Dionisio el Pseudo-Areopagita. —Por “Dionisio el Areopagita” se entiende generalmente al juez del Areópago que, como se relata en Hechos, xvii, 34, se convirtió al cristianismo por la predicación de San Pablo, y según Dionisio de Corinto (Eusebio, Hist. Eccl., III, iv) fue obispo de Atenas. Sin embargo, con el tiempo surgieron dos errores de gran alcance en relación con este nombre. En primer lugar, se le atribuyó al Areopagita una serie de escritos famosos de naturaleza bastante peculiar y, en segundo lugar, se le identificó popularmente con el santo mártir de la Galia, Dionisio, el primer obispo de París . No es nuestro propósito abordar directamente este último punto; nos ocuparemos aquí (1) de la persona del Pseudo-Areopagita; (2) de la clasificación, el contenido y las características de sus escritos; (3) con su historia y transmisión; bajo este epígrafe se responderá a la pregunta sobre la autenticidad, el origen, la primera aceptación y la difusión gradual de estos escritos.
Una profunda oscuridad aún envuelve la figura del Pseudo-Areopagita. Carecemos por completo de evidencia externa sobre la fecha y el lugar de su nacimiento, su educación y su posterior ocupación. Nuestra única fuente de información sobre este enigmático personaje son sus propios escritos. Las pistas que ofrecen su primera aparición y el carácter de sus escritos nos permiten concluir que el autor pertenece, como muy pronto, a la segunda mitad del siglo V a. C. y que, con toda probabilidad, era natural de Siria . Sus pensamientos, frases y expresiones demuestran un profundo conocimiento de las obras de los neoplatónicos, especialmente de Plotino y Proclo. Asimismo, está versado en los libros sagrados del Antiguo y el Nuevo Testamento , y en las obras de los Padres de la Iglesia hasta Cirilo de Alejandría . (Los pasajes de los escritos areopagíticos se indican por título y capítulo. En este artículo, DDN significa “De divinis nominibus”; CH, “Caelestis hierarchia”; EH, “Ecclesiastica hierarchia”; Th. M., “Theologia mystica”, todos los cuales se encuentran en Migne, PG, vol. III.) En una carta a Policarpo (Ep. vii; PG, III, 1080 A) y en “Cml.hier”. (ix, 3; PG, III, 260 D) insinúa que antiguamente fue pagano, y esto parece bastante probable, considerando el carácter peculiar de su obra literaria. Pero hay que tener más cautela con otras referencias personales, por ejemplo que fue elegido maestro de los “recién bautizados” (DDN, iii, 2; PG, III, 681 B); que su padre espiritual y guía era un hombre sabio y santo llamado Hieroteo ; que este le aconsejó y sus superiores le ordenaron componer estas obras (ibid., 681 y ss.). Y es claramente con el propósito de engañar que cuenta haber observado el eclipse solar en la Crucifixión de Cristo (Ep., vii, 2; PG, III, 1081 A) y haber contemplado, junto con Hieroteo , los Apóstoles (Pedro y Santiago) y otros jerarcas, «el cuerpo que engendra vida y recibe a Dios , es decir, el de la Santísima Virgen» (DDN, iii, 2; PG, III, 681 C). El primero de estos relatos se basa en Mt., xxvii, y Mark., xv, 33; el segundo se refiere a descripciones apócrifas de la «Dormicio Mariae». Con el mismo propósito, es decir, crear la impresión de que el autor pertenecía a la época de los Apóstoles y que era idéntico al Areopagita mencionado en los Hechos de los Apóstoles, en sus escritos aparecen diferentes personas, como Juan el Evangelista , Pablo, Timoteo, Tito, Justo y Carpo, con quienes se supone que mantenía una relación íntima.
La postura doctrinal del Pseudo-Areopagita no está claramente definida. Una cierta vaguedad, quizás intencionada, caracteriza su cristología, especialmente en lo referente a las dos naturalezas de Cristo. Podemos suponer que no era ajeno a la forma posterior, y bastante modificada, del monofisismo y que pertenecía al grupo conciliador que buscaba, basándose en el Henoticon publicado en 482 por el emperador Zenón (Evagrio, Hist. Eccl., III, xiv), reconciliar los extremos de la ortodoxia y la herejía. Esta actitud reservada e indefinida del autor explica el hecho notable de que facciones opuestas lo reivindicaran como seguidor. En cuanto a su posición social, una comparación minuciosa de ciertos detalles dispersos en sus obras muestra que pertenecía a la clase de eruditos conocidos en la época como escolásticos.
