Conciencia. — I. EL NOMBRE.—En inglés hemos hecho con una palabra latina lo que ni los latinos ni los franceses hicieron: hemos duplicado el término, haciendo que «conciencia» represente el ámbito moral y dejando «conciencia» para el campo universal de los objetos de los que tomamos conciencia. En Cicerón, debemos depender del contexto para la limitación específica al ámbito ético, como en la frase: «mea mihi conscientia pluris est quam omnium sermo» (Att., XII, xxviii, 2). Sir W. Hamilton ha analizado hasta qué punto podemos decir que somos conscientes de los objetos externos que conocemos, y hasta qué punto «conciencia» debería considerarse un término restringido a los estados del yo o de la autoconciencia. (Véase Thiele, Die Philosophie des Selbstbewusstseins, Berlín , 1895). En las dos palabras Bewusstsein y Gewissen, los alemanes han hecho una útil distinción que corresponde a nuestra «conciencia» y «consciencia». Los antiguos, en su mayoría, ignoraban esta distinción. Los griegos solían usar «phronesis » donde deberíamos usar «conciencia», pero ambos términos distan mucho de ser coincidentes. También usaban «suneidesis» , que aparece repetidamente con este propósito tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento . Los hebreos carecían de una psicología formal, aunque Delitzsch se ha esforzado por encontrarla en las Escrituras . Allí, el corazón suele representar la conciencia.
II. ORIGEN DE LA CONCIENCIA EN LA RAZA Y EN EL INDIVIDUO.—Entre los antropólogos, algunos aceptan y otros no el relato bíblico del origen del hombre; y la primera clase, admitiendo que los descendientes de Adán pronto podrían haber perdido las huellas de su ascendencia superior, están dispuestos a escuchar, sin comprometerse a respaldarlo, lo que la segunda clase tiene que decir sobre la suposición del desarrollo humano incluso a partir de una ascendencia animal, y sobre la suposición adicional de que, al utilizar las evidencias, pueden omitir la secuencia temporal y espacial. Ningún estudioso serio sostiene que el linaje darwiniano sea ciertamente exacto: tiene el valor de un diagrama que da una idea de las líneas a lo largo de las cuales se supone que actuaron las fuerzas. Por lo tanto, no como un hecho aceptado, sino como un uso muy limitado del mismo, podemos dar un esbozo característico del desarrollo ético, como se sugiere en el último capítulo de "Moral en la Evolución " del Sr. L. T. Hobhouse. Se trata de una historia hipotética, muy parecida a las que ofrecen otros antropólogos, por lo que valen, y no como ciencia plenamente certificada.
La ética es conducta o vida regulada; y la regulación tiene un comienzo rudimentario en la vida animal más primitiva como respuesta a un estímulo, como acción refleja, como adaptación útil al entorno. Así, la ameba se dobla alrededor de su alimento en el agua y vive; se propaga por autodivisión. En otra etapa de la serie animal encontramos impulsos ciegos para el beneficio de la vida y su propagación que toman una forma más compleja, hasta que se manifiesta algo parecido a un propósito instintivo. Se realizan acciones útiles, aparentemente no placenteras en sí mismas, pero con un bien en la consecuencia que no se puede prever. El cuidado del animal por sus crías, la provisión para las necesidades de su futura descendencia es una especie de sentido del deber prefigurado. Santo Tomás se atreve a seguir la terminología de los juristas romanos y a afirmar una especie de moralidad en el emparejamiento y la propagación de los animales superiores: «ius naturale est quod natura omnia animalia docuit». (Es la ley natural que la naturaleza ha enseñado a todos los animales.—«En IV Sent., dist. xxxiii, a. 1, art. 4.») Las costumbres se forman bajo las presiones e interacciones de la vida real. Se fijan por herencia y esperan el análisis y las mejoras de la razón naciente. Con la llegada del hombre, en su estado más primitivo —sea cual sea su origen, ya sea por ascensión o descenso— amanece una conciencia que, según la teoría del desarrollo, tendrá que pasar por muchas etapas. Al principio, sus categorías de bien y mal se encuentran en un estado muy fluido, sin mantener una forma fija y mezclándose fácilmente, como en el caos de los sueños, fantasías, ilusiones y ficciones de un niño. Las exigencias de la vida social, que se convierte en el gran moralizador de la acción social, cambian continuamente, y con ellas la ética varía sus adaptaciones. A medida que la sociedad avanza, su ética mejora. “Las líneas sobre las que se forma la costumbre están determinadas en cada sociedad por las presiones, las mil interacciones de esas fuerzas del carácter individual y de la relación social, que nunca dejan de remodelarse hasta que han hecho que los amores y odios de los hombres, sus esperanzas y temores para sí mismos y sus hijos, su temor a agentes invisibles, sus celos, sus resentimientos, sus antipatías, su sociabilidad y su vago sentido de dependencia mutua, todas sus cualidades buenas y malas, egoístas y compasivas, sociales y antisociales.” (Op. cit., Vol. II, p. 262.) La comprensión de la experiencia se amplía y el poder de análisis aumenta, hasta que, en un pueblo como el griego, nos encontramos con pensadores que pueden reflexionar claramente sobre la conducta humana y pueden poner en práctica el gnothi seauton (conócete a ti mismo), de modo que a partir de entonces el método de la ética queda asegurado para siempre, con un margen indefinido para su mejor y mejor aplicación. «Hemos llegado al nivel de las religiones filosóficas o espirituales, sistemas que buscan concentrar toda la experiencia en un solo foco e iluminar toda la moralidad desde un único centro, un pensamiento que, como siempre, se vuelve más exhaustivo a medida que se hace más explícito». (ibíd., p. 266).
