Eclesiastés (Sept. ekklesiastes, en San Jerónimo también CONCIONADOR, “Predicador”) es el nombre dado al libro del Santo Escritura que suele seguir a los Proverbios; el hebreo Qohélet probablemente tenga el mismo significado. La palabra predicador, sin embargo, no pretende sugerir una congregación ni un discurso público, sino sólo el anuncio solemne de verdades sublimes [heb., HQHYL, NQHL pasivo), lat. congregare, I (III) K., viii, 1, 2; BQHL, in publico, palam, Prov., v, 14; xxvi, 26; QHLT debe tomarse como participio femenino, y entonces sería un sustantivo abstracto simple, proeconium, o en un sentido poético, tuba clangens, o debe tomarse como el nombre de una persona, como los nombres propios de formación similar, Esd., ii, 55, 57; correspondiente a su uso, la palabra se usa siempre en masculino, excepto vii, 27]. Salomón, como heraldo de la sabiduría, proclama las verdades más serias. Su enseñanza se puede dividir de la siguiente manera.
Introducción.—Todo lo humano es vano (i, 1-11); porque el hombre, durante su vida en la tierra, es más transitorio que todas las cosas de la naturaleza (i, 1-7), cuyo curso inmutable admira, pero no comprende (i, 8-11).
Parte I.—Vanidad en la vida privada del hombre (i, 12-iii, 15): vana es la sabiduría humana (i, 12-18); vanos son los placeres y la pompa (ii, 1-23). Luego, exagerando retóricamente, llega a la conclusión: “¿No es mejor disfrutar de las bendiciones de la vida que Dios has dado, que desperdiciar tus fuerzas inútilmente? (ii, 24-26). Como epílogo a esta parte se añade la prueba de que todas las cosas están inmutablemente predestinadas y no están sujetas a la voluntad del hombre (en, 1-15). En esta primera parte se sitúa en primer plano la referencia al propio escritor, la autoacusación, a causa del lujo excesivo descrito en III Reyes, x. Después, el autor suele anteponer sus meditaciones con un “Vi” y explica lo que ha aprendido, ya sea por observación personal o por otros medios, y sobre lo que ha meditado. Así vio:
Parte II.—Pura vanidad también en la vida civil (iii, 16-vi, 6). Vana y triste es la vida a causa de la iniquidad que reina en los pasillos de la justicia (iii, 16-22) así como en las relaciones sexuales de los hombres (iv, 1-3). Las fuertes expresiones en iii, 18 ss. y iv, 2 ss., deben explicarse por la vena trágica del escritor, y esto le da crédito al escritor, quien, hablando como Salomón, deplora amargamente lo que muchas veces ha sucedido también en su reino, ya sea por su culpa o sin su conocimiento. Samuel describió de antemano el gobierno despótico de los reyes, y Salomón no puede ser absuelto de toda culpa (ver más abajo). Pero incluso el mejor príncipe descubrirá, para su pesar, por experiencia que innumerables males no pueden evitarse en un gran imperio. Qohélet no habla de los males que él mismo ha sufrido, sino de los que otros sufrieron. Otra de las vanidades de la vida consiste en que la competencia loca lleva a muchos a caer en la ociosidad (iv, 4-6); un tercero hace que muchos hombres, por avaricia, eviten la sociedad, o incluso pierdan un trono porque su imprudencia les prohíbe buscar la ayuda de otros hombres (iv, 7-16). Entonces Qohélet se dirige una vez más a las tres clases de hombres nombradas: a aquellos que gimen bajo el peso de la injusticia, para exhortarlos a no pecar contra Dios murmurando contra la Providencia, porque esto equivaldría a deshonrar Dios en Su templo, o a romper un voto sagrado, o a negar la Providencia (iv, 17-v, 8); del mismo modo da algunos consejos saludables al avaro (v, 9-19) y describe la miseria del supuesto rey tonto (vi, 1-6). Una larga ampliación oratoria cierra la segunda parte (vi, 7-vii, 30). La predestinación inmutable de todas las cosas por Dios debe enseñar al hombre el contentamiento y la modestia (vi, 7-vii, 1, Vulg.). Lo mejor es una vida seria, libre de toda frivolidad (vii, 2-7, Vulg.). En lugar de estallidos apasionados (vii, 8-15), recomienda un justo medio (vii, 16-23). Finalmente, Qohélet indaga en la razón más profunda y última de la “vanidad” y la encuentra en la pecaminosidad de la mujer; evidentemente piensa también en el pecado de la primera mujer, por el cual, contra la voluntad de Dios (30), la miseria entró en el mundo (vii, 24-30). También en esta parte Qohélet vuelve a su amonestación de disfrutar en paz y modestia de las bendiciones concedidas por Dios, en lugar de entregarse a la ira por los males sufridos, o a la avaricia, o a otros vicios (iii, 22; v, 17 ss.; vii, 15).