Los propios escritos forman una colección de cuatro tratados y diez cartas. El primer tratado, que es también el más importante en alcance y contenido, presenta en trece capítulos una explicación de los nombres Divinos. Partiendo del principio de que los nombres de Dios hay que aprender de Escritura sólo, y que nos proporcionan sólo un conocimiento imperfecto de Dios, Dionisio analiza, entre otros temas, DiosLa bondad, el ser, la vida, la sabiduría, el poder y la justicia. El único pensamiento subyacente de la obra, que se repite una y otra vez bajo diferentes formas y frases, es: Dios, el Ser Único (soy gallina), trascendiendo toda cualidad y predicación, toda afirmación y negación, y toda concepción intelectual, por la fuerza misma de Su amor y bondad da a los seres fuera de Él sus innumerables gradaciones, los une en los vínculos más estrechos (proódos) mantiene a cada uno con Su cuidado y dirección en su esfera designada, y los atrae nuevamente en orden ascendente hacia Él (epistrofo?). Mientras ilustra la vida interior del Trinity mediante metáforas de flor y luz aplicadas a la Segunda y Tercera Personas (DDN, ii, 7 en PG, III, 645 B), Dionisio representa la procesión de todas las cosas creadas desde Dios por la exuberancia de estar en la Deidad (a huperpl?res), su derramamiento y desbordamiento (DDN, ix, 9 en PG, III, 909 C; cf. ii, 10 en PG, III, 648 C; xiii, 1 en PG, III, 977 B), y como un destello del sol del Deidad (DDN, iv, 6 en PG, III, 701 A; iv, 1 en PG, III, 693 B). Exactamente según su naturaleza física, las cosas creadas absorben más o menos de la luz irradiada, que, sin embargo, se debilita a medida que desciende (DDN, xi, 2 en PG, III, 952 A; i, 2 en PG, III, 588 C). Así como la poderosa raíz envía una multitud de plantas que sostiene y controla, así las cosas creadas deben su origen y conservación al Omnipotente. Deidad (DDN, x, 1 en PG, III, 936 D). Siguiendo el modelo original del amor, la justicia y la paz divinos, está la armonía que impregna el universo (DDN, capítulos iv, viii, xi). Todas las cosas tienden a Dios, y en Él todos se funden y completan, así como el círculo vuelve a sí mismo (DDN, iv, 14 en PG, III, 712 D), como los radios se unen en el centro, o como los números se contienen en la unidad ( DDN, v, 6 en PG, III, 820 ss.). Estas y muchas expresiones similares han dado lugar a frecuentes acusaciones de Panteísmo contra el autor. Sin embargo, no afirma una emanación necesaria de las cosas de Dios, pero admite un acto creativo libre por parte de Dios (DDN, iv, 10 en PG, III, 708 B; cf. CH, iv, 1 en PG, III, 177 C); aún así, el eco del neoplatonismo es inconfundible.
Las mismas ideas, o sus aplicaciones a ciertos órdenes del ser, se repiten en sus otros escritos. El segundo tratado desarrolla en quince capítulos la doctrina de la jerarquía celestial, que comprende nueve coros angélicos divididos en grupos más pequeños de tres coros cada uno (tríadas). Los nombres de los nueve coros se toman de los libros canónicos y se organizan en el siguiente orden: Primera tríada: serafines, querubines, tronos; segunda tríada: virtudes, dominaciones, potestades; tercera tríada: principados, arcángeles, ángeles (CH, vi, 2 en PG, III, 200 D). La agrupación de la segunda tríada presenta algunas variaciones. A partir de la etimología de cada nombre de coro, el autor se esfuerza por desarrollar una gran cantidad de descripciones y, como resultado, cae frecuentemente en la tautología. Es bastante característico el pensamiento dominante de que los distintos coros de ángeles son menos intensos en su amor y conocimiento de Dios cuanto más alejados están de Él, del mismo modo que un rayo de luz o de calor se debilita cuanto más lejos viaja de su fuente. A esto hay que añadir otra idea fundamental propia del pseudoareopagita, a saber, que los coros más elevados transmiten la luz recibida de la Fuente Divina únicamente a los coros intermedios, y estos a su vez la transmiten a los más bajos. El tercer tratado no es sino una continuación de los otros dos, en cuanto se basa en las mismas ideas principales. Trata sobre la naturaleza y los grados de la «jerarquía eclesiástica» en siete capítulos, cada uno de los cuales se subdivide en tres partes ( prologos, must?rion, theoria ). Tras una introducción que analiza el propósito de Dios al establecer la jerarquía de la Iglesia y que presenta a Cristo como su Cabeza, santo y supremo, Dionisio trata de los tres sacramentos (bautismo, Eucaristía y unción de los enfermos), de los tres grados de la Iglesia docente (obispos, presbíteros y diáconos), de los tres grados de la Iglesia del aprendizaje (monjes, laicos y la clase compuesta por catecúmenos, energúmenos y penitentes) y, finalmente, del entierro de los muertos [CH, iii, (3), 6 en PG, III, 432 y ss.; vi en PG, III, 529 y ss.]. El propósito principal del autor es revelar y orientar hacia la contemplación el significado místico más profundo que subyace a los ritos, ceremonias, instituciones y símbolos sagrados. El cuarto tratado se titula « Teología Mística » y presenta en cinco capítulos principios rectores sobre la unión mística con Dios , que trasciende por completo el alcance de la percepción sensorial o intelectual ( epopteia ). Las diez cartas, cuatro dirigidas al monje Cayo y una a cada uno de los siguientes autores: el diácono Doroteo, el sacerdote Sópatro, el obispo Policarpo, el monje Demófilo, el obispo Tito y el apóstol Juan, contienen, en parte, observaciones adicionales o complementarias sobre las obras principales antes mencionadas y, en parte, consejos prácticos para tratar con pecadores e incrédulos. Dado que en todos estos escritos se repiten las mismas ideas fundamentales sobre filosofía y teología, con las mismas peculiaridades de expresión y con múltiples referencias, tanto en la forma como en el contenido, de una obra a otra, se justifica la suposición de que todas se atribuyen a un mismo autor. De hecho, en su primera aparición en el mundo literario, todo el corpus de estos escritos se presentó como ahora. Una undécima carta a Apolofanes, que aparece en Migne, PG, III, 1119, es una falsificación medieval basada en la séptima carta. También son apócrifas una carta a Timoteo y una segunda carta a Tito.
