mando de su sobrino Taharka (cf. IV Reyes, xix, 9, donde a Taharka se le llama Rey de Etiopía). Los aliados fueron completamente derrotados y Senaquerib estaba acosando. Jerusalén, que es el único, hasta el momento, con Tiro, se le había resistido, cuando, para usar las palabras del Biblia, “vino un ángel del Señor y mató en el campamento de los asirios a ciento ochenta y cinco mil. Y cuando se levantó de mañana, vio todos los cadáveres. Y partiendo Senaquerib rey de los asirios, se fue, y volvió y se quedó en Nínive” (IV Reyes, xix, 35, 36). Pero el poder de Asiria no se rompió por todo eso, aunque Taharka, que ahora reinaba, podría haberlo creído cuando, veintisiete años después, logró repeler a Esar-haddon, rechazo que hizo gran exhibición en el pedestal de una estatua suya. , basándose en las listas dejadas por Ramsés II de ciudades asiáticas capturadas para engrosar su propia victoria. En 670 los asirios reaparecieron, más formidables que nunca, derrotaron a Taharka, capturaron Memphis, y se retiró después de haber organizado al menos el Bajo Egipto en una dependencia asiria. Entre los príncipes que se apresuraron a rendir homenaje al Rey de Asiria el primer lugar lo ocupa Necao de Sais, descendiente de Tefnajte a través de Bochoris. Taharka había huido hacia el sur, donde reunió nuevas tropas y marchó hacia el Bajo Egipto con la esperanza de recuperar las provincias perdidas, pero sin otro resultado que traer de vuelta a los asirios, quienes lo derrotaron nuevamente y lo persiguieron casi hasta Tebas ( 668 a.C.). La familia reinante del Delta, que se había puesto de su lado, fue enviada a Nínive encadenada. Necao fue uno de ellos, pero supo congraciarse con Asurbanipal, quien le devolvió su reino de Sais. Tanutamon, que sucedió a su padre Taharka (663 a. C.), emprendió a su vez la recuperación del Bajo Egipto, pero sin mayor éxito. Esta vez el ejército de Asurbanipal persiguió al enemigo hasta Tebas, que fue saqueada y saqueada.

Psamético, hijo de Necao, aprovechó la lucha en la que ahora se había visto envuelto su protector, Asurbanipal, con Babilonia para liberarse de la lealtad asiria. Logró suprimir prácticamente a todos los señores mercenarios y dinastías locales, reparó el sistema de riego abandonado durante mucho tiempo y dio un fuerte impulso al comercio. La Dinastía XXIX, que presenta, fue, en su conjunto, un período de restauración y gran prosperidad interna. También fue un período de renacimiento del arte, la religión y la literatura, marcado por un retorno a las tradiciones arcaicas. El arte industrial floreció como nunca antes. El ejército fue reorganizado y reforzado con grandes contingentes de mercenarios griegos, ya que los libios habían perdido su eficacia para egiptizarse. Psamético no parece haber hecho mucho uso del ejército, pero Necao y sus sucesores no pudieron evitar interferir en los asuntos de Asia. La tentación fue grande. Durante el largo reinado de Psamético I Asiria había ido disminuyendo constantemente. En 609 fue sucedido por su hijo Necao, y tres años más tarde finalmente Nínive fue capturada y Asiria había llegado a su fin para siempre. Necao pensó que ésta era una oportunidad favorable para recuperar las antiguas posesiones asiáticas de Egipto y marchó sobre Carquemis (cf. II Paralip., xxxv, 20; Jerem., xlvi, 7-9). En Magiddo, el rey de Judá, Josías, que neciamente persistió en disputar su paso, fue derrotado y mortalmente herido (II Para-lip., xxxv, 22). Este incidente llevó a Necho a Jerusalén, donde depuso a Joacaz, sucesor de Josías, y puso en su lugar a su hermano Eliaquim, cambiando su nombre por el de Joacim. En cuanto a Joacaz, lo llevó a Egipto (II Paralip., xxxvi, 1-4; cf. IV Reyes, xxiii, 29-34). Al enterarse de la conquista de Necao, Nabopolasar, a quien ese país había caído en la división de Asiriaposesiones, envió a su hijo Nabucodonosor (Nabucodonosor) para comprobar su avance. Necao fue tan completamente derrotado en Carquemis (605 a. C.) que no se atrevió a oponer otra resistencia y se retiró a Egipto; “Y el rey de Egipto no volvió más a salir de su tierra; porque el rey de Babilonia había tomado todo lo que había sido del rey de Egipto, desde el río de Egipto, hasta el río Éufrates” (IV Reyes, xxiv, 7). Apries (588-569 aC), el segundo sucesor de Necao, no tuvo más suerte en un intento similar. Sedequías le había pedido ayuda contra Nabucodonosor (Ezec., xvii, 15), pero Apries se retiró sin luchar (Jerem., xxxvii, 6) o fue derrotado (Josefo, Antiq. Jud., X, vii, §3) , y Jerusalén fue capturada y su templo destruido (587 a. C.). Sin embargo, cuando el resto de los judíos huyó a Egipto, llevándose consigo a Jeremías, Apries los recibió y les permitió establecerse en diferentes ciudades del Delta, en Memphis, y en el Alto Egipto (Jer., xli, 17-18; xliv, 1).—Éste, muy probablemente, fue el origen de la colonia judía establecida en la isla de Elefantina “antes de Cambises”, como se relata en el Judeo- Papiros arameos descubiertos recientemente allí (ver más abajo, en la Dinastía XXII). Más tarde, probablemente después Tiro finalmente se había rendido a los caldeos (574), Apries llevó a cabo con éxito una expedición naval contra Fenicia (Masp., Hist. anc., 639; Breasted, Hist. of the Anc. Egypt., 409, sitúa esa expedición en 587 a.C.).

Los reveses de Necho y Apries en Asia no afectó la prosperidad de Egipto durante el reinado de estos dos faraones, como tampoco lo hizo la rivalidad de uno de sus funcionarios, Amasis, a quien Apries había enviado para reprimir un motín de las tropas nativas egipcias, y que fue proclamado rey por ellas. . Apries y Amasis reinaron juntos durante algún tiempo, y cuando, habiendo surgido un conflicto entre los dos, Apries fue derrotado y asesinado, Amasis le dio un entierro honorable. Por extraño que parezca, Amasis, que había sido el campeón del elemento nativo frente a los griegos, ahora favorecía a estos últimos mucho más que a cualquiera de sus predecesores. Fundó para ellos la ciudad de Naucratis, en el Delta, como hogar y mercado, y pronto la convirtieron en el centro comercial más importante de Egipto. La política exterior de Amasis, por regla general, fue de prudencia; su única conquista fue Chipre, sobre el cual, desde los días de Totmes III, Egipto había ejercido a menudo soberanía. Sin embargo, cometió un error fatal: se unió a la fallida liga formada por Creso, rey de Lidia, contra Ciro, y, aunque luego evitó cuidadosamente cruzarse en el camino del conquistador persa, el hijo de este último, Cambises, tomó el testamento por el hecho, no dejó de resentirse por sus inclinaciones pasadas.

Cambises invadió Egipto en el 525 a. C., poco después de que Psamético III sucediera a su padre. El faraón fue ejecutado en circunstancias crueles, la tumba de Amasis fue violada, su momia reducida a cenizas y se nombró un gobernador persa. Por lo demás, Cambises hizo todo lo que pudo para conciliar a sus súbditos egipcios. Asumió los títulos y ceremoniales faraónicos tradicionales y se hizo iniciar en los misterios de la diosa Neit. Reparó los daños sufridos por los templos durante la conquista, dirigió una expedición fallida contra los oasis del desierto de Libia y no estuvo mucho más feliz en una campaña contra el reino independiente de Napata. Amargado por estos reveses, en años posteriores se apartó de su anterior política conciliadora y cometió actos sacrílegos que exasperaron al pueblo contra él. Darío I (521-486) ​​completó el canal iniciado por Necao entre el Nilo y el mar Rojo. Reabrió la carretera desde Keft (coptos) al mar Rojo, guarneció los oasis y fomentó la prosperidad y la seguridad de Egipto. En su reorganización del Imperio Persa, que dividió en varios gobiernos bajo una administración central, Egipto, con Cirene, Barçay más bajo Nubia, formó el sexto gobierno, o satrapía. Esto, sin embargo, afectó sólo a las ciudades guarnecidas y a sus respectivos territorios. En otros lugares, la antigua organización feudal permaneció intacta y de vez en cuando los príncipes locales aprovecharon su semiindependencia para rebelarse.

Después de la batalla de Maratón (487) los egipcios se rebelaron y expulsaron a los persas. Pero al año siguiente, Aquemenes, que acababa de ser nombrado sátrapa por su hermano Jerjes I (486-465), los volvió a someter. De carácter mucho más grave fue la insurrección que estalló en 463 bajo Artajerjes I (465-425), y que no fue sofocada hasta que su líder, Inaros (de la casa de Psamético), ayudado por los atenienses, derrotó a dos sucesivos. Ejércitos persas (454). Bajo Darío II el poder de los persas comenzó a declinar. La debilidad de su administración en aquella época queda atestiguada por los papiros judeo-arameos descubiertos recientemente en Elefantina. De estos documentos sabemos que, mientras el gobernador provincial estuvo ausente, el comandante de la guarnición de Siena Había sido sobornado por los sacerdotes egipcios de Chnàb (Chnàm) para saquear y destruir el templo de la colonia judía de Elefantina. Al parecer, las autoridades persas ejecutaron a los culpables, pero cuando las víctimas solicitaron permiso para reconstruir su templo, su petición fue concedida sólo con la condición de que en el futuro no ofrecieran sacrificios sangrientos: una concesión. , evidentemente, a los sacerdotes de Chnàb, quienes probablemente se opusieron a la matanza del carnero, animal sagrado para su dios. Podemos suponer que la pequeña colonia no disfrutó durante mucho tiempo de sus privilegios restringidos; muy probablemente sucumbió al fanatismo egipcio durante las dos dinastías siguientes (Stähelin, “Israel in Aegypten nach neugefundenen Urkunden”, 14 ss.).

Finalmente, en el 404 a. C., último año de Darío II (424-404) y primer año de Artajerjes II (404-362), un tal Amyrtaeos de nacimiento saítico logró proclamar la independencia de Egipto. Sus seis años de reinado constituyen la XXIV Dinastía. La XXIX Dinastía (Mendesiana), que comprende los reinados de los neferitas, achoris y psammuthis, que tomaron parte activa en las guerras de Grecia contra Artajerjes II, duró veinte años. La Trigésima Dinastía (Sebennytic) comenzó con Nectanebo I (378-361), quien repelió con éxito a los persas. Tachos (360-359), su sucesor, intentó invadir el territorio sirio, pero, a consecuencia de rivalidades y disensiones entre él y su tocayo Tachos, a quien había nombrado regente, fue suplantado por Nectanebo II (358-342). ), primo del regente Tachos, y se refugió en Artajerjes II, en cuya corte murió. Al principio, Nectanebo II logró repeler el ataque de Artajerjes III (Ochus, 362-338); más tarde, sin embargo, fue derrotado y los persas volvieron a ser dueños de Egipto (341). El rey huyó a Etiopía, y los templos fueron saqueados. Fue entonces cuando Egipto perdió para siempre el derecho a ser gobernado por sus propios gobernantes.

III. Antigua RELIGIÓN EGIPCIA.—Dios y hombre, esos dos términos esenciales de toda religión, se reflejan sólo de manera imperfecta en los monumentos religiosos egipcios. Un libro similar en alcance a nuestro Biblia Ciertamente nunca existió en Egipto, y si sus diferentes escuelas teológicas, o los sacerdotes de alguna escuela teológica en particular, alguna vez estuvieron de acuerdo en ciertas verdades sobre Dios y el hombre, que consignaron a escritos didácticos oficiales, tales escritos no han llegado hasta nosotros. El vasto conjunto de monumentos religiosos que nos legó el antiguo Egipto tampoco es de tal naturaleza que compense esta falta de información positiva y sistemática. Los monumentos figurados e inscritos descubiertos en los templos, y especialmente en las tumbas, nos familiarizan con los nombres y los aspectos externos de numerosas deidades, con el lado material de los ritos funerarios, de los que podemos concluir con seguridad que admitían la dependencia del hombre. sobre seres superiores, y una cierta supervivencia del hombre después de la muerte. Pero en cuanto a la esencia de esos dioses, su relación con el mundo y el hombre expresada por el culto del que eran objeto, el significado y simbolismo de los ritos de los muertos, la naturaleza del principio sobreviviente en el hombre, la naturaleza y los modos de supervivencia en sí mismos como dependientes de la vida terrenal, y cosas similares, los monumentos guardan silencio o nos ofrecen nociones tan contradictorias e incongruentes que nos vemos obligados a concluir que los egipcios nunca desarrollaron un sistema claro y completo de puntos de vista religiosos. Para saber qué luz se puede sacar de este caos, nos concentraremos en dos puntos principales:

El Panteón, correspondiente al término Dios; y

El futuro de las Vida, como mejor representante del término Hombre.

(A) El panteón egipcio.—Por esta palabra entendemos los dioses que eran oficialmente adorados en uno o más de los diversos nomos, o en el país en general. Excluimos, por lo tanto, la multitud de demonios o espíritus que animaban casi todo aquello con lo que el hombre entraba en contacto (piedras, plantas, animales) y las deidades menores que presidían cada etapa de la vida humana (nacimiento, nombramiento, etc.). Era de carácter enteramente local y privado, y no sabemos casi nada de él.

Cada nomo tenía su propia deidad principal o señor divino, masculino o femenino, aparentemente heredado de las tribus antiguas. A cada deidad se le asociaba generalmente un animal, pero a veces también un árbol o un mineral. Así Osiris de Busíris estaba asociado con un pilar o el tronco de un árbol; Hathor de Dendera, con un plátano; Osiris de Mendes, con una cabra; conjunto de Tanis, con culo; Buto de la ciudad del mismo nombre, con una serpiente; Estopa de Bubastis, con un gato; Atàm, o Tàn, de Heliópolis, con una serpiente, un león o posiblemente, más tarde, el toro Mnevis; ptah de Memphis, con el toro Apis; Sovek, en Fayàm y en Ombos (Kôm Ombo), con un cocodrilo; Anubis de Assiàt, con un chacal; Thoth de Hermópolis, con un ibis o un babuino; Amón de Tebas, y Chnàm, en la Catarata, con un carnero; Horus de el-Kab y Edfu, con un halcón. Según algunos estudiosos, esta asociación al principio fue meramente simbólica; No fue hasta la dinastía XIX que los animales sagrados, que gradualmente llegaron a ser considerados como encarnaciones, o al menos como moradas, de los diversos dioses, comenzaron a ser adorados como dioses (Breasted, “Hist. Anc. Egypt”. , 59, 324). Pero esta visión, que alguna vez fue bastante común, ahora se abandona en general, y el culto fetichista a los animales ahora se considera como la verdadera base de la religión egipcia [cf. Chantepie de la Saussaye, “Lehrbuch der Religionsgeschichte” (1905), I, 194 ss.]. En cualquier caso se desconoce el origen de la asociación de ciertos animales con ciertos dioses, ya sea simbólica o no; Por regla general, lo mismo puede decirse de los diversos atributos de los distintos dioses o diosas. Entendemos que Thoth, al ser un dios lunar, podría haber sido considerado el dios del tiempo, la computación, las letras y la ciencia (aunque no sabemos cómo, al estar asociado con el ibis o un babuino, pasó a ser un dios lunar); pero no vemos por qué el dios-carnero Chnàm debería haber sido representado como un alfarero, ni por qué la diosa-vaca, Hathor, y la diosa-gato, Bast, fueron identificadas con la belleza, la alegría y el amor, mientras que la leona- La deidad Sekhmet era la diosa de la guerra, y Neith se identificaba tanto con la guerra como con el tejido. Los nombres de los dioses, por regla general, no dan ninguna pista. En una fecha temprana, el crudo fetichismo primitivo quedó algo mitigado, cuando se suponía que las deidades residían en estatuas que combinaban figuras humanas con cabezas de animales.

Tríadas.—En otros aspectos, se imaginaba que los dioses y las diosas eran muy parecidos a hombres y mujeres; comieron, bebieron, se casaron, engendraron hijos y murieron. Cada nomo, además de su dios o diosa principal, tenía al menos dos deidades secundarias, una que desempeñaba el papel de esposa o marido de la deidad principal y la otra la de hijo. Así, en Tebas el grupo de Amon, Màt (o Ament) y Chons; en Memphis el grupo de Ptah, Sekhmet y Nefertem; etc. A veces la tríada estaba formada por un dios y dos diosas, como en Elefantina, o incluso por tres deidades masculinas. Probablemente esos grupos se obtuvieron inicialmente mediante la fusión de varios centros religiosos en uno solo, sugiriendo el número tres la familia humana, o posiblemente la tríada familiar Osiris, Isis y Horus, del ciclo de Osiris. En algunos casos, el segundo elemento era un mero duplicado gramatical del primero, como Ament, esposa de Amén (Amón), y era considerado uno con él; Entonces era natural identificar al hijo con sus padres, y así surgió el concepto de un dios en tres formas. Había en esto un germen de monoteísmo. Es dudoso, sin embargo, que alguna vez se hubiera desarrollado más allá de los límites del henoteísmo de no haber sido por la religión solar que parece haber surgido hacia los albores de los tiempos dinásticos, muy probablemente bajo la influencia de la escuela de Heliópolis. Pero antes de pasar a esta nueva fase de la religión egipcia, debemos considerar otro aspecto de los dioses antiguos que pudo haber proporcionado la primera base de unificación de los diversos cultos locales.

Los dioses de los muertos.—Los dioses, imaginados como hombres, estaban, como ellos, sujetos a la muerte, el gran nivelador. Cada comunidad tenía la momia de su dios. Pero en el caso de los dioses, como en el de los hombres, la muerte no era el cese de toda vida. Con la ayuda de dispositivos mágicos, el dios muerto simplemente fue trasladado a otro mundo, donde todavía era el dios de los difuntos que habían sido sus devotos en la tierra. De ahí dos formas del mismo dios, frecuentemente bajo dos nombres diferentes, lo que eventualmente llevó a la concepción de dioses distintos de los muertos. Tales fueron Chent-Ament, el primero de los occidentales (los muertos) en Abydos, Sokar (o Seker), probablemente una forma de Ptah, en Memphis. A veces, sin embargo, el dios de los muertos conservaba el nombre que tenía antes, como Anubis en Assiut, Khonyu en Tebas y Osiris, dondequiera que comenzara a ser conocido como tal.

Leyenda de Osiris.—Cada uno de estos dioses tenía su propia leyenda. Osiris fue el último dios que reinó sobre la tierra y fue un rey bueno y sabio. Pero su hermano Set era un dios malvado y mató a Osiris, cortando su cuerpo en fragmentos, que esparció por toda la tierra. Isis, hermana y esposa de Osiris, recogió los fragmentos, los unió y los embalsamó, con la ayuda de su hijo Horus, Anubis (aquí, quizás, un sustituto de Set, que no parece haber sido concebido originalmente como su el asesino de su hermano), y Neftis, la esposa de Set. Luego, Isis, a través de su arte mágico, revive a su marido, que se convierte en rey de los muertos, mientras Horus derrota a Set y reina en la tierra en lugar de su padre. Según otra versión, Qeb, padre de Osiris, y Set pusieron fin a la contienda dividiendo el territorio entre los dos competidores, entregando el Sur a Horus y el Norte a Set.

Dioses siderales y elementales. Generalmente se admite que algunos de los dioses locales tenían un carácter sideral o elemental. Horus, de Edfu y el-Kb (Ilithyaspolis), y Anher, de This, representaban uno u otro aspecto del sol. Thoth de Hermópolis y Khonsu de Tebas eran dioses lunares. Min, de Akhmim (Chemmis) y coptos, representaba la tierra cultivable y Set, de Ombos (cerca de Nakadeh), el desierto. Hapi era el Nilo, Hathor la bóveda del cielo. En algunos casos este aspecto sideral o elemental de los dioses locales puede resultar primitivo, especialmente entre las tribus de origen asiático; pero en otros casos puede ser de fecha posterior y debido a la influencia de la religión solar de Ra, que, como ya hemos dicho, adquirió prominencia, si no existencia, durante los primeros tiempos dinásticos.

