Gracia , CONTROVERSIAS SOBRE.—Se refieren principalmente a la relación entre gracia y libre albedrío. ¿Cómo puede la omnipotencia de la gracia, que ejerce una influencia tan poderosa sobre la voluntad humana y suscita de ella tan buenas obras, residir armoniosamente en el mismo sujeto con el consentimiento simultáneo del libre albedrío? Dado que la gracia meramente suficiente (gratia meras suficientes) contiene en su concepto mismo la idea de una negación del consentimiento por parte del libre albedrío y, por tanto, desde el principio está destinada a la ineficiencia (gratia ineficaz), la cuestión en su último análisis se reduce a la relación entre libre albedrío y gracia eficaz (gracia eficaz), que contiene la idea misma de que por él y con él el libre albedrío hace precisamente lo que esta gracia desea que se haga. La solución más radical sería simplemente recortar el Gordiano nudo, y con los pelagianos dejar de lado la gracia sobrenatural, o con los reformadores y jansenistas desterrar por completo todo libre albedrío. Porque ya sea que dejemos de lado audazmente la primera o la segunda alternativa, en cualquier caso el gran problema de la relación entre la gracia y el libre albedrío habrá sido resuelto, y el gran misterio habrá sido resuelto de la manera más simple posible. Porque si no hay gracia, entonces todas las cosas se cumplen por la arbitraje libre; si no hay libertad, entonces la gracia reina suprema. Frente a los pelagianos y semipelagianos, la existencia y necesidad de la gracia eficaz para todos los actos meritorios fue debidamente tratada en el artículo Gracia. Aquí nos proponemos defender brevemente la preservación del libre albedrío con gracia frente a los sistemas de los reformadores y jansenistas, que son hostiles al libre albedrío.
I. SOLUCIONES HERETICAS.—Según la teoría de Lutero, el libre albedrío del hombre estaba tan afectado por el pecado original que, como un caballo, sólo podía realizar actos buenos o malos si “lo montaba o Dios o el diablo”. Tampoco el Redención por Cristo restaurar la voluntad tal como se disfrutaba en el Paraíso; Luego la voluntad influida por la gracia debe, por una necesidad interior, seguir en todo la coerción de la gracia. De todos los reformadores, Calvino (Instit., lib. II) ha dado la teoría más consistente y erudita sobre la pérdida del libre albedrío bajo la gracia. Sostiene que el pecado de Adam aniquiló la libertad de la voluntad; que el Redención no restauró esta libertad primitiva, aunque liberó al hombre de la esclavitud de Satanás; que, sin embargo, la voluntad influida por la gracia no permanece enteramente pasiva, sino que conserva la espontaneidad de sus actos no libres. Los luteranos posteriores, así como los actuales, rara vez destacan con tanta dureza como su maestro la impotencia moral de la naturaleza en el ámbito del bien ético, pero los seguidores de Calvino todavía se aferran obstinadamente a sus enseñanzas (cf. G. van Noort, “De gratia Christi”, Amsterdam, 1908, pág. dieciséis). En oposición a ambas sectas, la Consejo de Trento (Sess. VI, can. iv-v) definió como dogma no sólo la supervivencia de la libertad moral a pesar del pecado original, sino también la preservación de la libertad de la voluntad actuada y obrando con la gracia, especialmente la gracia eficaz.
