Dionisio el pseudoareopagita.—Por “Dionisio Areopagita” se suele entender al juez del Areópago quien, como se relata en Hechos, xvii, 34, se convirtió a Cristianismo por la predicación de San Pablo, y según Dionisio de Corinto (Eusebio, Hist. Eccl., III, iv) fue Obispa de Atenas. Sin embargo, con el paso del tiempo surgieron dos errores de gran importancia en relación con este nombre. En primer lugar, se le atribuyó al Areopagita una serie de escritos célebres de carácter bastante peculiar y, en segundo lugar, se le identificó popularmente con el santo mártir de la Galia, Dionisio, el primer Obispa of París. No es nuestro propósito abordar directamente este último punto; Nos ocuparemos aquí (I) de la persona del Pseudo-Areopagita; (2) con la clasificación, contenidos y características de sus escritos; (3) con su historia y transmisión; Bajo este título se responderá la pregunta sobre la autenticidad, el origen, la primera aceptación y la difusión gradual de estos escritos.
Una profunda oscuridad aún se cierne sobre la persona del pseudoareopagita. Falta por completo evidencia externa sobre el momento y lugar de su nacimiento, su educación y ocupación posterior. Nuestra única fuente de información sobre este problemático personaje son los propios escritos. Las pistas proporcionadas por la primera aparición y por el carácter de los escritos nos permiten concluir que el autor pertenece como mínimo a la segunda mitad del siglo V, y que, con toda probabilidad, era natural de Siria. Sus pensamientos, frases y expresiones muestran una gran familiaridad con las obras de los neoplatónicos, especialmente con Plotino y Proclo. También está profundamente versado en los libros sagrados del Antiguo y del Antiguo. El Nuevo Testamento, y en las obras de los Padres hasta Cirilo de Alejandría. (Los pasajes de los escritos areopagíticos se indican por título y capítulo. En este artículo, DDN significa “De divinis nominibus”; CH, “Caelestis hierarchia”; EH, “Ecclesiastica hierarchia”; Th. M., “Theologia mystica”, que se encuentran todos en Migne, PG, vol III.) En una carta a Policarpo (Ep. vii; PG, III, 1080 A) y en “Cml. aquí.” (ix, 3; PG, III, 260 D) insinúa que antiguamente fue pagano, y esto parece bastante probable, considerando el carácter peculiar de su obra literaria. Pero hay que tener más cautela con otras referencias personales, por ejemplo que fue elegido maestro de los “recién bautizados” (DDN, iii, 2; PG, III, 681 B); que su padre espiritual y guía era un hombre sabio y santo, Hieroteo por nombre; que fue aconsejado por este último y ordenado por sus propios superiores componer estas obras (ibid., 681 ss.). Y es claramente con el propósito de engañar que cuenta de haber observado el eclipse solar en la Crucifixión de Cristo (Ep., vii, 2; PG, III, 1081 A) y de haber, con Hieroteo, el Apóstoles (Pedro y Santiago), y otros jerarcas, consideraban “el Vida-Engendrando, Dios-Organismo receptor, es decir, del Bendito Virgen” (DDN, iii, 2; PG, III, 681 C). El primero de estos relatos se basa en Mateo, xxvii y Marcos, xv, 33; este último se refiere a descripciones apócrifas de la “Dormitio Mariae”. Con el mismo fin, es decir, crear la impresión de que el autor pertenecía a la época del Apóstoles y que era idéntico al Areopagita mencionado en los Hechos, diferentes personas, como Juan el EvangelistaEn sus escritos figuran Pablo, Timoteo, Tito, Justo y Carpo, con quienes se supone que mantiene una relación íntima.
La actitud doctrinal del pseudoareopagita no está claramente definida. Una cierta vaguedad, tal vez intencionada, es característica de su cristología, especialmente en la cuestión de las dos naturalezas en Cristo. Bien podemos suponer que no era ajeno a la forma posterior, y más bien modificada, de monofisismo y que pertenecía a ese grupo conciliador que buscaba, sobre la base de la henoticon emitido en 482 por el emperador Zenón (Evagrius, Hist. Eccl., III, xiv), para conciliar los extremos de la ortodoxia y la herejía. Esta actitud reservada e indefinida del autor explica el hecho notable de que facciones opuestas lo reclamaran como adherente. En cuanto a su rango social, una cuidadosa comparación de ciertos detalles esparcidos a lo largo de sus obras muestra que pertenecía a la clase de eruditos que se conocían en la época como escolástico.