Lo que se dice de la raza se aplica al individuo, pues en él las normas consuetudinarias adquieren carácter ético mediante el reconocimiento de principios e ideales distintos, todos tendiendo a una unidad o meta final, que para el mero evolucionista queda muy indeterminada, pero para el cristiano tiene una definición adecuada en la posesión perfecta de Dios por el conocimiento y el amor, sin la contingencia de nuevas faltas al deber. Alcanzar la plenitud del conocimiento posible en este mundo es para el individuo un proceso de crecimiento. El cerebro, al principio, no tiene la organización que le permitiría ser el instrumento del pensamiento racional: probablemente sea una necesidad de la naturaleza de nuestra mente que no partamos de un cerebro completamente formado, sino que los primeros elementos del conocimiento se vayan reuniendo con las gradaciones de la estructura en desarrollo. En la familia moralmente buena, el niño aprende lentamente la conducta correcta por imitación, por instrucción, por sanción en forma de recompensas y castigos. Bain exagera la predominancia del último elemento mencionado como fuente del que proviene el sentido de obligación, y en eso se asemeja a Shaftesbury (Investigación, II, n. 1), quien ve en la conciencia solo la función reprobatoria. Esta visión también es favorecida por Carlyle en su «Ensayo sobre las características», y por el Dr. Mackenzie en su «Manual de ética » (3.ª ed., III, § 14), donde leemos: «Preferiría decir simplemente que la conciencia es un sentimiento de dolor que acompaña y resulta de nuestra inconformidad con los principios». Newman también ha enfatizado la función reprobatoria de la conciencia. Carlyle dice que no deberíamos afirmar que tenemos conciencia si nunca hemos ofendido. Green piensa que la teoría ética es principalmente de utilidad negativa para la conducta. (Prolegómenos a la Ética , IV, 1.) Es mejor tener en cuenta ambos lados de la verdad y decir que la mente éticamente desarrollada llega a sentir satisfacción en el bien y desagrado en el mal, y que las recompensas y los castigos juiciosamente asignados a los jóvenes tienen como propósito, como dice Aristóteles , enseñar a los dóciles cómo encontrar placer en lo que debe agradar y desagrado en lo que debe desagradar. La mente inmadura debe recibir sanciones externas antes de poder alcanzar lo interno. Su primer atisbo de deber no puede ser luz clara: comienza distinguiendo la conducta como buena o como mala y traviesa: como aprobada o desaprobada por padres y maestros, tras quienes, de manera tenue, se encuentra el Dios a menudo mencionado , concebido, no solo de manera antropomórfica, sino nepiomórfica, no del todo correcto, pero sí más correcto que las especulaciones de Calibán sobre Setebos. La percepción del pecado en el sentido genuino se forma gradualmente hasta la edad que solemos denominar como el séptimo año, y a partir de entonces la persona emprende la terrible carrera de la responsabilidad según los dictados de la conciencia. Con base no en la ética, sino en la teología escolástica, Santo Tomás explica una teoría según la cual la persona no bautizada, en los albores de la razón, atraviesa una primera crisis de discernimiento moral que se reduce simplemente a la aceptación o el rechazo de Dios , y que conlleva pecado mortal en caso de fracaso. (I—II, Q. lxxxix, a. 6).
III. ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA EN EL ALMA DEL HOMBRE?- A menudo es una buena máxima no pensar por un tiempo en cómo algo llegó a ser, sino en lo que realmente es. Hacerlo con respecto a la conciencia antes de abordar la historia de la filosofía en este ámbito es una política sabia, pues nos brindará una doctrina clara a la cual aferrarnos mientras transitamos por una región perpleja por mucha confusión de pensamiento. Los siguientes puntos son cardinales: (a) La conciencia natural no es una facultad distinta, sino el único intelecto del hombre en la medida en que considera lo correcto y lo incorrecto en la conducta, ayudada a la vez por la buena voluntad, el uso de las emociones, la experiencia práctica de la vida y todas las ayudas externas que contribuyan a tal fin. (b) El cristiano sabe que su conciencia natural no actúa sola, sino bajo la iluminación y el impulso derivados de la revelación y la gracia en un orden estrictamente sobrenatural. c) En cuanto al orden natural, que no existe pero que podría haber existido, Santo Tomás (I—II, Q. cix, a. 3) enseña que tanto para el conocimiento de Dios como para el conocimiento del deber moral, los hombres como nosotros necesitaríamos cierta ayuda de Dios para que su conocimiento fuera suficientemente extenso, claro, constante, eficaz y relativamente adecuado; y especialmente para que estuviera al alcance de quienes están muy absortos en las preocupaciones de la vida material. Sería absurdo suponer que en el orden natural Dios pudiera verse privado de cualquier revelación de sí mismo, y que se dejara buscar por sí mismo de forma totalmente irresponsable. d) Siendo algo práctico, la conciencia depende en gran medida, para su corrección, del buen uso que se haga de ella y del cuidado adecuado que se tenga para atender sus liberaciones, cultivar sus facultades y frustrar a sus enemigos. e) Aun cuando se emplee la debida diligencia, la conciencia a veces errará, pero Dios admitirá que sus errores inculpables no son censurables. Son muchos los principios necesarios para mantenernos firmes mientras recorremos algunos de los caminos de la historia ética, donde abundan los escollos.