La Parte III—comienza con la pregunta: “¿Quién como el sabio?” (En la Vulg. estas palabras han sido colocadas erróneamente en el capítulo vii.) Aquí Qohelet da siete u ocho reglas importantes para la vida como quintaesencia de la verdadera sabiduría. Envia a DiosLa voluntad de (“la del rey”) (viii, 1-8). Si observas que no hay justicia en la tierra, conténtete, “come y bebe” (viii, 9-15). No intentes resolver todos los enigmas de la vida con la sabiduría humana; es mejor disfrutar modestamente de los bienes de la vida y trabajar según las propias fuerzas, pero siempre dentro de los estrechos límites marcados por Dios (viii, 16-ix, 12.—En la Vulg. ad aliud debe eliminarse). En este “asedio” a vuestra ciudad (por Dios) buscar ayuda en la verdadera sabiduría (ix, 13-x, 3). Siempre es muy importante no perder los estribos por los males que te han hecho (x, 4-15). Luego sigue la repetición del consejo de no entregarse a la ociosidad; la pereza destruye países y naciones, por lo tanto trabaja diligentemente, pero deja el éxito a Dios sin murmurar (x, 16-xi, 6). Incluso en medio de los placeres de la vida, no os olvidéis del Señor, sino pensad en la muerte y en el juicio (xi, 7-xii, 8).
En el epílogo, Qohélet vuelve a hacer hincapié en su autoridad como maestro de sabiduría y declara que la esencia de sus enseñanzas es: Temor. Dios y guardar los Mandamientos; porque ese es el hombre completo.
En el análisis anterior, como era de esperar, el autor de este artículo se ha guiado en algunos detalles por su concepción del difícil texto que tiene ante sí, que ha expuesto de manera más completa en su comentario sobre el mismo. Muchos críticos no admiten en absoluto una estrecha conexión de ideas. Zapletal considera el libro como una colección de aforismos separados que sólo exteriormente forman un todo: Bickell pensó que la disposición de las partes había sido totalmente destruida en una fecha temprana; Siegfried supone que el libro había sido complementado y ampliado en estratos; Lutero asumió varios autores. La mayoría de los comentaristas no esperan poder mostrar una conexión regular de todos los “dichos” y una disposición ordenada de todo el libro. En el análisis anterior se ha intentado hacer esto y hemos señalado qué medios pueden conducir al éxito. Varias partes deben tomarse en el sentido de parábolas, por ejemplo lo que se dice en ix, 14 ss., del asedio de una ciudad por un rey. Y en viii, 2 y x, 20, “rey” significa Dios. Me parece que 17, 8 no debe tomarse literalmente; y lo mismo ocurre con x, 1 sqq. Pocos dudarán en tomar xi, 8 sqq. en sentido figurado. Cap. xii debe convencer a todos de que las alegorías audaces están muy en el estilo de Qohélet. Cap. iii sería muy plano si la proposición “Hay un tiempo para todo” no tuviera un significado más profundo que el que las palabras revelan a primera vista. La garantía más fuerte de la unidad y secuencia de pensamientos del libro es el tema “Vanitas vanitatum”, que lo abre enfáticamente y se repite una y otra vez, y (xii, XNUMX) con el que termina. Además, la repetición constante de vidi o de expresiones similares, que conectan los argumentos a favor de una misma verdad; finalmente, la uniformidad de los giros verbales y retóricos y de la vena trágica del escritor, con su lenguaje hiperbólico, de principio a fin.