Los propios escritos forman una colección de cuatro tratados y diez cartas. El primer tratado, que es también el más importante en alcance y contenido, presenta en trece capítulos una explicación de los nombres Divinos. Partiendo del principio de que los nombres de Dios hay que aprender de Escritura sólo, y que nos proporcionan sólo un conocimiento imperfecto de Dios, Dionisio analiza, entre otros temas, DiosLa bondad, el ser, la vida, la sabiduría, el poder y la justicia. El único pensamiento subyacente de la obra, que se repite una y otra vez bajo diferentes formas y frases, es: Dios, el Ser Único (soy gallina), trascendiendo toda cualidad y predicación, toda afirmación y negación, y toda concepción intelectual, por la fuerza misma de Su amor y bondad da a los seres fuera de Él sus innumerables gradaciones, los une en los vínculos más estrechos (proódos) mantiene a cada uno con Su cuidado y dirección en su esfera designada, y los atrae nuevamente en orden ascendente hacia Él (epistrofo?). Mientras ilustra la vida interior del Trinity mediante metáforas de flor y luz aplicadas a la Segunda y Tercera Personas (DDN, ii, 7 en PG, III, 645 B), Dionisio representa la procesión de todas las cosas creadas desde Dios por la exuberancia de estar en la Deidad (a huperpl?res), su derramamiento y desbordamiento (DDN, ix, 9 en PG, III, 909 C; cf. ii, 10 en PG, III, 648 C; xiii, 1 en PG, III, 977 B), y como un destello del sol del Deidad (DDN, iv, 6 en PG, III, 701 A; iv, 1 en PG, III, 693 B). Exactamente según su naturaleza física, las cosas creadas absorben más o menos de la luz irradiada, que, sin embargo, se debilita a medida que desciende (DDN, xi, 2 en PG, III, 952 A; i, 2 en PG, III, 588 C). Así como la poderosa raíz envía una multitud de plantas que sostiene y controla, así las cosas creadas deben su origen y conservación al Omnipotente. Deidad (DDN, x, 1 en PG, III, 936 D). Siguiendo el modelo original del amor, la justicia y la paz divinos, está la armonía que impregna el universo (DDN, capítulos iv, viii, xi). Todas las cosas tienden a Dios, y en Él todos se funden y completan, así como el círculo vuelve a sí mismo (DDN, iv, 14 en PG, III, 712 D), como los radios se unen en el centro, o como los números se contienen en la unidad ( DDN, v, 6 en PG, III, 820 ss.). Estas y muchas expresiones similares han dado lugar a frecuentes acusaciones de Panteísmo contra el autor. Sin embargo, no afirma una emanación necesaria de las cosas de Dios, pero admite un acto creativo libre por parte de Dios (DDN, iv, 10 en PG, III, 708 B; cf. CH, iv, 1 en PG, III, 177 C); aún así, el eco del neoplatonismo es inconfundible.
Los mismos pensamientos, o sus aplicaciones a ciertos órdenes del ser, se repiten en sus otros escritos. El segundo tratado desarrolla en quince capítulos la doctrina de la jerarquía celestial, compuesta por nueve coros angélicos que se dividen en agrupaciones más cercanas de tres coros cada una (tríadas). Los nombres de los nueve coros están tomados de los libros canónicos y están ordenados en el siguiente orden. Primera tríada: serafines, querubines, tronos; segunda tríada: virtudes, dominaciones, potestades; tercera tríada: principados, arcángeles, ángeles (CH, vi, 2 en PG, III, 200 D). La agrupación de la segunda tríada presenta algunas variaciones. A partir de la etimología de cada nombre de coro, el autor se esfuerza por desarrollar una gran cantidad de descripciones y, como resultado, cae frecuentemente en la tautología. Muy característica es la idea dominante de que los diferentes coros de ángeles son menos intensos en su amor y conocimiento de Dios cuanto más se alejan de Él, así como un rayo de luz o de calor se debilita cuanto más se aleja de su fuente. A esto hay que añadir otra idea fundamental peculiar del Pseudo-Areopagita, a saber, que los coros superiores transmiten la luz recibida de la Fuente Divina sólo a los coros intermedios, y estos a su vez la transmiten a los más bajos. El tercer tratado no es más que una continuación de los otros dos, en la medida en que se basa en las mismas ideas principales. Trata de la naturaleza y los grados de la “jerarquía eclesiástica” en siete capítulos, cada uno de los cuales se subdivide en tres partes (prólogo, must?rion, theoria). Después de una introducción que analiza DiosEl propósito de establecer la jerarquía de la Iglesia, y que representa a Cristo como su Cabeza, santa y suprema, Dionisio trata de tres sacramentos (el bautismo, el Eucaristía, extremaunción), de los tres grados de la Enseñanza Iglesia (obispos, sacerdotes, diáconos), de tres grados del “Aprendizaje Iglesia” (monjes, pueblo y la clase compuesta de catecúmenos, energúmenos y penitentes), y, por último, del entierro de los muertos [CH, iii, (3), 6 en PG, III, 432 ss.; vi en PG, III, 529 ss.]. El objetivo principal del autor es revelar y recurrir a los usos de la contemplación el significado místico más profundo que subyace a los ritos, ceremonias, instituciones y símbolos sagrados. El cuarto tratado se titula “Mística Teología“, y presenta en cinco capítulos los principios rectores relacionados con la unión mística con Dios, que está completamente más allá del alcance de la percepción sensorial o intelectual (epopteia). Las diez cartas, cuatro dirigidas a un monje, Cayo, y uno para cada uno de los diáconos, Doroteo, un sacerdote, Sópater, el obispo Policarpo, un monje, Demófilo, el obispo Tito y el apóstol Juan, contienen, en parte, comentarios adicionales o complementarios sobre lo anterior. -Obras principales mencionadas y, en parte, consejos prácticos para tratar con pecadores e incrédulos. Dado que en todos estos escritos se repiten los mismos pensamientos destacados sobre filosofía y teología con las mismas sorprendentes peculiaridades de expresión y con múltiples referencias, tanto en forma como en materia, de una obra a otra, se justifica la suposición de que todos deben atribuirse a un mismo autor. De hecho, en su primera aparición en el mundo literario, todo el cuerpo de estos escritos se combinó como lo es ahora. Una undécima carta a Apolofanes, dada en Migne, PG, III, 1119, es una falsificación medieval basada en la séptima carta. También son apócrifas una carta a Timoteo y una segunda carta a Tito.