IV. LA FILOSOFÍA DE LA CONCIENCIA CONSIDERADA HISTÓRICAMENTE.—(I) En preCristianas veces.—Los primeros testimonios escritos que podemos consultar nos hablan de principios morales reconocidos, y si limitamos nuestra atención al bien que encontramos y descuidamos por el momento la inconstancia y la mezcla de muchos males, experimentaremos una satisfacción en la historia. Los persas defendieron la virtud contra el vicio al apoyar a Ahura Mazda contra Ahriman; y fue una excelencia suya elevarse por encima de la “ética independiente” hasta la concepción de Dios como recompensador y castigador. Incluso tocaron la doctrina del dicho de Cristo: "¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero y perder su alma?" cuando a la pregunta: ¿cuál es el valor de toda la creación mostrada ante nosotros, el Zend-Avesta tiene la respuesta: “el hombre allí que está liberado del mal en pensamiento, palabra y obra: él es el objeto más valioso de la tierra”. Aquí la conciencia quedó claramente iluminada. Entre las virtudes morales entre los persas la veracidad destacaba. Heródoto dice que a los jóvenes se les enseñó a “montar y disparar con el arco” y “a decir la verdad”. Los griegos poco veraces, que admiraban las artimañas de Odiseo, se sorprendieron de la veracidad persa (Herodoto, I, 136, 138); y puede ser que Heródoto no sea justo en este aspecto con Darío (III, 72). Los hindúes en el Vedas no te eleves alto, sino en brahminismo hay algo más espiritual, y aún más en la mejor cara de la reforma budista, considerada aparte de la visión pesimista de la vida en la que se basaba su falso ascetismo. Budismo tenía diez mandamientos prohibitivos: tres relacionados con el cuerpo, que prohibían el asesinato, el robo y la falta de castidad; cuatro sobre la palabra, la prohibición de mentir, la calumnia, el lenguaje abusivo y la conversación vana; y tres concernientes a la mente interna, la codicia, los pensamientos maliciosos y el espíritu de duda. Los egipcios muestran el funcionamiento de la conciencia. En el “Libro de los Muertos” encontramos un examen de conciencia, o más bien profesión de inocencia, ante el Juez Supremo después de la muerte. Se dan dos confesiones que enuncian la mayoría de las virtudes (cap. cxxv): reverencia por Dios; deberes para con los muertos; caridad con los vecinos; deberes de superiores y súbditos; cuidar la vida y las extremidades humanas; castidad, honestidad, veracidad y evitación de la calumnia; libertad de la codicia. Los monumentos asirio-babilónicos nos ofrecen muchos aspectos favorables; ni el pueblo que emitió el Código de Hammurabi, en una fecha anterior a la legislación mosaica en quizás setecientos años, estar éticamente subdesarrollado. Si el Código de Hammurabi no tiene preceptos de reverencia a Dios Correspondiente con los primeros tres mandamientos del mosaico. Ley. , al menos su prefacio contiene un reconocimiento de DiosLa supremacía. En China Confucio (c. 500 a. C.), en relación con una idea del cielo, presentó una elevada moralidad; y Mencio (c. 300 a. C.) desarrolló este código de rectitud y benevolencia como “CieloEl nombramiento”. La ética griega empezó a salir de su condición gnómica cuando Sócrates fijó su atención en la Conócete a ti mismo en interés de la reflexión moral. Pronto siguió Aristóteles, quienes dieron a la ciencia una base duradera, con el gran inconveniente de descuidar el lado teísta y en consecuencia toda la doctrina de la obligación. Ni para “obligación” ni para “conciencia” tenían los griegos un término fijo. Aún así, los placeres de una buena conciencia y los dolores de una mala conciencia estaban bien expuestos en los fragmentos recopilados por Estobeo. peri tou suneidotos. Cuando se le preguntó a Penandros qué era la verdadera libertad, respondió: “una buena conciencia” (Stobus de Gaisford, vol. I, p. 429).