Para conciliar las declaraciones aparentemente contradictorias en el mismo libro o lo que parecen contradicciones de verdades manifiestas del orden religioso o moral, los comentaristas antiguos asumieron que Qohélet expresa diferentes puntos de vista en forma de diálogo. Muchos comentaristas modernos, por el contrario, han tratado de eliminar estas discrepancias omitiendo partes del texto, para obtener así una colección armoniosa de máximas, o incluso han afirmado que el autor no tenía ideas claras y, por ejemplo, no estaba convencido de la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Pero, aparte del hecho de que no podemos admitir puntos de vista erróneos o variados sobre la vida y la fe en un escritor inspirado, consideramos las frecuentes alteraciones en el texto o en la forma propuesta de diálogo como improvisaciones deficientes. Basta, en mi opinión, explicar ciertos giros hiperbólicos y un tanto paradójicos como resultado del estilo audaz y de la vena trágica del escritor. Si nuestra explicación es correcta, el principal reproche contra Qohélet, a saber. que va en contra de su ortodoxia—cae al suelo. Porque si iii, 17; xi, 9; xii, 7, 14, señalan otra vida tan claramente como se pueda desear, no podemos tomar iii, 18-21, como una negación de la inmortalidad. Además, es evidente que en todo su libro el autor sólo deplora la vanidad de la vida mortal o terrenal; pero a esto se puede aplicar verdaderamente (si se toma en consideración el lenguaje hiperbólico del estado de ánimo trágico) todo lo que allí dice Qohélet. No podemos criticar que compare la vida mortal del hombre y su muerte con la vida y muerte de la bestia (en los vv. 19 y 21 C11i siempre debe tomarse como “aliento de vida”). De nuevo, iv, 2 ss., es sólo una expresión hiperbólica; de la misma manera Trabajos (iii, 3) maldice en su dolor el día de su nacimiento. Es cierto que algunos alegan que la doctrina de la inmortalidad era totalmente desconocida en la antigüedad temprana; pero incluso el Salvador (Lucas, 37, XNUMX) adujo el testimonio de Moisés por la resurrección de los muertos y no fue contradicho por sus adversarios. Y ix, 5 ss. y 10, deben tomarse en sentido similar. Ahora bien, al condenar a la destrucción todas las cosas terrenas, pero atribuyendo otra vida al alma, Qohélet admite la espiritualidad del alma; esto se sigue especialmente de xii, 7, donde el cuerpo regresa a la tierra, pero el alma a Dios.
A veces Qohélet también parece dado al fatalismo; porque a su manera peculiar pone gran énfasis en la inmutabilidad de las leyes de la naturaleza y del universo. Pero considera que esta inmutabilidad depende de Diostestamento (iii, 14; vi, 2; vii, 14 ss.). Tampoco niega la libertad del hombre dentro de los límites fijados por Dios; de lo contrario sus amonestaciones a temer Dios, trabajar, etc. no tendría sentido, y el hombre no habría traído el mal al mundo por su propia culpa (vii, 29, heb.). Tampoco cuestiona la libertad de Dioslos decretos, por Dios Se habla de ella como la fuente de toda sabiduría (ii, 26; v, 5). Sus puntos de vista sobre la vida no llevan a Qohélet a una indiferencia estoica ni a un odio ciego; por el contrario, muestra la más profunda simpatía por la miseria de los que sufren y desaprueba seriamente la oposición contra Dios. En la satisfacción con la propia suerte, en el tranquilo disfrute de las bendiciones dadas por Dios, discierne el medio dorado por el cual el hombre previene los caprichos de la pasión. Tampoco recomienda por ello una especie de epicurismo. Porque la frase siempre recurrente: “Comed y bebed, porque eso es lo mejor en esta vida”, es evidentemente sólo una fórmula típica con la que rescata al hombre de todo tipo de excesos. Recomienda no un disfrute ocioso, sino moderado, acompañado de un trabajo incesante. Muchos persisten en acusar a Qohélet de una sola cosa, a saber, la de pesimismo. Parece considerar que todos los esfuerzos del hombre son vanos y vacíos, su vida sin objetivo y fútil, y su suerte deplorable. Es cierto que en el libro prevalece un estado de ánimo sombrío, que el autor eligió como tema la descripción de los lados tristes y serios de la vida: pero ¿es pesimismo reconocer los males de la vida y quedar impresionado por ellos? ¿No es más bien propio de una mente grande y profunda deplorar amargamente la