Dionisio nos llevaría a inferir que es autor de otros tratados eruditos, a saber: “Esquemas Teológicos” (DDN, ii, 3 en PG, III, 640 B); “Himnos Sagrados” (CH, vii, 4 en PG, III, 212 B); "Simbólico Teología” (CH, xv, 6 en PG, III, 336 A), y tratados sobre “El justo juicio de Dios(DDN, iv, 35 en PG, III, 736 B), sobre “La Soul (DDN, iv, 2 en PG, III, 696 C), y sobre “Los Objetos de Intelecto y Sentido” (EH, i, 2 en PG, III, 373 B). Sin embargo, nunca se ha descubierto rastro confiable de ninguno de estos escritos, y en sus referencias a ellos Dionisio es tan incontrolable como en sus citas de Hieroteo. Cabe preguntarse si no se trata de ficciones puras y simples, diseñadas para fortalecer la creencia en la autenticidad de las obras realmente publicadas. Esta sospecha parece estar más justificada debido a otras discrepancias, por ejemplo, cuando el sacerdote Dionisio, en su carta a Timoteo, ensalza a este último como un theoeid?s, entheos, theios herarch?s, y sin embargo busca instruirlo en aquellas sublimes doctrinas secretas que son sólo para los obispos (EH, i, 5 en PG, III, 377 A), doctrinas, además, que, desde el cese de la Disciplina Arcani, ya habían sido hechas. público. Nuevamente, Dionisio señala (DDN, iii, 2 en PG, III, 681 B; cf. EH, iv, 2 en PG, III, 476 B) que sus escritos están destinados a servir como instrucción catequética para los recién bautizados. Evidentemente, esta es otra contradicción de su afirmación antes mencionada.
Podemos pasar ahora a la historia de los escritos pseudodionisíacos. Esto abarca un período de casi mil quinientos años, y tres puntos de inflexión distintos en su curso lo han dividido en otros tantos períodos distintos: primero, el período de ascenso y establecimiento gradual de los escritos en cristianas literatura, que data de finales del siglo V hasta el Concilio de Letrán, 649; En segundo lugar, el período de su autoridad más alta y universalmente reconocida, tanto en Occidente como en Oriente. Iglesia, que duró hasta principios del siglo XV; tercero, el período de agudo conflicto librado en torno a su autenticidad, iniciado por Laurentius Valla y cerrado sólo en los últimos años.
Antiguamente se suponía que la Areopagitica había hecho su primera aparición, o más bien había sido notada por primera vez por cristianas escritores, en unas pocas obras pseudoepigráficas que ahora se ha demostrado que son productos de un período muy posterior; como, por ejemplo, en los siguientes: Pseudo-Origenes, “Homilia in diversos secunda”; Pseudo-Atanasio, “Quaestiones ad Antiochum ducem”, Q. viii; Pseudo-Hippolytus, contra el hereje Beron; Pseudo-Crisóstomo, “Sermo de pseudo-profhetis”. Hasta hace muy poco, se daba más crédito a otras líneas de evidencia en las que Franz Hipler se esforzó por apoyar su tesis completamente nueva, en el sentido de que el autor de los escritos vivió alrededor del año 375 en Egipto, ya que Abad de Rhinokorura. Los intentos de Hipler, sin embargo, de eliminar las dificultades textuales, ekleipsis, adelphotheos, soma, resultó infructuoso. De hecho, esos mismos pasajes en los que Hipler pensaba que los Padres habían hecho uso del Areopagita (por ejemplo, en Gregorio de Nacianzo y Jerome) no hablan a favor de su hipótesis; por el contrario, se explican mucho mejor si se supone lo contrario, es decir, que Pseudo-Dionisio bebió de ellos. El propio Hipler, convencido por los resultados de recientes investigaciones, ha abandonado esta opinión. Otros acontecimientos también, tanto históricos como literarios, evidentemente ejercieron una marcada influencia en el Areopagita: (I) la Concilio de Calcedonia (451), cuya terminología cristológica fue seguida cuidadosamente por Dionisio; (2) los escritos del neoplatónico Proclo (411-485), de quien Dionisio tomó prestado en un grado sorprendente; (3) la introducción (c. 476) del Credo en la liturgia de la Misa, a la que se alude en el “Eclesiástico Jerarquía” [iii, 2, en PG, III, 425 C, y iii, (3), 7 en PG, III, 436 C; cf. la explicación de Máximo en PG, IV, 144 B]; (4) el henoticon del emperador Zenón (482), fórmula de unión diseñada para obispos, clérigos, monjes y fieles de Oriente, como un compromiso entre monofisismo y ortodoxia. Tanto en espíritu como en tendencia, la Areopagitica corresponde plenamente al sentido de la henoticon; y uno podría fácilmente inferir que no sólo se originaron en la misma esfera, sino que fueron hechos para promover el propósito de la henoticon.