Dioses solares, Re o Ra. Generalmente se da por sentado que Re era un dios local que representaba al sol, aunque de ningún modo se prueba. No podemos asignarlo a ninguna localidad que no tenga otro dios propio. Nunca lo encontramos, como la gran mayoría de los dioses locales, asociado con un animal sagrado, ni nunca se le representa con una figura humana, excepto como sustituto de Atàm, o identificado con Horus o algún otro dios. Su único representante entre los hombres es el faraón, que en los primeros monumentos dinásticos aparece como su hijo. Finalmente, es difícil entender cómo los reyes del reino del sur, después de haber extendido su dominio hacia el norte, hubieran renunciado a su propio dios patrón, Horus, por una deidad local de la tierra conquistada. Parece como si el culto a Re se hubiera inaugurado algún tiempo después de la reunión de las dos tierras, y posiblemente por razones políticas. En cualquier caso, la religión solar pronto se hizo muy popular, y puede decirse que hasta el final siguió siendo la religión estatal de Egipto. Re, como los demás dioses, hizo que su leyenda —o más bien su mito— fuera cogitada por la escuela teológica de Heliópolis en relación con el sistema cosmogónico de la misma escuela. Él había creado el mundo y era rey sobre la tierra. Con el tiempo, los mortales se rebelaron contra él porque era demasiado viejo, por lo que ordenó su destrucción a la diosa de la guerra, pero ante la presentación de 7000 frascos de sangre humana quedó satisfecho y decidió perdonar a los hombres. Cansado de vivir entre ellos, tomó vuelo al cielo, donde, de pie en su barca sagrada, navega por el océano celestial. Las estrellas fijas y los planetas son otros tantos dioses que desempeñan el papel de piloto, timonel y remeros. Re surge en el este, conquista al viejo enemigo (la oscuridad), esparce luz, vida, riqueza y alegría por todas partes, y recibe por todas partes el aplauso de los dioses y de los hombres; pero ahora llega al horizonte occidental, donde, detrás de Abidos, a través de una enorme grieta, las aguas celestes se precipitan hacia el hemisferio inferior. La barca sagrada sigue el río eterno y, sin demora, el dios atraviesa lentamente el reino de la noche, conquistando a sus enemigos, consolando a sus fieles adoradores, para, sin embargo, renovar su rumbo sobre el hemisferio superior, tan brillante, tan vivificante, como bello como nunca. Pronto cada fase del curso del sol recibió un nombre especial y gradualmente se convirtió en un dios distinto; así encontramos a Harpócrates (el Niño de Horus) representando el sol de la mañana; Atàm, el sol de la tarde; Re, el sol del mediodía; mientras que Harmakhuti (Horus en los dos horizontes; Harmachis, supuestamente representado por la gran Esfinge) es a la vez el sol naciente y el poniente.

Cosmogonía y Enéadas.—Diferentes sistemas cosmogónicos fueron discutidos en una fecha muy temprana (algunos de ellos, posiblemente, antes de los tiempos dinásticos) por las diversas escuelas teológicas, principalmente por la Escuela de Heliópolis. Desafortunadamente, ninguno de estos sistemas parece haber sido transmitido en forma primitiva. Según una de las versiones de la cosmogonía heliopolitana, el principio de todas las cosas es el dios Nàn, el océano primordial, en el que Atàm, el dios de la luz, yacía escondido y solo hasta que decidió crear el mundo. Él engendró solo a Shu, la atmósfera, y a Tefnàt, el rocío. A su vez, Shu y Tefnàt engendraron a Qeb, la tierra, y Nàt, la bóveda del cielo. Estos dos dormían abrazados en el Nàn, cuando Shu, deslizándose entre ellos, levantó a Nàt en lo alto. El mundo se formó y el sol pudo iniciar su recorrido diario por los cielos. Qeb y Nàt engendraron a Osiris, la tierra cultivable y el Nilo unidos en un solo concepto, Set el desierto, y las dos hermanas Isis y Neftis. A esta primera enéada, de la que Tàm (posteriormente suplantado por Re) aparece como cabeza, se añadieron otras dos, la primera de las cuales comenzaba con Cuernos, como hijo de Osiris e Isis. Las tres enéadas constituyeron otras tantas dinastías de dioses o semidioses que reinaron en la tierra en tiempos predinásticos. Hemos visto anteriormente que la tercera de estas dinastías, llamada “las sombras” (nekues) de Manetón, representa a los reyes predinásticos mencionados en la Palermo Piedra. La Enéada heliopolitana se hizo muy popular y cada centro religioso aspiraba ahora a tener uno similar, manteniéndose generalmente los mismos dioses y el mismo orden, excepto que la deidad local aparecía invariablemente a la cabeza de la combinación.

Durante mucho tiempo se ha acostumbrado a afirmar que en Egipto la vida humana se comparaba con el curso del sol, y que Osiris no era más que el sol considerado muerto. Es mucho más correcto, sin embargo, decir con el profesor Maspéro [Revue de l'histoire des religions (1887), XV, 307 ss.], que el curso del sol se compara con el de la vida humana. Osiris no es un sol que se ha puesto, pero el sol que se ha puesto es un Osiris; esto es tan cierto que cuando el sol reaparece en el horizonte oriental, se le representa como el joven, Horus, hijo de Osiris.

La gran prominencia dada a Re y Osiris por la Escuela de Teología Heliopolitana no sólo elevó la creencia egipcia a un plano superior, sino que provocó cierta unificación de la misma: una consolidación, por así decirlo, de los cultos locales. Naturalmente, los dioses locales conservaron su apariencia externa original, pero ahora estaban revestidos con las atribuciones de la nueva deidad heliopolitana, Re, y poco a poco fueron identificados con él. Cada dios se convirtió ahora en un dios solar bajo algún aspecto; y en algunos casos se añadió el nombre del dios heliopolitano al nombre del dios local, como Sobek-Re, Chnàm-Re, Ammon-Re. Fue un paso hacia el monoteísmo o, en todo caso, hacia un henoteísmo nacional. Esta tendencia debe haber sido alentada por los faraones en su calidad de gobernantes políticos de la nación más que religiosos. No podría haber una unidad política perfecta y duradera mientras los distintos nomos conservaran sus dioses individuales.

Es significativo que en los dos únicos períodos en los que los faraones parecen haber tenido control político absoluto de Egipto—a saber. de la Cuarta a la Quinta y de la Decimoctava a la Vigésima Dinastía: los sistemas de Re, en el período anterior, y su forma tebana, Ammon-Re, en el último período, pasan claramente al frente, mientras que los sistemas religiosos locales pasan a un segundo plano. Estas, sin embargo, aunque sólo fueron toleradas, parecían constituir una amenaza a la unidad política. El esfuerzo de Amenhotep IV por introducir el culto a su único dios, Atón (ver arriba, en Historia dinástica; Segundo Período), tal vez no estuvo motivado exclusivamente por un ideal religioso, como generalmente se cree. Quizás los reyes menfitas hicieron un intento similar a favor de Ra y su enéada. Desde Kefrén, segundo rey de la cuarta dinastía, hasta el final de la sexta dinastía, la palabra Re es forma parte del nombre de casi cada uno de esos reyes, y los monumentos muestran que durante ese período se erigieron numerosos templos al jefe de la Enéada heliopolitana en los nomos vecinos. Tales intrusiones de la religión oficial en las formas locales de culto pueden haber causado los disturbios que marcaron el paso de la quinta a la sexta dinastía y el fin de esta última. Que tales disturbios no fueron de naturaleza meramente política queda claro a la luz de los hechos bien conocidos de que las tumbas reales y los templos de ese período fueron violados y saqueados, si no destruidos, y que las estatuas mortuorias de varios reyes, aquellos de Kefrén en particular, fueron encontrados, destrozados en fragmentos, en el fondo de un pozo cerca de estas pirámides. Evidentemente, esos devotos “hijos de Ra” no estaban en olor de santidad con algunos de los sacerdotes egipcios, y la imputación de impiedad presentada contra ellos, como lo registró Heródoto (II, 127, 128; cf. Diodorus Siculus, I, 14), puede no haber sido tan infundado como suponen algunos estudiosos modernos (Maspéro, Histoire Ancienne, págs. 76 y ss.).

Si el esbozo anterior de la religión egipcia es un tanto oscuro, o incluso produce un efecto contradictorio, tal vez pueda atribuirse al hecho de que los períodos extremadamente remotos considerados (en realidad, prehistóricos en su mayoría) nos son conocidos por monumentos de fecha posterior, donde se reflejan en contornos superpuestos, comparables a una serie de fotografías de una persona en diferentes etapas de la vida, y en diferentes actitudes y vestimentas, tomadas sucesivamente en la misma placa fotográfica. Los egipcios eran un pueblo muy conservador; al igual que otros pueblos, estaban abiertos a nuevos conceptos religiosos y los aceptaban, pero nunca se deshicieron de los más antiguos, por mucho que los antiguos pudieran entrar en conflicto con los nuevos. Sin embargo, si el escritor no se equivoca, dos rasgos destacados de su religión son suficientemente claros: primero, el fetichismo animal de principio a fin en una forma más o menos mitigada; en segundo lugar, la superposición, durante las primeras dinastías menfitas, del culto al sol, siendo considerado el sol no como creador, sino como organizador del mundo, a partir de una materia eternamente preexistente, tal vez el precursor del demiurgo de la escuela alejandrina.

(B) El futuro de las Vida.—Ya en los tiempos predinásticos, los egipcios creían que al hombre le sobrevivía en la muerte cierto principio de vida correspondiente a nuestra alma. La naturaleza de este principio y las condiciones de las que dependía su supervivencia quedan ilustradas por los monumentos de las primeras dinastías. Fue llamado el ka del difunto, y era imaginado como una contraparte del cuerpo que había animado, siendo del mismo sexo, manteniendo durante toda su existencia la misma edad que en el momento de la muerte, y teniendo las mismas necesidades y deseos que el difunto tenía en su vida. Duró tanto como el cuerpo, de ahí la suma importancia que los egipcios daban a la preservación de los cuerpos de sus muertos. Generalmente los enterraban en tumbas ordinarias, pero siempre en la arena seca del desierto, donde la humedad no podía afectarles; entre las clases altas, a quienes al principio se restringía el privilegio de ser embalsamado, la momia era sellada en un ataúd de piedra y depositada en una excavación en la roca cuidadosamente oculta sobre la cual se construía una tumba. De ahí, también, la presencia en las tumbas de estatuas realistas de los difuntos a las que se ka podría aferrarse, en caso de que la momia sufriera destrucción. Pero el ka También podía morir de hambre o de sed, por lo que se dejaba comida y bebida junto al cuerpo en el momento del entierro, depositándose de vez en cuando provisiones frescas sobre la parte superior de la tumba o a la entrada de la tumba. El ka, o “doble”, como se interpreta generalmente esta palabra, se limita a la tumba o tumba, a menudo llamada “la casa del ka'”. Allí, cerca del cuerpo, ahora vive solo en la oscuridad, como antes, en unión con el cuerpo, vivía en el mundo soleado. En la tumba también se dejan artículos de tocador, armas contra posibles enemigos, amuletos contra serpientes, junto con textos mágicos y una varita mágica que le permite hacer uso de estos elementos necesarios.

Junto con ka, los primeros textos mencionan otros principios supervivientes de naturaleza menos material, el ba y la área. Como el ka, el ba reside en el cuerpo durante la vida del hombre, pero después de la muerte es libre de vagar donde le plazca. Fue concebido como un pájaro, y a menudo se lo representa como tal, con cabeza humana. El khu es luminoso; es una chispa de la inteligencia divina. Según algunos egiptólogos, se trata de una mera transformación que el ba sufre cuando, en el más allá, se descubre que ha sido puro y justo durante la vida; entonces es admitido en la sociedad de los dioses; según otros, es un elemento distinto que reside en el ba. Simultáneamente con los conceptos de ba y la área, los egipcios desarrollaron el concepto de una morada común para las almas de los difuntos, no muy diferente del Hades de los griegos. Pero sus puntos de vista variaban mucho, tanto en cuanto a la ubicación de ese Hades como a su naturaleza. Es muy probable que, originalmente, cada dios de los muertos tuviera 'un Hades propio; pero, a medida que esos dioses fueron identificados gradualmente con Osiris o incorporados a su ciclo como deidades infernales secundarias, los diversos conceptos locales de la región de los muertos finalmente se fusionaron en el concepto de Osiris. Según el profesor Maspéro, en un principio se pensó que el reino de Osiris estaba situado en una de las islas del delta norte donde aún no se había extendido el cultivo. Pero cuando el sol en su recorrido nocturno se identificó con Osiris, el reino de los muertos se trasladó a la región atravesada por el sol durante la noche, dondequiera que estuviera esa región, ya fuera bajo la tierra, como se acepta más comúnmente, o en el lejano oeste, en el desierto, en el mismo plano que el mundo de los vivos, o en los cielos del noreste, más allá del gran mar que rodea la tierra.

Así como la ubicación, también la naturaleza del Hades de Osiris parece haber variado con las diferentes escuelas; y aquí, lamentablemente, como en el caso del panteón egipcio, los monumentos exhiben diferentes vistas superpuestas unas a otras. Sin embargo, parecemos discernir dos tradiciones que podríamos llamar las tradiciones de Osiris puro y las tradiciones de re-Osiris. Según la antigua tradición, la aspiración de todos los difuntos es identificarse con Osiris y vivir con él en su reino de los campos de Earu o Yalu, un paraíso tal como el campesino egipcio podría imaginar. Allí se ara y se cosecha como en la tierra, pero sin apenas trabajo, y la tierra está tan bien irrigada por los muchos brazos de otro Nilo que el trigo produce siete codos. Todos los hombres son iguales; todos tienen que responder a la convocatoria de trabajo sin distinción de rango anterior. Los reyes y los grandes, sin embargo, pueden ahorrarse esa carga liviana si tienen ushebtis (encuestados) colocados con ellos en sus tumbas. Estos ushebtis Eran pequeñas estatuillas con un texto mágico que les permitía personificar al difunto y responder a su llamada.

Para conseguir la admisión del difunto en este reino de felicidad, su familia y amigos tenían que realizar sobre él los mismos ritos que realizaban sobre Osiris Isis, Neftis, Horus y Anubis. Esos ritos consistían principalmente en fórmulas mágicas y encantamientos. La momificación del cuerpo se consideraba una condición importante, ya que se suponía que Osiris había sido momificado. Parece, también, que al menos al principio, la doctrina de Osiris exigía un cierto desmembramiento del cuerpo antes de todos los ritos posteriores, como el cuerpo de Osiris había sido desmembrado por Set. Posiblemente, también, esto tuvo lugar en la época predinástica, cuando los cuerpos de los muertos parecen haber sido desmembrados intencionalmente y luego reunidos nuevamente para su entierro (Chantepie de la Saussaye, op. cit., I, 214). De todos modos, Diodoro narra que el cirujano que hizo la primera incisión en el cuerpo antes de la extracción de las vísceras tuvo que huir inmediatamente después de haber cumplido con su deber, mientras la turba pretendía ahuyentarlo con piedras (Diodoro Siculus, I , 91), como si personificara a Set. Esta costumbre, sin embargo, de desmembrar cuerpos puede ser más antigua que la doctrina de Osiris, y puede explicarla en lugar de ser explicada a partir de ella (Chantepie de la Saussaye, op. cit., I, 220). Cuando todos los ritos se habían realizado debidamente, el difunto era declarado Osiris fulano de tal: había sido identificado con el dios Osiris. Ahora podría avanzar hasta la orilla del gran río más allá del cual se encuentran los campos de Earu. Turn-face, el barquero, lo llevaría a través, a menos que los cuatro hijos de Horus le trajeran una embarcación para flotar, o que el halcón de Horus, o el ibis de Thoth, se dignaran transportarlo sobre sus alas hasta su destino. . Tales eran, durante las dinastías menfitas, las condiciones bajo las cuales el alma difunta obtenía la felicidad eterna; se basaban más en el ritual que en la pureza moral. Parece, sin embargo, que ya en aquella época algunos textos muestran al difunto declarándose, o siendo declarado, libre de determinados pecados. En cualquier caso, bajo la duodécima dinastía el difunto era juzgado periódicamente antes de que se le permitiera cruzar las aguas. Se le representa compareciendo ante Osiris, rodeado de cuarenta y dos jueces. Horus y Anubis pesan su corazón en una balanza, frente a una pluma, símbolo de la justicia, mientras Thoth registra el resultado de la operación. Mientras tanto, el difunto recita un catálogo de cuarenta y dos pecados (la llamada “confesión negativa”) de los que es inocente. Entre la balanza y Osiris hay lo que parece ser una hembra de hipopótamo, que parece dispuesta a devorar las almas culpables; pero no había gran peligro de caer en sus fauces, ya que los embalsamadores habían tenido cuidado de extraer el corazón y reemplazarlo por un escarabajo de piedra con un hechizo mágico grabado que impedía que el corazón testificara contra el difunto.

Según otra tradición, que está representada junto con las anteriores en los Textos de las Pirámides, el difunto en última instancia no se identifica con el propio Osiris, sino con Re, identificado con Osiris y su hijo Horus. Su destino es el barco de Re en el horizonte oriental, donde es transportado por el mismo barquero Turn-face. Una vez en la barca sagrada, el difunto puede desafiar todos los peligros y enemigos, disfruta de una felicidad absoluta y perfecta, abandona el reino de Re-Osiris y sigue a Re-Horus a través de los cielos hasta la región de los dioses vivientes. El mismo concepto fue retomado por la Escuela Tebana. Una variante importante de esta tradición re-Osiris se encuentra en dos libros debido al tebano Ammon-Re Escuela de teología, el “Libro de lo que hay en la Duat” (Hades) y el “Libro de las Puertas”. En ambas composiciones el curso de Re en la región de las tinieblas se divide en doce secciones correspondientes a las doce horas de la noche, pero en el último libro cada sección está separada por una puerta custodiada por serpientes gigantes. Algunas de estas secciones están presididas por los antiguos dioses de los muertos, Sokar y Osiris, con sus fieles súbditos. La característica principal de estos dos libros es el concepto de retribución que ahora encontramos claramente expresado por primera vez. Mientras que el alma inocente, después de una serie de transformaciones, llega por fin, en el límite extremo del mundo inferior, a la barca de Re, donde se une a la feliz multitud de los dioses, el alma criminal es sometida a diversas torturas y finalmente aniquilada. (Véase, sin embargo, el apartado IV más adelante).

IV. MONUMENTOS LITERARIOS DEL ANTIGUO EGIPTO.—Los primeros ejemplares de la literatura egipcia son los llamados Textos piramidales grabados en las paredes de los pasillos y habitaciones de las pirámides de Unis (V Dinastía) y Teti II, Pepi I, Mernere y Pepi II (Dinastía VI). Representan dos antiguos rituales de los muertos, el más antiguo de los cuales, como generalmente se reconoce, es anterior a los tiempos dinásticos. Los textos correspondientes a éste son en su mayoría encantamientos y oraciones mágicas que se supone protegen al difunto contra serpientes y escorpiones, el hambre y la sed y la vejez. Los dioses están obligados a transmitir al difunto las ofrendas depositadas en la tumba; es más, estas ofrendas están tan puestas en su poder que positivamente las come y las digiere, asimilando así su fuerza y ​​otras cualidades deseables. En estos dos últimos rasgos el profesor Maspéro ve un indicio de que si bien el concepto de ba ya se había superpuesto al de la ka, cuando ese ritual surgió por primera vez, sin embargo, los sacrificios antropofágicos, si bien ya no se utilizaban, todavía estaban frescos en la memoria de los egipcios. Esta elevada antigüedad, probablemente predinástica, queda confirmada por las peculiaridades del lenguaje y la ortografía, que en más de un caso parecen haber desconcertado a los copistas de las Dinastías Quinta y Sexta [Maspéro, en “Revue de l'hist. des religions”, XII (1885), págs. 125 y ss.]. El otro ritual representado en los Textos de las Pirámides es el Libro de los Funerales, conocido ya en varias recensiones y publicado por el profesor E. Schiaparelli (Il libro de' funerali degli Antichi Egiziani, Roma, 1881-2). Se supone que es la repetición de los ritos mediante los cuales Isis y Horus habían animado a la momia de Osiris con la vida que tenía como dios de los muertos. La ceremonia principal consistía en la apertura de la boca y los ojos de la momia, para que el difunto, en su segunda vida, pudiera disfrutar de las ofrendas mortuorias y guiarse y expresarse en el otro mundo. Para los detalles de este ritual sumamente interesante remitimos al lector al excelente análisis del profesor Maspéro en la “Revue de l'Histoire des Religions” [XV (1887), 158 ss.]. Estos dos libros fueron muy populares entre los egipcios hasta el final de la época ptolemaica, especialmente el segundo, que está profusamente ilustrado en la tumba de Seti I.