(2) En la sección Cristianas Padres.—El tratamiento patrístico de la ética unió la Santa Escritura y los autores clásicos del paganismo; no se llegó a ningún sistema, sino que cada Padre hizo lo que era característico. Tertuliano Era abogado y hablaba en términos jurídicos: sobre todo su montanismo le instó a investigar cuáles eran los pecados mortales, y así inició para los futuros investigadores una buena línea de investigación. Clemente de Alejandría era alegórico y místico: una combinación de orientalismo, helenismo, judaísmo y Cristianismo en su relación con las diversas virtudes y vicios. Los apologistas, al defender la Cristianas carácter, se detuvo en las marcas de la conducta ética. San Justino atribuyó esta excelencia a la Divinidad. Logotipos, y pensó que a Él, a través de Moisés, los filósofos paganos estaban en deuda (Apol., I, xliv). De manera similar, Orígenes representó la pre-Cristianas ejemplos de Cristianas virtud. Como romano experto en administración jurídica, San Ambrosio se guió en gran medida por las versiones latinas de la ética griega, como lo ilustra muy bien su imitación estilística del “De Officiis” de Cicerón, al que puso el título de su propia obra. El discute honesto y útil (I, ix); decoro, o prepon, como se exhibe en Santo Escritura (X); varios grados de bondad, mediocre y perfecta, en relación con el texto, “si quieres ser perfecto” (xi); las pasiones de la juventud ardiente (xvii). Los capítulos siguientes se centran en las diversas virtudes, como la fortaleza en la guerra y su cualidad aliada, el valor en el martirio (xl, xli). El segundo libro comienza con una discusión sobre la bienaventuranza y luego regresa a las diferentes virtudes. Es el alumno de San Ambrosio, San Agustín, quien es, quizás, el más importante de los Padres en el desarrollo de la Cristianas doctrina de la conciencia, no tanto por sus frecuentes discursos sobre temas morales, cuanto por el platonismo del que bebió antes de su conversión y del que luego se deshizo sólo poco a poco. El resultado permanente del sistema escolástico fue que muchos escritores atribuían su ética y teología más o menos a ideas innatas, o disposiciones innatas, o iluminaciones divinas, siguiendo el ejemplo de San Agustín. Incluso en Santo Tomás, que era tan claramente un empirista aristotélico, algunos imaginan detectar restos ocasionales de agustinianismo en su lado platónico.
Antes de dejar a los Padres podemos mencionar a San Basilio como alguien que ilustra una actitud teorizadora. Fue lo suficientemente sensato al reconocer que el pecado era más grave y menos grave; sin embargo, en el estrés del argumento contra algunas personas que parecían admitir sólo las peores ofensas contra Dios pecados reales, se atrevió, sin aprobar la doctrina estoica, a señalar una especie de igualdad en todos los pecados, en la medida en que todo pecado es una desobediencia a Dios (Hom. de Justitia Dei, v-viii). Posteriormente Abelardo y recientemente el Dr. Schell abusaron de esta sugerencia. Pero no ha tenido influencia alguna como la del platonismo de San Agustín, del que puede verse un ejemplo en San Buenaventura, cuando trata precisamente de la conciencia, en un pasaje muy útil para arrojar luz sobre una parte posterior de su obra. Este artículo. Algunos hábitos, dice, son adquirida, algunos innatas en lo que respecta al conocimiento de los singulares y al conocimiento de los universales. “Quum enim ad cognitionem duo concurrant necessario, videlicet prsesentia cognoscibilis et lumen quo mediante de illo judicamus, habitus cognoscitivi stint quodammodo nobis innata ratione luminis animo inditi; sunt etiam acquisiti ratione speciei” – “Pues como para el conocimiento concurren necesariamente dos cosas, a saber, la presencia de algo cognoscible y la luz con la que juzgamos acerca de ello, los hábitos cognoscitivos son en cierto sentido innatas, en razón de la luz con la que está dotada la mente; y ellos también lo son adquirida, por razón de especies." (“Comentario en II Lib. Sent.”, dist. xxxix, art. 1, Q. ii. Cf. Santo Tomás, “De Veritate”, Q. xi, art. 1: “Principia dieuntur innata qut statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per especie a sensibus abstractas”.—Los principios se llaman innatos cuando son conocidos inmediatamente por la luz del intelecto activo a través del Especies abstraído de los sentidos.) Luego viene un añadido muy notable y fácilmente malinterpretado un poco más tarde: “si quw sunt cognoscibilia per sui essentiam, non per specietn, respectu talium poterit clici conscientia esse habitus simpliciter innatus, utpote respectu hujus quod est Deum amare et timere; Deus enim non cognoscitur por similitudinem un sentido, immo `Dei notitia naturaliter est nobis inserta', sicut dicit Augustinus”—“si hay algunas cosas cognoscibles por su esencia misma y no por la Especies, la conciencia, con respecto a tales cosas, puede ser llamada un hábito simplemente innato, como, por ejemplo, con respecto a amar y servir Dios; para Dios no es conocido por los sentidos a través de una imagen; más bien, "el conocimiento de Dios está implantado en nosotros por naturaleza', como dice Agustín” (“In Joan.”, Tract. cvi, n. 4; “Confess.”, X, xx, xxix; “De Lib. Arbitr.”, I, xiv, xxxi; “De Mor. Debemos recordar que San Buenaventura no es sólo un teólogo sino también un místico, suponiendo en el hombre oculus carnis, raciones de oculus y contemplaciones del óculo (el ojo de la carne, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación); y que considera tan seriamente el poder del hombre para probar mediante argumentos la existencia de Dios como para dedicar su labor a explicar que la convicción lógica es consistente con la fe en la misma existencia (Comm. in III Sent., dist. xxiv, art. 1, Q. iv). Todas estas cuestiones son muy significativas para quienes emprenden un examen exhaustivo de la cuestión de qué pensaban los escolásticos acerca de que el hombre tenía conciencia por su propia naturaleza de ser racional. Este punto se repite con frecuencia en la literatura escolástica, a la que debemos referirnos a continuación.