El resultado de los datos anteriores es que la primera aparición de los escritos pseudoepigráficos no puede situarse antes de la segunda mitad, de hecho a finales del siglo V. Habiendo comprobado una terminal post quem, es posible mediante evidencia tomada del propio Dionisio fijar una término ante quem, reduciendo así a unos treinta años el período en el que debieron haberse originado estos escritos. Las primeras citas fiables de los escritos de Dionisio datan de finales del siglo V y principios del VI. El primero es de Severus, líder de un partido de monofisitas moderados que lleva su nombre, y Patriarca of Antioch (512-518). En una carta dirigida a cierto abad, Juan (Mai, Script. vett. nov. coll., VII, i, 71), cita como prueba de su doctrina de la mia sunthetos psusis en Cristo dionisíaco Ep. iv (PG, III, 1072 C), donde un kain? theandrik? energia es mencionado. De nuevo, en el tratado “Adversus anatem. Juliani Halicarn. (Cod. Syr. Vat. 140, fol. 100 b), Severus cita un pasaje de DDN, ii, 9, PG, III, 648 A (alla kai to pas?s—thesmo dieplatteto) y regresa una vez más al Ep. IV. En la “Historia del Iglesia"de Zacharias (ed. Ahrens-Kruger, 134-5) se relata que Severus, un hombre muy versado en los escritos de Dionisio (Areop.), estuvo presente en la Sínodo in Tiro (513). Andrés, Obispa of Cesárea en Capadocia, escribió (alrededor de 520) un comentario sobre la apocalipsis en el que cita al Areopagita cuatro veces y hace uso de al menos tres de sus obras (Migne, PG, CVI, 257, 305, 356, 780; cf. Diekamp en “Hist. Jahrb.”, XVIII, 1897, pp. 1 -36). Como Severo, Zacharias Rhetor y, con toda probabilidad, también Andrés de Capadocia, inclinado al monofisismo (Diekamp, ibid., págs. 33, 34). Cabe mencionar aquí que un “Libro de Hieroteo"-Hieroteo había llegado a ser considerado como el maestro de Dionisio—existió en la literatura siria de esa época y ejerció una influencia considerable en la difusión de las doctrinas dionisíacas. Frothingham (Stephen Bar Sudaili, p. 63 ss.) considera al panteísta Stephen Bar Sudaili como su autor. Jobius Monachus, un contemporáneo de los escritores recién mencionados, publicó contra Severus un tratado polémico que desde entonces se ha perdido, pero afirma que el Areopagita es autoridad para la enseñanza ortodoxa (PG, CIII, 765). Así también Ephrmm, arzobispo of Antioch (527-545), interpreta en sentido correcto el conocido pasaje de DDN, i, 4, PG, III, 529 A: ho haplous I?sous suneteth?, distinguiendo entre sunthetos hupostasis y sunthetos ousia. Entre los años 532-548, si no antes, Juan de Escitópolis en Palestina escribió una interpretación de Dionisio (Pitra, “Analect. sacr.”, IV, Proleg., p. xxiii; cf. Loofs, “Leontius of Byzantium”, p. 270 ss.) a partir de una interpretación anti-Severo punto de vista. En Leoncio de Bizancio (485-543) tenemos otro testimonio importante. Este eminente defensor de la doctrina católica, en al menos cuatro pasajes de sus obras, se basa en la megas dionusios (PG, LXXXVI, 1213 A; 1288 C; 1304 D; Canisius-Basnage, “Thesaur. monum. eccles.”, Amberes, 1725, I, 571). Sergio de Resaina en Mesopotamia, arquiatro y presbítero (m. 536), tradujo en una fecha temprana las obras de Dionisio al siríaco. Admitió su autenticidad, y para su defensa también tradujo al siríaco las ya actuales “Disculpas” (Brit. Mus. cod. add. 1251 y 22370; cf. Zacharias Rhetor en Ahrens-Krüger, p. 208). Él mismo era monofisita.
Con diferencia, el documento más importante del caso es el informe presentado por Obispa inocente de maronía del debate religioso celebrado en Constantinopla en 533 entre siete ortodoxos y siete Severo hablantes (Hardouin, II, 1159 ss.). El primero tenía como líder y portavoz a Hipacio, Obispa of Éfeso, que conocía a fondo la literatura sobre el tema. El segundo día los "orientales" (severianos) acusaron a los Concilio de Calcedonia, que había decretado mediante una expresión novedosa y errónea dos naturalezas en Cristo. Además de Cirilo de Alejandría, Atanasio, Gregorio Taumaturgo y Félix y Julio de Roma, también citaron a Dionisio el Areopagita como exponente de la doctrina de una sola naturaleza. Hipacio rechazó como espurias todas estas citas y demostró que Cirilo nunca hizo el más mínimo uso de ellas, aunque en varias ocasiones habrían servido admirablemente a su propósito. Sospecha que estos falsificadores son apolinaristas. Cuando los Severianos respondieron que podían señalar en los escritos polémicos de Cirilo contra Diodoro y Teodoro el uso que se hacía de tales pruebas, Hipacio persistió en la postura que había adoptado: “sed nunc videtur quoniam et in illis libris [Cyrilli] haeretici falsantes addiderunt ea”. Las referencias a los archivos de Alejandría tenía el mismo poco peso con él, ya que Alejandría, con sus bibliotecas, estuvo durante mucho tiempo en manos de los herejes. ¿Cómo podría presentarse como testigo a un interesado de la oposición? Hipacio vuelve a referirse especialmente a Dionisio y logra sofocar la oposición: “Illa enim testimonia quae vos Dionysii Areopagitae dicitis, unde potestis ostendere vera esse, sicut suspicamini? Si enim eius erant, non potuissent latere beatum Cyrillum. Quid autem de beato Cyrillo dico, quando et beatus Atanasio, si pro certo scisset eius fuisse, ante omnia in Nicaeno concilio de consubstantiali Trinitate eadem testimonia protulisset adversus Arii diversae substantiae blasfemias”. De hecho, en cuanto a la consustancialidad del Padre y del Hijo, el Areopagita tiene declaraciones que no dejan lugar a malas interpretaciones; y si estos hubieran venido de un discípulo del Apóstoles, habrían sido aún más valiosos. Entonces los Severianos abandonaron esta objeción y recurrieron a otra.