La definición de Jansen (muerto en 1638) no es materialmente diferente de la de Lutero y Calvino, salvo sólo eso, al distinguir más estrechamente entre libertad y coerción externa (libertas a coactione) y libertad de necesidad intrínseca (libertas ab intrinsecae necesitan), concede a la voluntad bajo la influencia de la gracia sólo el primer tipo de libertad, manteniendo al mismo tiempo contra toda sana ética que en nuestro estado caído la mera libertad de la coerción externa es suficiente para el mérito y el demérito, y que por lo tanto la No se requiere una libertad realmente decisiva respecto de la necesidad intrínseca. En su forma exterior, este sistema busca revestirse completamente del atuendo agustiniano y dar la impresión de que incluso San Agustín enseñó un jansenismo absoluto. El sistema enseña que la voluntad del hombre caído se balancea como una caña entre dos delicias, el deleite celestial de la gracia (delectatio coelestis s. cáritas) y el deleite terrenal de la concupiscencia (delectatio terrena s. concupiscencia). Ambos están siempre presentes en el hombre; como fuerzas hostiles, cada uno lucha por dominar, siendo la voluntad irresistible necesariamente vencida por el deleite que resulte ser más fuerte. Si el deleite celestial es más fuerte que el terrenal opuesto, vence como gracia eficaz (gratia eficaz s. magna), la voluntad con un impulso irresistible para el bien. Si, por el contrario, el deleite maligno es más fuerte, obliga a la voluntad a pecar, y esto a pesar del deleite celestial igualmente presente, que como gracia suficiente (gratia suficiente s. parva) es simplemente demasiado débil para ganar ascendencia sobre el otro. Si ambos deleites son exactamente iguales en fuerza para mantener un equilibrio perfecto, entonces la voluntad permanece temblando en la balanza. Se verá que esta teoría está concebida en perfecta armonía con el paralelogramo de fuerzas, se reduce en último análisis al determinismo más extremo y mata absolutamente toda libertad. No el poder conquistador del deleite celestial (delectatio coelestis victrix), que también se enfatiza en el sistema agustiniano, pero la idea de que no se puede resistir a este deleite (gracia irresistibilis) fue tildado de herejía por Inocencio X el 31 de mayo de 1653 (cf. Denzinger, “Enchiridion Symbolorum”, ed. Bannwart, SJ, 1908, n. 1093 y 1095).
Las fuentes de nuestra fe registran una protesta decidida contra el sometimiento del libre albedrío por la gracia eficaz. Porque si la gracia, en lugar de elevar y ennoblecer el libre albedrío, lo subvierte, entonces todos los consejos y prohibiciones bíblicas relativas a los asuntos de la salvación que sólo pueden lograrse con la ayuda de la gracia eficaz, se vuelven vanos y sin sentido. Sólo en el caso de que la voluntad permanezca libre tienen algún significado las palabras de Cristo: “Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos” (Mat., xix, 17). San Pablo presupone la cooperación del libre albedrío cuando escribe a su discípulo Timoteo: “Ejercítate (ejercicio te ipsum) a la piedad” (I Tim., iv, 7), y nuevamente cuando dice en general: “Y cada uno recibirá su propia recompensa, según su propio trabajo” (I Cor., iii, 8). La tradición, como admite cándidamente Calvino (Instit., II, 3, 10), considera el libre albedrío y la eficacia de la gracia no como principios antagónicos, sino como factores armoniosos. Sin embargo, al igual que Jansen, Calvino cree que puede considerar a San Agustín como un partidario de su herejía. Cuán infundada y errónea es esta afirmación se demuestra claramente en el artículo San Agustín de Hipona.
II. SISTEMAS CATÓLICOS DE GRACIA.—De acuerdo con que el examen teológico de la gracia y el libre albedrío en sus esfuerzos por demostrar la relación mutua entre ambos tomó como punto de partida, respectivamente, la gracia o el libre albedrío, se desarrollaron dos pares de sistemas estrechamente relacionados: tomismo y el agustinianismo, que toman la gracia como punto de partida, y Molinismo y congruismo, que partió del libre albedrío. Estos son los extremos. El término medio lo ocupan Sincretismo, que puede considerarse como un sistema ecléctico que intenta llegar a un compromiso.