(3) En tiempos escolásticos. —Ayudará a hacer inteligibles las sutiles y variables teorías que siguen, si se parte de la premisa de que los escolásticos tienden a confundir a los lectores al mezclar con su filosofía de la razón un apriorismo real o aparente, que se llama agustinismo, platonismo o misticismo . (a) Por regla general, a la que Durando con algunos otros fue una excepción, los escolásticos consideraban que las causas creadas no podían producir ningún acto definido a menos que fueran aplicadas o estimuladas por Dios , el Primer Motor: de donde surgió la doctrina tomista de la presmotio physica incluso para el intelecto y la voluntad, y el simple concursus de los no tomistas. b) Además, suponían que algunas facultades eran potenciales y pasivas , es decir, que necesitaban un determinante creativo recibido como complemento: un ejemplo destacado de este tipo era el intellectus possibilis informado por la species intelligibilis , y otro ejemplo era, en relación con la conciencia, la syntéresis. (Santo Tomás, De Verit., Q. xvi, art. 1, ad 13). c) Santo Tomás claramente atribuía los primeros principios o hábitos inherentes al intelecto y la voluntad a un origen en la experiencia y la abstracción; pero otros se expresaban de forma más ambigua o incluso contradictoria; el propio Santo Tomás, en pasajes aislados, parecía ofrecer material al priorista para que lo utilizara a favor de las formas innatas. Pero la explicación tomista de los apetitos innatus , en contraste con los elicitus , salva la situación.
Abelardo, en su “Ética“, o “Nosce Teipsum”, no nos sumerge en estas profundidades y, sin embargo, enseñó tal morada en el Espíritu Santo paganos virtuosos como demasiado irrestrictos para hacer que sus virtudes sean Cristianas. Puso la moralidad tanto en el acto interior que negó la moralidad del exterior, y el pecado no lo puso en el acto objetivamente desordenado sino en el desprecio por Dios, en cuya opinión fue imitado por el profesor Schell. Además, abrió un camino a opiniones erróneas al llamar al libre albedrío “el libre juicio sobre la voluntad”. Sin embargo, en sus errores no estaba tan completamente extraviado como una lectura descuidada podría llevar a algunos a inferir. fue con Alejandro de Hales que comenzaron las discusiones que algunos considerarán como tediosas minucias de la especulación escolástica. El origen radica en la introducción de San Jerónimo (en Ezech., I, Bk. I, ch. 1) del término sintéresis or sindéresis. Allí el comentarista, después de haber tratado a tres de los animales místicos en el Profecía como simbolizando respectivamente tres poderes platónicos del alma: a epithumetikon (el apetitivo), a thumikon (el irascible), y iniciar sesión (el racional), utiliza el cuarto animal, el águila, para representar lo que él llama sunteresis, según los textos empleados por él para describirlo, es un conocimiento sobrenatural: es el Spirit Quien gime en el hombre (Rom., viii, 26), el Spirit el único que sabe lo que hay en el hombre (I Cor., ii, 11), el Spirit quien con el cuerpo y el alma forma la tricotomía paulina de I Tes., v, 23. Alejandro de Hales descuida esta limitación a lo sobrenatural y considera la sintéresis como ninguna de las dos cosas. una potencia solo, ni un habitus solo, pero una potencia habitual, algo nativo, esencial, indestructible en el alma, pero susceptible de quedar oscurecido y desconcertado. Reside tanto en la inteligencia como en la voluntad: se identifica con la conciencia, no precisamente en su lado inferior, ya que es deliberativa y hace aplicaciones concretas, sino en su lado superior, ya que es enteramente general en principio, intuitivo, un lumen innato en el intelecto y una inclinación natural al bien en la voluntad, Voluntas naturales no deliberativas. (Summa Theol., Pt. II, QQ. lxxi-lxxvii). San Buenaventura, el alumno, sigue la misma línea en su “Commentarium in II Sent”. (dist. xxxix), con la diferencia que ubica la sintéresis como calor y estanque nosotros sólo en la voluntad, distinguiéndola de la conciencia en el intelecto práctico, al que llama hábito innato –”rationale iudicatorium, habitus cognoscitivus moralium principiorum”- “un juicio racional, un hábito cognoscitivo de los principios morales”. A diferencia de Alexander conserva el nombre de conciencia para descender a los detalles: “conciencia non solum consiste in universali sed etiam descendit ad particularia deliberativa”—” la conciencia no sólo consiste en lo universal sino que también desciende a los particulares deliberativos”. En cuanto a los principios generales en la conciencia, los hábitos son innatos: mientras que en cuanto a las aplicaciones particulares, son adquiridos (II Sent., dist xxxix, art. 1, Q. ii).