El libro de los muertos.—Le sigue en la antigüedad el Libro de los Muertos, el monumento más conocido de la literatura egipcia. Numerosos ejemplares se encuentran en los principales museos de Europa. Puede describirse mejor como una guía general ilustrada del alma del difunto en Amenti (la Región de Occidente). Allí, cualquiera que fuera su creencia sobre la supervivencia del hombre en el más allá, o la ubicación y naturaleza de la región de los muertos, el difunto encontraba lo que tenía que hacer para ser admitido, qué pruebas tendría que pasar antes de llegar a su destino. , qué espíritus y genios tendría que propiciar, y cómo salir victorioso de todo esto. En términos generales, el libro se puede dividir en tres secciones: (I) “Libro de las salidas de día” (cc. i-xvi), título que generalmente, aunque erróneamente, se extiende a todo el libro; (2) Capítulos xvii-cxxiv: preparación del difunto para la admisión (xvii-xci) al reino de Osiris, su itinerario hasta el mismo, ya sea por agua o por tierra (xciii-cii, cxii-cxix), y su asentamiento en el mismo (ciii- cx), sin más formalidad que conciliar al barquero o a los genios guardianes con ciertos encantamientos y oraciones mágicas recitadas con la entonación adecuada; En caso de que el difunto creyera en la venganza, antes de ser admitido tenía que dirigirse al Salón de los Justicia, allí para ser juzgado por Osiris (cxxiii-cxxv); (3) Capítulo cxxv hasta el final: prácticamente otra guía para beneficio especial de los seguidores de la Escuela de Abydos. Comienza con el juicio, después del cual recorre más o menos el mismo terreno que la guía común, con variaciones propias de la doctrina de la escuela. Para más detalles, véase la magistral reseña de Maspéro de la edición de Naville del Libro de los muertos durante las dinastías XVIII a XX, en “Revue de l'histoire des religions”, XV (1887), págs. 263-315. Los capítulos más importantes, desde el punto de vista teológico, son quizás el decimoséptimo, un compendio de lo que el difunto debía saber sobre la naturaleza de los dioses con los que debía identificarse, y el ciento veinticinco, donde , junto con la exención de cuarenta y dos delitos, encontramos también una enumeración de varias buenas obras, como alimentar al hambriento, vestir al desnudo, hacer ofrendas a los muertos y sacrificar a los dioses. Naturalmente, el Libro de los Muertos recibió muchas adiciones a lo largo de los siglos, a medida que nuevos conceptos evolucionaron a partir de los más antiguos. Sin embargo, no sería correcto concluir que todos los capítulos que no se encuentran en las copias más antiguas son de fecha reciente. La comparación entre varias copias de fechas conocidas muestra que, por regla general, se trataba de meros resúmenes de las copias estándar conservadas por las corporaciones de embalsamadores o funerarias, habiendo ordenado el difunto, por regla general, durante su vida, que se preparara una copia. según sus propias creencias y medios. El hecho de que ciertos capítulos, como el LXIV, fueran asignados por los manuscritos a fechas que nos parecen remotas, como los reinados del rey Keops (Keops), de la cuarta dinastía, o del rey Usaphais, de la primera dinastía, no prueba que se pensaba que estos capítulos eran más antiguos que los demás; Es más probable que la opinión correcta sea la inversa. Los egipcios creían que la mayor parte de los capítulos eran anteriores a los tiempos dinásticos humanos y, como señala el profesor Maspéro, el descubrimiento de los Textos de las Pirámides, con los que el Libro de los Muertos está estrechamente relacionado, muestra que esta idea no era del todo inútil. (op. cit., XV, 299). El Libro de los Muertos contiene varios pasajes en común con el ritual de los muertos representado por los Textos de las Pirámides, y sus primeros quince capítulos también se leyeron en los entierros, pero por lo demás constituye un tipo distinto. El Libro de los Muertos se presenta en dos recensiones: la tebana (dinastías decimoctava a vigésima) y la saítica (dinastías vigésima sexta). Este último, que naturalmente es el más largo (165 capítulos), fue publicado por Lepsius (Das Todtenbuch der Aegypter, Leipzig, 1842), de un Turín papiro. Las dos primeras traducciones del Libro de los Muertos de Birch (en Bunsen, “Egypt's Place in Universal History”, V, 66-333) y Pierret (Le Livre des Morts des Anciens Egyptiens, París, 1882) se basan en esa edición. En 1886 E. Naville publicó una edición crítica de la recensión tebana, “Das Aegyptische Todtenbuch der XVIII. bisXX. Dinastía”, Berlín, 1886. En 1901, el Dr. EAW Budge publicó una traducción de esa misma recensión, pero aumentada con un número considerable de capítulos (en total, 160) de nuevos manuscritos tebanos y 16 capítulos de la recensión saítica (El Libro de los Muertos, Londres, 1901). Para obtener más detalles bibliográficos, consulte Budge, “The Papyrus of Ani” (Londres, 1895, 371 ss.).

Sustitutos del Libro de la Muerto.—Otros libros similares en alcance al Libro de los Muertos, y a menudo sustituidos por él en las tumbas, son: (I) “El Libro de las Respiraciones comunicado por Isis a su hermano Osiris para restaurar una nueva vida a su alma y cuerpo y renovar todos sus miembros, para que alcance el horizonte con su padre Re, y su alma se eleve a los cielos en el disco de la luna, y su cuerpo brille en las estrellas de Orión en el seno de Nut; para que esto también le pase al Osiris N.” Este libro hasta ahora sólo se ha encontrado con las momias de los sacerdotes y sacerdotisas de Ammon-Re. No sólo hace alusión a la fórmula y a los actos mediante los cuales se efectúa la resurrección, sino que también trata de la vida después de la muerte (tr. de PJ Horrack en “Records of the Past”, IV, 119 ss.). Una variación de este libro bajo el título de “Otro Capítulo de Salir de Día, para no permitirle [al difunto] absorber impurezas en la necrópolis, sino permitirle beber la verdad, comer la verdad, realizar todas las transformaciones que desee, restaurar una nueva vida”, etc. (como arriba ) fue publicado por Wiedemann, “Hieratische Texte aus den Museen zu Berlín u. París"(Leipzig, 1879). (2) “Las Lamentaciones de Isis y Neftis” (tr. de Horrack, op. cit., II, 117 ss.). (3) “El Libro de la Glorificación de Osiris”, una variación del anterior, publicada por Pierret a partir de un papiro del Louvre. (4) El “Libro del Errante de Eternity“, publicado por Bergmann, “Das Buch vom Durchwandel der Ewigkeit” en “Sitzungsber. d. KK AK. d. Wiss. en Viena”, 1877.

Composiciones mitológicas.—Un grupo diferente de libros funerarios está representado por ciertas composiciones mitológicas. Consisten principalmente en figuras relacionadas con las distintas fases diurnas y nocturnas del sol, acompañadas de leyendas explicativas. La más antigua de estas composiciones puede asignarse a la dinastía XVIII y se refiere tanto al curso diurno como al nocturno del sol, combinándose ambos a menudo en una imagen dividida en dos secciones. En épocas posteriores prevalece el aspecto nocturno del sol, y la composición se vuelve cada vez más fúnebre en carácter y alcance, hasta que los símbolos solares diurnos desaparecen casi por completo (ver Devéria, “Catálogo”, etc., págs. 1-15). Varias de las figuras están tomadas del Libro de los Muertos.

Libro de la Duat.—Estrechamente relacionado con estas composiciones mitológicas está el “Libro de lo que hay en la Duat” (o Hemisferio Inferior, como se entiende comúnmente, aunque quizás erróneamente. Véase más abajo, en Astronomía). Consiste en un texto jeroglífico con numerosas ilustraciones mitológicas o simbólicas que describen la navegación nocturna del sol (representado como el dios Chnàm con cabeza de carnero) a lo largo del río Uernes (cf. el Ouranos de los griegos) durante las doce horas de la noche, a través de otras tantas salas. A cada sala corresponde una de las sucesivas modificaciones mediante las cuales todo ser debía ser resucitado de la muerte a una nueva vida. Tales modificaciones son efectuadas por las deidades encargadas de las distintas salas, quienes, además, contribuyen, ya sea remolcando o de alguna otra manera misteriosa, al avance de la corteza solar sobre el Uernes, tipificando el de la regeneración. Sin embargo, este proceso de regeneración no se lleva a cabo en el propio Chnàm sino en el dios Sokari, que desempeña el papel del sol muerto. El difunto, del que nunca se menciona su nombre, aparece como un mero figurante, o más bien como un espectador. Todos los que participan en la acción parecen estar instalados permanentemente en la Duat, sin otro propósito aparente que el de desempeñar su propio papel en el paso de la barca solar. Este es el caso incluso de los condenados, quienes, cuando llega el momento de la retribución al final de la hora décima y durante la hora undécima, se hacen pasar por los enemigos de Osiris y, por el momento, son sometidos a tormentos atroces e incluso aniquilados. . Si uno está justificado, como generalmente se acepta, al ver en este último punto una prueba de que los egipcios como pueblo creían en la retribución eterna, no parece del todo seguro si consideramos el carácter altamente místico de ese libro, cuya comprensión fue la privilegio de unos pocos iniciados. Para más detalles, véase la introducción y el análisis de ese libro de Devéria (“Catálogo”, etc., págs. 15-39. Véase también Jéquier, “Livre de ce qu'il ya dans l'Hades”, París, 1894).

Ritual del embalsamamiento.—Para cerrar las observaciones anteriores sobre la literatura funeraria debemos mencionar la Ritual de Embalsamamiento, publicado por el Profesor Maspéro (Notices et Extraits des Manuscrits etc., t. XXIV, París, 1882).

Liturgias.—La religión de los vivos, si así podemos expresarnos, está lejos de estar tan representada en la literatura egipcia como la de los muertos. Sin embargo, tenemos algunas obras importantes, como el ritual, o más bien la liturgia, de Osiris en su templo de Abidos, del que se conserva una edición ilustrada en las paredes de ese templo (publicada por Moret, “Le Rituel du culte divin Journalier en Egypte”, 1902), y la liturgia del culto a Amón contenida en un Berlín papiro (O. v. Lemm, Ritualbuch des Amondienstes, 1882). El Letanía del Sol ha sido traducida por Naville, en “Records of the Past”, VIII, 103 ss.; también un fragmento de la Leyenda de Re a la que ya hemos aludido (op. cit., VI, 103 ss.) y varios himnos a Osiris (op. cit., New Series, IV, 17 ss.), el Nilo ( op. cit., New Series, III, 46 ss.), y Amon-Re (en Maspéro, “Histoire ancienne”, págs. 328 ss.; Grébaut, “Hymne à Ammon-Real academia de bellas artes", París, 1875; cf. Stern en “Zeitschrift für Ägyptische Sprache”, 1877, y Brugsch, “Religión Ud. Mythologie der alten Aegypter”, Leipzig, 1885, págs. 690 ss.). Desde el punto de vista de la composición y el estilo, estos himnos son los productos literarios más notables del antiguo Egipto, ya que son los ejemplos más llamativos de las tendencias monoteístas que se desarrollaron durante las dinastías XVIII y XX como resultado de la supremacía política de Tebas. No menos dignos de mención son los himnos compuestos por Amenofis IV en honor de su único dios Atón (véase el ejemplar publicado por Breasted, “History of the Ancient Egypts”, págs. 273 y ss.).

Moral.—Han llegado hasta nosotros varias composiciones literarias egipcias de carácter moral. Los dos más antiguos se atribuyen a Kagemme, visir del rey Snefrà, y a Ptahhotep, visir y juez principal del rey Isesi, penúltimo de la quinta dinastía. Ambas composiciones, conservadas en un manuscrito de la Duodécima Dinastía, consisten en apotegmas y proverbios de carácter bastante positivo y práctico, como “Un pequeño fracaso es suficiente para hacer vil a un gran hombre” (Kagemme), o “Un hijo dócil será feliz por su obediencia; envejecerá y obtendrá favor”, o “Si eres un hombre sabio, arregla tu casa agradablemente, ama a tu esposa, no pelees con ella, dale comida y joyas, porque esto la hace hermosa, dale perfumes y placeres”. durante tu vida. Ella es un tesoro que debe ser digno de su dueño” (Ptahhotep). Bajo la Duodécima Dinastía tenemos las enseñanzas de Amenemhet I, donde el viejo rey advierte a su hijo y sucesor, Usertesen, que no confíe demasiado ni tenga demasiada intimidad con quienes lo rodean, ejemplificando sus enseñanzas a partir de su propia experiencia (traducida). en “Registros del pasado”, II, p. 9 ss.). De un orden mucho más elevado y de alcance más amplio son los consejos que Ani, un escriba de la dinastía XIX, da a su hijo Khons-Hotep: “Que tus ojos observen los hechos de Dios; él es quien golpea a todo lo que es golpeado. La piedad hacia los dioses es la virtud más elevada”; “Soy yo quien te entregué a tu madre, pero ella es la que te dio a luz y mientras te llevaba sufrió muchos dolores. Cuando llegó el momento de su parto, naciste y ella te llevó como el más yugo, con su papilla en la boca, durante tres años. Tú creciste, y tu inmundicia nunca le disgustó tanto como para hacerla gritar: “¡Oh! ¿Qué estoy haciendo?' Te enviaron a la escuela. Ella estaba ansiosa por ti todos los días, trayendote comida y bebida de casa. Tomaste casa y esposa propias, pero nunca olvides los dolores del parto que le costaste a tu madre; no le des motivos para quejarse de ti, no sea que levante sus manos a la divinidad y él escuche su voluntad”; “Ten esto presente cuando tengas que tomar una decisión: así como mueren los más ancianos, tú también te acostarás entre ellos. No hay excepción; Incluso a aquel cuya vida no tiene culpa, le espera la misma suerte. Tu mensajero de la muerte también vendrá a ti para llevarte. Los discursos no te servirán de nada, porque él viene, sí, ya está listo. No empieces a decir: "Todavía soy un niño, a quien tú me quitas". No sabes cómo morirás. La muerte llega al niño que mama; sí, al que aún está en el vientre, así como al anciano, anciano. Mira, te digo cosas para tu bien, que meditarás en tu corazón antes de actuar. En ellos encontrarás la felicidad y todo mal será alejado de ti” (tr. de Chabas, “L'Egyptologie”, París, 1876-8).

Historia.—La literatura histórica egipcia está algo ilustrada por lo que hemos dicho sobre las fuentes de la cronología (ver arriba, II., subsección Cronología). En marcado contraste con la aridez que generalmente caracteriza a tales documentos, el llamado poema en prosa de Pentauro es el único hasta ahora. Pentauro es el nombre del copista, no del autor, como se creyó durante mucho tiempo. Su tema es un episodio de la famosa campaña de Ramsés II contra los hititas. Cuando fue tomado por sorpresa, él, con sólo las tropas domésticas y algunos oficiales que se encontraban allí, cargó valientemente contra la vanguardia del enemigo que perseguía a su ejército derrotado, y tuvo un éxito tan brillante que la derrota se convirtió en una batalla. victoria. La obra muestra una gran habilidad literaria y es la aproximación más cercana a una epopeya que se puede encontrar en la literatura egipcia (Breasted, “Hist. of the Anc. Egypts”, 320; cf. Maspéro, “Hist. Anc.”, 272 cuadrados). No menos notables, tal vez, aunque menos pretenciosos en cuanto a estilo son: (I) la larga autobiografía de Uni, bajo tres reyes sucesivos (Teti II, Pepi I y Mernere) de la sexta dinastía, la inscripción funeraria más larga y la más importante documento histórico de esa época (Breasted, “Anc. Rec. of Egypt”, I, 134 ss.); (2) la famosa estela de Piankhi (ver arriba, II. bajo Historia dinástica; Segundo Período) que el profesor Breasted llama el relato más claro y racional de una expedición militar que ha sobrevivido del antiguo Egipto (Hist. of the Anc. Egypts, 370); (3) el gran Papiro Harris, un enorme rollo de ciento treinta pies de largo, el documento más largo del Oriente Temprano. Contiene un enorme inventario de los obsequios de Ramsés III a las tres principales divinidades de Egipto, una declaración de sus logros en el extranjero y sus beneficios para su pueblo en casa (op. cit., 347).

Ficción.—Si la historia propiamente dicha no está representada en mayor medida en la literatura egipcia, es porque su carácter naturalmente positivo y seco, que la estructura de la lengua egipcia hacía difícil disfrazar, no estaba en armonía con la mente egipcia altamente imaginativa. Sin duda los egipcios estaban orgullosos de sus reyes; pero de un extremo al otro del país las aguas del Nilo reflejaban innumerables templos y capillas mortuorias, en cuyas paredes estaban esparcidas las hazañas de los faraones en magníficas inscripciones y relieves. Esa era toda la historia que necesitaban. Les proporcionó esquemas históricos que su fértil imaginación llenaba con historias o cuentos a su gusto, cuentos al estilo de las “Noches Árabes”, donde animales y momias hablaban como gente corriente, como por ejemplo en el cuento de “El Two Brothers”, de la Dinastía XIX (Records of the Past, II, 137 ss.), y la historia de Satni-Khamois de la época ptolemaica (op. cit., IV, 131 ss.). En “El príncipe condenado”, Vigésima dinastía (op. cit., II, 153 ss.), los hombres vuelan como pájaros; en “Los náufragos”, Duodécima dinastía (traducido, con todos los demás, en Maspéro, “Les contes populaires de l'Egypte ancienne”, 3ª ed., París, 1905), el aquí naufraga en la Isla del Ka (uno de los conceptos populares de la Tierra de los Muertos), donde una gigantesca serpiente se dirige a él con voz humana y lo trata con la mayor amabilidad. En “La hija del príncipe de Bakhtan”, de la vigésima dinastía, la hija menor del príncipe es liberada de un demonio o espíritu por la estatua del dios Khonsu que había enviado a Tebas. A veces, sin embargo, la acción permanece dentro de los límites del orden natural, y el interés consiste en algún cambio extraordinario de fortuna, como en el caso de Sinuhit, de la Duodécima Dinastía, o en alguna astuta estratagema, como en “Cómo Thutiy capturó Jope”. , Vigésima Dinastía, y en la historia de Rampsinitos (Herodes., II, 121), tiempos saíticos. El dramatismo personal de tales cuentos e historias son a menudo personas de sangre real, y el propio faraón desempeña no pocas veces el papel principal; y los nombres que llevan son, por regla general, nombres históricos reales, de modo que en algunos casos no queda claro a primera vista si se trata de historia o de ficción. Sin embargo, lo más frecuente es que los nombres hayan sido seleccionados al azar, a veces a partir de nombres propios, a veces de la proenomina, o incluso de apodos populares. Además, la cronología, como es habitual en la ficción popular, se ignora por completo. En la historia de “Satni-Khamois”, por ejemplo, Menephtah, en lugar de aparecer como el hermano del héroe, es aludido como un predecesor remoto de Ramsés II (Usirmari del cuento, un pronombre de Ramsés II en su juventud). Esta literatura de ficción histórica fue evidentemente muy popular en Egipto en todos los tiempos y en todas las clases de la sociedad. Que fue principalmente de esta fuente de donde Heródoto recopiló la mayoría de sus noticias sobre los antiguos reyes de Egipto es evidente por la confusión cronológica y la gran mezcla de nombres. proenominay apodos que prevalecen en sus escritos. Véase sobre este punto tan importante la muy interesante introducción del Prof. Maspéro a sus “Contes populaires de l'ancienne Egypte” (3ª ed., París, 1905).

Astronomía.—No tenemos ningún tratado especial sobre astronomía escrito por los antiguos egipcios en forma de libro. Los monumentos, sin embargo, especialmente los templos y las tumbas, nos dan una idea aproximada de sus conocimientos astronómicos. En conjunto, sus nociones eran más bien elementales. Conocían el zodíaco y las principales constelaciones, y tenían nombres especiales para Orión (Sahu) y Sirio (Sopdito), siendo el primero sagrado para Osiris y el segundo para Isis, y para los treinta y seis decano que presidió las treinta y seis décadas del año. Habían compilado tablas de las salidas y puestas de muchas, si no todas, las estrellas visibles a simple vista. Conocían la diferencia entre estrellas fijas y planetas, y el movimiento aparentemente retrógrado de Marte en ciertas épocas del año no había escapado a su atención. Más allá de esto, probablemente sabían poco o nada (ver Ginzel, “Handbuch der mathematischen u. technischen Chronologie”, I, 153). Hemos visto anteriormente (II., inciso Cronología) cómo los egipcios utilizaron lo que sabían de astronomía para la división del tiempo y su cálculo. Imaginaban la tierra redonda y plana, rodeada de montañas más allá de las cuales fluía un gran río al que llamaron Uernes (cf. el Ouranos de los griegos). En los cuatro puntos cardinales las montañas se elevaban más y sostenían las bóvedas celestes, que imaginaban sólidas, aunque transparentes. Sobre esta bóveda corrían las aguas celestes sobre las cuales flotaban en cortezas el sol, la luna y las estrellas. Al final de cada día, el sol salía por las montañas occidentales y navegaba por el Uernes, primero hacia el norte y luego hacia el sur, hasta la montaña del este, donde entraba de nuevo en nuestro mundo a través de una gran puerta. La mitología egipcia veía en la bóveda celeste una inmensa vaca (Hathor), o una mujer, la diosa Nut, a quien Shu (la atmósfera) había separado de su marido Qeb, o Sib (la tierra), y que cada mañana daba a luz el sol. , y lo tragaba todas las noches (Maspéro en “Revue de l'histoire des religions”, XV, 269 ss.). Las numerosas representaciones de la bóveda celeste en las tumbas y en los lados internos de las tapas de los sarcófagos son puramente mitológicas (op. cit., I, 151).