(1) tomismo.—Este sistema se basa en pensamientos que el propio Santo Tomás dio expresión en su tiempo. Recibió su desarrollo más significativo del sutil Miguel Báñez (1528-1604), un dominico dotado de una mente notablemente clara y aguda, que fue el principal oponente de Molina. De la idea de que Dios es la causa principal (causa prima) y el motor primario (primus motor), se concluye que todo acto y todo movimiento de las causas secundarias completamente contingentes (causa segunda) o criaturas deben emanar de la causa primera, y ello por la aplicación de su potencia al acto. Pero Dios, respetando la naturaleza de las cosas, mueve a los agentes necesarios a la actividad necesaria y a los agentes libres a la libre, incluido el pecado, excepto que Dios es el originador sólo de su entidad física, no de su malicia formal. Como la influencia divina precede a todos los actos de la criatura, no en el orden del tiempo, sino en el de la causalidad, el movimiento que emana de Dios y secundada por agentes inteligentes libres adquiere el carácter de una premoción física (proemotio fisica) de los actos libres, que también puede denominarse predeterminación física (proedeterminación física), porque la libre determinación de la voluntad se realiza sólo en virtud de la predeterminación divina.
En esta premoción o predeterminación se encuentra también el medio del conocimiento Divino por el cual Diosla omnisciencia prevé infaliblemente todos los actos futuros; ya sea absoluto o condicional, de criaturas inteligentes, y que explica a la vez lo indemostrable e imaginario medios científicos de los molinistas. Tan ciertamente como Dios en Sus decretos predeterminados conoce Su propia voluntad, así ciertamente conoce todas las determinaciones necesariamente incluidas del libre albedrío de las criaturas, ya sean de futuro absoluto o condicional. Ahora bien, si llevamos estos principios filosóficos del dominio de lo natural al sobrenatural, entonces la gracia eficaz (gracia eficaz) debe considerarse como una premoción física de la voluntad sobrenaturalmente dotada para la realización de un buen acto, pues la revelación remite indiscutiblemente a la gracia no sólo a la posibilidad, sino también a la voluntad y a la realización efectiva de un buen acto. Pero la voluntad predeterminada a este acto libre y bueno debe corresponder con una certeza metafísica a la gracia, pues sería una contradicción afirmar que la voluntad consenso, realizada por la gracia eficaz, puede ser al mismo tiempo una realidad disenso. Esta necesidad histórica (necessitas consequentioe), involucrado en todo acto de libertad y distinguible de la necesidad imperiosa (necessitas consequentis), no destruye la libertad del acto.
Porque si bien es cierto que un hombre que está sentado libremente no puede al mismo tiempo estar de pie (sentido compuesto), sin embargo, su libertad para sentarse se mantiene por el hecho de que podría estar de pie en lugar de sentado (sentido dividido). Así pues, sigue siendo cierto que la gracia no es eficaz porque el libre albedrío consienta, pero, a la inversa, el libre albedrío consiente porque la gracia lo pre-mueve eficazmente a querer y realizar un buen acto. Por eso gracia eficaz es intrínsecamente y por su naturaleza (ab intrínseco s. per se) eficaz y, en consecuencia, intrínseca y esencialmente diferente de la gracia suficiente (gratia suficiente), que imparte sólo la posesión, no la agere. para hacer simplemente suficiente gracia eficaz es necesario suministrar una nueva gracia suplementaria. ¿Cómo entonces es realmente suficiente tal gracia?gratia vere sufficiens)? A esto la mayoría de los tomistas responden: Si el libre albedrío no resistió la gracia ofrecida, Dios no dudaría en suministrar la gracia eficaz de modo que el fracaso de la gracia se refiriera a la resistencia pecaminosa del libre albedrío (cf. Limbourg, SJ, “Selbstzeichnung der tomistischen Gnadenlehre” en “Zeitschrift für kathol. Theologie” , Innsbruck, 1877).
Un estudio de la uniformidad estrictamente regulada de este sistema, de la secuencia incesante y lógica de la idea de causa prima y primus motor en toda actividad natural y sobrenatural de las criaturas y, por último, de la elevada y decidida defensa del derecho inalienable de la gracia a ser considerada el factor principal en el asunto de la salvación, debe inculcar en las mentes de los estudiantes imparciales y desapasionados un profundo respeto por la doctrina tomista. sistema. Sin embargo, los molinistas afirman que hay ciertas lagunas y grietas en esta majestuosa estructura y, insertando en ellas las palancas de la crítica, creen que pueden sacudir los cimientos del edificio y provocar su caída. Nos limitaremos aquí a las cuatro mayores objeciones que Molinismo mariscales contra tomismo.