imperfección de lo terrenal y, por otra parte, la peculiaridad de los frívolos de ignorar la verdad? Los colores con los que Qohélet pinta estos males son ciertamente deslumbrantes, pero fluyen naturalmente del estilo poético-oratorio de su libro y de su agitación interior, que también da lugar al lenguaje hiperbólico en el Libro de Trabajos y en ciertos salmos. Sin embargo, Qohélet, a diferencia de los pesimistas, no arremete contra Dios y el orden del universo, pero sólo el hombre. Cap. vii, en el que investiga la última causa del mal, termina con las palabras: "Sólo he encontrado esto, que Dios hizo al hombre justo, y se ha enredado en una infinidad de preguntas [o fantasmas]”. Su filosofía nos muestra también el modo en que el hombre puede encontrar una modesta felicidad. Si bien condena severamente los placeres y el lujo excepcionales (cap. II), aconseja el disfrute de aquellos placeres que Dios prepara para cada hombre (viii, 15; ix, 7 ss.; xi, 9). No paraliza, sino que incita a la actividad (ix, 10; x, 18 ss.; xi, 1 ss.). Le sostiene en sus aflicciones (v, 7 ss; viii, 5; x, 4); le consuela en la muerte (iii, 17; xii, 7); descubre a cada paso cuán necesario es el miedo a Dios. Pero el mayor problema de Qohélet parece ser su incapacidad para encontrar una respuesta directa y sencilla a los enigmas de la vida; de ahí que con tanta frecuencia deplore la insuficiencia de su sabiduría; por otra parte, además de la sabiduría comúnmente llamada, es decir, la sabiduría resultante de las investigaciones del hombre, conoce otra clase de sabiduría que tranquiliza, y que por eso recomienda una y otra vez (vii, 12, 20; Heb. viii 1; ix , 17; xii, 9-14). Es cierto que sentimos cómo el autor lucha con las dificultades que acosan sus investigaciones sobre los enigmas de la vida; pero él los supera y nos ofrece un consuelo eficaz incluso en las pruebas extraordinarias. Extraordinaria también debió ser la ocasión que le llevó a componer el libro. Se presenta desde el principio y repetidamente como Salomón, y esto recuerda a la fuerza Salomón poco antes de la caída del imperio; pero sabemos por las Escrituras que esto había sido preparado por varias rebeliones y había sido predicho por la palabra infalible del profeta (ver más abajo). Debemos imaginarnos a nosotros mismos Salomón en estos tiempos críticos, cómo busca fortalecerse a sí mismo y a sus súbditos en esta dolorosa prueba por la verdadera sabiduría que es un alivio en todo momento; sumisión a la voluntad inmutable de Dios, el verdadero temor del Señor, sin duda debe parecerle ahora la esencia de la sabiduría humana.
Como el carácter inspirado de Eclesiastés no fue resuelto en el Quinto Concilio Ecuménico sino sólo solemnemente reafirmado contra Teodoro de Mopsuestia, los fieles siempre han encontrado en este libro edificación y consuelo. Ya en el siglo III, San Gregorio Taumaturgo, en su metáfrasis, entonces Gregorio de nyssa, en ocho homilías, más tarde Hugo de San Víctor, en diecinueve homilías, expuso la sabiduría de Qohélet como verdaderamente celestial y divina. Cada época puede aprender de sus enseñanzas que la verdadera felicidad del hombre no debe buscarse en la tierra, ni en la sabiduría humana, ni en el lujo, ni en el esplendor real; que a cada uno le esperan muchas aflicciones, ya sea como consecuencia de la iniquidad de los demás o de sus propias pasiones; eso Dios lo ha encerrado dentro de límites estrechos, para que no se vuelva arrogante, pero que no le niega una pequeña medida de felicidad si no “busca las cosas que están por encima de él” (vii, 1, Vulg.), si disfruta de lo que Dios le ha concedido, en el temor del Señor y en labor saludable. La esperanza de una vida mejor por venir se hace tanto más fuerte cuanto menos esta vida puede satisfacer al hombre, especialmente al hombre de gran esfuerzo. Ahora bien, Cohélet no pretende esta doctrina para un individuo o para un pueblo, sino para la humanidad, y no la prueba por revelación sobrenatural, sino por la razón pura. Éste es su punto de vista cosmopolita, que Kuenen reconoció correctamente; Desafortunadamente, este comentarista quiso concluir de esto que el libro se originó en la época helenística. Nowack lo refutó, pero la aplicación universal de las meditaciones contenidas en él, a todo hombre guiado por la razón, es inequívoca.