De hecho, debe parecer notable el hecho de que estos mismos escritos, aunque rechazados rotundamente por una autoridad como Hipacio, en poco más de un siglo fueran considerados genuinos por los católicos, de modo que pudieran usarse contra los herejes durante el Concilio de Letrán. en 649 (Hardouin, III, 699 ss.). ¿Cómo se había producido esta reversión? Como lo demostrará el siguiente grupo, fueron principalmente escritores heterodoxos, monofisitas, nestorianos y monotelitas, quienes durante varias décadas apelaron al areopagita. Pero también entre los católicos hubo no pocos que asumieron la autenticidad, y como algunos de ellos eran personas de importancia, gradualmente se allanó el camino para la autorización de sus escritos en el concilio antes mencionado. Al grupo de los monofisitas pertenecía: Temistio, diácono en Alejandría alrededor de 537 (Hardouin, III, 784, 893 ss., 1240 ss.); Coluto de Alejandría, alrededor de 540 (Hardouin, III, 786, 895, 898); John Philoponus, un gramático alejandrino, alrededor de 546-549 (W. Reichardt, “Philoponus, de opificio mundi”); Petrus calínico, monofisita Patriarca of Antioch, en la segunda mitad del siglo VI, citó a Dionisio en su polémica contra la Patriarca Damián de Alejandría (II, xli y xlvii; cf. Frothingham, op. cit., después de Cod. Syr. Vat., 108, f. 282 ss.). Como ejemplos del grupo nestoriano se pueden mencionar Joseph Huzaja, un monje sirio, profesor de unos 580 años en la escuela de Nísibis (Assemani, Biblia. Oriente., vol. III, punto. Yo, pág. 103); también Ischojeb, catholicos, de 580 o 581 a 594 o 595 (Braun, “Buch der Synhados”, p. 229 ss.); y Juan de Apamea, un monje de uno de los claustros situados en el Orontes, perteneciente muy probablemente al siglo VI (Cod. Syr. Vat., 93). Los jefes de los monotelitas, Sergio, Patriarca of Constantinopla (610-638), Ciro, Patriarca of Alejandría (630-643), Pirro, sucesor de Sergio en Constantinopla (639-641), tomaron como punto de partida de su herejía la cuarta carta de Dionisio a Cayo, en el que alteraron la fórmula frecuentemente citada, theandrik? energia into ¿Mia theandrik? energia.
Para echar un breve vistazo a Católico grupo lo encontramos en la “Historia Euthymiaca”, escrita a mediados del siglo VI, pasaje tomado, según cita de Juan Damasceno (PG, XCVI, 748), de DDN, iii, 2, PG, III, 682 D: par?san de epakousas. Otro testigo, que al mismo tiempo se acerca a la literatura latina, es Liberato de Cartago (Breviarium causae Nestor. et Eutych., cap. v). Joannes Malalas, de Antioch, fallecido hacia el año 565, narra, en su “Crónica Universal”, la conversión del juez de la Areópago a través de San Pablo (Hechos, xvii, 34), y elogia a nuestro autor como un poderoso filósofo y antagonista de los griegos (PG, XCVII, 384; cf. Krumbacher, Gesch. d. byz. Lit.”, 3ª ed., pág.112 m16). Otro campeón fue Theodore, presbítero. Aunque es difícil localizarlo cronológicamente, fue, según Le Nourry (PG, III, 649), un “auctor antiquissimus” que floreció, en todo caso, antes del Concilio de Letrán en 44 y, como aprendemos por Focio (PG , CIII, XNUMX ss.), se comprometió a defender la autenticidad de los escritos Areopagíticos. Además, la reputación de estos escritos fue realzada en un grado notable por los siguientes eclesiásticos eminentes: Eulogio, Patriarca of Alejandría (580-607), conoció y citó, entre otros, el DDN, xiii, 2, textualmente (PG, CIII, 1061; cf. Der Katholik, 1897, II, p. 95 ss.). De Eulogio pasamos naturalmente a Papa Gregorio Magno, con quien mantuvo una estrecha y honorable amistad. Gregorio Magno (590-604), en su trigésimo cuarto Homilía sobre Lucas, xv, 1-10 (PL, LXXVI, 1254), se refiere claramente a la enseñanza del Areopagita sobre los Ángeles: “Fertur vero Dionysius Areopagita, antiquus videlicet et venerabilis Pater, dicere” etc. (cf. CH, vii, ix , xiii). Como Gregorio admite que no domina el griego (Ewald, Reg., I, 28; III, 63; X, 10, 21), utiliza Fertur no para expresar sus dudas sobre la autenticidad, sino para dar a entender que tenía que confiar en el testimonio de otros, ya que en ese momento no existía una versión latina. De hecho, lo más probable es que Eulogio dirigiera su atención a la obra.