La primera objeción es el peligro de que en el sistema tomista la libertad de la voluntad no pueda mantenerse frente a la gracia eficaz, dificultad que, por cierto, no pasa desapercibida para los propios tomistas. Porque como la esencia de la libertad no reside en la contingencia del acto ni en la indiferencia meramente pasiva de la voluntad, sino más bien en su indiferencia activa -querer o no querer, querer esto y no aquello-, parece imposible conciliar la predeterminación física de un acto particular por una voluntad ajena y la espontaneidad activa de la determinación por la voluntad misma; es más, parecen excluirse mutuamente tan completamente como lo hacen el determinismo y el indeterminismo, la necesidad y la libertad. Los tomistas responden a esta objeción haciendo una distinción entre sentido compuesto y sentido dividido, pero los molinistas insisten en que esta distinción no es correctamente aplicable aquí. Porque así como no se puede decir que un hombre que está atado a una silla está sentado libremente mientras su capacidad para mantenerse en pie se ve obstaculizada por cuerdas indisolubles, así no se puede decir que la voluntad predeterminada por la gracia eficaz para una determinada cosa conserve el poder de disidencia, tanto más cuanto que la voluntad, predeterminada a tal o cual acto, no tiene la opción de recibir o desestimar la premoción, ya que ésta depende simple y únicamente de la voluntad del disidente. Dios. ¿Y no Consejo de Trento (Ses. VI, cap. v, can. iv) describen la gracia eficaz como una gracia que el hombre “puede rechazar” y de la cual “puede disentir”? Por consiguiente, la misma gracia que de facto es eficaz, podría en otras circunstancias resultar ineficaz. Aquí la segunda objeción a la distinción tomista entre gracia eficaz y gratia suficiente ya está indicado. Si ambas gracias son en su naturaleza e intrínsecamente diferentes, es difícil ver cómo una gracia puede ser realmente suficiente lo cual requiere otra gracia para completarlo. Por lo tanto, parecería que los tomistas gratia suficiente es en realidad un gratia insuficiente. Los tomistas no pueden atribuir la ineficacia de esta gracia a la resistencia del libre albedrío, porque este acto de resistencia debe rastrearse hasta una proemotio fisica tan inevitable como la gracia eficaz.
Además, una tercera gran dificultad reside en el hecho de que el pecado, como acto, exige la actividad predeterminada del “primer motor”, de modo que Dios según este sistema parecería ser el autor de actos pecaminosos. La distinción tomista entre la entidad del pecado y su malicia no ofrece ninguna solución a la dificultad. Porque desde la influencia divina misma, que pre-mueve ad unum, ambos introducen físicamente el pecado como acto y entidad, y también, por la retención simultánea de la premoción opuesta a un buen acto, hacen del pecado mismo una fatalidad ineludible, no es fácil explicar por qué no se puede rastrear el pecado. a Dios como originador. Además, la mayoría de los pecadores cometen sus malas acciones, no con respecto a la depravación, sino por la entidad física de los actos, de modo que la ética debe, junto con la maldad, condenar la entidad física del pecado. Los molinistas niegan que esta objeción afecte a su propio sistema, cuando postulan la intersección of Dios en el acto pecaminoso, y ayudarse a sí mismos a salir del dilema trazando la distinción entre la entidad y la malicia del pecado. Dicen que la cooperación Divina es una concurso simultáneo, que emplea el brazo cooperante de Dios sólo después de que la voluntad por su propia libre determinación ha decidido la comisión del acto pecaminoso, mientras que la cooperación tomista es esencialmente una concurso proevius que como premoción física inevitable predetermina el acto independientemente de que la voluntad humana pueda resistir o no. De esta consideración surge la cuarta y última objeción a la afirmación de los tomistas de que sólo aparentemente han encontrado en su premovimiento físico un medio infalible mediante el cual Dios conoce de antemano con absoluta certeza todos los actos libres de sus criaturas, sean buenos o malos. Porque como estas premociones, como se ha demostrado anteriormente, deben considerarse en último análisis el toque de libertad, no pueden considerarse como el medio por el cual Dios obtiene un conocimiento previo de los actos libres de los agentes racionales. En consecuencia, las pretensiones y el lugar propio de la medios científicos en el sistema puede considerarse justificada.