Dionisio nos lleva a inferir que es autor de otros tratados eruditos, a saber: “Esquemas teológicos” (DDN, ii, 3 en PG, III, 640 B); “Himnos sagrados” (CH, vii, 4 en PG, III, 212 B); “ Teología simbólica ” (CH, xv, 6 en PG, III, 336 A), y tratados sobre “El justo juicio de Dios ” (DDN, iv, 35 en PG, III, 736 B), sobre “El alma ” (DDN, iv, 2 en PG, III, 696 C), y sobre “Los objetos del intelecto y los sentidos” (EH, i, 2 en PG, III, 373 B). Sin embargo, nunca se ha descubierto ningún rastro fiable de ninguno de estos escritos, y en sus referencias a ellos Dionisio es tan incontrolable como en sus citas de Hieroteo . Cabe preguntarse si no se trata de ficciones puras y simples, diseñadas para reforzar la creencia en la autenticidad de las obras publicadas. Esta sospecha parece estar más justificada debido a otras discrepancias, por ejemplo, cuando Dionisio, el sacerdote, en su carta a Timoteo, lo exalta como un hierarca teísta, enteo y teio, y, sin embargo, intenta instruirlo en esas sublimes doctrinas secretas que son solo para obispos (EH, i, 5 en PG, III, 377 A), doctrinas, además, que, desde el cese de la Disciplina Arcani, ya se habían hecho públicas. Dionisio señala nuevamente (DDN, iii, 2 en PG, III, 681 B; cf. EH, iv, 2 en PG, III, 476 B) que sus escritos están destinados a servir como instrucción catequética para los recién bautizados. Esto, evidentemente, contradice su afirmación anterior.
Ahora podemos abordar la historia de los escritos pseudodionisíacos. Esta abarca un período de casi mil quinientos años, y tres puntos de inflexión distintos en su desarrollo la han dividido en otros tantos períodos distintos: primero, el período del surgimiento gradual y la consolidación de los escritos en la literatura cristiana , que data de finales del siglo V hasta el Concilio de Letrán de 649; segundo, el período de su máxima y universalmente reconocida autoridad, tanto en la Iglesia occidental como en la oriental , que se extendió hasta principios del siglo XV; tercero, el período de intensos conflictos en torno a su autenticidad, iniciado por Laurentius Valla y que concluyó hace tan solo unos años.
Antiguamente se suponía que la Areopagítica había aparecido por primera vez, o más bien que había sido mencionada por primera vez por escritores cristianos , en algunas obras pseudoepigráficas que ahora se ha demostrado que son producto de un período mucho posterior; como, por ejemplo, en las siguientes: Pseudo-Orígenes, “Homilia in diversos secunda”; Pseudo-Atanasio, “Quaestiones ad Antiochum ducem”, Q. viii; Pseudo-Hipólito, contra el hereje Berón; Pseudo-Crisóstomo, “Sermo de pseudo-prophetis”. Hasta hace poco se daba más crédito a otras líneas de evidencia en las que Franz Hipler intentó apoyar su tesis completamente nueva, según la cual el autor de los escritos vivió alrededor del año 375 en Egipto , como abad de Rhinokorura. Los intentos de Hipler, sin embargo, de eliminar las dificultades textuales, ekleipsis, adelphotheos, soma , resultaron infructuosos. De hecho, esos mismos pasajes en los que Hipler pensó que los Padres habían utilizado el Areopagita (por ejemplo, en Gregorio de Nacianzo y Jerónimo) no respaldan su hipótesis; por el contrario, se explican mucho mejor si se asume lo opuesto, es decir, que Pseudo-Dionisio se basó en ellos. El propio Hipler, convencido por los resultados de investigaciones recientes, ha abandonado esta opinión. Otros acontecimientos también, tanto históricos como literarios, ejercieron evidentemente una marcada influencia en el Areopagita: (1) el Concilio de Calcedonia (451), cuya terminología cristológica fue estudiadamente seguida por Dionisio; (2) los escritos del neoplatónico Proclo (411-485), de quien Dionisio tomó prestado en sorprendente medida; (3) la introducción (c. 476) del Credo en la liturgia de la Misa, a la que se alude en la “ Jerarquía Eclesiástica ” [iii, 2, en PG, III, 425 C, y iii, (3), 7 en PG, III, 436 C; cf. la explicación de Máximo en PG, IV, 144 B]; (4) el Henoticon del emperador Zenón (482), una fórmula de unión diseñada para los obispos, clérigos, monjes y fieles de Oriente, como un compromiso entre el monofisismo y la ortodoxia. Tanto en espíritu como en tendencia, la Areopagitica se corresponde plenamente con el sentido del Henoticon ; y se podría inferir fácilmente que no solo se originaron en la misma esfera, sino que fueron hechas para promover el propósito del Henoticon.