Como forma de transición de la escuela franciscana a la dominicana podemos tomar a alguien a quien la Orden de los Servitas puede al menos reclamar como un gran patrón, aunque parece no haberse unido a su cuerpo. Enrique de Gante. Coloca la conciencia en el intelecto, no en la parte afectiva (“non ad afectivam pertinet”), con lo que los escolásticos entendían generalmente la voluntad sin especial referencia al sentimiento o emoción, tal como se distingue en el sentido moderno de la voluntad. Mientras Nicolás de Cusa describió la iluminación Divina actuando en el hombre nacido ciego (virtus illuminati ceecinati qui per fidem visum acquirit), Enrique de Gante sólo requería ayudas a la vista humana. Por lo tanto supuso: (a) un influencia generalis Dei aprehender objetos concretos y generalizar a partir de ahí ideas y principios; (b) una luz de fe; (c) un lumen especial con lo que se conoció el sincera y limpia veritas rerum sólo por hombres elegidos, que vieron las cosas en sus modelos Divinos pero no Dios Él mismo; (d) el lumen gloria para ver Dios. Para nuestro propósito destacamos especialmente esto: “conscientia ad partem anima cognitivam non pertinet, sed ad afectivam”—“la conciencia no pertenece a la parte cognitiva de la mente, sino a la afectiva” (Quodlibet., I, xviii). Santo Tomás, al frente de los dominicos, sitúa la sintéresis no en la voluntad sino en el intelecto, y aplica el término conciencia a las determinaciones concretas del principio general que proporciona la sintéresis: “Por conciencia el conocimiento dado a través sintéresis se aplica a acciones particulares”. (“De Verit.”, Q. xvii, a. 2. Cf. “Summa Theol.”, Q. lxxix, a. 13; “III Sent.”, dist. xiv, a. 1, Q. ii; “ Contra Gent.”, II, 59.) Alberto está de acuerdo con Santo Tomás al asignar al intelecto la sintéresis, de la que lamentablemente deriva syn y hcerere (hrens in aliquo) (Summa Theol., Pt. II, Q. nix, memb. 2, 3; Summa de Creaturis, Pt. II, Q. 1 xix, a. 1). Sin embargo, no niega todo lugar a la voluntad: “Est rationis practicae... non sine voluntate naturali, sed nihil est voluntatis deliberativae (Summa Theol., Pt. II, Q. xeix, memb. 1). Es característica la preferencia de la escuela franciscana por la prominencia de la voluntad y la preferencia de la escuela tomista por la prominencia del intelecto. (Ver Escoto, IV Sent., dist. xlix, Q. iv.) A menudo esta preferencia es menos significativa de lo que parece. Fouillee, el gran defensor de la idea fuerza—idea como principio activo—permite en una controversia con Spencer que el sentimiento y la voluntad puedan estar involucrados en la idea. Habiendo mostrado cómo Escolástica comenzó su investigación sobre la conciencia como una terminología fija, debemos dejar el asunto allí, agregando sólo tres encabezados bajo los cuales se dio ocasión a errores graves fuera del ámbito Católico tradicion:
Si bien San Agustín prestó un excelente servicio al desarrollar la doctrina de la gracia, nunca definió con tanta claridad el carácter exacto de lo sobrenatural como para alcanzar la precisión que se logró mediante la condena de las proposiciones enseñadas por Baius y Jansenius; y, en consecuencia, su doctrina del pecado original siguió siendo insatisfactoria. Cuando Alejandro de Hales , sin distinguir entre lo natural y lo sobrenatural, introdujo entre los escolásticos las palabras de San Jerónimo sobre la sintéresis como centelleo de conciencia , y la denominó lumen innatum , contribuyó a perpetuar la oscuridad agustiniana.
En lo que respecta al intelecto, varios escolásticos se inclinaron hacia la doctrina árabe del intellectus agens , o hacia la doctrina aristotélica del nous divino , superior al alma humana e incorruptible con ella. Roger Bacon denominó al intellectus agens una sustancia distinta. A esto se unió el ejemplarismo, o la doctrina de las ideas arquetípicas y el supuesto conocimiento de las cosas en estas ideas divinas. [Compárese con los prolepseis emthutoi de los estoicos, que eran universales, koinai ennoiai (Zeller, Estoicos, cap. VI)]. Enrique de Gante distinguía en el hombre un doble conocimiento: “primum exemplar rei est especie eius universalis causata a re: secundum est ars divina, continens rerum ideales rationes” – “el primer ejemplar de una cosa es la especie universal de ella causada por la cosa: el segundo es el Arte Divino que contiene las razones ideales ( rationes ) de las cosas” (Theol., I, 2, n. 15). Del primero dice: “per tale exemplar acquisitum certa et infallibilis notitia veritatis est omnino impossibilis “—”a través de tal modelo adquirido, el conocimiento cierto e infalible de la verdad es absolutamente imposible” (n. 17); y de estos últimos: “illi soli certam veritatem valent agnoscere qui win in exemplari (aeterno) valent aspicere, quod non omnes valent” – “sólo puede conocer la verdad cierta quien puede contemplarla en el (eterno) modelo, cosa que no todos pueden hacer” (I, 1, n. 26). La perplejidad aumentó aún más cuando algunos, con Occam, afirmaron una intuición confusa de las cosas singulares en oposición a la idea más clara obtenida por el proceso de abstracción: “Cognitio singularis abstractiva prsupponit intuitivam ejusdem objecti” – “la cognición abstracta de un singular presupone la cognición intuitiva del mismo objeto” (Quodlib., I, Q. xiii). Escoto también ha enseñado la confusa intuición de los singulares. Aquí hubo muchos motivos de perplejidad en el lado intelectual, acerca del conocimiento de los principios generales en ética y su aplicación cuando estaba en duda la prioridad de lo general sobre lo particular.