(2) agustinianismo.-Tal como tomismo Apelando a la enseñanza de Santo Tomás como su autoridad, el agustinianismo apela a San Agustín. Ambos sistemas mantienen que la gracia es intrínsecamente y por su propia naturaleza eficaz, pero el agustinianismo afirma simplemente una proedeterminación moral, y no procede del concepto de Dios como causa primera y universal y primer motor, pero con Jansen se basa en la idea de un doble deleite en la naturaleza humana. Los exponentes de este sistema son: Berti, Bellelli, Louis Habert, Bertieri, Brancatus de Lauria y otros. El mayor defensor del sistema es Laurentius Berti (1696-1766), quien en su obra “De theologicis disciplinis” (Roma, 1739-) propuso la teoría con tal audacia, que el arzobispo de Viena, Jean d'Yse de Saléon, en su obra titulada “Le Bajanisme et le Jansénisme resuscités dans les livres de Bellelli et Bertieri” (s. 1., 1745), declara que no es más que un resurgimiento del jansenismo. Sin embargo, tras una investigación oficial, Benedicto XIV exculpó al sistema.
El fundamento del sistema es el mismo que el del jansenismo, aunque pretende ser completamente agustiniano. En el agustinianismo también hay un conflicto incesante entre el deleite celestial y el deleite maligno de la carne, y el deleite más fuerte invariablemente gana el dominio sobre la voluntad. La gracia suficiente, como un deleite débil, imparte simplemente la capacidad (posesión), o una voluntad tan débil que sólo el advenimiento del deleite victorioso de la gracia (delectatio coelestis victrix, caritas) puede garantizar el testamento y la escritura real. Por lo tanto, como tomismo, el sistema postula una diferencia esencial entre gracia suficiente y gracia eficaz. la necesidad de gracia eficaz no surge de la relación subordinada entre causa prima y causa segunda, sino de la perversidad heredada de la naturaleza humana caída, cuyas malas inclinaciones ya no pueden, como antes en el Paraíso, ser vencidas por la gracia convertidora (gratia versatilis; adjutorio sine quo non), pero sólo por el deleite celestial intrínsecamente eficaz (gratia eficaz; adjutorio quo).
El agustinianismo difiere, sin embargo, del jansenismo en su rasgo más distintivo, ya que considera que la influencia del deleite victorioso no es intrínsecamente coercitiva ni irresistible. Aunque la voluntad sigue infaliblemente la influencia relativamente más fuerte de la gracia o la concupiscencia (infalibilidad), nunca lo hace necesariamente (necesario). Aunque se puede decir con infalible certeza que un hombre decente y de buenas costumbres no caminará por las calles públicas en estado de desnudez, conserva, sin embargo, la posibilidad física de hacerlo, ya que no existe una obligación intrínseca al mantenimiento de la decencia. Similar a esta eficacia de la gracia. Nos abstenemos de criticar el agustinianismo porque nunca llegó a ser una escuela y porque tiene poco en común con el verdadero agustinismo, como lo tiene el jansenismo. (Cf. Schiffini, “De gratia divina”, Friburgo, 1901, pág. 422 mXNUMX; también el artículo San Agustín de Hipona.)
(3) Molinismo.—La famosa obra del jesuita Molina, “Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis” (Lisboa, 1588), presentada en España el docto dominicano Báñez a la valiente defensa de tomismo. En 1594 la disputa entre tomistas y molinistas alcanzó un punto álgido. Papa Clemente VIII para resolver el conflicto suscitado en Roma a Congregatio de Auxiliis (1598-1607), y a esto los dominicos y los jesuitas enviaron, por invitación del Papa, a sus teólogos más capaces. Después de que la congregación estuvo reunida durante nueve años sin llegar a una conclusión, Pablo V, por consejo de S. Francis de Sales, permitió ambos sistemas, prohibiendo estrictamente a los jesuitas llamar calvinistas a los dominicos, o a los dominicos llamar pelagianos a los jesuitas. Las deliberaciones de la congregación se exponen íntegramente en el artículo. Congregatio de Auxiliis.