Alrededor del año 620, Antíoco Monaco, miembro del monasterio de Sabas cerca de Jerusalén, compiló una colección de “sentencias” morales diseñadas para los miembros de su orden (PG, LXXXIX, 1415 ss.). En la “Homilia (capitulum) LII” descubrimos una serie de expresiones similares y ejemplos bíblicos que están tomados de la octava carta de Dionisio “ad Demophilum” (PG, III, 1085 ss.). En otros pasajes se hace frecuente referencia a la DDN. En los años siguientes, dos Patriarcas de Jerusalén, ambos de monasterios, defienden a Dionisio como testigo consagrado de las verdaderas doctrinas. El primero es el Patriarca Modesto (631-634), ex abad del monasterio de Teodosio en el desierto de Judá. En un panegírico sobre Asunción Mariae (PG, LXXXVI, 3277 ss.) cita frases del DDN, i, 4; ii, 10; de la “Theologia Mystica”, i, 1; y del Ep. ii. El segundo, una luminaria aún más brillante en el Iglesia, es el Patriarca Sofronio (634-638), anteriormente monje del monasterio de Teodosio cerca Jerusalén. Inmediatamente después de su instalación publicó un epistula sinodica, “quizás el documento más importante en la disputa monotelítica”. Ofrece, entre otros dogmas, una extensa exposición de la doctrina de las dos energías en Cristo (Hefele, Conciliengesch., 2ª ed., III, 140 ss.). Citando del “Ep. iv ad Caium” (theandrik? energia), se refiere a nuestro autor como un hombre a través del cual Dios habla y quien fue conquistado por el Divino Pablo de manera Divina (PG, LXXXVII, 3177). Máximo Confesor evidentemente descansa sobre Sofronio, cuya amistad se había ganado siendo abad del monasterio de Crisópolis in Alejandría (633). De acuerdo con Sofronio explica el término dionisíaco theandrik? energia en un sentido ortodoxo, y lo elogia por indicar tanto esencias como naturalezas en sus distintas propiedades y, sin embargo, en estrecha unión (PG, XCI, 345). Siguiendo el ejemplo de Sofronio, Máximo también distingue en Cristo tres tipos de acciones (teoprepeis, antropoprepeisy miktai) (PG, IV, 536). Así, los monotelitas perdieron su arma más poderosa y el Concilio de Letrán encontró la palabra salvadora (Hefele, op. cit., 2ª ed., III, 129). En otros aspectos, Maximus también juega un papel importante en la autorización de la Areopagitica. Amante de la especulación teológico-mística, mostró una reverencia poco común por estos escritos, y con sus glosas (PG, IV), en las que explicaba pasajes dudosos de Dionisio en un sentido ortodoxo, contribuyó en gran medida al reconocimiento de Dionisio en el mundo. Edad Media. Otro defensor igualmente infatigable del diofisismo fue Anastasio, un monje del monasterio de Sinaí, quien en 640 comenzó su accidentada carrera como predicador errante. No sólo en su “Guía” (od?gos), sino también en las “Quaestiones” y en el libro séptimo de las “Meditaciones sobre la Hexaemeron“, se sirve sin vacilar de diferentes pasajes de Dionisio (PG, LXXXIX). Para entonces se había llegado a un punto en el que se podía poner el sello oficial, por así decirlo, a los escritos dionisíacos. El Concilio de Letrán de 649 rechazó solemnemente la herejía monotelita (Hardouin, III, 699 ss.). Papa Martin Cito de la DDN, ii, 9; iv, 20 y 23; y el “Ep. ad Caium”; habla del autor como “beatae memoriae Dionysius”, “Dionysius egregius, sanctus, beatus”, y objeta enérgicamente la perversión del texto: un en lugar de operación nova dei et viri. La influencia que Máximo ejerció por su aparición personal en el concilio y por su explicación antes mencionada de theandrik? energia se reconoce fácilmente (“Dionysius duplicem [operaciónem] duplicis naturae compositivo sermone abusus est”—Hardouin, III, 787). Dos de los testimonios de los Padres leídos en la quinta sesión están tomados de Dionisio. No es de extrañar, entonces, que a partir de entonces no se expresara ninguna duda sobre la autenticidad de la Areopagitica. Papa Agatón, en una epístola dogmática dirigida al emperador Constantino (680) cita, entre otros pasajes de los Padres, también el DDN, ii, 6. El Sexto Concilio Ecuménico de Constantinopla (680) siguió los pasos de Letrán Sínodo, volvió a defender “Ep. iv anuncio. Caium” contra la falsificación de Pirro, y rechazó el significado que el Monotelita Patriarca Macario asignado al pasaje (Hardouin, III, 1099, 1346, 1066). En el segundo Consejo de Nicea (787) encontramos el “Celestial Jerarquía” del “deifer Dionisio” citado contra los iconoclastas (Hardouin., IV, 362). Esto pone fin al primer y más oscuro período de la historia de la Areopagitica; y puede resumirse de la siguiente manera. Los escritos dionisíacos aparecieron en público por primera vez en las controversias monofisitas. Los severianos los utilizaron primero y fueron seguidos por los ortodoxos. Después del debate religioso en Constantinopla en 533 los testigos de la autenticidad de la Areopagitica comenzaron a aumentar entre los diferentes herejes. A pesar de la oposición de Hipacio, Dionisio no perdió del todo su autoridad, incluso entre los católicos, que se debía principalmente a Leoncio y Efraín de Antioch. El número de cristianos ortodoxos que lo defendieron creció constantemente, incluidos altos dignatarios eclesiásticos que procedían de monasterios. Finalmente, bajo la influencia de Máximo, el Concilio de Letrán (649) lo citó como testigo competente contra el monotelismo.