El autor del libro.—La mayoría de las Los comentaristas modernos opinan que el estilo de Qohélet no apunta a Salomón, sino a un escritor posterior. Sobre esto se puede decir lo siguiente:
(I) De hecho, el lenguaje de este libro difiere ampliamente del lenguaje de los Proverbios. Algunos piensan que han descubierto en él muchos arameos. ¿Qué podemos decir sobre este punto? No se puede negar que Salomón y una gran parte, si no la mayor, de su pueblo entendía el arameo. (Tomamos aquí la palabra como el nombre común de los dialectos estrechamente relacionados con el hebreo bíblico). Abrahán y Sara, así como las esposas de Isaac y Jacob, había venido de Caldea; Por tanto, es probable que la lengua de ese país se conservara, además de la lengua de Palestina, en la familia de los Patriarcas; en cualquier caso, en Moisés' tiempo la gente todavía usa expresiones arameas. Exclaman (Ex., xvi, 15) MN HVA, mientras Moisés él mismo sustituye de inmediato el hebreo MH_HVA; El nombre del alimento milagroso, sin embargo, siguió siendo MN. Una gran parte de David y SalomónEl imperio estaba poblado por arameos, de modo que Salomón reinó desde el Éufrates hasta Gaza [I (III) K., v, 4, heb.; II Sam. (K.): x, 19; cf. Génesis, xv, 18]. Estaba versado en la ciencia de los “hijos de Oriente” e intercambió con ellos su sabiduría (I Reyes, v, 10-14, heb.). Pero, como Palestina se encontraba a lo largo de las rutas comerciales entre el Éufrates y Fenicia, el Israelitas, al menos en el norte del país, debía conocer bien el arameo. En la época del rey Ezequías Incluso los funcionarios de Jerusalén entendió el arameo (Is., xxxvi, 11; II K., xviii, 26, Heb.). Salomón Por lo tanto, podía adoptar, sin dudarlo, un habla un tanto aramea, si la razón o la mera inclinación lo movía. Como escritor hábil, es posible que haya tenido la intención, especialmente en su vejez y en un libro cuyo estilo es en parte oratorio, en parte filosófico, en parte poético, enriquecer el lenguaje con nuevos giros. El lenguaje de Goethe en la segunda parte de “Fausto” difiere mucho del primero e introduce muchos neologismos. Ahora Salomón Parece haber tenido una razón más importante para ello. Como estaba en su carácter eliminar las barreras entre paganos y Israelitas, puede haber tenido la intención consciente de abordar en este libro, uno de sus últimos, no sólo los Israelitas pero todo su pueblo; el color arameo de su lengua, entonces, sirvió como medio para presentarse a los lectores arameos, quienes, a su vez, entendían suficientemente el hebreo. Es notable que el nombre de Dios, Jahveh, nunca aparece en Eclesiastés, mientras que Elohim se encuentra treinta y siete veces; es aún más notable que el nombre Jahveh haya sido omitido en una cita (v, 3; cf. Deut., xxiii, 22). Además, no se encuentra nada en el libro que no pueda conocerse mediante la religión natural, sin la ayuda de la revelación.
Los arameos quizá puedan explicarse todavía de otra manera. Probablemente poseemos el El Antiguo Testamento, no en la redacción y ortografía originales, sino en una forma ligeramente revisada. Al parecer, debemos distinguir indiscutiblemente entre el hebreo bíblico como lengua literaria inmutable y el hebreo conversacional, que experimentó cambios constantes. Porque no hay ningún caso en el que una lengua hablada se haya conservado durante unos novecientos años con tan pocos cambios en su gramática y vocabulario como la lengua de nuestros libros canónicos existentes. Comparemos, por ejemplo, el inglés, el francés o el alemán de hace novecientos años con esas lenguas en su forma actual. Por lo tanto, parece sumamente atrevido inferir del hebreo escrito el carácter de la lengua hablada, y del estilo del libro inferir la fecha de su composición. Por otra parte, en el caso de una lengua literaria, que es una lengua muerta y, como tal, esencialmente inmutable, es razonable suponer que con el transcurso del tiempo su ortografía, así como las palabras y frases individuales y, tal vez, aquí y allá, algunos elementos formales, han sido sometidos a cambios para ser más inteligibles para lectores posteriores. Es posible que Eclesiastés fuera incluido en el canon en alguna de esas ediciones posteriores. Por tanto, los arameos también pueden explicarse de esta manera; en cualquier caso, la suposición de que la época de la composición de un libro bíblico pueda deducirse de su lenguaje es totalmente cuestionable.