Matemáticas.—Nuestro primer tratado egipcio sobre matemáticas es el Papiro Rhind del Museo Británico [ed. Eisenlohr, Ein mathematisches Handbuch der alten Aegypter, 1877; L. Rodet en Jour. de la Soc. Matemáticas. Delaware Francia, VI (1878), 139 ss.]; se remonta a la dinastía XIX. Contiene: (a) varios teoremas de geometría plana con reglas para medir sólidos; (b) un manual de la calculadora sobre una base puramente aritmética, no algebraica. [Rodet en Jour. Asiatique (1881), XVIII, 184 ss., 390 ss.]. El sistema numérico era decimal y contenía cifras para uno y para cada potencia de diez; estas cifras se repitieron tantas veces como figuraba en el número a expresar. Con la excepción de dos tercios, las únicas fracciones que podían escribir con un signo eran las que tenían el 1 como numerador.

Astrología.—Entre los documentos pertenecientes a esta ciencia el más importante es un calendario astrológico fragmentario (Museo Británico) escrito durante la Dinastía XIX. Contiene una lista de las cosas que es apropiado hacer o evitar en cada día del año. La razón por la que tal día fue Fas or nefas normalmente se tomaba de alguna tradición mitológica. Los griegos y los romanos no ignoraban esta ciencia, pero el nombre “días egipcios” (muere aegyptiaci), con el que lo designaron, muestra claramente que lo tomaron prestado de Egipto.

Medicina.—El Museo de Berlín Conserva una copia de un tratado egipcio sobre medicina, que se dice que fue completado por los reyes de la Primera y Segunda Dinastías, o al menos bajo ellos. Además, en la Biblioteca Universitaria de Leipzig, un papiro comúnmente conocido como Papiro de Ebers que contiene una copia (Dinastía XVIII) de otro tratado atribuido al rey Keops de la Dinastía Cuarta. De estos dos documentos y otros de menor importancia podemos inferir que los egipcios sabían poco sobre medicina teórica, ya que, por razones religiosas, no se les permitía estudiar anatomía. La medicina práctica, por otra parte, estaba tan desarrollada entre ellos que los médicos egipcios eran los más estimados por los griegos y los romanos. Los nombres dados a las enfermedades no siempre son claros, pero la descripción de los síntomas suele ser lo suficientemente detallada como para permitir al médico identificarlos. La ciencia farmacéutica estaba aún más avanzada. En las recetas se encuentran cuatro tipos de remedios: ungüentos, pócimas, emplastos, clísteres; generalmente se extraían de vegetales, a veces de minerales (como sulfato de cobre, sal, nitro, piedra menfítica); También se utilizaba la carne cruda, la sangre (fresca o seca), el pelo y los cuernos de los animales, especialmente para reducir las inflamaciones. Los elementos de tales remedios primero se trituraban, se hervían y se colaban, luego se diluían en agua, cerveza, infusiones de avena, leche, aceite e incluso orina humana. Pero los egipcios creían que no todas las enfermedades eran de origen natural; algunos fueron causados ​​por espíritus malignos que obsesionaban a los pacientes.

V. LA IGLESIA COPTA, la Iglesia de los coptos o egipcios, el nombre moderno habitual para los Iglesia de Alejandría, aunque muy a menudo arbitrariamente restringido al período que comienza con su secesión (451) del Católico Iglesia bajo su patriarca Dioscurus (qv) cuando se convirtió en una iglesia claramente nacional. La palabra copto es una adaptación del árabe Qibt or Qubt (una corrupción del gr. Aiguptos). Los conquistadores árabes designaron así a los antiguos habitantes de Egipto (en su gran mayoría seguidores de Dioscuro) en contraposición tanto a ellos mismos como a los Melquitas de origen y lengua griega que todavía estaban en comunión con los Católico Iglesia, pero desde entonces han estado a la deriva dentro de la órbita de los llamados ortodoxos, es decir, griegos cismáticos, Iglesia. Un artículo general sobre el copto. Iglesia se encontrará bajo El Iglesia de Alejandría. Las características especiales de importancia se tratan bajo los títulos. Concilios de Alejandría; Gnosticismo; Monacato; Persecución; Sacramentos; Versiones de la Biblia. Véase también San Atanasio; San Cirilo de Alejandría; Dionisio de Alejandría; San Marcos; Patriarca of Alejandría Teófilo; Clemente de Alejandría; Origen y origenismo; Dioscuro; Melquitas; Misiones. En el presente artículo trataremos en particular de los orígenes y la constitución del copto. Iglesia, especialmente la cuestión de su episcopado, al Consejo de Nicea (325). Concluiremos con un breve esbozo de la situación actual de las ramas jacobita y uniata del copto. Iglesia, principalmente desde el punto de vista de su organización.

1. Early Cristianismo en Egipto.—No tenemos evidencia directa de Cristianismo habiendo existido en Egipto hasta Clemente de Alejandría (150-220 d.C.) cuando ya se había extendido por la tierra. Lo que sabemos de la Iglesia de Egipto antes de esa época se debe exclusivamente a inferencias o tradiciones no confirmadas conservadas principalmente por Eusebio (ver más abajo). Así podemos inferir la existencia de Cristianismo en Egipto durante el siglo II por el hecho de que bajo Trajano Allí circulaba una versión griega del “Evangelio según los hebreos” (Duchesne, Histoire Ancienne de l'Eglise, I, 126). Sabemos que este evangelio era el libro de los judeocristianos. Su propio nombre indica la existencia en la misma fecha de otro cristianas comunidad, reclutada entre los Gentiles. Esto, presumiblemente, siguió a otro evangelio que Clemente de Alejandría llama “el evangelio según los egipcios”. (Sobre el Evangelio de los egipcios, ver Harnack, Chronologie der altchristlichen Litteratur, I, 1, pp. 612-22; sobre el Evangelio de los hebreos, ibid., pp. 631-49.) Este escritor lo cita junto con el “Evangelio según los hebreos”. Sin embargo, distingue claramente ambos de los evangelios canónicos, lo que demuestra que esos dos apócrifos eran entonces meras reliquias del pasado, o al menos tenían edad suficiente para merecer cierta consideración a pesar de su carácter no canónico. Algunos escritores, como Bardenhewer (Geschichte der altchristlichen Literatur, I, 387), piensan que el “Evangelio según los egipcios” debe su nombre a su difusión entre los egipcios por todo el país, a diferencia de algún otro evangelio, canónico o no canónico, en uso en Alejandría. En este caso podríamos concluir además la existencia de un tercer cristianas comunidad, formada por egipcios nativos, ya que es difícil suponer que dos comunidades helenísticas hubieran utilizado dos evangelios diferentes. Pero no tenemos evidencia de un nativo. Iglesia haber existido en un período tan temprano como lo sugiere la eliminación del Evangelio de los egipcios del canon en el momento de Clemente de Alejandría.

De nuevo, organizado Cristianismo en una fecha temprana en Egipto está, al menos indirectamente, atestiguado por la actividad de las escuelas gnósticas en ese país en las décadas tercera y cuarta del siglo II. Eusebio afirma que "Basilides el heresiarca", fundador de una de estas escuelas, saltó a la fama en el año 134. Otros fundadores egipcios de tales escuelas, Valentinus y Carpoerates, pertenecen al mismo período. Valentinus ya se había mudado a Roma en 140, bajo el pontificado de Papa Higino (Ireneo, Adv. her., III, iv, 3), después de haber predicado sus doctrinas en Egipto, su país natal. Como bien señala Duchesne (op. cit., I, 331), no se puede creer que estas manifestaciones heréticas representen todas las manifestaciones alejandrinas. Cristianismo. Estas escuelas, precisamente porque no son más que escuelas, suponen una Iglesia, "El gran Iglesia“, como lo llama Celso; tales aberraciones, precisamente porque están etiquetadas con el nombre de sus autores, atestiguan la existencia de la tradición ortodoxa en el país donde se originaron. Esta tradición, de la que podrían separarse las herejías de tal poder de difusión sin poner en peligro su propia existencia, debe haber estado dotada de una vitalidad que no puede explicarse sin al menos medio siglo de crecimiento normal y de una organización bajo la dirección de de obispos fuertes y vigilantes. Por lo tanto, podemos concluir con seguridad que ya en las décadas centrales del primer siglo ya existían Alejandría, y probablemente en los nomos o provincias vecinas, cristianas comunidades compuestas principalmente por judíos helenísticos y por aquellos hombres piadosos (foboumenoi ton Theon) que habían abrazado los principios y prácticas del judaísmo sin convertirse en prosélitos habituales. Estas comunidades debieron tener alguna importancia numérica, porque por un lado los judíos eran extremadamente numerosos (más de un millón) en Egipto, y particularmente en Alejandría, donde constituían dos quintas partes de toda la población; y por otro lado el eclecticismo filosófico que generalmente prevalecía en Alejandría en ese momento cooperó a favor de cristianas ideas con la gran tolerancia doctrinal que entonces reinaba en todo el judaísmo, hasta el punto, de hecho, como dice escuetamente Duchesne, de que uno podría pensar como Filón o como Akiba, creer en la resurrección de la carne o en su aniquilación final, esperar la Mesías o ridiculizar esa esperanza, filosofar como Eclesiastés o como la Sabiduría de Salomón (op. cit., I, 122). Junto con esta judaización Iglesia, cuyas esperanzas y expectativas se centraban en Jerusalén y la Templo, quien aceptó Cristianismo y sin embargo continuó observando el Ley, había otro Iglesia, decididamente gentil—podríamos decir, cristianas—en su carácter y aspiraciones, así como en sus prácticas. Es difícil conjeturar en detalle cuáles eran las relaciones de esas dos Iglesias entre sí. Es muy probable que la destrucción de Jerusalén y la Templo por Tito, poniendo fin a las esperanzas de muchos entre los judaizantes Iglesia, los trajo al Gran Iglesia, que a partir de entonces ganó rápidamente en número y prestigio y pronto se convirtió en el único ortodoxo cristianas Iglesia.

2. Cronología del episcopado temprano.—Eusebio, tanto en su “Crónica” como en su “Historia eclesiástica(cf. Harnack, “Chronologie der altchristlichen Litteratur”, I, 1, pp. 70-208), registra los nombres y años de pontificado de diez obispos que supuestamente ocuparon sucesivamente la Sede de Alejandría antes de la adhesión de Demetrio (188-9). Esos nombres que tomó de la ahora perdida “Cronografía” de Julio Africano, que visitó Egipto a principios del siglo III. Son los siguientes: Aniano, 22 años; Abilio, 13; Cerdo, 11; Primus, 12; Justo, 11; Eumenes, 13; Marcus, 10; Celadión, 14; Agripino, 12; Julianus, 10. También se dan fechas, inscribiéndose cada obispo bajo el año de reinado del emperador romano en el que tuvo lugar su ascenso al trono. Así, Aniano entra en el octavo año de Nero (62-3 d.C.). Parece seguro, sin embargo, que estas indicaciones sincrónicas no pertenecen a la lista encontrada por Julio Africano, pero fueron calculados por él mismo, a partir de Demetrio abajo, sobre los años de pontificado de los distintos obispos. El mismo escritor (Harnack, “Chronologie”, I, 1, p. 706) es autoridad para otra tradición conservada también por Eusebio, en el sentido de que Cristianismo Fue introducido por primera vez en Egipto por San Marcos el Evangelista en el tercer año de Claudio (43 d.C.), sólo un año después de que San Pedro estableciera su sede en Roma, y un año antes Evodio había sido elevado a la sede de Antioch. Allí predicó su Evangelio y fundó Iglesias en Alejandría. Eusebio añade poco, a saber. que, según Clemente de Alejandría, Mark había llegado a Roma con San Pedro (probablemente después de la muerte de Agripa en 44), y que, según Papías, después de la muerte de Pedro (probablemente 64), Marcos había escrito allí el Evangelio que lleva su nombre (ver Harnack, “Chronologie”, I, 1, págs. 652-3). Este último punto lo confirma Ireneo, op. cit., III, i, 2: “Post vero horum [Petri et Pauli] exceso, Marcus, discipulus et interpres Petri, et ipse quae a Petro nuntiata erant per scripta nobis tradidit.”

Otras tradiciones cronológicas, a menudo meras variaciones de las que acabamos de relatar, relativas al apostolado y la muerte de San Marcos, han sido transmitidas principalmente por los compiladores orientales de crónicas. Son fuertemente legendarios y a menudo entran en conflicto entre sí y con las tradiciones de Eusebio. En más de un caso parecen haberse originado por una mala interpretación del texto de Eusebio, del cual sabemos que había una traducción copta, o por un esfuerzo por armonizar o complementar las tradiciones informadas (pero no confirmadas) por ese escritor. Hasta que estas fuentes orientales no hayan sido editadas críticamente y su cronología haya salido de su estado caótico, es imposible hacer uso de ellas en medida considerable. Parece, sin embargo, cierto (I) que San Marcos murió como mártir, aunque la constante tradición de que su martirio fue en Pascua de Resurrección día y el 24 o 25 de abril parece sin valor, ya que desde el año 45 hasta finales del primer siglo Pascua de Resurrección nunca cayó en ninguna de esas fechas; (2) que, habiendo abandonado temporalmente Egipto para ir (o regresar) al Pentápolis, San Marcos había nombrado a Aniano su sucesor varios años antes de su propia muerte. Severo de Nesteraweh, obispo del siglo IX, dice que pasaron siete años antes de su martirio. Es notable que Eusebio, al afirmar que Aniano sucedió a San Marcos en el octavo año de Nero (62-3 d.C.), no menciona la muerte de Marcos (como en el caso de San Pedro). Probablemente no había encontrado ninguna tradición al respecto. Sin embargo, el hecho de que dé a Aniano como primer Obispa of Alejandría muestra que, en su opinión, los dos acontecimientos no fueron contemporáneos. Porque si Aniano hubiera tomado posesión de la sede a la muerte de San Marcos, habría sido el segundo obispo, y no el primero. Hay algunas razones para sospechar de la exactitud de las tradiciones transmitidas por Julio Africano a través de Eusebio. El número redondo de diez obispos para un período del que por otra parte no sabemos nada, el hecho de que en todos los casos el pontificado consistió únicamente en años completos sin meses ni días adicionales, el hecho adicional de que encontramos en esa breve lista dos pontificados de diez años , dos de once, dos de doce, dos de trece, lo que parece indicar que los otros dos originalmente tenían catorce años cada uno; todo esto podría sugerir que la lista de Julio Africano es al menos hasta cierto punto artificial y se basa en un número uniforme de doce años para cada pontificado, dando un total de ciento veinte años para la lista. Se podría suponer que originalmente se suponía que la lista comenzaría con la muerte de San Marcos, y que más tarde se tomó como comienzo la entronización de Aniano, aumentando su pontificado, como consecuencia, de cuatro a ocho años. Tampoco es, quizás, del todo fortuito que las diferentes recensiones del “Chronicon” de Eusebio (la recensión armenia, por ejemplo) cuenten tan cerca de 144 años (12 X 12) desde la llegada de San Marcos a Egipto hasta Demetrio. No sería difícil encontrar otros ejemplos de cronologías de épocas predocumentales redondeadas artificialmente a partir de los números diez y doce.

Quizás tengamos un vestigio de una tradición completamente diferente en una observación que se encuentra en el “Chronicon Orientale” de Peter Ibn Rahib, a saber, que después del pontificado de Abilius hubo una vacante de tres años, debido a la destrucción de el Templo de jerusalén bajo Tito. Si no tuviéramos la lista de Julio Africano, tal afirmación podría no parecer carente de verosimilitud. Como hemos visto antes, la primera cristianas comunidad de Alejandría Estaba formado principalmente por judíos y, naturalmente, deberíamos suponer que sus primeros pastores fueron elegidos entre los judíos. En cualquier caso, el gobierno los consideraba judíos. Ahora se sabe que, tras la destrucción del Templo de jerusalén, Vespasiano adoptó medidas de extremo rigor contra la población judía de Egipto, para que no intentaran convertir su templo de Leontópolis el centro nacional de su raza, y así frustrar su propósito mismo de borrar de la existencia a los Templo de jerusalén. No fue hasta el año 73 d. C., cuando este odioso templo fue, a su vez, destruido, que cesó la persecución y los judíos recuperaron su antiguo privilegio de culto libre. Suponiendo que el predecesor de Abilius muriera en el año 70 d.C., parecería bastante probable que la sede hubiera permanecido vacante durante el tiempo de la persecución.

3. Naturaleza del Episcopado Temprano.—Hay mucha discusión sobre la naturaleza del primer episcopado de Egipto. La tradición parece señalar un episcopado colectivo formado por doce presbíteros con un obispo a la cabeza. San Jerónimo, en una carta a Evangelus (PL, XXII, 1194), insistiendo en la dignidad del sacerdocio, dice: “En Alejandría, desde la época de San Marcos el Evangelista a la de los obispos Heraclas y Dionisio [mediados del siglo III] los presbíteros de Alejandría Solían llamar obispo a aquel que elegían entre ellos y elevaban a un rango superior, así como el ejército hace a un emperador, o los diáconos llaman archidiácono a uno de su propio cuerpo que saben que es de hábitos activos”. Esto lo confirma: (I) Un pasaje de una carta de Severo de Antioch, escrito desde Egipto entre 518 y 538. Hablando de cierto Isaias quien adujo un antiguo canon para probar la validez de su ordenación episcopal aunque realizada por un solo obispo, Severo dice: “También era costumbre que el obispo de la ciudad famosa por la ortodoxia de su fe, la ciudad de los alejandrinos, fuera nombrados por los sacerdotes. Más tarde, sin embargo, de acuerdo con un canon que prevalecía en todas partes, la institución sacramental de su obispo se realizó por manos de los obispos”. (2) Un pasaje de los anales de Eutiquio, Melquita Patriarca of Alejandría que floreció en las primeras décadas del siglo X: “St. Marcos junto con Ananías [Anianus] nombró doce sacerdotes para estar con el patriarca; para que cuando esto faltase, eligieran uno de los doce sacerdotes y los once restantes pusieran sus manos sobre su cabeza y lo bendijeran y lo nombraran patriarca; y después de esto debía escoger a un hombre destacado y hacerlo sacerdote con ellos en lugar del que había sido hecho patriarca de entre los doce sacerdotes, de tal manera que siempre fueran doce. Esta costumbre, que los sacerdotes de Alejandría debía nombrar al patriarca entre los doce sacerdotes, no llegó a su fin hasta el momento de Alexander Patriarca of Alejandría, uno de los trescientos dieciocho [los Padres de Nicea] quien prohibió a los presbíteros [en el futuro] nombrar al patriarca, pero decretó que a la muerte del patriarca los obispos debían reunirse y nombrar al patriarca, y además decretó que a la muerte del patriarca debían elegir a un hombre de anotar de cualquier lugar, de entre esos doce sacerdotes o no… y nombrarlo” (tr. del texto árabe ed. Cheikho, en “Corpus Script. Christ. Orientalium; Scriptores árabe“, Ser. IIIa, desgarrado. VI, 95, 96). Finalmente, leemos en los apotegmas del monje egipcio Poemen (Butler, “Lausiac History of Paladio“) que ciertos herejes vinieron a Poemen y comenzaron a burlarse del arzobispo of Alejandría como teniendo ordenación (quirotoniano) de los sacerdotes. El anciano no respondió, pero dijo a los hermanos: “Preparen la mesa, hagan comer y despídanlos en paz”. Generalmente se supone que los herejes en cuestión eran arrianos y realmente pretendían hacer creer a Poemen que el entonces arzobispo of Alejandría había sido ordenado sacerdote, y se supone que San Atanasio fue ese arzobispo. Ahora bien, como es un hecho bien conocido que San Atanasio fue consagrado por los obispos, esa acusación se considera una de las muchas calumnias que los arrianos solían difundir contra él. Si esta interpretación es cierta, el texto lausiaco no prueba nada sobre la naturaleza del episcopado alejandrino primitivo. Pero parece muy improbable que los arrianos se hubieran atrevido a afirmar lo que todos los egipcios menos familiarizados con los acontecimientos contemporáneos debían saber que era falso. De hecho, el texto lausíaco es susceptible de una interpretación más plausible, a saber, que el carácter episcopal de la arzobispo of Alejandría debía remontarse a simples presbíteros, mientras que en otras Iglesias la sucesión apostólica se había transmitido desde el principio a través de una línea ininterrumpida de obispos. En este caso el Lausíaco sería el testigo más antiguo de la tradición transmitida por Jerónimo, Severo y Eutiquio, porque Poemen floreció en la primera mitad del siglo V (Dict. Christ. Biogr., sv), o incluso ya en la segunda mitad del siglo IV, si Charles Gore tiene razón en su argumento de que Rufino visitó a ese santo ermitaño. en 375 (Revista de Estudios Teológicos, III, 280). Además, que los obispos de Alejandría fueron originalmente no sólo elegidos, sino también nombrados, por los presbíteros, lo confirma, al menos indirectamente, otra tradición según la cual Eutiquio es la autoridad, a saber, que, hasta Demetrio No había otro obispo en Egipto que el Obispa of Alejandría. Esto fue negado por Sollerius (Hist. Chron. Patr. Alex., 8*= 10*) y otros, pero veremos en la siguiente sección que sus razones no son concluyentes (cf. Harnack, “Miss. u. Ausbreitung” , 2ª ed., II, 133, n.3). La tradición que los primeros obispos de Alejandría fueron elegidos y nombrados por un colegio de presbíteros, es por lo tanto, si no seguro, al menos muy probable. Por otra parte, parece casi seguro que esa costumbre llegó a su fin mucho antes que Eutiquio, o incluso Jerome, lo tendría. Es significativo el hecho de que no están de acuerdo en terminal ad quem; Aún más significativo es que Severo de Antioch guarda silencio sobre este punto. Además, varios pasajes de las obras de Orígenes y Clemente de Alejandría Difícilmente puede entenderse sin suponer que el modo de elección y ordenación episcopal fue entonces el mismo que durante el resto del siglo XIX. cristianas mundo (ver Cabrol en su “Dict. d'archéologie chrét.”, sv Alexandrie: Elección del Patriarca).