En cuanto al segundo período, el reconocimiento universal de los escritos Areopagíticos en el Edad Media, no necesitamos mencionar el Iglesia griega, que está especialmente orgulloso de él; pero tampoco en Occidente se alzó una voz de desafío hasta la primera mitad del siglo XV; por el contrario, sus obras fueron consideradas sumamente valiosas e incluso sagradas. Se creía que San Pablo, que había comunicado sus revelaciones a su discípulo en Atenas, hablaba a través de estos escritos (Histor.—polit. Blätter, CXXV, 1900, p. 541). Como no hay duda sobre el hecho en sí, puede ser suficiente echar un vistazo a las principales divisiones de la tradición. Roma Recibió el texto original de la Areopagitica sin duda a través de monjes griegos. Las opresiones por parte de Islam durante los siglos VI y VII obligó a muchos monjes griegos y orientales a abandonar sus hogares y establecerse en Italia. En Roma En sí mismo, se construyó un monasterio para monjes griegos bajo Esteban II y Pablo I. También fue Pablo I (757-767) quien en 757 envió los escritos de Dionisio, junto con otros libros, a Pipino en Francia. Adriano I (772-795) también mencionó a Dionisio como testículo gravissimus en una carta que acompaña a la traducción latina de las Actas del Concilio de Nicea (787) que envió a Carlomagno. Durante la primera mitad del siglo IX los hechos relativos a Dionisio se agrupan principalmente en torno a la Abad Hilduín de Saint-Denys en París. A través de este último, la falsa idea de que el mártir galo Dionisio del siglo III, cuyas reliquias se conservaron en el monasterio de Saint-Denys, era idéntico al Areopagita, se convirtió en una certeza indudable, mientras que las obras atribuidas a Dionisio ganaron reputación. A través de una legación de Constantinopla, Miguel II había enviado varios obsequios al emperador franco Luis el Piadoso (827), y entre ellos se encontraban los escritos del Areopagita, que dieron especial alegría y honor a Hilduín, el influyente archicapellán de Luis. Hilduín se encargó de traducirlas al latín y él mismo escribió una vida del santo (PL, CVI, 13 ss.). Hacia el año 858 Escoto Eriúgena, versado en griego, hizo una nueva traducción latina del Areopagita, que se convirtió en la principal fuente de la que surgió el Edad Media obtuvo un conocimiento de Dionisio y sus doctrinas. El trabajo se llevó a cabo a instancias de Carlos el Calvo, en cuya corte Escoto disfrutó de gran influencia (PL, CXXII, 1026 ss.; cf. Traube, “Poet. lat. a v. Carol.”, II, 520, 859 ss. .). Comparado con Hilduín's, esta segunda traducción marca un decidido paso adelante. Escoto, con su aguda habilidad dialéctica y su elevada mente especulativa, encontró en el Areopagita un espíritu afín. Por lo tanto, a pesar de muchos errores de traducción debido a la oscuridad del original griego, pudo captar las conexiones del pensamiento y penetrar en los problemas. Como acompañó sus traducciones con notas explicativas y como, en sus escritos filosóficos y teológicos, particularmente en la obra “De divisione naturae” (PL, CXXII), recurre una y otra vez a Dionisio, se ve fácilmente cuánto hizo por asegurando el reconocimiento de la Areopagita.
Las obras de Dionisio, introducidas así en la literatura occidental, fueron fácilmente aceptadas por los escolásticos medievales. Los grandes maestros de Saint-Víctor at París, entre ellos el muy admirado Hugo, basaron su enseñanza en la doctrina de Dionisio. Pedro Lombardo y los más grandes eruditos dominicos y franciscanos, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura, adoptaron sus tesis y argumentos. Maestros poetas, por ejemplo Dante, e historiadores, por ejemplo Otón de Freising, construido sobre sus cimientos. Académicos tan renombrados como Roberto Grosseteste de Lincoln y Vicente de Beauvais recurrió a él libremente. Libros religiosos populares, como la “Legenda aurea” de Giacomo da Varagine y el “Vida de María” del hermano Felipe, le dio una cordial bienvenida. Los grandes místicos, Eckhardt, Tauler, Suso y otros, entraron en la misteriosa oscuridad de los escritos de Dionisio con santa reverencia. En rápida sucesión aparecieron varias traducciones: traducciones latinas de Joannes Sarrazenus (1170), Roberto Grosseteste (alrededor de 1220), Thomas Vercellensis (1400), Ambrosius Camaldulensis (1436), Marsilius Ficinus (1492); en el siglo XVI los de Faber Stapulensis, Perionius, etc. Entre los comentarios el de Hugo de Saint-Víctor destaca por su calidez, la de Alberto Magno por su extensión, la de Santo Tomás por su exactitud, la de Niega el Cartujo por su espíritu piadoso y su magistral inclusión de todos los comentarios anteriores.