El resultado de los datos anteriores es que la primera aparición de los escritos pseudoepigráficos no puede situarse antes de la segunda mitad, de hecho a finales del siglo V. Habiendo comprobado una terminal post quem, es posible mediante evidencia tomada del propio Dionisio fijar una término ante quem, reduciendo así a unos treinta años el período en el que debieron haberse originado estos escritos. Las primeras citas fiables de los escritos de Dionisio datan de finales del siglo V y principios del VI. El primero es de Severus, líder de un partido de monofisitas moderados que lleva su nombre, y Patriarca of Antioch (512-518). En una carta dirigida a cierto abad, Juan (Mai, Script. vett. nov. coll., VII, i, 71), cita como prueba de su doctrina de la mia sunthetos psusis en Cristo dionisíaco Ep. iv (PG, III, 1072 C), donde un kain? theandrik? energia es mencionado. De nuevo, en el tratado “Adversus anatem. Juliani Halicarn. (Cod. Syr. Vat. 140, fol. 100 b), Severus cita un pasaje de DDN, ii, 9, PG, III, 648 A (alla kai to pas?s—thesmo dieplatteto) y regresa una vez más al Ep. IV. En la “Historia del Iglesia"de Zacharias (ed. Ahrens-Kruger, 134-5) se relata que Severus, un hombre muy versado en los escritos de Dionisio (Areop.), estuvo presente en la Sínodo in Tiro (513). Andrés, Obispo of Cesárea en Capadocia, escribió (alrededor de 520) un comentario sobre la apocalipsis en el que cita al Areopagita cuatro veces y hace uso de al menos tres de sus obras (Migne, PG, CVI, 257, 305, 356, 780; cf. Diekamp en “Hist. Jahrb.”, XVIII, 1897, pp. 1 -36). Como Severo, Zacharias Rhetor y, con toda probabilidad, también Andrés de Capadocia, inclinado al monofisismo (Diekamp, ibid., págs. 33, 34). Cabe mencionar aquí que un “Libro de Hieroteo"-Hieroteo había llegado a ser considerado como el maestro de Dionisio—existió en la literatura siria de esa época y ejerció una influencia considerable en la difusión de las doctrinas dionisíacas. Frothingham (Stephen Bar Sudaili, p. 63 ss.) considera al panteísta Stephen Bar Sudaili como su autor. Jobius Monachus, un contemporáneo de los escritores recién mencionados, publicó contra Severus un tratado polémico que desde entonces se ha perdido, pero afirma que el Areopagita es autoridad para la enseñanza ortodoxa (PG, CIII, 765). Así también Ephrmm, arzobispo of Antioch (527-545), interpreta en sentido correcto el conocido pasaje de DDN, i, 4, PG, III, 529 A: ho haplous I?sous suneteth?, distinguiendo entre sunthetos hupostasis y sunthetos ousia. Entre los años 532-548, si no antes, Juan de Escitópolis en Palestina escribió una interpretación de Dionisio (Pitra, “Analect. sacr.”, IV, Proleg., p. xxiii; cf. Loofs, “Leontius of Byzantium”, p. 270 ss.) a partir de una interpretación anti-Severo punto de vista. En Leoncio de Bizancio (485-543) tenemos otro testimonio importante. Este eminente defensor de la doctrina católica, en al menos cuatro pasajes de sus obras, se basa en la megas dionusios (PG, LXXXVI, 1213 A; 1288 C; 1304 D; Canisius-Basnage, “Thesaur. monum. eccles.”, Amberes, 1725, I, 571). Sergio de Resaina en Mesopotamia, arquiatro y presbítero (m. 536), tradujo en una fecha temprana las obras de Dionisio al siríaco. Admitió su autenticidad, y para su defensa también tradujo al siríaco las ya actuales “Disculpas” (Brit. Mus. cod. add. 1251 y 22370; cf. Zacharias Rhetor en Ahrens-Krüger, p. 208). Él mismo era monofisita.
El documento más importante del caso es, sin duda, el informe del obispo Inocencio de Maronia sobre el debate religioso celebrado en Constantinopla en 533 entre siete oradores ortodoxos y siete severianos (Hardouin, II, 1159 y ss.). Los primeros tenían como líder y portavoz a Hipacio, obispo de Éfeso , un profundo conocedor de la literatura sobre el tema. El segundo día, los «orientales» (severianos) acusaron al Concilio de Calcedonia de haber decretado, mediante una expresión novedosa y errónea, la existencia de dos naturalezas en Cristo. Además de Cirilo de Alejandría , Atanasio, Gregorio Taumaturgo y Félix y Julio de Roma , citaron también a Dionisio Areopagita como defensor de la doctrina de una sola naturaleza. Hipacio rechazó como falsas todas estas citas y demostró que Cirilo jamás las había utilizado, aunque en diversas ocasiones le habrían resultado sumamente útiles. Sospecha que estos falsificadores son apolinaristas. Cuando los severianos replicaron que podían señalar en los escritos polémicos de Cirilo contra Diodoro y Teodoro el uso que se hacía de tales pruebas, Hipacio persistió en su postura: «sed nunc videtur quoniam et in illis libris [Cyrilli] haeretici falsantes addiderunt ea». Las referencias a los archivos de Alejandría tenían igualmente poca importancia para él, ya que Alejandría , con sus bibliotecas, llevaba mucho tiempo en manos de los herejes. ¿Cómo se podía presentar como testigo a una parte interesada de la oposición? Hipacio se refiere nuevamente especialmente a Dionisio y logra sofocar la oposición: "Illa enim testimonia quae vos Dionysii Areopagitae dicitis, unde potestis ostendere vera esse, sicut suspicamini? Si enim eius erant, non potuissent latere beatum Cyrillum. Quid autem de beato Cyrillo dico, quando et beatus Athanasius, si pro certo scisset eius fuisse, ante omnia in Nicaeno concilio de consubstantiali Trinitate eadem testimonia protulisset adversus Arii diversae substantiae blasfemias”. De hecho, en cuanto a la consustancialidad del Padre y del Hijo, el Areopagita tiene declaraciones que no dejan lugar a malas interpretaciones; y si hubieran venido de un discípulo de los Apóstoles , habrían sido mucho más valiosos. Entonces los Severianos abandonaron esta objeción y recurrieron a otra.