Parece apropiado decir aquí algunas palabras sobre el célebre jesuita español Pedro Arrúbal, quien tuvo un papel destacado en la controversia entre los dominicos y los jesuitas (del 22 de febrero de 1599 al 20 de marzo de 1600), así como en la Disputas celebradas ante Clemente VIII (1602-1606). Pedro Arrúbal nació en 1559 en Cenicero en el Diócesis de Calahorra; murió en Salamanca el 22 de septiembre de 1608. El 21 de abril de 1579 ingresó en el noviciado jesuita de Alcalá. Posteriormente enseñó teología en Alcalà, Romay Salamanca. Durante la disputa sobre Gracia, se distinguió por refutar la Apología de los dominicos, compuesta por ellos contra las enseñanzas de Molina. En las disputas públicas celebradas ante el Santo Padre, fue el líder de los jesuitas. En estas disputas demostró con éxito e impresionantemente que las enseñanzas de Molina estaban completamente alejadas del semipelagianismo, y que él (Molina) simplemente enseñó los conocimientos del Consejo de Trento y de ninguna manera introducido en el Iglesia cualquier nueva doctrina. El Santo Padre prohibió la publicación de cualquier obra sobre la cuestión controvertida debido a la intensa agitación que entonces prevalecía, por lo que la gran obra de Arrúbal “De auxiliis gratiae divinae” permaneció inédita. Pero dos comentarios en folio, “In primam partem resumen el OL. S. Thomae” (Madrid, 1619, 1622; 2ª ed., Colonia, 1630), fueron preparados por él y publicados a través de la agencia de P. De Villegas y P. De la Paz, ambos jesuitas.
Los principios fundamentales del sistema molinista de gracia son los siguientes: gracia eficaz y gracia suficiente, consideradas en acto prima, no son en la naturaleza e intrínsecamente diferentes uno del otro (como sostienen los tomistas), pero sólo accidentalmente y según su éxito externo, en la medida en que la gracia suficiente se vuelve eficaz tan pronto como el libre albedrío le corresponde. Si la voluntad niega su consentimiento, entonces la gracia suficiente sigue siendo ineficaz y se denomina “gracia meramente suficiente” (gracias simples suficientes). Ahora bien, como una misma gracia puede en un caso ser eficaz y en otro ineficaz, se sigue que la llamada gracia eficaz debe ser concebido según su esencia como eficaz ab extrínseco. En esta concepción no hay disminución de la dignidad y prioridad de la gracia. Puesto que la gracia anticipatoria inviste la voluntad creada, independientemente de su consentimiento en acto primo, sobrenaturalmente con poderes morales y físicos, y desde además, como sobrenatural intersección, influye en el acto segundo o bien acto y así se convierte en gracia eficaz, se sigue que el buen acto en sí es el producto conjunto de la gracia y el libre albedrío, o más bien obra de la gracia que del libre albedrío. Porque no es la voluntad la que por su libre consentimiento determina la potencia de la gracia, sino que, a la inversa, es la gracia la que hace posible el acto libre y bueno, lo prepara y coopera a su ejecución. La infalibilidad del éxito, que está contenida en la idea misma de la gracia eficaz, no puede explicarse por la naturaleza intrínseca de esta gracia, ni por una naturaleza sobrenatural. proemotio fisica, sino más bien por el teólogo de las medios científicos, en virtud del cual Dios sabe de antemano desde toda la eternidad si esta voluntad particular cooperará libremente con una cierta gracia o no. Pero desde Dios en virtud de Su medios científicos tiene a su disposición toda la gracia suficiente y eficaz, la infalibilidad del resultado exitoso permanece en perfecto acuerdo con la libertad de la voluntad y, además, el dogma relativo a la perseverancia final y a la predestinación se conserva enteramente.