Estaba reservado para el período del Renacimiento romper con la tradicional tradición. Es cierto que algunos de los humanistas más antiguos, como Pico della Mirandola, Marsilius Ficinus y el inglés John Colet, todavía estaban convencidos de la autenticidad de los escritos; pero el agudo y atrevido crítico Laurentius Valla (1407-1457), en sus glosas a la El Nuevo Testamento, expresó sus dudas de manera bastante abierta y con ello impulsó, primero al erudito Erasmo (1504) y luego a todo el mundo científico, a tomar partido a favor o en contra de Dionisio. La consecuencia fue la formación de dos bandos; entre los adversarios no sólo había protestantes (Lutero, Scultetus, Dallieus, etc.) sino también destacados Católico teólogos (Beatus Rhenanus, Cajetan, Morinus, Sirmond, Petavius, Lequien, Le Nourry); entre los defensores de Dionisio estaban Baronías, Belarmino, Lansselius, Corderius, Halloix, Delrio, de Rubeis, Lessius, Alejandro Natalis, y otros. La controversia literaria asumió tales dimensiones y se desarrolló con tanta vehemencia que sólo puede compararse con la disputa sobre las decretales pseudoisidorianas y la donación pseudoconstantiniana. En el siglo XIX la opinión general se inclinó cada vez más hacia la oposición; Especialmente los alemanes, Mohler, Fessler, Dollinger, Hergenrother, Alzog, Funk y otros, no reservaron su decisión para lo negativo. En este momento se adelantó el erudito profesor Franz Hipler e intentó salvar el honor de Dionisio. Encuentra en Dionisio no a un falsificador, sino a un destacado teólogo del siglo IV que, sin culpa suya, sino debido a la mala interpretación de algunos pasajes, fue confundido con el Areopagita. Muchos católicos, y también muchos protestantes, expresaron su aprobación. Finalmente, en 1895 aparecieron casi simultáneamente dos investigaciones independientes, la de Hugo Koch y la de Joseph Stiglmayr, quienes partieron del mismo punto y llegaron al mismo objetivo. La conclusión a la que se llegó fue que extractos del tratado del neoplatónico Proclo, “De malorum subsistentia” (transmitido en la traducción latina de Morbeka, Cousin ed., París, 1864), había sido utilizado por Dionisio en el tratado “De div. nombre.” (c. iv, § § 19-35). Un análisis cuidadoso sacó a la luz una sorprendente coincidencia de ambas obras en cuanto a disposición, secuencia de pensamiento, ejemplos, figuras y expresiones. Es fácil señalar muchos paralelismos con otros escritos posteriores de Proclo, por ejemplo, con su “Institutio theologica”, “Theologia Platonica” y su comentario sobre el “Parménides”, “Alcibíades I” y el “Timeo” de Platón (estos cinco habiendo sido escrito después de 462).
En consecuencia, el problema de larga data parece estar resuelto en su fase más importante. De hecho, ésta es la decisión pronunciada por los jueces más competentes, como Bardenhewer, Ehrhard, Funk, Diekamp, Rauschen, De Smedt, SJ, Duchesne, Batiffol; y los eruditos protestantes de principios cristianas literatura, Gelzer, Harnack, Kruger, Bonwetsch. Determinada así la cronología, se encontró fácilmente una explicación para las diversas objeciones hasta ahora alegadas, a saber. el silencio de los Padres anteriores, la terminología dogmática posterior, un sistema monástico, ceremonial y penitencial desarrollado, el eco del neoplatonismo, etc. Por otro lado, pone fin a muchas hipótesis que se habían adelantado sobre el autor y su épocas y diversas discusiones: si, por ejemplo, un tal Apolinar, o Sinesio, o Dionisio Alejandrino, o un obispo de Ptolemaida, o un hierofante pagano fue el escritor.
Se necesita urgentemente una edición crítica del texto del Areopagita. La Juntina (1516), la de Basilea (1539), la de París (1562 y 1615), y por último la edición principal de Amberes (1634) de Corderius, SJ, que fue reimpreso con frecuencia (París, 1644, 1755, 1854) y fue incluido en la colección Migne (PG, III y IV con traducción latina y adiciones), son insuficientes porque utilizan sólo unos pocos de los numerosos manuscritos griegos y no tienen en cuenta la Traducciones siríacas, armenias y árabes. Hasta ahora han aparecido las siguientes traducciones en idiomas modernos: inglés, por Lupton (Londres, 1869) y Parker (Londres, 1894), los cuales contienen sólo el “Cml. Hierarchia” y las “Eccles. Aquí.”; Alemán, de Engelhardt (Sulzbach, 1823) y Storf, “Kirchliche Hierarchic” (Kempten, 1877); Francés, por Darboy (París, 1845) y Dulac (París, 1865).
JOS. ESTIGLMAYR