De hecho, debe parecer notable el hecho de que estos mismos escritos, aunque rechazados rotundamente por una autoridad como Hipacio, en poco más de un siglo fueran considerados genuinos por los católicos, de modo que pudieran usarse contra los herejes durante el Concilio de Letrán. en 649 (Hardouin, III, 699 ss.). ¿Cómo se había producido esta reversión? Como lo demostrará el siguiente grupo, fueron principalmente escritores heterodoxos, monofisitas, nestorianos y monotelitas, quienes durante varias décadas apelaron al areopagita. Pero también entre los católicos hubo no pocos que asumieron la autenticidad, y como algunos de ellos eran personas de importancia, gradualmente se allanó el camino para la autorización de sus escritos en el concilio antes mencionado. Al grupo de los monofisitas pertenecía: Temistio, diácono en Alejandría alrededor de 537 (Hardouin, III, 784, 893 ss., 1240 ss.); Coluto de Alejandría, alrededor de 540 (Hardouin, III, 786, 895, 898); John Philoponus, un gramático alejandrino, alrededor de 546-549 (W. Reichardt, “Philoponus, de opificio mundi”); Petrus calínico, monofisita Patriarca of Antioch, en la segunda mitad del siglo VI, citó a Dionisio en su polémica contra la Patriarca Damián de Alejandría (II, xli y xlvii; cf. Frothingham, op. cit., después de Cod. Syr. Vat., 108, f. 282 ss.). Como ejemplos del grupo nestoriano se pueden mencionar Joseph Huzaja, un monje sirio, profesor de unos 580 años en la escuela de Nísibis (Assemani, Biblia. Oriente., vol. III, punto. Yo, pág. 103); también Ischojeb, catholicos, de 580 o 581 a 594 o 595 (Braun, “Buch der Synhados”, p. 229 ss.); y Juan de Apamea, un monje de uno de los claustros situados en el Orontes, perteneciente muy probablemente al siglo VI (Cod. Syr. Vat., 93). Los jefes de los monotelitas, Sergio, Patriarca of Constantinopla (610-638), Ciro, Patriarca of Alejandría (630-643), Pirro, sucesor de Sergio en Constantinopla (639-641), tomaron como punto de partida de su herejía la cuarta carta de Dionisio a Cayo, en el que alteraron la fórmula frecuentemente citada, theandrik? energia cobren ¿Mia theandrik? energia.
Para echar un vistazo al grupo católico , encontramos en la “Historia Euthymiaca”, escrita hacia mediados del siglo VI, un pasaje tomado, según una cita de Juan Damasceno (PG, XCVI, 748), de DDN, iii, 2, PG, III, 682 D : par?san de epakousas . Otro testigo, que a su vez remite a la literatura latina, es Liberato de Cartago (Breviarium causae Nestor. et Eutych., cap. v). Juan Malalas, de Antioquía , fallecido alrededor del año 565, narra en su «Crónica Universal» la conversión del juez del Areópago por medio de San Pablo (Hechos 17:34) y elogia a nuestro autor como un poderoso filósofo y antagonista de los griegos (PG, XCVII, 384; cf. Krumbacher, Gesch. d. byz. Lit., 3.ª ed., p. 112 y ss.). Otro defensor fue Teodoro, presbítero. Aunque resulta difícil ubicarlo cronológicamente, según Le Nourry (PG, III, 16), fue un «auctor antiquissimus» que floreció, en cualquier caso, antes del Concilio de Letrán en el año 649 y, como sabemos por Focio (PG, CIII, 44 y ss.), se dedicó a defender la autenticidad de los escritos areopagíticos. Además, la reputación de estos escritos se vio realzada por un marcado grado por los siguientes eminentes hombres de la iglesia: Eulogio, Patriarca de Alejandría (580-607), conocía y citaba, entre otros, el DDN, xiii, 2, verbatim (PG, CIII, 1061; cf. Der Katholik, 1897, II, p. 95 y ss.). De Eulogio pasamos naturalmente al Papa Gregorio Magno, con quien disfrutó de una estrecha y honorable amistad. Gregorio Magno (590-604), en su trigésimo cuarta Homilía sobre Lucas, xv, 1-10 (PL, LXXVI, 1254), se refiere claramente a la enseñanza del Areopagita sobre los ángeles: “Fertur vero Dionysius Areopagita, antiquus videlicet et venerabilis Pater, dicere” etc. (cf. CH, vii, ix, xiii). Como Gregorio admite que no está versado en griego (Ewald, Reg., I, 28; III, 63; X, 10, 21), utiliza fertur no para expresar su duda sobre la autenticidad, sino para implicar que tuvo que basarse en el testimonio de otros, puesto que en aquel momento no existía ninguna versión en latín. De hecho, es muy probable que Eulogio dirigiera su atención a la obra.