No podemos descartar la cuestión sin recordar el uso que los presbiterianos, desde Selden, han hecho de esa tradición para defender sus puntos de vista sobre la organización temprana de la Iglesia. Iglesia. Baste decir que su teoría se basa, después de todo, en la suposición gratuita (por decirlo lo más suavemente posible) de que los presbíteros que solían elegir al Obispa of Alejandría, eran sacerdotes en el sentido actual de esta palabra. Esa no es la tradición; de acuerdo a Eutiquio Él mismo, la principal autoridad de Selden, el privilegio de la elección patriarcal no estaba conferido a los sacerdotes en general, sino a un colegio de doce sacerdotes a quienes ese poder había sido conferido por San Marcos. En ese sentido eran un colegio episcopal. Más tarde, cuando se hizo necesario establecer obispos residentes en las provincias, los nombrados pudieron haber sido seleccionados del colegio de presbíteros, conservando al mismo tiempo su anterior calidad de miembros del colegio episcopal. De modo que, poco a poco, el poder de elección patriarcal pasó a manos de los obispos regulares. La transferencia habría sido gradual y natural; lo que explicaría la incertidumbre de los testigos de la tradición sobre el momento en que desapareció el antiguo orden de cosas. Eutiquio Puede haber sido influenciado en su declaración por el cuarto canon de Nicea. En cuanto a San Jerónimo, pudo haber querido decir Demetrio y Heraclas, En lugar de Heraclas y Dionisio, porque pudo haber sido consciente de la otra tradición transmitida por Eutiquio, en el sentido de que esos dos patriarcas fueron los primeros en ordenar obispos desde San Marcos (ver más abajo).

4. El Episcopado en las Provincias.—Obispos Delegados u Obispos Itinerantes.—Hemos dicho que según una antigua tradición transmitida por Eutiquio, el Obispa of Alejandría Fue durante mucho tiempo el único obispo en Egipto. EutiquioLas palabras son las siguientes: “De Aniano, quien fue nombrado Patriarca of Alejandría por Marcos el Evangelista, hasta Demetrio, Patriarca of Alejandría (y fue el undécimo patriarca de Alejandría), no había ningún obispo en la provincia [sic-leer provincias— ver más abajo] de Egipto [árabe, Señor], y los patriarcas que sus predecesores no habían nombrado obispo. Y cuando Demetrio convertido en patriarca, nombró a tres obispos, y es el primero Patriarca of Alejandría quienes pusieron a los obispos sobre las provincias. Y cuando murió Heraclas se hizo Patriarca of Alejandría, y nombró veinte obispos” (traducido de la edición de L. Cheikho, en “Corp. Script. Christ. Orient: Script. árabe“, ser. III, tom. VI, I, pág. 96). Se ha objetado contra esta tradición que el Emperador Adriano, escribiendo a Serviano sobre las condiciones religiosas de Egipto (Vopiscus, “Vita Saturnini”, 8), habla de cristianas obispos; pero esta carta ahora se considera generalmente como una falsificación del siglo III (cf. Harnack, “Mission u. Ausbreitung des Christentums”, 2ª ed., II, 133, n. 3), e incluso si fuera genuina sería necesario saber exactamente qué Adriano significado de la palabra obispo; veremos que podría usarse en un sentido bastante diferente al significado actual. Una objeción más fuerte se toma de las “Vidas de los Patriarcas de Alejandría” de Severo de Ashmunein, donde leemos que tres de los primeros patriarcas (Cerdo, Celadion y Julián) fueron elegidos tanto por los obispos como por el pueblo. Sin embargo, no es nada seguro que la palabra obispo en estos tres casos tiene su sentido corriente. En el caso de Cerdo el texto dice: “Cuando los sacerdotes y los obispos que representaban al patriarca en los pueblos, supieron de su muerte, se entristecieron, y fueron todos a Alejandría y, habiendo consultado con el pueblo ortodoxo”, etc. Parece evidente que estos “obispos” no eran más que obispos delegados que actuaban en virtud de una delegación especial y temporal, no ordinaria y permanente, de poderes como obispos ordinarios (ver más abajo ); porque en este caso la delegación, al ser algo natural, no se mencionaría. No eran obispos en el sentido canónico ordinario de la palabra. En el caso de Celadion el texto dice: “Los obispos que estaban en Alejandría en aquellos días”—es decir, probablemente, quienes estaban estacionados allí, residió allí, lo que ciertamente no se puede entender en el caso de los obispos ordinarios, cuya residencia habría sido en sus respectivas diócesis. Sólo había lugar para uno de esos obispos en Alejandría. Aún más claro es el pasaje sobre Juliano: “Un grupo de obispos del sínodo se reunió con el pueblo de Alejandría“, etc. ¿Qué fue ese sínodo? Evidentemente no se trataba de un consejo que estuviera reunido, pues en ese caso todos seguramente habrían participado en la elección. Además, si el predecesor de Celadion hubiera convocado un sínodo o un concilio, Severo, o el autor de quien tomó prestada esa escasa biografía, no habría dejado de engrosarla con este importante acontecimiento. No parece haber otra solución que ver en aquel sínodo un cuerpo de presbíteros u obispos delegados que tuvieran su residencia habitual en Alejandría, pero algunos de los cuales, estando en misión, no pudieron participar en las elecciones. Por lo tanto, bajo los primeros obispos de Alejandría, un cuerpo de hombres que podían llamarse obispos, y sin embargo no tenían jurisdicción ordinaria, como lo prueba, primero, la declaración expresa en el caso de Cerdo y, segundo, el hecho de que habitualmente residían en Alejandría, como se indica o se da a entender en los otros dos casos. Tal cuerpo de hombres los doce presbíteros de Eutiquio debe haber sido; de modo que esos tres pasajes, lejos de contradecirse EutiquioEl testimonio, más bien lo confirma. Sin embargo, encontramos una confirmación más directa de EutiquioLa declaración de Severus en otro pasaje de Severus, hasta ahora igualmente mal interpretado. En la biografía de Julián, el predecesor inmediato de Demetrio, leemos: “Después de este patriarca, el Obispa of Alejandría No permaneció siempre ahí, sino que salía en secreto y organizaba la jerarquía. [yausim kahanat, literalmente, “ordenar clero”], como dice San Marcos el Evangelista habia hecho." La misma observación se encuentra en el “Chronicon Orientale” de Peter Ibn Rahib, con la variación: “Ningún obispo permaneció siempre en Alejandría“; y la omisión de las últimas palabras “como San Marcos”, etc. Sabemos que las palabras yausim kahanat hasta ahora se han traducido como “ordinationes sacerdotum faciebant” (Renaudot, Hist. Patr. Alexandr., p. 18), “sacerdotes ordenados” (Evetts, “Hist. of the Patriarchs of the Coptic Iglesia de Alejandría”en “Patrologia Orientalis” de Graffin-Nau, I, 154). No hay duda, sin embargo, de que la palabra kahanat (plur. de el cura) por regla general representa a obispos y diáconos, así como a sacerdotes. Que realmente es así en este caso queda claro al comparar tres versiones del mismo episodio de la vida de San Marcos. El autor de la segunda biografía de la obra de Severus dice que el Evangelista, viendo que la gente de Alejandría estaban conspirando contra su vida, salieron de su ciudad (en secreto, agrega Severo de Nesteraweh, Barges, op. cit., p. 56) y regresaron a la Pentápolis, donde permaneció dos años, nombrar obispos, presbíteros y diáconos en todas sus provincias. La Melquita Martirologio of Alejandría, del 25 de abril, dice que San Marcos pasó de Alejandría a Barça (Pentápolis) y embelleció las iglesias de Cristo, “instituyendo obispos y el resto del clero [kahanat] de ese país". (Es evidente que en la mente del autor de este último pasaje kahanat, por un lado, y “obispos, sacerdotes y diáconos”, por el otro, son intercambiables.) Finalmente, en el “Chronicon Orientale”, donde se relata el mismo episodio de la vida de San Marcos, encontramos simplemente: “ nombrar clero [kahanat] para ellos”, sin mencionar especialmente a los obispos. Y el argumento parecerá aún más convincente si observamos que el comentario de la biografía de Julián debe haber tenido en cuenta las labores de San Marcos en la Pentápolis, cuando añadió “como San Marcos el Evangelista había hecho”, porque ni las fuentes orientales ni ninguna otra registran otro caso de ordenaciones realizadas por San Marcos fuera de Alejandría.

Antes de descartar este interesante pasaje de la biografía de Julián, llamemos la atención sobre otro detalle. El patriarca se llama simplemente el Obispa of Alejandría, lo que muestra que la fuente de la que se tomó prestado el comentario debe pertenecer a una época en la que las expresiones arzobispo y patriarca aún no había entrado en uso. Por lo tanto, puede considerarse absolutamente seguro que, según todas las fuentes orientales, desde los tiempos de San Marcos hasta la muerte de Juliano hubo sólo una diócesis en todo el territorio de Egipto propiamente dicho, a saber, la Diócesis de Alejandría, y sólo un obispo, el Obispa of Alejandría. Ese obispo estuvo asistido por un colegio de presbíteros. Estos eran obispos a todos los efectos, excepto la jurisdicción, que tenían únicamente por delegación. Si Eutiquio los llama presbíteros, es porque encontró esa palabra en la fuente que estaba usando, posiblemente la misma en la que el autor de la biografía de Julián encontró la palabra obispo utilizado para designar al patriarca. En las “Vidas de los Patriarcas” de Severus de Ashmunein, se les llama obispos, de acuerdo con el uso actual de la época en que se escribieron esas biografías por primera vez. En esto coinciden las fuentes orientales y confirman sustancialmente las tradiciones conservadas por San Jerónimo y Severo de Antioch. No están de acuerdo en cuanto al número de presbíteros creados por San Marcos; Makrizi, que probablemente copió Eutiquio, da el mismo número (doce) y no habla de diáconos. La segunda biografía de Severo sobre San Marcos, Al-Makin y el “Chronicon Orientale” dicen tres presbíteros y siete diáconos. Según Severo de Nesteraweh, San Marcos “ordenó sacerdotes a los hijos de Aniano, que eran pocos, y once diáconos”. Es imposible conciliar estos datos. Si EutiquioLa cifra, como es muy probable, no tiene fundamento histórico, podría estar basada en Marcos iii, 14. El número tres en las otras fuentes, si es ficticio, podría reflejar el cuarto canon de Nicea. Aunque no tenemos medios para determinar, ni siquiera aproximadamente, en qué medida Cristianismo se había extendido por el territorio egipcio durante los dos primeros siglos de nuestra era, no cabe duda de que el número de comunidades, así como la superficie en la que estaban dispersas, excedía con creces las proporciones de una diócesis ordinaria de la primitiva Iglesia. Cristianismo, Dice Clemente de Alejandría (Strom., VI, xviii, 167), se ha extendido kata ethnos kai komen kai polin pasan, es decir, casas y familias enteras han abrazado la fe, que ha encontrado adeptos en todas las clases de la sociedad. Y esta afirmación la confirma Eusebio (Hist. Eccl., VI, i), quien dice que en el año 202, durante el Severo persecución, los cristianos fueron arrastrados a Alejandría, De prueba ap' Aiguptou kai Thebaidos hapases. Parecería que en circunstancias ordinarias debe haber habido un llamado a un obispo residente ordinario al menos en cada una de las tres grandes provincias de Heptanomis (Egipto Medio), Tebais (Alto Egipto) y Arsínoe (el Fayám).

Pero en Egipto, como en otros lugares, la Iglesia En su infancia, naturalmente, copió la organización política del país, y Egipto, en ese sentido, era enteramente diferente del resto del Imperio Romano. Roma, o mejor Agosto, al tomar posesión de Egipto como su botín personal, asumió casi corporalmente la antigua organización política creada por los faraones y desarrollada y fortalecida por los Ptolomeos, reemplazando simplemente al rey por un prefecto en quien, como su representante, toda la autoridad, judicial y militar, estaba investido. Esa organización se caracterizó por la ausencia total de instituciones municipales; ni ciudades organizadas, como en el resto del Imperio Romano, ni magistrados elegidos por un Senado y que gobernaran en su nombre. El país estaba dividido, como antiguamente, en nomos, cada uno de los cuales era administrado por un estrategos (anteriormente, nomarca) bajo el mando del prefecto, aunque ocasionalmente dos nomos se unían temporalmente bajo un estrategos, o un nomo se dividía entre dos estrategos. Los estrategos nombraban a todos los funcionarios subalternos en todo el nomo, sujetos a la aprobación del prefecto, y les transmitían sus órdenes. En materia judicial podían iniciar procedimientos, pero sólo podían dictar sentencia cuando el prefecto les otorgaba poderes especiales como delegados. En cada aldea había un consejo de ancianos que actuaban como intermediarios para el pago de impuestos y eran responsables ante las autoridades del nomo del buen orden de sus compañeros del pueblo; sin embargo, no tenían ninguna autoridad excepto a modo de delegación. Alejandría no fue una excepción a esa regla; No fue hasta el reinado de Septimius Severus que a la ciudad se le concedió un senado, y ni siquiera entonces se permitió a los ciudadanos elegir sus propios magistrados. La situación fue probablemente la misma en otras ciudades que en un período aún posterior obtuvieron el privilegio de un senado. Por conveniencia, los Ptolomeos habían agrupado los nomos del Alto Egipto en una provincia gobernada por un epistrategos; Al principio, los romanos hicieron lo mismo con los nomos del Medio Egipto (incluido el nomo arsinoita, el moderno Fayàm) y el Delta, o Bajo Egipto. Pero ésta y otras disposiciones posteriores de los nomos en provincias nunca afectaron la organización política del país. Los epistrategoi eran los delegados habituales de muchos de los poderes nominalmente ejercidos por el prefecto. Designaron a los estrategos y otros funcionarios locales, sujetos a la confirmación del prefecto. De manera general actuaban como intermediarios para la transmisión a las autoridades del nombre de las órdenes emitidas por el prefecto (Milne, p. 4-6). En cada nomo había una metrópoli que era la residencia de los estrategos y, como tal, el centro político del nomo. También era un centro religioso, ya que contenía el santuario principal del dios especial de todo el nomo. El sacerdote principal a cargo de ese santuario naturalmente gobernaba en asuntos religiosos sobre todos los templos secundarios esparcidos por todo el territorio del nomo. hubo en Alejandría un alto-sacerdote of Alejandría y todo Egipto”, designado por el emperador, y probablemente romano, como el prefecto del que dependía y de quien era sustituto en materia religiosa. Tenía autoridad suprema sobre los sacerdotes y control de los tesoros del templo en todo Egipto. Con el paso del tiempo, particularmente bajo Diocleciano, se produjeron varios cambios en esa organización; pero estos cambios no afectaron en modo alguno el funcionamiento de la administración del país, que, a través de una cadena que se extendía desde el prefecto hasta el último y menos subalterno de la aldea más pequeña, puso a cada habitante bajo el control del prefecto imperial.

Difícilmente se puede imaginar un ejemplo más sorprendente de poder centralizado: un amo, supremo en todas las ramas de la administración; entre él y el pueblo, intermediarios que transmiten sus órdenes, pero que nunca actúan sino en su nombre, y le remiten todos los casos de importancia. Tal era también la organización de los coptos. Iglesia en los primeros ciento veinte años de su existencia: un solo maestro, una sede y fuente de jurisdicción, un juez: el Obispa of Alejandría. Es, por tanto, esta plenitud de jurisdicción más que la plenitud del sacerdocio—plenitudo sacerdotii—que se entiende por el título de obispo. Los presbíteros que eligen al Obispa of Alejandría, también tienen la plenitud del sacerdocio, pero no tienen jurisdicción propia. Los encontramos temporalmente a cargo de las provincias, pero actuaban en nombre del obispo; y por eso en las fuentes más antiguas no se les llama obispos. Con Demetrio (188-232) se abre una nueva era. Los obispos de Alejandría, como hemos visto, comenzó a salir de la ciudad en secreto, y ordenó obispos, sacerdotes y diáconos en todas partes, como lo había hecho el propio San Marcos cuando fue a la Pentápolis. La palabra secretamente es Sugerente de tiempos de persecución (cf. Abrahán Ecchellensis, “Eutiquio vindicatus”, 126; Renaudot, “Hist. Patriarcharum Alexandrinorum”, I). Parecería que esta nueva salida de Demetrio tuvo lugar en los primeros años del siglo III, cuando la Severo estalló la persecución. Los peligros que amenazan entonces a la cristianas Las comunidades, que para entonces habían aumentado considerablemente en todas partes de Egipto, pueden haber sido la consideración principal que impulsó al obispo a ayudar a su rebaño dándole pastores permanentes (ver, sin embargo, Harnack, “Mission”, II , 137, nota 2, citando a Schwartz). Según la tradición de Eutiquio, Demetrio creó tres obispos; Heraclas (232-48), hasta veinte. El número de obispos aumentó así, bajo Dionisio (248-65), Máximo (265-82), Teonas (282-300), Pedro Mártir (300-11), Aquiles (312), y Alexander (313-326), que el último de ellos podría, en 320, reunir cerca de cien obispos contra Arius (Sócrates, Hist. Eccl., I, vi), de Egipto, Libia y el Pentápolis. La jerarquía egipcia estaba entonces completamente organizada (cf. Harnack, op. cit., II, 142), un hecho que explica, y es explicado por, la cristianización total de Egipto durante el siglo III. Sin embargo, a pesar de ese sorprendente desarrollo de la jerarquía, la antigua institución de los obispos itinerantes aún no había desaparecido por completo. Sucedió a menudo durante las persecuciones que los obispos eran encarcelados en espera de juicio y, por lo tanto, no podían realizar ordenaciones. Luego sus lugares fueron ocupados por periodeutai, u obispos itinerantes ordenados al efecto, y residentes en Alejandría cuando no participan activamente en sus funciones sagradas. Fue por haber presumido de usurpar las funciones de tal periodeutai, que Melecio, Obispa of Licópolis (en el Alto Egipto) fue censurado por el Patriarca Alexander, y finalmente condenado y privado de su jurisdicción por el Concilio de Ncaea (ver Hefele-Leclercq, Hist. des Conciles, París, 1907, I, 488-503, donde se indican todas las fuentes).