(3) Este es un hecho admitido por todos aquellos críticos que atribuyen a Eclesiastés, el Cantar de los Cantares, porciones de Isaias y de la Pentateuco, etc., a un período posterior, sin preocuparse por la diferencia de estilo en estos libros.
(4) También es excesivo el afán por encontrar aramísmos en Eclesiastés. Expresiones que comúnmente se consideran como tales se encuentran de vez en cuando en muchos otros libros. Hirzel cree haber encontrado diez arameos en Genesis, ocho en Exodus (Éxodo), cinco en Levíticio, cuatro en Números, nueve en Deuteronomio, dos en Josué, nueve en Jueces, cinco en Rut, dieciséis en Samuel, dieciséis en el Salmos, y varios en Proverbios. Para esto puede haber una doble explicación: o los descendientes de Abrahán, caldeo y de Jacob, que habitó veinte años en la tierra de Laban, y cuyos hijos casi todos nacieron allí, han conservado numerosos arameos en la lengua hebrea recién adquirida, o las peculiaridades señaladas por Hitzig y otros no son arameos. Es realmente sorprendente la precisión con la que ciertos críticos afirman conocer las peculiaridades lingüísticas de cada uno de los numerosos autores y de cada período de una lengua de la que nos queda poca literatura. Zöckler afirma que casi todos los versos de Qohélet contienen algunos aramísmos (Komm., p. 115); Grocio encontró sólo cuatro en todo el libro; Hengstenberg admite diez; Las opiniones sobre este punto difieren tanto que uno no puede dejar de notar cuán variada es la concepción que los hombres tienen del arameo. Las expresiones peculiares o extrañas se llaman a la vez aramismos; pero, según Havernick, el Libro de proverbios, además, contiene cuarenta palabras y frases que se repiten con frecuencia y que no se encuentran en ningún otro libro; el Cantar de los Cantares tiene aún más peculiaridades. Por el contrario, las Profecías de Aggeus, Zachariasy Malaquías no tienen ninguna de esas peculiaridades que se supone indican un período tan tardío. Hay mucho de cierto en las palabras de Griesinger: “No tenemos historia de la lengua hebrea”.
(5) Incluso autoridades prominentes aducen aramísmos que se demuestra que son hebraicos mediante pruebas claras o analogías manifiestas de otros libros. Apenas hay aramísmos incuestionables que no puedan encontrarse en otros libros ni considerarse hebraísmos, que tal vez hayan sobrevivido sólo en Eclesiastés (para una demostración detallada, véase el Comentario del presente escritor, págs. 23-31). Repetimos aquí las palabras de Welte: “Sólo el lenguaje permanece como argumento principal de que fue escrito después Salomón; pero cuán falaz es en tales casos la prueba meramente lingüística, no es necesario mencionarlo después de lo dicho”.
Se alega que las condiciones descritas en Eclesiastés no concuerdan con el tiempo y la persona de Salomón. Es cierto que el autor, que se supone que es Salomón, habla de la opresión del débil por el más fuerte, o de un funcionario por otro, de la denegación del derecho en los tribunales de justicia (iii, 16; iv, 1; v, 7 ss.; viii, 9 ss.; x , 4 mXNUMX). Ahora muchos piensan que cosas así no podrían haber sucedido en SalomónEl reino de. Pero seguramente no escapó a la sabiduría de Salomón que la opresión se da en todo tiempo y con cada pueblo; Los colores deslumbrantes, sin embargo, con los que los describe se originan en el tono trágico de todo el libro. Además, Salomón él mismo fue acusado, después de su muerte, de oprimir a su pueblo, y su hijo confirma la acusación [I (III) K., xii, 4 y 14]; además, mucho antes que él, Samuel habló del despotismo de los futuros reyes [I Sam. (K.), viii, 11 ss.]