Alrededor del año 620, Antíoco Monaco, miembro del monasterio de Sabas cerca de Jerusalén, compiló una colección de “sentencias” morales diseñadas para los miembros de su orden (PG, LXXXIX, 1415 ss.). En la “Homilia (capitulum) LII” descubrimos una serie de expresiones similares y ejemplos bíblicos que están tomados de la octava carta de Dionisio “ad Demophilum” (PG, III, 1085 ss.). En otros pasajes se hace frecuente referencia a la DDN. En los años siguientes, dos Patriarcas de Jerusalén, ambos de monasterios, defienden a Dionisio como testigo consagrado de las verdaderas doctrinas. El primero es el Patriarca Modesto (631-634), ex abad del monasterio de Teodosio en el desierto de Judá. En un panegírico sobre Asunción Mariae (PG, LXXXVI, 3277 ss.) cita frases del DDN, i, 4; ii, 10; de la “Theologia Mystica”, i, 1; y del Ep. ii. El segundo, una luminaria aún más brillante en el Iglesia, es el Patriarca Sofronio (634-638), anteriormente monje del monasterio de Teodosio cerca Jerusalén. Inmediatamente después de su instalación publicó un epistula sinodica, “quizás el documento más importante en la disputa monotelítica”. Ofrece, entre otros dogmas, una extensa exposición de la doctrina de las dos energías en Cristo (Hefele, Conciliengesch., 2ª ed., III, 140 ss.). Citando del “Ep. iv ad Caium” (theandrik? energia), se refiere a nuestro autor como un hombre a través del cual Dios habla y quien fue conquistado por el Divino Pablo de manera Divina (PG, LXXXVII, 3177). Máximo Confesor evidentemente descansa sobre Sofronio, cuya amistad se había ganado siendo abad del monasterio de Crisópolis in Alejandría (633). De acuerdo con Sofronio explica el término dionisíaco theandrik? energia en un sentido ortodoxo, y lo elogia por indicar tanto esencias como naturalezas en sus distintas propiedades y, sin embargo, en estrecha unión (PG, XCI, 345). Siguiendo el ejemplo de Sofronio, Máximo también distingue en Cristo tres tipos de acciones (teoprepeis, antropoprepeis, y miktai) (PG, IV, 536). Así, los monotelitas perdieron su arma más poderosa y el Concilio de Letrán encontró la palabra salvadora (Hefele, op. cit., 2ª ed., III, 129). En otros aspectos, Maximus también juega un papel importante en la autorización de la Areopagitica. Amante de la especulación teológico-mística, mostró una reverencia poco común por estos escritos, y con sus glosas (PG, IV), en las que explicaba pasajes dudosos de Dionisio en un sentido ortodoxo, contribuyó en gran medida al reconocimiento de Dionisio en el mundo. Edad Media. Otro defensor igualmente infatigable del diofisismo fue Anastasio, un monje del monasterio de Sinaí, quien en 640 comenzó su accidentada carrera como predicador errante. No sólo en su “Guía” (od?gos), sino también en las “Quaestiones” y en el libro séptimo de las “Meditaciones sobre la Hexaemeron“, se sirve sin vacilar de diferentes pasajes de Dionisio (PG, LXXXIX). Para entonces se había llegado a un punto en el que se podía poner el sello oficial, por así decirlo, a los escritos dionisíacos. El Concilio de Letrán de 649 rechazó solemnemente la herejía monotelita (Hardouin, III, 699 ss.). Papa Martin Cito de la DDN, ii, 9; iv, 20 y 23; y el “Ep. ad Caium”; habla del autor como “beatae memoriae Dionysius”, “Dionysius egregius, sanctus, beatus”, y objeta enérgicamente la perversión del texto: un en lugar de operación nova dei et viri. La influencia que Máximo ejerció por su aparición personal en el concilio y por su explicación antes mencionada de theandrik? energia se reconoce fácilmente (“Dionysius duplicem [operaciónem] duplicis naturae compositivo sermone abusus est”—Hardouin, III, 787). Dos de los testimonios de los Padres leídos en la quinta sesión están tomados de Dionisio. No es de extrañar, entonces, que a partir de entonces no se expresara ninguna duda sobre la autenticidad de la Areopagitica. Papa Agatón, en una epístola dogmática dirigida al emperador Constantino (680) cita, entre otros pasajes de los Padres, también el DDN, ii, 6. El Sexto Concilio Ecuménico de Constantinopla (680) siguió los pasos de Letrán Sínodo, volvió a defender “Ep. iv anuncio. Caium” contra la falsificación de Pirro, y rechazó el significado que el Monotelita Patriarca Macario asignado al pasaje (Hardouin, III, 1099, 1346, 1066). En el segundo Consejo de Nicea (787) encontramos el “Celestial Jerarquía” del “deifer Dionisio” citado contra los iconoclastas (Hardouin., IV, 362). Esto pone fin al primer y más oscuro período de la historia de la Areopagitica; y puede resumirse de la siguiente manera. Los escritos dionisíacos aparecieron en público por primera vez en las controversias monofisitas. Los severianos los utilizaron primero y fueron seguidos por los ortodoxos. Después del debate religioso en Constantinopla en 533 los testigos de la autenticidad de la Areopagitica comenzaron a aumentar entre los diferentes herejes. A pesar de la oposición de Hipacio, Dionisio no perdió del todo su autoridad, incluso entre los católicos, que se debía principalmente a Leoncio y Efraín de Antioch. El número de cristianos ortodoxos que lo defendieron creció constantemente, incluidos altos dignatarios eclesiásticos que procedían de monasterios. Finalmente, bajo la influencia de Máximo, el Concilio de Letrán (649) lo citó como testigo competente contra el monotelismo.