La existencia de metropolitanos (en el sentido canónico de la palabra) en el Iglesia de Egipto es un asunto de considerable duda (ver Harnack, op. cit., II, 150, nota 3, donde se hace referencia a Schwartz, “Athanasiana”, I, en “Nachricht. d. K. Gesellschaft d. Wiss. zu Göttingen”, 1904, p. 180, y Lübeck, “Reichseintheilung u. kirchliche Hierarchic”, págs. 109 y ss.). Si algunos obispos (lo cual es muy probable; ver Hefele, “Conciliengeschichte”, I, pp. 116, 391) llevaran ese título, no podrían haberse diferenciado de los obispos egipcios ordinarios en sus relaciones con los Obispa of Alejandría. Es un hecho bien conocido que el Obispa of Alejandría Solía ​​ordenar no sólo a sus metropolitanos, como hacían los demás patriarcas, sino también a sus sufragáneos, con la única condición de que su elección debería haber sido sancionada por sus respectivos metropolitanos (Hefele, op. cit., I, p. 393). Calle. Epifanio, escrito de Melecio, a quien llama archeipiskopos (Haeres., lxix, c. iii), con lo que quiere decir realmente metropolitano (Hefele, ibíd.), dice: “Ille quidem caeteris Aegypti episcopis antecellens, secundum a Petro [Alejandrino] dignitatis locum obtinebat, utpote illius adjutor sed eidem tamen sujetous et ad ipsum de rebus ecclesiasticis referens” [Él, en efecto, siendo preeminente sobre todo los otros obispos de Egipto, ocuparon el cargo siguiente en dignidad al de Pedro (de Alejandría), como su ayudante, pero sujeto a él y dependiente de él en los asuntos eclesiásticos]. En lo que respecta al meletismo St. Epifanio no se debe confiar implícitamente. En este caso, sin embargo, su testimonio probablemente sea correcto; sus palabras describen precisamente la situación que naturalmente deberíamos esperar de la analogía general de la organización eclesiástica con el gobierno civil. La existencia de los epistrategoi y la naturaleza de sus relaciones con el prefecto de Egipto bien podrían haber sugerido el nombramiento de metropolitanos con una independencia igualmente limitada del gobierno. Obispa of Alejandría como san Epifanio Atributos a Melecio.

ESTADO ACTUAL DE LA IGLESIA COPTA.—El jacobita Iglesia tiene trece diócesis en Egipto: El Cairo bajo la Patriarca of Alejandría, con 23 iglesias y 35 sacerdotes; Alejandría, con un metropolitano, encargado también de las Provincias de Bohaireh y Menufiyeh, 48 iglesias, 60 sacerdotes; las tres provincias de Dakalieh, Sharkieh y Gharbieh, 70 iglesias, 95 sacerdotes; Gizeh y Fayàm, 25 iglesias, 40 sacerdotes; Beni-Suef, 24 iglesias, 70 sacerdotes; Minieh, 40 iglesias, 90 sacerdotes; Sanabà, 32 iglesias, 65 sacerdotes; Manfalàt, 28 iglesias, 55 sacerdotes; Assiàt (sede metropolitana), 25 iglesias, 66 sacerdotes; Abàtig (sede metropolitana), 45 iglesias, 105 sacerdotes; Akhmim y Girgeh (sede metropolitana), 50 iglesias, 101 sacerdotes; Keneh, 24 iglesias, 48 ​​sacerdotes; Luxor y Esneh (sede metropolitana), 24 iglesias, 48 ​​sacerdotes. A modo de resumen se puede decir que el copto jacobita Iglesia Tiene 1 patriarca, 6 metropolitanos, 6 obispos, 856 sacerdotes, 449 iglesias y unas 600,000 almas. Además, fuera de Egipto, hay una zona metropolitana en Jerusalén, obispo de Nubia y Khartàm, metropolitano y dos obispos en Abisinia. Hace unos diez años fueron elevados a la dignidad de obispos los abades de los monasterios de Moharrak (provincia de Assiàt), San Antonio, San Pablo (ambos en el desierto de Arabia) y Baramàs (en el desierto de Nitria).

Hay tres categorías de escuelas. (a) Iglesia escuelas, bajo el patriarca (conservador): 1 colegio eclesiástico, 50 alumnos; 6 escuelas para niños, 1100 alumnos; 2 escuelas de niñas, 350 alumnos. b) Escuelas Tewfik, dependientes de la sociedad del mismo nombre (más bien liberal y opuesta al patriarca): 1 escuela para niños, 290 alumnos; 1 escuela de niñas, 140 alumnos. c) Escuelas privadas: cinco escuelas para niños, 5 alumnos; 300 escuela de niñas, 1 alumnas.—En total, 5 alumnos asisten a estas escuelas jacobitas.

la uniat Iglesia.-El Católico, o Uniat, rama del copto Iglesia data de 1741, cuando Benedicto XIV, viendo que no se podía depender del patriarca y de la mayoría de los obispos para efectuar la unión con Roma, concedido a Amba Athanasius, copto Obispa of Jerusalén, jurisdicción sobre todos los cristianos de rito copto en Egipto y otros lugares. Atanasio continuó residiendo en Jerusalén, desde donde ejerció su cargo en Egipto a través de su vicario general, Justus Maraghi. Durante su administración floreció Rafael Tuki, nativo de Girgeh y alumno de Urban (Propaganda) Financiamiento para la at Roma. Después de algunos años de fructíferos trabajos en su tierra natal, fue llamado a Roma (donde recibió el título de Obispa of Arsínoe) supervisar la impresión de los libros litúrgicos coptos (Misal, 1746; Salterio, 1749; Breviario, 1750; Pontificio, 1761; Ritual, 1763; Theotokiae, 1764). Atanasio fue sucedido (1781) por John Farargi como Vicario Apostólico de la Nación Copta, con el título de Obispa de Hipsópolis; pero nunca recibió la consagración episcopal, al no haber Católico obispo del rito copto para realizarlo. Lo mismo puede decirse de su sucesor Matthew Righet, nombrado en 1788 y nombrado Obispa of Utina en 1815; Murió en 1822 y fue sucedido por Maximus Joed, también nombrado Obispa of Utina en 1824, y unos meses después Patriarca of Alejandría, por decreto de León XII, quien, a petición del jedive Mehemet-Ali, había decidido restaurar el Católico Patriarcado de Alejandría. Sin embargo, ese decreto nunca entró en vigor, debido, aparentemente, a la oposición de Abrahán Cashoor, luego en Roma, donde había sido consagrado arzobispo of Memphis por el propio Papa. Maximus murió en 1831. Su sucesor fue Theodore Abà-Karim, hecho Obispa de Alia en 1832, y nombrado Delegado y Visitador Apostólico de Abisinia en 1840. Murió en 1854 y fue sucedido en 1856 por Athanasius Khàzam, Obispa of maronía, a quien a su vez fue sucedido en 1866 por Agapius Bshai, Obispa de Cariopolis, representante de su nación en la Concilio Vaticano en 1869-70. Debido a lamentables diferencias con su grey, este obispo, más erudito y piadoso que discreto, fue llamado a Roma en 1878 o poco después, y no regresó a Egipto hasta 1887, cuarenta días antes de su muerte. Durante su ausencia y después de su muerte, el Iglesia fue administrado por un visitador apostólico, Monseñor Antonio Morcos (no copto ni obispo) con el título de provicario apostólico. Su sucesor fue también un simple visitador apostólico y gobernó a los coptos uniatos hasta 1895, cuando el Patriarcado de Alejandría fue restaurada por León XIII (Liter. Apost. “Christi Domini”) con un obispo, Cyril Macaire, como administrador apostólico, y dos sedes sufragáneas, Hermópolis (residencia en Minieh) y Tebas (residencia en Tartah), que fueron confiadas respectivamente a Los obispos Maximus Sedfaoui e Ignatius Berzi, ambos consagrados en 1896. En 1899 Obispa Cyril Macaire fue ascendido al título y rango de Patriarca of Alejandría, con residencia en El Cairo, tomando el nombre de Cirilo II; dimitió en 1908 y Obispa Sedfaoui fue nombrado administrador. El copto uniato Diócesis de Alejandría cuenta (Bajo Egipto y El Cairo) 2500 almas, 4 iglesias o capillas, 14 sacerdotes (2 casados), un pequeño seminario con 8 alumnos (bajo la dirección de los jesuitas) y 1 escuela para niños (bajo la dirección de cristianas Hermanos). En el Diócesis de Hermópolis (Egipto Medio) hay 2500 católicos, 10 sacerdotes (4 casados), 7 iglesias o capillas, 12 estaciones, 9 escuelas para niños, con 240 alumnos, y 1 para niñas, con 50 alumnos. El Diócesis de Tebas (parte del Alto Egipto) tiene 15,250 almas, 31 sacerdotes (15 casados), 35 iglesias o capillas, 18 estaciones, 1 seminario teológico (para las tres diócesis), con 17 alumnos, 21 escuelas para niños, con 240 alumnos, y 5 escuelas para niñas, con 253 alumnos. Además del clero y las instituciones antes mencionadas, existen varias casas de religiosos latinos (tanto hombres como mujeres) cuyos miembros ministran al Católico Coptos.

VI. LITERATURA COPTA, la literatura de cristianas Egipto, escrito al principio en lengua copta y luego traducido al árabe o escrito directamente en él. Que la literatura es casi exclusivamente religiosa, o más bien (con excepción de los escritos gnósticos y algunos textos mágicos) eclesiástica, ya sea en cuanto a su contenido (Biblia, leccionarios, martirologios, etc.) o en cuanto a su finalidad (gramáticas y vocabularios compuestos con referencia a los libros eclesiásticos). Sin embargo, así definida, la literatura copta no es en modo alguno el equivalente de la literatura egipcia. Iglesia, ya que esto incluiría también los escritos griegos del Padres de la iglesiay otros monumentos griegos de origen egipcio. Se encontrarán bajo los títulos de sus respectivos autores; ver por ejemplo Alexander; San Atanasio; Clemente de Alejandría; San Cirilo de Alejandría; Origen y origenismo; Teófilo de Alejandría. Patriarca of Alejandría. etc.

La lengua copta es un descendiente del egipcio, o más bien es esa misma lengua en las diversas formas populares que había evolucionado cuando Egipto en su conjunto se convirtió en cristianas (siglos III y IV). En consecuencia aparece en varios dialectos: el sahidico (anteriormente llamado tebano), o el dialecto del Alto Egipto (árabe. Essa'id, "La altura"); el Akhmimic, originalmente utilizado en la provincia de Akhmim, luego reemplazado por el Sahidic; el Fayàmic, o dialecto del Fayàm; el egipcio medio; y el bohaírico (antes memfítico), es decir, el dialecto de Bohaireh o Región del Lago (¿Mariàt?), nombre que hoy se aplica a la provincia noroccidental del Delta, de la que Damanhàr es la sede del gobierno. Desde el punto de vista literario, el sahídico y el bohaírico son con diferencia los más importantes, aunque, como veremos, los manuscritos coptos más antiguos y, en algunos aspectos, los más valiosos están en el dialecto ajmímico. La cuestión de la prioridad entre estos dialectos, si se entiende por la mayor o menor similitud que tienen con los respectivos dialectos del antiguo egipcio del que derivan, o por la época en que comenzaron a usarse como cristianas dialectos—no puede, en opinión del presente autor, decidirse con seguridad. Todo lo que podemos decir es que no tenemos ningún manuscrito bohaírico o monumento literario tan antiguo como algunos manuscritos o monumentos literarios sahídicos. El alfabeto copto, algunas de cuyas letras son propias de uno u otro dialecto, es el alfabeto griego aumentado con seis o siete signos tomados del demótico para expresar sonidos o combinaciones de sonidos desconocidos para los griegos. Por otro lado, algunas de las letras griegas, como Œû [theta] y Œ® [psi], nunca aparecen excepto en palabras griegas. En todos los dialectos coptos, las palabras griegas son frecuentes. Sin duda, algunos de ellos se habían infiltrado en el lenguaje popular incluso antes de la introducción de Cristianismo, pero muchos debieron haber sido introducidos por los traductores para expresar ideas no familiares a los antiguos egipcios o, como en el caso de las partículas, para dar más flexibilidad o redondez a la oración. Casi cualquier verbo griego de uso común podía usarse en copto anteponiendo sus auxiliares infinitivos, que eran los únicos que tenían flexiones. Así, también, se podrían obtener sustantivos abstractos uniendo un adjetivo griego a ciertos prefijos abstractos coptos, como, met-agathos, bondad, bondad. Con frecuencia se utiliza una palabra griega junto con su equivalente copto. Las palabras griegas que, por así decirlo, habían adquirido un derecho de ciudadanía, se usaban a menudo para traducir otras palabras griegas como arcilla for mogis, pule for tura. La relación del copto con el griego, desde ese punto de vista, es aproximadamente la misma que la del francés o el inglés con el latín, aunque en menor proporción.

Escritura y Libros apócrifos.—Siendo el griego el idioma original del Iglesia En Egipto, las primeras producciones literarias coptas fueron, naturalmente, traducciones del griego. Sin duda, la más importante de estas traducciones fue la del Biblia en los diversos dialectos hablados por las distintas comunidades nativas egipcias. Para estos ver Versiones de la Biblia. Libros apócrifos También fueron traducidas y ampliamente difundidas, a juzgar por los numerosos fragmentos de manuscritos, especialmente en sahídico, que han llegado hasta nosotros. Sin embargo, tales traducciones, a diferencia de las versiones del Biblia, están lejos de ser fieles. La imaginación nativa de los traductores los lleva invariablemente a amplificar y embellecer el original griego. Entre el Libros apócrifos de las El Antiguo Testamento debemos mencionar, en primer lugar, el “Testamento de Abrahán, Isaac y Jacob“, en Bohairic, publicado por el Prof. I. Guidi en los “Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei”, 18 de marzo de 1900: “Il testo copto del Testamento di Abramo”; y 22 de abril de 1900: “Il Testamento d'Isaaco e it Testamento di Giacobbe (testo Copto)”; luego tres Apocalipsis de origen judío tardío: uno anónimo (en akhmimic) y los otros dos atribuidos a Elias (Akhmimic y Sahidie) y sofonías (Sahidico). Fueron publicados por G. Steindorff en “Texte u. Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur”, NS, II; “Die Apokalypse des Elias: Eine unbekannte Apokalypse y Bruchstücke der sofonías-Apokalypse” (texto y traducción, Leipzig, 1899). Parte de los mismos textos ya habían sido publicados y traducidos por Bouriant, “Les Papyrus d'Akhmïm” en “Mémoires publiés par les membres de la Mission Arcoéologique Francaise au Caire”, I (1881-4), págs. 261 y ss. y por Stern, “Die koptische Apokalypse des sofonías” en “Zeitschrift für Ägyptische Sprache”, etc., XXIV (1886), págs. 115 y ss. También hay un fragmento sahídico de un apocalipsis of Moisés–Adam publicado por G. Schmidt y Harnack (“Sitzungsberichte d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wiss.”, 1891, p. 1045) y uno en Sahidic, también, del Cuarto Libro de Esdras, publicado por Leipoldt y Violet (“Ein sahidisches Bruchstück d. vierten Esrabuches” en “Texte u. Untersuchungen”, NS XI, I b.).

El sistema El Nuevo Testamento Por supuesto, la clase social está mucho más representada. F. Robinson ha publicado varios escritos apócrifos de la clase del Evangelio, “Coptic Apocryphal Gospels, Translations together with the texts of some of them”, etc., Cambridge, 1896 (Texts and Studies, IV, 2). Los principales documentos reproducidos en este trabajo son los “Vida de la Virgen” (Sahidic), el “Dormimiento de María” (Bohairic y Sahidic), y la “Muerte de San Pedro”. Joseph(Bohaírico y Sahidico). El "Vida de la Virgen” es algo similar al “Protevangelium Jacobi”. El “Dormimiento de María” existe también en griego, latín, siríaco y árabe, y los textos coptos pueden servir para arrojar luz sobre las relaciones de estas diversas recensiones y sobre el origen de la tradición. El único otro texto conocido de la “Muerte de St. Joseph” es árabe, más estrechamente relacionado con el texto bohaírico que con el sahídico. También se encuentra entre los papiros conservados en Turín una versión sahidica del “Acta Pilati” publicada por el P. Rossi, “l Papiri Copti del Museo Egizio di Torino” (2 vols., Turín, 1887-92), yo, rápido. 1, “El Vangelo di Nicodemo”. Zahn cree que algunos fragmentos sahídicos publicados por Jacoby (“Ein neues Evangelium fragment”, Estrasburgo, 1900), y asignados por él al Evangelio de los egipcios, pertenecen al Evangelio de los Doce [Neue kirchliche Zeitschrift, XI (1900 ), págs. 361-70]. Al Evangelio de los Doce Revillout asigna no sólo los fragmentos de Estrasburgo y varios de los publicados por él mismo (“Apocryphes coptes du Nouveau Testament, Textes”, París, 1876) y Guidi (ver más abajo), pero también muchos más París fragmentos que publica y traduce. Otro París Fragmentos que Revilout cree que pertenecen al Evangelio de San Pedro. Bartolomé (Les Apocryphes coptes; I, Les Evangiles des douze Apotres et de S. Barthélemy” en Graffin-Nau, “Patrologia Orientalis”, II, 1, París, 1907). Sin embargo, antes de que apareciera la publicación de Revilout, el París Los textos habían sido publicados por Lacau, quien los encontró pertenecientes a cinco códices diferentes correspondientes a otros tantos escritos diferentes, todos ellos referidos al ministerio o Pasión y Resurrección de Cristo. Uno sería el Evangelio de Bartolomé y otro el apocalipsis del mismo Apóstol (“Fragments d'Apocryphes de la Bibliothèque Nationale” en “Mémoires de la Mission frangaise d'archéologie orientale”, El Cairo, 1904). Según Leipoldt tenemos la primera evidencia de una recensión copta del “Protevangelium Jacobi” en un folio sahídico publicado por él [Zeitschrift fur Neutestamentliche Wissenschaft, VI (1905), págs. 106, 107].

Las leyendas apócrifas del Apóstoles son aún más numerosos en la literatura copta, donde constituyen un grupo bastante distinto y propio de Egipto, que parece ser su hogar original, aunque en su gran mayoría traducidos de los originales griegos al dialecto sahídico. Siempre fueron populares, y mucho antes de que el copto dejara de ser entendido universalmente, en algún momento entre los siglos XI y XIV, fueron traducidos al árabe y luego del árabe al etíope. Entre las principales se encuentran las Predicaciones de Santiago, hijo de Zebedeo, San Andrés, San Felipe, los Santos. Andrés y Pablo, y los Santos. Andrés y Bartolomé; los Martirios de Santiago, hijo de Zebedeo, Santiago el Menor, San Pedro, San Pablo; también la vida del Pseudo-Prochoros y el metastásica de San Juan y un Martirio de San Simón (distintos de los documentos generalmente conocidos con los nombres de “Predicación” y “Martirio” de aquel Apóstol, y de los cuales sólo se han conservado breves fragmentos en copto). Los textos de todos ellos han sido publicados por el profesor I. Guidi en sus “Frammenti Copti” (Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei, III y IV, 1887-88), y “Di alcune pergamene Saidiche” (Rendiconti della R. Ace. dei Lincei, Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, II, fasc. 7, 1893), y las traducciones en “Gli atti apocrifi degli Apostoli” del mismo autor (Giornale della Società Asiatica Italiana, vol. II, pp. 1- 66, 1888), y en su “Di alcune Pergamene”, recién mencionado. Los mismos documentos han sido complementados en gran medida con manuscritos de San Petersburgo por Oscar v. Lemm, en su “Koptische apocryphe Apostelacten” en “Mélanges Asiatiques tirés du Bulletin de l'Académie impériale de St Pétersbourg”, X, 1 y 2. [Boletín, NS, I y III (XXXIII y XXXV), 1890-92].

Cerramos este apartado con la mención de dos documentos de un interés más que habitual: en primer lugar, siete hojas de papiro (Berlín Pág. 8502) de la praxeis petrou y una porción considerable del Acta Pauli (Papiro I copto de Heidelberg), en su forma original (es decir, incluido el llamado “Acta Pauli et Theclae”). Ambos documentos han sido publicados, traducidos al alemán y discutidos en profundidad por C. Schmidt [“Die alten Petrusakten”, etc. en “Texte u. Unters.”, NS, IX (1903); “Acta Pauli”, Leipzig, 1904, 2 vols. (vol. II, reproducción fotográfica del texto copto); 2da edición. (sin placas fotográficas), Leipzig, 1905, 1 vol.].