. Muchos pierden en el libro una indicación de los pecados pasados y el posterior arrepentimiento del rey, o, por otro lado, se sorprenden de que revele los errores de su vida de manera tan abierta. Pero si estos lectores consideraran vii, 27-29, no podrían evitar compartir Salomónel disgusto por las intrigas de las mujeres y sus consecuencias; si la obediencia hacia Dios se inculca de varias maneras, y si esto (xii, 13) se considera como el único destino del hombre, los lectores vieron que el rey convertido temía al Señor; en el cap. ii la sensualidad y el lujo son condenados tan vigorosamente que podemos considerar este pasaje como una expresión suficiente de arrepentimiento. La apertura, sin embargo, con la que Salomón Se acusa a sí mismo sólo aumenta la impresión. Esta impresión ha sido siempre tan fuerte, precisamente porque son las personas experimentadas, ricas y sabias Salomón quien califica las aspiraciones pecaminosas del hombre como “vanidad de vanidades”. Nuevamente, lo que Qohélet dice de sí mismo y de su sabiduría en xii, 9 ss., no puede sonar extraño si proviene de Salomón, sobre todo porque en este pasaje hace del temor del Señor la esencia de la sabiduría. Los pasajes iv, 13; viii, 10; ix, 13; x, 4, son considerados por algunos como referentes a personajes históricos, lo que me parece incorrecto; en cualquier caso, indicaciones de naturaleza tan general no necesariamente apuntan a acontecimientos y personas definidas. Otros comentaristas creen haber descubierto rastros de filosofía griega en el libro; Qohélet parece ser ahora un escéptico, ahora un estoico, ahora un epicúreo; pero estos rastros de helenismo, si es que existen, no son más que remotas semejanzas, demasiado débiles para servir como argumentos. Cheyne (Trabajos y Salomón) refutó suficientemente a Tyler y Plumptre. Que iii, 12 sea un grecisismo lingüístico no ha sido probado, porque muchos comentaristas conservan el significado común de `SH TVB; además, en II Sam. (K.), xii, 18, `SH R`H significa “lamentarse”; el verbo, por lo tanto, tiene aproximadamente la misma fuerza que si tradujéramos `SH TVB por prattein de la ue.
Como todas las demás pruebas internas contra la autoría de Salomón no resultan más convincentes, hay que escuchar la voz de la tradición, que siempre le ha atribuido el Eclesiastés. Los judíos no dudaron de su composición por Salomón, pero se opuso a la recepción, o más bien a la retención, del libro en el canon; Hillel's School se decidió definitivamente por su canonicidad e inspiración. En el cristianas Iglesia teodoro de Mopsuestia y algunos otros oscurecieron durante un tiempo la tradición; todos los demás testigos anteriores al siglo XVI favorecen la autoría y la inspiración solorónicas. El libro en sí da testimonio de Salomón, no sólo por el título, sino por todo el tono de la discusión, así como en i, 12; además, en xii, 9, a Qohélet se le llama expresamente autor de muchos proverbios. Los antiguos nunca sospecharon que aquí, como en el Libro de la sabiduria, Salomón sólo jugó un papel ficticio. Por otro lado, se intenta demostrar que los detalles no encajan Salomón, y impugnar su autoría con este único argumento interno. Las razones aducidas, sin embargo, se basan en explicaciones textuales que otros rechazan con razón. Así, Hengstenberg ve (x, 16) en el rey, “que es un niño”, una alusión al Rey de Persia; Grätz, a Herodes el idumeo; Reusch sostiene con razón que el escritor habla de experiencias humanas en general. De ix, 13-15, Hitzig concluye que el autor vivió alrededor del año 200; Bernstein considera esto ridículo y opina que se alude a algún otro acontecimiento histórico. Hengstenberg considera este pasaje nada más que una parábola; en este último punto de vista, también, se basa la traducción de la Septuaginta (tiene el subjuntivo; elthe basileus, “puede venir un rey”). De hecho, Qohélet describe sólo lo que ha sucedido o puede suceder en algún lugar “bajo el sol” o en algún momento; no habla de situaciones políticas, sino de la experiencia del individuo; no sólo tiene en mente a su pueblo, sino a la humanidad en general. Si las razones internas deciden la cuestión de la autoría, me parece que sería más justo demostrar esta autoría de Salomón con más razón del notable pasaje sobre las trampas de la mujer (vii, 27), pasaje cuya amargura no es superada por la advertencia de ningún asceta; o de la insaciable sed de sabiduría de Qohelet; o de su profundo conocimiento de los hombres y la inusual fuerza de su estilo. Considerando todo, no vemos ninguna razón decisiva para buscar otro autor; al contrario, las razones que se han aducido contra esta opinión son en su mayor parte tan débiles que en esta cuestión se percibe claramente la influencia de la moda.