En cuanto al segundo período, el reconocimiento universal de los escritos Areopagíticos en el Edad Media, no necesitamos mencionar el Iglesia griega, que está especialmente orgulloso de él; pero tampoco en Occidente se alzó una voz de desafío hasta la primera mitad del siglo XV; por el contrario, sus obras fueron consideradas sumamente valiosas e incluso sagradas. Se creía que San Pablo, que había comunicado sus revelaciones a su discípulo en Atenas, hablaba a través de estos escritos (Histor.—polit. Blätter, CXXV, 1900, p. 541). Como no hay duda sobre el hecho en sí, puede ser suficiente echar un vistazo a las principales divisiones de la tradición. Roma Recibió el texto original de la Areopagitica sin duda a través de monjes griegos. Las opresiones por parte de Islam durante los siglos VI y VII obligó a muchos monjes griegos y orientales a abandonar sus hogares y establecerse en Italia. En Roma En sí mismo, se construyó un monasterio para monjes griegos bajo Esteban II y Pablo I. También fue Pablo I (757-767) quien en 757 envió los escritos de Dionisio, junto con otros libros, a Pipino en Francia. Adriano I (772-795) también mencionó a Dionisio como testículo gravissimus en una carta que acompaña a la traducción latina de las Actas del Concilio de Nicea (787) que envió a Carlomagno. Durante la primera mitad del siglo IX los hechos relativos a Dionisio se agrupan principalmente en torno a la Abad Hilduín de Saint-Denys en París. A través de este último, la falsa idea de que el mártir galo Dionisio del siglo III, cuyas reliquias se conservaron en el monasterio de Saint-Denys, era idéntico al Areopagita, se convirtió en una certeza indudable, mientras que las obras atribuidas a Dionisio ganaron reputación. A través de una legación de Constantinopla, Miguel II había enviado varios obsequios al emperador franco Luis el Piadoso (827), y entre ellos se encontraban los escritos del Areopagita, que dieron especial alegría y honor a Hilduín, el influyente archicapellán de Luis. Hilduín se encargó de traducirlas al latín y él mismo escribió una vida del santo (PL, CVI, 13 ss.). Hacia el año 858 Escoto Eriúgena, versado en griego, hizo una nueva traducción latina del Areopagita, que se convirtió en la principal fuente de la que surgió el Edad Media obtuvo un conocimiento de Dionisio y sus doctrinas. El trabajo se llevó a cabo a instancias de Carlos el Calvo, en cuya corte Escoto disfrutó de gran influencia (PL, CXXII, 1026 ss.; cf. Traube, “Poet. lat. a v. Carol.”, II, 520, 859 ss. .). Comparado con Hilduín's, esta segunda traducción marca un decidido paso adelante. Escoto, con su aguda habilidad dialéctica y su elevada mente especulativa, encontró en el Areopagita un espíritu afín. Por lo tanto, a pesar de muchos errores de traducción debido a la oscuridad del original griego, pudo captar las conexiones del pensamiento y penetrar en los problemas. Como acompañó sus traducciones con notas explicativas y como, en sus escritos filosóficos y teológicos, particularmente en la obra “De divisione naturae” (PL, CXXII), recurre una y otra vez a Dionisio, se ve fácilmente cuánto hizo por asegurando el reconocimiento de la Areopagita.
Las obras de Dionisio, introducidas así en la literatura occidental, fueron recibidas con entusiasmo por los escolásticos medievales. Los grandes maestros de Saint- Víctor de París , entre los que destacaba el admirado Hugo, basaron su enseñanza en la doctrina de Dionisio. Pedro Lombardo y los más grandes eruditos dominicos y franciscanos, Alejandro de Hales , Alberto Magno, Tomás de Aquino y Buenaventura, adoptaron sus tesis y argumentos. Poetas de renombre, como Dante, e historiadores, como Otón de Freising , se fundamentaron en sus ideas. Eruditos tan renombrados como Roberto Grosseteste de Lincoln y Vicente de Beauvais recurrieron a él con frecuencia. Libros religiosos populares, como la «Legenda aurea» de Giacomo da Varagine y la « Vida de María» del Hermano Felipe, le brindaron una cálida acogida. Los grandes místicos, Eckhardt, Tauler, Suso y otros, se adentraron en la misteriosa oscuridad de los escritos de Dionisio con santa reverencia. En rápida sucesión aparecieron varias traducciones: traducciones latinas de Joannes Sarrazenus (1170), Robert Grosseteste (hacia 1220), Thomas Vercellensis (1400), Ambrosius Camaldulensis (1436), Marsilius Ficinus (1492); en el siglo XVI, las de Faber Stapulensis, Perionius, etc. Entre los comentarios, el de Hugo de Saint- Víctor destaca por su calidez, el de Alberto Magno por su amplitud, el de Santo Tomás por su precisión, y el de Denys el Cartujo por su espíritu piadoso y su magistral inclusión de todos los comentarios anteriores.