Es evidente que, sobre todo, Molinismo está decidido a levantar un muro de seguridad alrededor del libre albedrío. Los tomistas sostienen que esto se hace a expensas de la gracia. En lugar de hacer que el libre albedrío dependa del poder de la gracia, es la voluntad la que determina libremente el éxito o el fracaso de la gracia. Así, en último análisis, es la voluntad humana la que decide si una gracia particular resultará eficaz o no, aunque la revelación enseña que es Dios, quien con su gracia da tanto el querer como el hacer un buen acto. Incluso amigos de Molina, en particular Cardenal Belarmino (De grat. et lib. arbitr., I, 12), vio la fuerza de esta dificultad y se negó a seguir el extremo Molinismo, que, por cierto, no fue impartido por Molina. Así lo explica la Instrucción emitida por Claudio Acquaviva, General de los Jesuitas en el año 1613, dirigiendo todo el cuerpo docente de la Sociedades poner mayor énfasis en el hecho de que la gracia eficaz difiere de la gracia suficiente no sólo ab extrinseco, sino también en su naturaleza moral (no física), incluso en acto primo, por cuanto la gracia eficaz es un don especial de Dios tiene un valor moral más alto que la mera gracia suficiente, que según la presciencia infalible de Dios retrocede ineficazmente como consecuencia de la resistencia de la voluntad. Así pues, sigue siendo cierto que Dios Él mismo realiza nuestras buenas obras, no que simplemente nos proporcione la potencialidad.
(4) congruismo- se basa en una forma no esencialmente modificada de Molinismo, que está más cuidadosamente elaborado en sus detalles. Fue avalado por el General Jesuita Claudio Acquaviva (m. 1615) y por sus sucesores Muzio Vitelleschi (m. 1645) y Piccolomini (m. 1651), y se convirtió en el sistema oficial del Sociedad de Jesús. En realidad, el sistema fue originado por el propio Molina, pero recibió su forma definitiva de los trabajos de Belarmino, Suárez, Vásquez y Lessius. Toma su nombre de la gratia congrua, es decir, una gracia adecuada a las circunstancias del caso, que se opone a la gratia incongrua, gracia que no se adapta a las circunstancias de un caso determinado. Ambos conceptos son puramente agustinianos, como lo demostrará una referencia a Agustín (Ad Simplicianum, I, Q. ii, n. 13).
Es bastante obvio que gratia congrua corresponde con la gracia eficaz, y gratia incongrua con suficiente gracia. Por tanto, la eficacia de una gracia depende de su peculiar acuerdo o congruencia con la disposición interior y exterior de quien la recibe, por lo que se establece una cierta relación de elección entre gracia y libre albedrío, que de la mano de Dios a la luz de Su medios científicos se convierte en el medio infalible para realizar todos sus designios de gracia en las cosas grandes y pequeñas con éxito seguro y sin violencia. Incluso una gracia pequeña, que por su congruencia va acompañada de éxito, tiene un valor santificante incomparablemente mayor que una gracia mucho más poderosa, que por circunstancias desfavorables de inclinación, formación y entorno fracasa en su propósito, y por lo tanto como un gratia incongrua parece a la divina presciencia como meramente suficiente. En cuanto al método de operación de la gracia eficaz o congruente, los congruistas como los molinistas hacen tres divisiones: la eficacia del poder (eficacia virtutis); la eficacia de la unión (conexión eficaz); la eficacia de la infalibilidad (eficacia infalibletis). La eficacia del poder de querer y de hacer es propia de la gracia eficaz y suficiente, es decir, no se deriva ni de la voluntad humana ni de la presciencia divina.