La voluntad también fue fuente de oscuridad. Descartes suponía que la libre voluntad de Dios determinaba lo que, para la conciencia, era correcto e incorrecto, y situaba el acto de la voluntad en una afirmación del juicio. Escoto no llegó tan lejos, pero algunos escotistas exageraron el poder determinante de la voluntad divina, especialmente hasta el punto de dejar a la elección de Dios la ampliación indefinida de las facultades naturales de una criatura, de manera que resultaba difícil distinguir lo natural de lo sobrenatural. Relacionada con la filosofía de la voluntad en materia de conciencia, existe otra afirmación controvertida: que la voluntad solo puede tender a un bien en particular en razón de su tendencia universal hacia el bien . Esto es lo que Alejandro de Hales entiende por sintéresis en la voluntad, cuando afirma que no se trata de un hábito inactivo, sino de un hábito activo en sí mismo, o una tendencia general, disposición, sesgo, peso o virtualidad. Con esto podríamos contrastar la voluntad nouménica pura de Kant, buena independientemente de todos los objetos determinados por el bien.
(4) Escuelas antiescolásticas. —La historia de la ética fuera del dominio escolástico, en la medida en que es antagónica, tiene sus extremos en el monismo o panteísmo por un lado y en el materialismo por el otro.
Spinoza representa un tipo de oposición panteísta. Sus ideas son erróneas, pues consideran todas las cosas a la luz de una necesidad predestinada, sin libre albedrío ni en Dios ni en el hombre; sin mal evitable en el curso natural de las cosas; sin bien intencionado en la creación; sin destino individual ni inmortalidad para el agente responsable: de hecho, sin responsabilidad estricta ni retribución rigurosa mediante recompensa o castigo. Por otro lado, muchos de los dichos de Spinoza, si se elevan al ámbito teísta, pueden transformarse en algo noble. El teísta, al adoptar la terminología de Spinoza en un sentido transformado, puede, bajo esta nueva interpretación, ver toda acción pasional, toda elección pecaminosa, como una «idea inadecuada de las cosas», como «la preferencia de una parte en detrimento del todo», mientras que toda virtud se considera una «idea adecuada» que abarca la «plena relación del hombre consigo mismo en su totalidad, con la sociedad humana y con Dios ». Nuevamente, el amor de los intelectuales de Spinoza se convierte finalmente, debidamente corregido, en la Visión Beatífica , después de haber sido la comprensión más oscura de Dios que disfrutaban los hombres santos antes de la muerte, quienes aman todos los objetos en relación con Dios . Spinoza no era un antinomiano en su conducta; recomendaba y practicaba virtudes. Era mejor que su filosofía en sus aspectos negativos, y peor que su filosofía en sus aspectos positivos después de haber sido mejorada por la interpretación cristiana.
Hobbes defendía la ética desde una perspectiva materialista. Al atribuir toda acción humana al amor propio, tuvo que explicar las virtudes generosas como las manifestaciones más respetables de esa cualidad, modificadas por la vida social. Dirigió diversas escuelas de pensamiento antagónico, formulando hipótesis para explicar la acción desinteresada en el ser humano. Los platónicos de Cambridge lo atacaron, sin éxito, basándose en el principio de su filósofo homónimo, suponiendo que los noemas innatos gobernaban los aisthemata empíricos mediante lo que Henry More denominó una «facultad boniforme», que percibía «la dulzura y el sabor de la virtud». Esta invocación de una facultad especial tuvo imitadores fuera de la escuela platónica; por ejemplo, en Hutcheson, quien recurrió a las «implantaciones» divinas de benevolencia y sentido moral, que recuerdan en cierto modo a la sintéresis, descrita imperfectamente por Alexander de Hales . Una sólida confianza en la razón para demostrar la verdad ética, al igual que demostraba las verdades matemáticas mediante la inspección y el análisis, caracterizó la oposición que el Dr. Samuel Clarke presentó a Hobbes. Era costumbre en aquella época tratar la filosofía con rigor matemático; pero la «ética geométrica» de Spinoza, el necesarista, era muy diferente de la de Descartes, el libertario, quien creía que el libre albedrío de Dios elegía incluso las razones últimas del bien y del mal, y que podría haber elegido de otra manera. Si Hobbes tiene sus representantes en los utilitaristas, los platónicos de Cambridge los tienen en la escuela de la que T. H. Green es una figura destacada. Una mente infinita universal busca realizarse finitamente en cada mente o cerebro humano, que, por lo tanto, debe buscar liberarse de la esclavitud de la mera causalidad natural y ascender a la libertad del espíritu, a una completa autorrealización en el Ser infinito y según su modelo. Green no puede precisar cuál es este modelo en última instancia; pero sostiene que nuestro camino hacia él actualmente pasa por las virtudes reconocidas de la civilización europea, junto con el cultivo de la ciencia y el arte. En este mismo espíritu, G. E. Moore considera que los objetos cognoscibles que actualmente pueden llamarse «buenos en sí mismos» son la interacción social y el deleite estético.