Patrologia.—Padres Antenicenos.—Pero se han conservado pocas traducciones coptas de los Padres Antenicenos. Como señala acertadamente el Dr. Leipoldt, cuando los nativos Iglesia de Egipto comenzó a formar su literatura, las producciones literarias de los primeros Iglesia Había perdido gran parte de su interés. Tenemos, sin embargo, dos fragmentos de las cartas de Ignacio de Antoch, publicadas por Pitra (Anal. sacra, 255 ss.) y Lightfoot (Apost. Fathers, II, III, Londres, 1889, 277 ss.) y varios de los “Pastores” de hermas, publicado por Leipoldt (Sitzungsberichte der K. Gesellsch. d. Wissensch. en Berlín, 1903, págs. 261-68), y Delaporte [Revue de l'Orient Chrétien, X (1905), págs. 424-33; XI (1906), págs. 31-41] y, además, dos códices en papiro en dialecto akhmímico, uno (Berlín) del cuarto, y el otro (Estrasburgo) del siglo VII u VIII, ambos conteniendo la primera epístola de Clemente a los Corintios bajo su título primitivo (Epístola a los Romanos). La Berlín El códice, casi completo, acaba de ser publicado, con traducción al alemán y un comentario exhaustivo, por C. Schmidt (Der 1. Clemensbrief in altkoptischer Ueberlieferung untersucht u. herausgegeben, Leipzig, 1908). Extractos de los comentarios de Hipólito de Roma, Ireneo y Clemente de Alejandría se encuentran en el famoso Bohairic cadena (fechado en 888 d.C.) de la colección de Lord Zouche (Parham, 102; publicado por de Lagarde, “catenas en Evangelia Aegyptiaca quae supersunt”, Göttingen, 1886). Pero es muy probable que este manuscrito haya sido traducido del griego. cadena, y en consecuencia no muestra que los escritos de esos Padres existieran de forma independiente en la literatura copta. Clemente de Alejandría, en cualquier caso, y también Orígenes, fueron considerados herejes, lo que explicaría su ausencia en el repertorio copto. Iglesia.

Padres posnicenos.—Las homilías, sermones, etc., de los Padres griegos del Concilio de Nicea con el Calcedonia estaban bien representados en la literatura copta, como podemos juzgar por lo que nos ha llegado en los distintos dialectos. En bohaírico tenemos más de cuarenta homilías o sermones completos de San Juan Crisóstomo, varios de San Cirilo de Alejandría, San Gregorio Nacianceno, Teófilo de Alejandría, y San Efraín el Sirio, mientras que en Sahidic encontramos algunos escritos completos y un gran número de fragmentos, algunos bastante considerables, de las obras homiléticas de los mismos Padres y de muchos otros, como San Atanasio, San Basilio. , Proclo de Cícico, Teodoto de Ancira, Epifanio of Chipre, Anfiloquio de Iconio, Severiano de mucho, Cirilo de Jerusalén, Eusebio de Cesarea, y el pseudo-Dionisio el Areopagita. Liberio de Roma y San Efraín también están representados por varios fragmentos de sermones. No hace falta decir que estos escritos son a menudo espurios y que en ningún caso pueden considerarse modelos de traducción.

La parte bohaírica de esta gran masa de literatura está todavía casi enteramente inédita, podríamos decir inexplorada. Se han publicado dos sermones de San Efraín, uno sobre la mujer adúltera del Evangelio, de Guidi (Bessarione, Ann. VII, vol. IV, Roma, 1903), el otro (fragmento) en el Transfiguración por Budge (Actas de la Sociedad de Arqueología Bibl., IX, 1887, págs. 317 ss.). Budge publicó también un gran fragmento de un elogio sobre Elías el tisbita atribuido a San Juan Crisóstomo (Transactions of the Soc. Bibl. Arco., IX, 1893, págs. 355 y siguientes), y Amélineau, un sermón de San Cirilo de Alejandría sobre la muerte (“Monuments pour servir a l'Histoire du Christianisme en Egypte aux IVe et Ve siècles—Mémoires publiés par les Membres de la Mission ArcoÉologique Francaise an Caire, IV, 1888). En cuanto a la porción sahídica, dos homilías de San Juan Crisóstomo, de dudosa autenticidad si no del todo espurias, y todos los fragmentos homiléticos de la Turín museo, fueron publicados y traducidos al italiano por el P. Rossi en sus “Papiri Coptici del Museo Egizio di Torino” (2 vols., Turín, 1887-92), y un buen número de fragmentos, a menudo no identificados, fueron publicados en los catálogos de las diversas colecciones de manuscritos coptos, principalmente en el catálogo de la colección borgiana de Zoega (“Catalogus codicum copticorum manuscritorum”, etc., Roma, 1810; Las traducciones latinas generalmente acompañan a los textos). Entre las versiones sahídicas de escritos griegos de esta clase y período debemos mencionar, en vista de su importancia, en primer lugar, un fragmento del Anxurotos de San Epifanio (J. Leipoldt, “`Epiphanios' von Salamis `Ancoratus', en Saidischer Uebersetzung” en “Berichte d. philol.—hist. Clase d. Gesellsch. d. Wiss. zu Leipzig“, 1902); en segundo lugar, varios fragmentos de las Cartas Festales perdidas de S. Atanasio (C. Schmidt, “Der Osterbrief des Athanasius vom Jahre 367” en “Nachrichte d. K. Gesellsch. d. Wiss. zu Göttingen, Philol.—Hist. Kl” , 1898; “Ein Neues Fragment des Osterbriefes des Athanasius vom Jahre 367”, Göttingen, 1901; O. v. Lemm, “Zwei koptische Fragmente aus den Festbriefen des heiligen Athanasius” en “Recueil des travaux rédigés en memoire du jubilé scientifique de M . Daniel Chwolson”, Berlín, 1899).

Post-Calcedonia Padres.—Sólo unos pocos de ellos tuvieron el honor de un lugar en la literatura copta. La separación de la Iglesia de Egipto desde el Católico El mundo quedó completo después de la deposición de su patriarca Dioscuro (451) y, a pesar de los esfuerzos de la corte bizantina por devolver a Egipto la unidad imponiendo pontífices ortodoxos sobre ella y por otros medios de coerción, los egipcios nativos rechazaron obstinadamente su lealtad a los "intrusos", y desde ese momento no tendrían nada que ver con el mundo griego, cuyo nombre mismo se convirtió en una abominación para ellos. La principal excepción fue a favor de las obras de Severus, el monofisita expulsado. Patriarca of Antioch, que se había refugiado y muerto en Egipto. Tenemos un elogio completo suyo sobre San Miguel, en Bohairic, publicado por EA Wallis Budge (“St. Michael the Archangel: Three Encomiums”, etc., Londres, 1894), varios fragmentos de homilías en sahídico y una carta en bohaírico a la diaconisa Anastasia (cf. Wright, “Catálogo de manuscritos siríacos en el Museo Británico”, No. DCCCCL, 10). También podemos mencionar aquí un panegírico de San Jorge, Mártir, por Teodosio, Monofisita Obispa of Jerusalén (m. después de 453), publicado y traducido al inglés por EA Wallis Budge, “The Martyrdom and Miracles of St. George of Cappadocia” (Serie de textos orientales, I, Londres 1888). La constante agitación política en la que estuvieron involucrados los sucesores monofisitas de Dioscuro explica probablemente la ausencia casi total de sus obras en la literatura copta en general y en particular en esta sección. Las únicas homilías o sermones que podemos registrar son, primero, un sermón sobre el Asunción de la Virgen (ya mencionada entre las Libros apócrifos) y un elogio sobre San Miguel escrito por Teodosio (este último publicado por Budge, “Tres Encomios”, mencionado anteriormente), ambos en bohaírico y probablemente espurios; también un fragmento sahídico de un discurso pronunciado por el mismo el 11 de Thoth; en segundo lugar, un sermón sobre el matrimonio en Cana, por Benjamin, en bohaírico; en tercer lugar, el primer sermón de Marcos II sobre el entierro de Cristo, también en bohaírico. Más raros aún son los sermones u homilías de otros obispos de Egipto. Los únicos dos nombres dignos de mención son los de Juan, Obispa de Parallou (Burlos) y Rufus de Shotep, ambos de fecha desconocida; Del primero tenemos un breve fragmento sahídico de un discurso sobre “St. Miguel y los libros blasfematorios de los herejes que se leen en las iglesias ortodoxas”; de este último, varios fragmentos importantes de homilías sobre los evangelios de san Mateo y san Lucas, también en sahidico. (Ver Mártir; Monacato.)

Iglesia Disciplina.—Entre las diversas colecciones tempranas de preceptos apostólicos y regulaciones eclesiásticas que los coptos incorporaron del griego a su literatura nativa, mencionaremos:

(yo) el Didache.—Es cierto que hasta el presente no se sabe que este documento exista en copto excepto en la medida en que los capítulos iv-xiv de la Carta Apostólica Iglesia Ordenanza (ver más abajo) no son más que una paráfrasis de los primeros cuatro capítulos de la Didache como nos lo reveló Bryennios. Sin embargo, hacia finales del siglo pasado, la primera parte del Didache (capítulos ix, los llamados “Duae Viae”) fue descubierto incrustado en la vida árabe de Shenàte publicado por Amélineau (Monuments pour servir à l'histoire de l'Egypte chrétienne aux IVe et Ve siècles. Vie de Schnoudi”, págs. 289 ss., en “Memoires publiés par les membres de la Mission archéologique francaise au Caire”, IV, París, 1888); y aunque esa inserción está en árabe, como el resto del Vida, su gramática es tan completamente copta que no cabe duda de que también fue traducida de un original copto. Para más detalles ver Iselin y Hensler, quienes fueron los primeros en hacer el descubrimiento (“Eine bisher unbekannte Version des ersten Teiles der Apostellehre” en “Texte u. Untersuchungen”, XIII, I, 1895), y U. Benigni, quien, tres años más tarde, independientemente de Iselin y Hensler, había llegado a las mismas conclusiones [Didache Coptica: `Duarum viarum' recensio Coptica monastica per arabicam versionem superstes, 2d ed., Roma, 1899 (Reimpresión de “Bessarione”, 1898)].

(2) La llamada Apostólica Iglesia Ordenanza, que consta de treinta cánones y existe tanto en bohaírico como en sahídico. El texto anterior fue publicado y traducido al inglés por H. Tattam (Las Constituciones Apostólicas o Cánones de la Apóstoles, Londres, 1848, págs. 1-30), y retraducido al griego por P. Botticher (más tarde P. de Lagarde) en Chr. “Analecta Ante-Nicaena” de C. Bunsen (Londres, 1864, II, 451-460); este último texto fue editado, sin traducción, tanto por P. de Lagarde, en su “Aegyptiaca” (Göttingen, 1883, pp. 239-24g, Canons 0-30), como por U. Bouriant, en “Les Canons Apostoliques de Clément Delaware Roma; traduction en dialecte thébain d'après un manuscrit de la bibliothèque du Patriarche Jacobite du Caire” [en “Recueil de' travaux relatifs à la philologie et a l'archéologie egyptienne et assyrienne”, V (1884), págs. 202-206] .

(3) El egipcio Iglesia Ordenanza, que consta de treinta y dos cánones y que existe, igualmente, tanto en bohaírico como en sahídico. El Bohairic fue publicado y traducido al inglés por H. Tattam (op. cit., pp. 31-92), y retraducido al griego por P. Bötticher (en “Analecta” de Bunsen, pp. 461-477). El Sahidic fue publicado por de Lagarde, Aegyptiaca” (págs. 248-266, can. 31-62) y Bouriant (op. et loc. cit., pp. 206-216). Una traducción al alemán de G. Steindorff, de la edición de De Lagarde, se encuentra en Achelis, “Die Kanones Hippolyti” (Leipzig, 1891, en “Texte u. Untersuchungen”, VI, 4, págs. 39 y ss.).

(4) Una recensión resumida de las secciones 1-46 del Libro Octavo del Constituciones apostólicas; también tanto en bohaírico (publicado y traducido al inglés por H. Tattam, op. cit., pp. 93-172) como en sahidico (publicado por de Lagarde, “Aegyptiaca”, pp. 266-291, cánones 63-78, y Bouriant, op. cit., VI, págs. 97-109; examinado y traducido al alemán de la edición de Lagarde, por Leipoldt, “Saïdische Auszüge”, etc., en “Texte u Untersuchungen”, nueva serie, I b. , Leipzig, 1894). Según Leipoldt (op. cit., pp. 6-9), este resumen, en el que las secciones litúrgicas se reducen o se omiten por completo, tiene mucho en común con las “Constitutiones per Hippolytum”, no sólo en la elección de la selección , como ya lo demostró Achelis, pero también en cuestión de estilo; El documento copto es sin duda de origen egipcio. Además de los textos bohaíricos y sahídicos antes mencionados, hay un fragmento (de Lagarde, can. 72-78, 24) de otro texto sahídico que, según Leipoldt (quien lo publicó por primera vez y lo tradujo al alemán, op. cit.), pertenece a una recensión más antigua. El texto publicado por De Lagarde y Bouriant se deriva de una recensión más antigua, con correcciones del griego. Constituciones apostólicas como estaban cuando les fueron quitadas las “Constitutiones per Hippolytum”. Sobre esta teoría de Leipoldt, sin embargo, véase Funk, “Das achte Buch der apostolischen Konstitutionen in der Koptischen Ueberlieferung” en “Theologische Quartalschrift”, 1904, págs. 429-447).

Los tres documentos anteriores, (2), (3), (4), forman una colección de 78 cánones, bajo el siguiente título: “Estos son los Cánones de nuestros santos Padres los Apóstoles de Nuestro Señor Jesucristo, que establecieron en las Iglesias”. En su conjunto se les conoce, desde la edición de De Lagarde, como “Canones Ecclesiastici”. El manuscrito bohaírico (Berlín, o. 4° 519) usado por Tattam fue traducido, y el Sahidic (biblioteca del patriarca copto jacobita) usado por Bouriant fue copiado en el manuscrito (Museo Británico o. 1320 fechado 1006 d.C.) reproducido por de Lagarde. La edición de Bouriant es defectuosa. Una edición completa de los Canones Ecclesiastici y Canones del Apóstoles (ver más abajo), con los textos paralelos etíope y árabe y una traducción al inglés, se debe a G. Horner (The Statutes of the Apóstoles o Cánones Ecclesiastici, Londres, 1904). El autor ofrece lecturas variantes de varios manuscritos para cada versión y en una larga introducción examina las relaciones mutuas de los distintos textos.

(5) Canones Apostolorum.—Una recensión del Libro VIII, 47, del Constituciones apostólicas titulado: “Los Cánones de la Iglesia la Apóstoles dio a través de Clèmès [Clemente]”. Estos cánones suelen denominarse Canones Apostolorum, con De Lagarde, quien publicó por primera vez una recensión sahídica (op. cit., pp. 201-238; publicada también por Bouriant, op. cit., VI, pp. 109-115). . Esta recensión contiene 71 cánones. H. Tattam publicó y tradujo al inglés una recensión bohaírica de 85 cánones, como en griego, (op. cit., págs. 173-214); publicado también por De Lagarde junto con el texto sahidico (op. et loc. cit.).

(6) Canones Hippolyti.—Un fragmento sahídico del París colección (BN Copte 129 14 si. 71-78) contiene una serie de cánones bajo el título de “Cánones de la Iglesia que Hipólito, Obispa of Roma, escribió". Hasta donde sabe el autor, estos cánones aún no han sido objeto de un estudio crítico; ni parece que alguna vez hayan sido publicados.

(7) Los Cánones de Atanasio, o más bien la escritura copta que subyace a la colección coptoárabe de 107 cánones que llevan ese nombre, son sin duda una de las colecciones más antiguas de regulaciones eclesiásticas y muy probablemente atribuidas correctamente por la tradición a San Atanasio de Alejandría, y, en ese caso, tal vez identificarse con los “Mandamientos de Cristo” que la Crónica de Juan de Nikiu atribuye a este Padre de la Iglesia y los “Cánones de Apa Atanasio” mencionados en el catálogo de la biblioteca de un monasterio tebano, cuyo catálogo data aproximadamente del año 600 d.C. El texto sahídico, lamentablemente no completo, fue publicado y traducido (junto con el texto árabe de Riedel) por Crum procedente de un papiro del Museo Británico (siglo VI o VII) y dos fragmentos de un manuscrito sobre pergamino (siglo X) conservados en la Colección Borgiana (Naples) y la colección Rainer (Viena), en los “Cánones de Atanasio de Alejandría" Londres, 1904. Estamos en deuda con este trabajo por la información contenida en este breve aviso. Aunque este interesante documento es una producción puramente egipcia, hay pocas dudas de que fue escrito originalmente en griego.

(8) Los Cánones de San Basilio, conservados en un Turín papiro roto en muchos fragmentos irremediablemente desconectados, que el P. Rossi publicó y tradujo aunque no pudo determinar a qué escrito pertenecían (I Papiri Copti del Museo Egizio di Torino, II fast. IV). Últimamente esos fragmentos fueron identificados por Crum, quien, desesperado por establecer su orden original, los ordenó por conveniencia según la recensión árabe publicada por Riedel (Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien, Leipzig, 1900, pág. 231) y los tradujo al inglés [“Versión copta de los cánones de San Basilio” en “Proceedings of the Sociedades de Arqueología Bíblica”, XXVI (1904), págs. 81-92].

Historia.—Entre las producciones históricas de la literatura copta, ninguna de las cuales puede ser muy elogiada, mencionaremos:

(yo) un Historia eclesiástica en doce libros, que se extienden desde un período que no podemos determinar, hasta el restablecimiento de Timoteo Aeluro como patriarca de Egipto. Si suponemos que en esta, como suele ocurrir en obras similares, el autor continuó su narración hasta sus propios tiempos, parecería casi seguro que la escribió en griego. En todo caso, la importancia dada a los asuntos del Iglesia de Alejandría lo muestra un egipcio, ya que por su tono se desprende que profesaba el monofisismo. Como tantas otras producciones literarias coptas, la Historia eclesiástica llegado hasta nosotros sólo en forma de fragmentos. Todos están en sahídico y alguna vez pertenecieron a dos copias diferentes de la misma obra, o quizás a dos copias de dos obras muy similares en alcance y método. Ambas copias (u obras) contienen una serie de pasajes traducidos (más frecuentemente parafraseados, a veces abreviados) del “Historia eclesiástica”de Eusebio. Por otro lado, la obra copta recibió mucha contribución de Severo de Ashmunein en su “Historia de los Patriarcas de Alejandría“. Algunos de los fragmentos fueron publicados por Zoega en “Catalogus Codicum Copticorum”, con traducción latina, otros por O. v. Lemm, “Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens” (“Memoires de l'Acad. Imp. de S. Petersb. ”, VIP ser., XXXVI, 11, San Petersburgo, 1888; y “Bulletin de l'Acad. Imp. de S. Petersb.”, 1896, IV, p. 237, en ambos casos con traducción al alemán; por Crum, “Eusebio y copto Iglesia Historias” en “Actas de la Soc. de la Biblia. Archaeology”, XXIV, 1902, con traducción al inglés).

(2) Las Actas y Cánones del Consejo de Nicea, conservado en fragmentos sahídicos en el Turín y colecciones borgianas. Han sido publicados, traducidos al francés y discutidos extensamente por E. Revillout, “Le Concile de Nicee d'apres les textes coptes et les divers collections canoniques, I, textes, traductions et dissertation critique”, París, 1881 (Revista Asiatique, 1873-75); vol. II, “Crítica de tesis (suite et fin)”, París, 1899. El autor cree en la autenticidad de esta colección; véanse, sin embargo, las dos excelentes críticas del vol. II de Batiffol (Revue de l'histoire des religions, XII, 1900, pp. 248-252) y Duchesne (Bulletin critique, 1900, I, pp. 330-335).

(3) Las Actas de la Concilio de Efeso, del cual tenemos fragmentos considerables de un texto sahídico en borgiano y París colecciones. Los fragmentos de la colección anterior fueron publicados por Zoega, “Catalogus”, págs. 272-280, con traducción latina; los de esta última colección de Bouriant, “Actes du concile d'Ephese: texte Copte publie et traduit” (“Memoires publies par la Mission archeol, francaise au Caire”, VIII, París, 1892). los París Algunos fragmentos también han sido traducidos al alemán y discutidos detalladamente por Kraaz, con la ayuda de C. Schmidt, “Koptische Acten zum Ephesinischer Konzil vom Jahre 431” (Texte u. Untersuchungen, nueva serie, XI, 2, Leipzig, 1904). Kraaz piensa que esta recensión es obra de un egipcio y, en esencia, un buen representante de los documentos griegos ya conocidos. Estos fragmentos contienen, sin embargo, información adicional no del todo desprovista de valor histórico.