Fue durante el Renacimiento cuando se produjo la ruptura con la tradición. Si bien algunos humanistas de la vieja guardia, como Pico della Mirandola, Marsilio Ficino y el inglés John Colet , seguían convencidos de la autenticidad de los escritos, el agudo y audaz crítico Laurencio Valla (1407-1457), en sus glosas al Nuevo Testamento , expresó sus dudas abiertamente, impulsando así, primero al erudito Erasmo (1504) y luego a todo el mundo científico, a tomar partido a favor o en contra de Dionisio. La consecuencia fue la formación de dos bandos; entre los adversarios no solo se encontraban protestantes (Lutero, Scultetus, Dallieus, etc.), sino también destacados teólogos católicos (Beato Rhenano, Cayetano, Morino, Sirmond, Petavius, Lequien, Le Nourry). Entre los defensores de Dionisio figuraban Baronies, Bellarmine, Lansselius, Corderius, Halloix, Delrio, de Rubeis, Lessius, Alexander Natalis y otros. La controversia literaria adquirió tales dimensiones y se desarrolló con tanta vehemencia que solo puede compararse con la disputa en torno a las decretales pseudo-isidorianas y la donación pseudo-constantiniana. En el siglo XIX, la opinión general se inclinó cada vez más hacia la oposición; los alemanes, en particular, Mohler, Fessler, Dollinger, Hergenrother, Alzog, Funk y otros, no dudaron en su decisión negativa. En este contexto, el erudito profesor Franz Hipler se presentó e intentó reivindicar a Dionisio. En él, no encuentra a un falsificador, sino a un destacado teólogo del siglo IV que, sin culpa propia, sino debido a la mala interpretación de algunos pasajes, fue confundido con Areopagita. Muchos católicos, y también muchos protestantes, manifestaron su aprobación. Finalmente, en 1895 aparecieron casi simultáneamente dos investigaciones independientes, de Hugo Koch y de Joseph Stiglmayr, quienes partieron del mismo punto y llegaron a la misma conclusión. La conclusión fue que extractos del tratado del neoplatónico Proclo, «De malorum subsistentia» (transmitido en la traducción latina de Morbeka, Cousin ed., París , 1864), habían sido utilizados por Dionisio en el tratado «De div. nom.» (c. iv, §§ 19-35). Un análisis minucioso reveló una asombrosa concordancia entre ambas obras en cuanto a la estructura, la secuencia de ideas, los ejemplos, las figuras y las expresiones. Es fácil señalar muchos paralelismos con otros escritos posteriores de Proclo, por ejemplo, con su "Institutio theologica", "Theologia Platonica" y su comentario sobre el "Parménides", el "Alcibíades I" y el "Timeo" de Platón (estos cinco fueron escritos después del año 462).
En consecuencia, el problema de larga data parece haberse resuelto en su fase más importante. De hecho, esta es la decisión pronunciada por los jueces más competentes, como Bardenhewer, Ehrhard, Funk, Diekamp, Rauschen, De Smedt, S.J., Duchesne y Batiffol; y los eruditos protestantes de la literatura cristiana primitiva , Gelzer, Harnack, Kruger y Bonwetsch. Una vez determinada la cronología, se encontró fácilmente una explicación para las diversas objeciones planteadas hasta entonces, a saber: el silencio de los primeros Padres, la terminología dogmática posterior, un sistema monástico, ceremonial y penitencial desarrollado, el eco del neoplatonismo, etc. Por otro lado, se disipan muchas hipótesis que se habían planteado sobre el autor y su época, así como diversas discusiones, como si, por ejemplo, el autor era un tal Apolinar, o Sinesio, o Dionisio de Alejandría, o un obispo de Ptolomeo, o un hierofante pagano.
Se necesita urgentemente una edición crítica del texto de la Areopagita. La Juntina (1516), la de Basilea (1539), la de París (1562 y 1615) y, por último, la edición principal de Amberes (1634) de Corderius, S.J., que fue reimpresa frecuentemente ( París , 1644, 1755, 1854) y se incluyó en la colección Migne (PG, III y IV con trad. lat. y adiciones), son insuficientes porque utilizan solo algunos de los numerosos manuscritos griegos y no tienen en cuenta las traducciones siríacas, armenias y árabes. Hasta ahora han aparecido las siguientes traducciones en lenguas modernas: inglés, por Lupton ( Londres , 1869) y Parker ( Londres , 1894), ambas contienen solo la «Cml. Hierarchia» y la «Eccles. Hier.»; Alemán, de Engelhardt (Sulzbach, 1823) y Storf, “Kirchliche Hierarchic” (Kempten, 1877); Francés, de Darboy ( París , 1845) y Dulac ( París , 1865).
JOS. ESTIGLMAYR