La época de la composición de nuestro libro es señalada de diversas maneras por los críticos que niegan la autoría de Salomón. cada periodo desde Salomón hasta 200 ha sido sugerido por ellos; incluso hay autoridades para un momento posterior; Grätz cree haber descubierto pruebas claras de que el libro fue escrito bajo el rey Herodes (40-4 aC). Esto muestra claramente cuán poco probable es que el criterio lingüístico y los demás argumentos internos conduzcan a un acuerdo de opinión. Si Salomón escribió Eclesiastés hacia el final de su vida, el tono sombrío del libro se explica fácilmente; por los juicios de Dios (III Reyes, xi) que entonces le sobrevino lo conmovería naturalmente al dolor y al arrepentimiento, especialmente porque la ruptura de su reino y la miseria que lo acompañaba estaban entonces claramente ante sus ojos (ver vv. 29 ss.; 40). En medio de la repentina ruina de su poder y esplendor, bien podría exclamar: "¡Vanidad de vanidades!" Pero como Dios había prometido corregirlo “con misericordia” (II Reyes, vii, 14 ss.), la suposición de muchos escritores antiguos de que Salomón fue convertido a Dios se vuelve altamente probable. Entonces comprendemos también por qué su último libro, o uno de los últimos, consta de tres pensamientos: la vanidad de las cosas terrenas, la autoacusación y la enfática advertencia a obedecer los inmutables decretos de la Providencia. Este último era muy adecuado para salvar el Israelitas desesperados, que pronto presenciarían la caída de su poder.
Hay una similitud inconfundible entre Eclesiastés y el Cantar de los Cantares, no sólo en la concisa brevedad de la composición, sino también en la enfática repetición de palabras y frases, en la audacia del lenguaje, en la oscura construcción del conjunto y en ciertas peculiaridades lingüísticas (por ejemplo, el uso del relativo c '). La vaga sucesión de pensamientos sentenciosos, sin embargo, nos recuerda la Libro de proverbios, de donde el epílogo (xii, 9 ss.) se refiere expresamente a la habilidad de Qohélet en parábolas. En las antiguas listas de libros bíblicos, el lugar de Eclesiastés está entre Proverbios y el Cantar de los Cantares: septiembre, Talmud (Baba Bathra xiv, 2), Orig., Mel., Concil. Laódico, etc., también en la Vulgata. Su posición es diferente sólo en el Masorético. Biblia, pero, como generalmente se admite, por razones litúrgicas.
En cuanto al contenido, los críticos atacan los pasajes referidos al juicio y la inmortalidad: iii, 17; xi, 9; xii, 7; además el epílogo, xii, 9 ss., especialmente los versos 13, 14; también algunos otros pasajes. Bickell expresó la opinión de que los folios del original, mientras estaban cosidos, estaban desordenados y completamente confusos; su hipótesis encontró pocos defensores, y Euringer (Masorahtext des Qoheleth, Leipzig, 1890) sostiene, en contra de él, que los libros no habían reemplazado en esa fecha a los rollos. No hay pruebas suficientes para suponer que el texto fue escrito en verso, como hace Zapletal.
Debido a su literalismo, la traducción de la Septuaginta es frecuentemente ininteligible y parece que los traductores utilizaron un texto hebraico corrupto. La traducción itala y copta siguen a la Septuaginta. El Peshito, aunque traducido del hebreo, evidentemente también depende del texto de la Septuaginta. Este texto, con las notas de Orígenes, forma en parte el griego y el siríaco. Hexapla. La Vulgata es una traducción cómplice hecha por Jerónimo del hebreo y muy superior a su traducción del griego (en su comentario). A veces no podemos aceptar su opinión (en vi, 9, probablemente escribió quid cupias, y en viii, 12, ex eo quod peccator). (Ver los restos del Hexapla de Orígenes en Campo, Oxford, 1875; una paráfrasis del texto griego en San Gregorio Taumaturgo, Migne, X, 987.) La paráfrasis caldea es útil para controlar el texto masorético; el Midrash Qohélet no tiene valor. También es útil el comentario de Olimpiodoro (siglo VII, M., XCIII, 477) y de Aecumenio, “Catena” (Verona, 1532). Alrededor del año 1400 se hizo una cuidadosa traducción del hebreo en la “Graeca Veneta” (ed. Gebhardt, Leipzig, 1875).
G.GIETMANN