(4) Las llamadas “Memorias de Dioscurus”, una contraparte monofísica de las Actas del Concilio de Calcedonia. Tiene la forma de un panegírico bohaírico de Macario, Obispa de Tkhou, entregado por Dioscurus durante su exilio en Gangree en presencia de los delegados egipcios que habían venido a anunciarle la muerte de Macario. La publicación de ese curioso documento con traducción y comentario en francés fue iniciada por Revillout bajo el título de “Récits de Dioscore exile à Gangres sur le concile de Chalcédoine” (Revue Egyptologique, I, pp. 187-189, y II, pp. 21 -25, París, 1880, 1882), publicado y traducido al francés por E. Amélineau, “Monuments pour servir” (Mémoires publiés, etc., IV, París, 1888), págs. 92-164. Frente a Revillout, Amélineau afirma la falsedad de estas actas. Casi inmediatamente después de la publicación de este último, Krall publicó y tradujo algunos fragmentos sahídicos que mostraban una mejor recensión del mismo documento y muestran que en este, como en otros casos, el texto bohaírico fue traducido del sahídico. En desacuerdo con Amélineau, Krall cree más probable que las Memorias de Dioscurus fueran escritas originalmente en griego, y no ve ninguna razón para dudar de su autenticidad (“Koptische Beiträge zur Ägyptischen Kirchengeschichte” en “Mittheilungen aus der Sammlung der Papyrus Erzherzog Rainer”, IV , pág.67, Viena, 1888). En 1903, Crum publicó copias de A. des Rivieres de diez hojas de un códice de papiro, que alguna vez formó parte de la colección de Harris y ahora se perdió. Tres de esas hojas pertenecían al panegírico de Macario, mientras que los otros eran parte de una vida de Dioscurus, de la cual Nau publicó una recensión siríaca (“Histoire de Dioscore, patriarche d'Alexandrie écrite par son discípul Théophiste” en “Journal Asiatique”, Serie X, t. I, págs. 5-108, 241-310). Nau piensa que las recensiones siríaca y copta de la vida son independientes entre sí, lo que apunta a un original griego para ese documento y probablemente también para el panegírico (Notes sur quelques fragments coptes relatifs a Dioscore, ibid., t. II, pp. 181-4).

(5) Una correspondencia en bohaírico entre Peter Mongus, Patriarca of Alejandríay Acacio, Patriarca of Constantinopla. Incluye el henoticon que Zenón emitió por sugerencia de Acacio. Fue publicado en una traducción francesa de E. Revillout, “Le premier schisme de Constantinopla” [Revue des questions historiques, XXII (1877), París, págs. 83-134], y por Amélineau, “Lettres de Pierre Monge et d'Acace” (Monumentos para servir, etc.; Mémoires publiés par les Membres de la Mission Arcoéologique francaise au Caire, IV, págs. 196-228). Esta correspondencia es obviamente espuria.

(6) Sobre otro documento posiblemente de mayor interés histórico, pero demasiado breve o demasiado mal conservado para ser de utilidad práctica, véase Crum, “A Coptic Palimpsest” en “Proceed. de la Soc. de la Biblia. Arco“, XIX (1897), págs. 310-22 (época de Justiniano; aparece el nombre de Zoilo). Dos fragmentos sahídicos de la vida de un tal Samuel, superior de un monasterio, y Patriarca Benjamin, que vivieron ambos en la época de la conquista árabe, proporcionaron a E. Amélineau la base para una nueva solución al problema de la identidad de los Makaukas [“Fragmentos coptes pour servir à l'hist. de la conquista de l'Egypte par les Arabes” en “Journal Asiatique”, VIII Série., t. XII, págs. 361-410. Cf. AJ Butler, “Sobre la identidad de Al Mukaukis” en “Proceedings Soc. de la Biblia. Arco.”, XXIII (1901), págs. 275 y ss.].

También hay un buen número de fragmentos sahídicos de vidas o elogios de patriarcas y obispos, etc. que aún no han sido examinados o no han demostrado contener ninguna información histórica que a menudo se encuentra en documentos de su naturaleza.

Liturgia.—La liturgia copta se derivó de la antigua liturgia alejandrina por la sencilla forma de traducción. El hecho de que en todos los principales libros litúrgicos coptos la mayoría de las partes recitadas por el diácono (Diakonika), las respuestas del pueblo y varias oraciones del sacerdote aparezcan en griego, incluso hasta el día de hoy, es testimonio suficiente de la exactitud de esta declaración. El cambio de lengua no se produjo en todas partes al mismo tiempo. En cualquier caso fue gradual. El copto vernáculo apareció primero en la columna lateral, o en la página opuesta, como explicación del texto griego, que ya no era suficientemente inteligible para el pueblo. Con el tiempo, el griego desapareció por completo, a excepción de la Diakonika y las respuestas correspondientes, que, debido a su brevedad y a su frecuente repetición, siguieron siendo familiares para el pueblo. Las reliquias más antiguas de la liturgia copta están todas en dialecto sahídico, un hecho que, por sí solo, tal vez no sería razón suficiente para afirmar que en el norte de Egipto el bohaírico no se utilizaba como lengua litúrgica tan temprano como el sahídico en Egipto. Alto Egipto; aunque, por razones que el tiempo y el espacio no nos permiten discutir, esto parece bastante probable. Durante varios siglos, el bohaírico, que fue el idioma litúrgico adoptado por los patriarcas jacobitas cuando abandonaron el griego, ha sido el único idioma sagrado en todo Egipto. La sustitución del dialecto del Norte por el del Sur probablemente se produjo gradualmente y no se completó hasta aproximadamente el siglo XIV, cuando los fieles dejaron de entender el sahídico en general. No fue una mera sustitución de lengua, sino también una recensión, como lo demuestran los restos de la liturgia sahídica.

La literatura copta. Liturgia, tal como está actualmente en vigor, comprende los siguientes libros: Euchologium' (árabe, KhulƒÅgï).-Como el Eucología es mega de los griegos, es una combinación de la Eucología con el leitourgikon. Incluye, por tanto, no sólo la Liturgia propiamente dicha, o Misa, con la diaconico (que contiene la parte del diácono y las respuestas del pueblo), sino también todos los diversos asuntos litúrgicos pertenecientes al Pontificio y Ritual. Contiene además los servicios del incienso matutino y vespertino, realizados en Vísperas, por la mañanay Prime. La Misa consta de (I) el Ordo Communis (Prótesis y Misa de los Catecúmenos), que nunca varía; (2) la Misa del fiel or Anáfora, de los cuales existen tres variedades: San Basilio para los días ordinarios; San Cirilo (una recensión del alejandrino Anáfora de San Marcos) para el mes de Choiac (Adviento) y Cuaresmay San Gregorio Nacianceno para los días festivos.

El Euchologium fue editado por Rafael Tuki en tres libros bajo títulos copto y árabe, que traducimos de la siguiente manera: (I) “Libro de las tres Anáforas, a saber, las de San Basilio, San Gregorio el Teólogo y San Cirilo, con los otros santos oraciones", Roma, Propaganda, 1736, págs. 282, 389. Contenido: Tarde. Inciensoy mañana Incienso con el proprium temporis al mismo; Misa, incluidas las tres Anáforas; Oraciones antes y después de las comidas. Bendición del Agua, y el Ordo Renovationis Calicis. (2) “Libro que contiene todas las santas oraciones”, ibid., 1761-2, 2 vols.—Contenido: I, Ordenaciones, Bendición de Religiosos Hábito, Entronización de los obispos, Consagración de myron (Santo Aceite) e Iglesias (676 páginas); II, Consagración de Altares y Vasos Sagrados, Bendición of Iglesia Vestiduras, Cuadros Sagrados, Reliquias, Consagración de Iglesias (si se reconstruyen) y Pilas Bautismal; Bendición de las tablas utilizadas para el Heikel (Lugar Santísimo); Reconciliación del mismo si se reemplaza por estar deteriorado o profanado; Servicios especiales para el Epifanía, Jueves Santo, Pentecostés, Fiesta de San Pedro y San Pablo; Reconciliación de los culpables de apostasía y otros delitos especiales; Bendición del Aceite, Agua y Pan para quien es mordido por un perro rabioso, etc., etc. (515 páginas). (3) “Libro del Servicio de los Santos Misterios, Funerales de los Muertos, Cánticos y un mes de los Katameros” (este último artículo, una reducción de la obra del mismo nombre que se describe a continuación, se imprime aquí para mayor comodidad) . Los tres libros que acabamos de describir se denominan generalmente "Missale Copto-Arabice", "Pontifical Copto-Arabice” y “Rituale Copto-Arabice”, aunque estas designaciones no aparecen en las portadas ni en ninguna otra parte de los libros. Tampoco aparece el nombre del editor (Tuki).

El Misal ha sido editado de nuevo con una disposición ligeramente diferente, tanto en copto como en árabe, bajo el título: “Euchologium of the Alexandrine Iglesia“, El Cairo, Católico Prensa de San Marcos, Era de los Mártires 1614 (1898 d.C.). Brightman (Liturgies Eastern and Western, I, p. lxvii) menciona otra edición egipcia (¿jacobita?) del Missale (El Cairo, 1887), y una edición “genuina” jacobita del “Euchologium [¿completa?] a partir de fuentes manuscritas. ” (El Cairo, 1902), de Crum (Realencyklopädie fur protestantische Theologie, 3.ª edición, XII, p. 810). El Misal editado por Tuki no difiere del manuscrito más antiguo del Vaticano Biblioteca (siglo XIII), excepto que los nombres de Dioscurus, Severus de Antioch, y Jacobus Baradus han sido eliminados de los dípticos, y se les ha añadido el del Papa, la mención de Calcedonia introducido después del de Éfeso, y el Filioque insertado en el Credo. En cuanto a su Pontificio y RitualCiertamente contienen todo lo esencial y común a la mayoría de los buenos códices. Naturalmente estas últimas varían tanto en la disposición como en la selección de oraciones según su origen y fecha de compilación. Ordo Communis de Tuki y San Basilio Anáfora, con rúbricas únicamente en latín, fueron reimpresos por JA Assemani, “Missale Alexandrinum”, pars II, págs. 1-90, en “Códice Litúrgico”, VII (Roma, 1754). John, marqués de Bute, publicó también una edición del Morning Incienso, Ordo Communis (del texto de Tuki con algunas adiciones) y San Basilio Anáfora (¿de Tuki's?): “El servicio copto de la mañana para el Día del Señor” (Londres, 1882), págs. 35 y ss. (Ver Brightman, op. et loc. cit.)

No ha habido una traducción completa. El Ordo Communis y las tres Anáforas han sido traducidos al (I) latín, (a) del árabe (Viena?) manuscrito por Víctor Scialach”, Liturgiae Basilii Magni, Gregorii Theologi, Cyrilli Alexandrini ex Arabo conversae” (Viena, 1604—reimpreso en “Magna Bibliotheca Patrum”, París, 1654, vol. VI); (b) de un París Manuscrito copto de Renaudot, “Liturgiarum Orientalcum Collectio” (2 vols., París; Frankfort, 1847), yo; (2) Inglés, (a) de “un antiguo manuscrito”, de Malan, “Original Documents of the Coptic Iglesia; V, lo Divino Eucología "(Londres, 1875); (b) de un manuscrito que ahora se encuentra en la biblioteca de Lord Crawford, por Rodwell, “Las Liturgias de San Basilio, San Gregorio y San Cirilo de un manuscrito copto del siglo XIII” (Londres, 1870). El Ordo Communis y San Basilio Anáfora en latín, por Assemani, del árabe de Tuki (op. et loc. cit.); en inglés del latín de Renaudot, por Neale, “History of the Eastern Iglesia"(Londres, 1850), introducción, págs. 381 ss., 532 ss. El Ordo Communis y San Cirilo Anáfora (de manuscritos bodleianos de los siglos XIII y XIV), de Brightman (op. cit., págs. 144-188). Mañana Incienso, Ordo Communis y San Basilio Anáfora, por John, Marqués de Bute (op. cit.).

Horarium (árabe. Agbiah, Egbieh), correspondiente a nuestro Breviario, editado por R. Tuki bajo el siguiente título (copto y árabe): “Un libro de las siete oraciones del día y de la noche” (Roma, 1750), generalmente conocido como “Diurnum Alexandrinum Copto-Arabicum” [Mañana (Prime), Tercia, Sexta, Ninguna, Noche (Vísperas), Dormir (completas), Oración del velo (¿extracanónico?), Medianoche (por la mañana)]. Este libro está destinado a la recitación privada y da sólo una idea imperfecta del oficio realizado en los monasterios o incluso en las iglesias a las que asiste un gran clero.

Katámeros (gr. kata meros, árabe. Kutmarus) contiene las porciones del Salmos, actos, Católico Epístolas, Epístolas de San Pablo y Evangelios que se leen en las Horas canónicas y en la Misa. Está dividido en tres volúmenes: (I) de Thoth a Mechir; (II) desde el comienzo de Cuaresma hasta Pentecostés inclusive; (III) desde Pachón hasta los días de Epagomene que los coptos llamaban el “pequeño mes” o en árabe, los “días olvidados”. Los Katameros durante las dos semanas desde Domingo de Ramos a Pascua de Resurrección Domingo ha sido publicado bajo el título copto y árabe de “Libro del Santo Doble según el rito alejandrino Iglesia"(Católico Prensa de San Marcos, El Cairo, 1899). Esta parte de los Katameros contiene numerosas lecciones del El Antiguo Testamento (consulta: Versiones de la Biblia). Su disposición se atribuye a Gabriel Ibn Tureik, septuagésimo patriarca (m. 1145). Mai (Scriptorum veterum nova collectionio, IV, Roma, 1831, págs. 15-34) ofrece una tabla de los Evangelios para fiestas y ayunos y para los sábados, domingos, miércoles y viernes del año. Malan (Documentos originales del copto Iglesia, IV, Londres, 1874) da la Domingo Evangelios y versículos para Vísperas, por la mañanay misa del año. De Lagarde tabuló todas las lecciones y Salmos de Athyr a Mechir, y de Epiphi al “pequeño mes”, también aquellos para Cuaresma y el ayuno de los ninivitas, para los domingos de Pascua y para las fiestas principales (Abhandlungen d. histor-philol. Klasse d. Kgl. Gesellsch. d. Wiss. zu Göttingen, XXIV, 1879).

La Salmodia.—Esta es una colección de composiciones poéticas en honor de Nuestro Señor y el Bendito Virgen, los santos y los ángeles, cantados durante los distintos servicios, especialmente en Vísperas, por la mañanay Prime. Forman dos sistemas distintos, uno de los cuales, llamado Theotokia, es el más elaborado y, como su nombre indica, trata exclusivamente de la Madre de Dios. La otra, la Doxología, se extiende a todos los santos. Tuki ha publicado un compendio de este libro, bajo el título copto y árabe “Libro de la Theotokia y Katataxis del mes de Choiac” (Roma, 1746), 344 págs. El libro es objeto de un interesante estudio de Mallon, “Les Théotokies ou office de la Sainte Vierge clans le rite copte” en “Revue de l'Orient Chrétien” (1904), IX, págs. 17-31.

El Antiphonarium (árabe. Andifnarï, Di fnari), colección de himnos en honor a los santos. La composición o disposición de este libro se atribuye a Gabriel Ibn Turik. (Ver Monacato.)

De la recensión (o recensiones) sahídica del egipcio Liturgia tenemos fragmentos de los distintos libros, cuyos libros parecen haber sido los mismos que en la recensión de Bohairic. Las más interesantes de esas reliquias pertenecen al Liturgia propio o Misa, a las Anáforas principalmente. De estas, las Iglesias del Alto Egipto aparentemente tenían un gran número, porque tenemos partes de las de San Cirilo, San Gregorio, San Mateo, Santiago, San Juan de Bosra y de varios otros aún no identificados. Algunos han sido publicados y traducidos por Giorgi (lat. tr.), Krall (ger. tr.) y Hyvernat (lat. tr. únicamente). Para conocer los títulos de las publicaciones y más información sobre la naturaleza de los fragmentos publicados, consulte Brightman, “Liturgies Eastern and Western” (Oxford, 1896), I, págs. lxviii-lxix. También hay importantes reliquias de la diaconico, probablemente suficiente para reconstruir ese libro en su totalidad (un fragmento publicado por Giorgi, “Fragmentum Evangelii Sti. Joannis”, etc., Roma, 1789, un gran número de fragmentos de los Katameros, leccionarios y no pocos himnos (algunos de ellos populares más que litúrgicos) que últimamente han despertado el interés de los estudiosos de la poesía copta [véase Junker, “Koptische Poesie des 10 . Jahrhunderts” en “Oriens Christianus” (1906), VI, págs. 319-410; con literatura sobre el tema completa y actualizada]. Los fragmentos en el Museo Británico y Leiden. Colecciones han sido publicados íntegramente en los catálogos de Crum (págs. 144-161, 969-978) y Pleyte-Boeser. El autor de este artículo está preparando una edición y traducción completa de la liturgia sahídica (1909) para el “Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium”.

VII. LITERATURA COPTOÁRABE.—Mucho antes de que el copto se extinguiera como idioma hablado, había dejado de ser una lengua literaria. El cambio parece haber tenido lugar alrededor del siglo X. Durante algunos siglos se siguió copiando la antigua literatura copta en beneficio de unos pocos, pero al mismo tiempo se llevaba a cabo en gran escala la tarea de traducirla al árabe y debió completarse a principios del siglo XIII, en lo último. Juan de Semenàd, que hacia 1240 compuso un léxico copto de la lengua litúrgica, es muy elogiado por uno de sus sucesores, Abà Ishaq Ibn al-`Assal, por haber comprendido la inutilidad de componer, como se hacía antes, diccionarios que ampliaran a toda la literatura. Esta observación difícilmente sería inteligible si la traducción de la parte no litúrgica de la literatura copta no se hubiera completado entonces, y mucho menos si aún no hubiera comenzado. Esas primeras traducciones incluyen no sólo las obras ya reseñadas en la sección anterior de este artículo, sino muchas más ahora perdidas en la versión copta o traducidas nuevamente de los originales griegos o siríacos. Entre estos últimos se encuentran bastantes escritores nestorianos, expurgados cuando fue necesario. Pero la gloria de la literatura coptoárabe reside en sus escritos originales. Ya hemos mencionado (ver arriba, V.) a los tres historiadores del copto. Iglesia, Severo de Ashmànein, Eutiquioy Al-Makïn. Los autores de los nuevos Cánones son: Christodulos, sexagésimo sexto patriarca, 1047-77; Cirilo II, sexagésimo séptimo patriarca, 1078-92; Macario, sexagésimo noveno patriarca, 1103-29; Gabriel Ibn Tureik, septuagésimo patriarca, 1131-45; Cirilo III Ibn Laqlaq, septuagésimo quinto patriarca, 1235-43, y Miguel, Metropolitano of Damietta, siglo XII.—Coleccionistas de Cánones: Abà Solh Ibn Bana, siglo XI, Macario, ciento catorce. (si no se identifica con el Simeón Ibn Maqara, mencionado por Abà 'l-Barakat).—Compiladores de Nomo-Canons: Miguel de Damietta, siglo XII, Abà 'l-Fadail Ibn al-`Assal, siglo XIII, etc. (ver Riedel, “Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien”, Leipzig, 1900).—Los hagiógrafos están representados por Peter, Obispa de Melig, siglos XII y XIII, a quien Abà 'l-Barakat atribuye la composición del Sinaksari o martirologio, y Michael, también Obispa de Melig, siglo XV, a quien también se atribuye el mismo libro (probablemente porque revisó y completó la obra de su predecesor).—Severo de Ashmfinein, Pedro de Melig, Abà Ishaq Ibn al-'Assal y su hermano Abà ' l-Fadail Ibmi al-'Assal son los principales representantes de la teología, como Severus de Ashmànein y Abà 'l-Farag Ibn al-'Assal, del siglo XIII, son de estudios bíblicos, y John Abu Zakariah Ibn Saba y Gabriel V, octogésimo octavo patriarca (siglo XV), de la liturgia; Se ha publicado el tratado de Juan “Gauharat an-nafisah” (Gema preciosa) (El Cairo, 1902). Para los gramáticos y lexicógrafos, varios de los cuales ya han sido mencionados en una conexión u otra, véase el excelente estudio de A. Mallon, SJ, “Une école de savants Egyptiens au moyen age” en “Melanges de la faculte Orientale de l'université Saint Joseph“, I, págs. 109-131, II, págs. 213-264. Queda por mencionar la gran enciclopedia eclesiástica del copto. Iglesia, la “Lámpara de las Tinieblas y la Iluminación del Iglesia Servicio” de Shams al-Riasah Abà 'l-Barakat Ibn Kibr (1273-1363). Esta estupenda obra resume, por así decirlo, los cuatro siglos de actividad literaria que acabamos de repasar. (Ver Riedel, op. cit., págs. 15-80.)

H.HYVERNAT