La eficacia de la unión entre acto y gracia depende del libre albedrío, porque según el dogma la gracia eficaz no es irresistible, sino que puede ser rechazada en cualquier momento. La eficacia de la infalibilidad no surge de la naturaleza física de la gracia sino del conocimiento previo infalible de la gracia. Dios (medios científicos), que no se puede engañar. Después de la debida consideración de todas las distintas fases del Católico doctrina de la gracia, parecería que la remodelación congruista Molinismo se acerca bastante a la verdad, porque se ajusta inteligentemente entre el pelagianismo anti-gracia y el semipelagianismo por un lado, y el anti-libre albedrío calvinismo y el jansenismo por el otro. Sin embargo, hay numerosos críticos que encuentran mucho que objetar en congruismo, y que no ven en él una solución clara al problema de la gracia y el libre albedrío. Les resulta difícil creer que la gracia se ajuste servilmente a todas las circunstancias del receptor, cuando la historia de muchas conversiones muestra que la gracia simplemente se apodera del hombre y sin mucho parlamento lo conduce a donde quiera que vaya. Así, la eficacia de la gracia no depende de la congruencia de las circunstancias, sino que, a la inversa, la congruencia de las circunstancias es moldeada y realizada por la gracia. Como todos los demás sistemas congruismo se ve obligado a confesar: “Estamos ante un misterio sin resolver”.
(5) Sincretismo.—Con la convicción de que en cada uno de los cuatro sistemas que hemos considerado hasta ahora debe haber, a pesar de las imperfecciones, muchos granos de verdad, el sistema sincrético espera proceder de manera ecléctica, adoptando los puntos buenos de los diversos sistemas y eliminando todo lo improbable y secundario, para desarrollar otro o quinto sistema. La primera incitación a la creación de este sistema provino de la París Sorbona (Ysambert, Isak, Habert, Duplessis d'Argentré, Tournely), cuyas opiniones recibieron cierta consagración por el hecho de que San Alfonso de Ligorio, el gran Médico de las Iglesia, los respaldó (“Op. dogmat”. ed. Walter, I, 517 ss.; II, 707 ss.). Entre los exponentes recientes de este sistema se pueden mencionar: Godfrey a Graun, Schwetz, Cardenal Katschthaler, Herrmann. El rasgo distintivo del sistema sincrético se encuentra en la aceptación de dos tipos muy distintos de gracia eficaz, a saber, la gracia (tomista-agustiniana). gratia ab intrinseco efficax y el (Molinista-Congruista) gratia ab extrinseco eficaz. Sus funciones respectivas están repartidas de tal manera que la gracia intrínsecamente predeterminada de los tomistas (es decir, de los agustinos, como, por ejemplo, en los escritos de San Alfonso de Ligorio) se emplea en las obras difíciles, por ejemplo, en la paciencia de soportar grandes pruebas, en la superación de tentaciones severas, en la ejecución de deberes difíciles, etc.—mientras que, por otra parte, la gracia no predeterminada de los molinistas se reserva para las buenas obras menos difíciles, como una breve oración, una ligera mortificación, etc. estas gracias son dadas por Dios para el desempeño de sus respectivas funciones.
Oración se coloca como un vínculo que une a ambos, y como el medio adecuado y prácticamente infalible para obtener la gracia tomista necesaria para la realización de las difíciles obras de salvación. Quien ora conseguirá su salvación eterna; Quien no ora se perderá para siempre. Si algo hay que destacar especialmente para elogiar en este sistema sincrético de gracia, es su insistencia en el hecho, que nunca se enfatizará lo suficiente, de que la oración es nuestro deber individual, una necesidad absoluta y un medio infalible en la vida. el logro de nuestra salvación eterna. Nuestras mentes no pueden estar demasiado imbuidas de la verdad de la afirmación de que nuestra actual provisión de gracia es esencial e intrínsecamente una magnífica economía de oración. A pesar de Sincretismo No había prestado otro servicio que la vigorosa proclamación de esta gran verdad, solo eso fue suficiente para rescatar al sistema del olvido. Es cierto que el sistema no ha resuelto el problema real de la relación entre gracia y libre albedrío. Por el contrario, la vinculación de las dos clases de gracia eficaz no hace más que aumentar las dificultades encontradas en los otros sistemas. Por consiguiente, este sistema termina, como los demás, en la inevitable convicción de que nos encontramos ante un gran misterio.
J. POHLE