Kant podría situarse a medio camino entre la ética panteísta y la puramente empírica. Por un lado, limitó nuestro conocimiento, estrictamente hablando, de las cosas buenas a las experiencias sensibles; pero, por otro, permitió un sistema práctico y regulador de ideas que nos elevaba hacia Dios . El deber , referido a los mandamientos divinos, era religión, no ética: era religión, no ética, considerar los preceptos morales a la luz de los mandamientos de Dios . En ética, estos se restringían al aspecto autónomo, es decir, al aspecto en el que la voluntad de cada hombre era su propia legisladora. El hombre , el noúmeno, no el fenómeno, era su propio legislador y su propio fin en lo que respecta a la moralidad: todo lo que iba más allá quedaba fuera de la ética propiamente dicha. Asimismo, los objetos prescritos como buenos o prohibidos como malos no se incluían entre los componentes de la cualidad ética: eran solo condiciones extrínsecas. La moralidad, en su esencia, residía en la buena voluntad, pura y sin contenido ni objeto alguno, sin inclinación definida a la benevolencia, y derivando toda su dignidad del respeto a la ley moral, entendida simplemente como una ley moral autoimpuesta y, al mismo tiempo, universalizada para todos los demás individuos autónomos del orden racional. Cada agente moral, como ser nouménico, deseaba que la máxima de su conducta se convirtiera en principio para todos los agentes morales.
Tenemos que tener cuidado con la forma en que en la práctica imputamos consecuencias a hombres que sostienen teorías falsas de la conciencia. En nuestro bosquejo histórico hemos encontrado a Spinoza como un necesario o fatalista; pero creía en el esfuerzo y la exhortación como ayudas para la buena vida. Hemos visto a Kant afirmar la no moralidad del precepto divino y de la idoneidad objetiva de las cosas, pero encontró un lugar para ambos elementos en su sistema. De manera similar, Paulsen ofrece en el cuerpo de su obra una ética mundana que no se ve afectada en absoluto por sus principios metafísicos, como se afirma en su prefacio al Libro II. Lógicamente se podría inferir que Lutero era un antinomiano total: declaró que la voluntad humana estaba esclavizada, con una libertad natural sólo para los deberes cívicos; enseñó una teoría de la justificación a pesar de las malas acciones; llamó a la naturaleza radicalmente corrupta y cautiva por la fuerza de los deseos de la carne; consideraba la gracia divina como un complemento debido y necesario a la naturaleza humana, que, constituida por meros cuerpo y alma, era una naturaleza depravada; su justificación fue por la fe, no sólo sin obras, sino incluso a pesar de malas obras que no fueron imputadas. Sin embargo, afirmó que el buen árbol del hombre justificado por la fe debe producir buenas obras; condenó amargamente el vicio y exhortó a los hombres a la virtud. Por lo tanto, los protestantes pueden representar a Lutero simplemente como el predicador del bien, mientras que los católicos pueden considerar simplemente al predicador del mal. Lutero tiene ambos lados.
V. LA CONCIENCIA EN SU FUNCIONAMIENTO PRÁCTICO.—(I) La supremacía de la conciencia es un tema recurrente en el debate. «Si su poder fuera igual a su derecho», afirma Butler, «gobernaría el mundo». Con Kant podríamos afirmar que la conciencia es autónomamente suprema, si bien, en contra de Kant, añadimos que con ello nos referimos únicamente a que todo deber debe ser concebido al individuo por su propia conciencia, y en esta medida es impuesto por ella; de modo que incluso quien obedece a la autoridad en contra de su propio juicio personal debe hacerlo por convicción de que la primera tiene mayor fundamento. Si la Iglesia se interpone entre Dios y la conciencia, entonces, en otro sentido, la conciencia también se interpone entre Dios y la Iglesia . A menos que un hombre sea conscientemente sumiso a la Iglesia Católica , su sujeción no es realmente una cuestión de moralidad interior, sino una obediencia mecánica.
(2) La conciencia como cuestión de educación y perfectibilidad. —Como en todos los demás aspectos de la educación, en la formación de la conciencia debemos emplear diversos medios. Para frenar el capricho individual, especialmente en la juventud, debemos consultar a las mejores autoridades vivas y las mejores tradiciones del pasado. Al mismo tiempo que recibimos, nuestras propias facultades activas deben esforzarse en la búsqueda, con una aguda percepción de las posibilidades de error. Los errores realmente inevitables no nos perjudicarán; pero muchos errores son, remotamente, prevenibles, cuando no directamente. De todos nuestros errores debemos aprender una lección. El examinador y corrector diligente de su propia conciencia tiene en su poder, mediante una larga diligencia, alcanzar una gran delicadeza y receptividad al llamado del deber y de la virtud superior, mientras que el negligente, y aún más el perverso, puede, en cierto sentido, volverse insensible a la conciencia. El endurecimiento del corazón y la mala capacidad de confundir luz con oscuridad y oscuridad con luz son resultados que pueden alcanzarse con demasiada facilidad. Incluso los mejores criterios dejan ciertas dudas que deben resolverse mediante una teoría ética de la probabilidad, la cual se explicará en el artículo «Probabilismo» . Baste decir aquí que la teoría mantiene intacta la antigua regla de que, al actuar de cierta manera, uno debe juzgar que ciertamente le está permitido hacerlo, aunque a veces sea más loable actuar de otra forma. Al inferir que algo es permisible, deben evitarse los extremos de la escrupulosidad y la laxitud.
(3) Las aprobaciones y reproches de la conciencia. —A veces se considera la función de la conciencia bajo una concepción demasiado restrictiva. Algunos autores, al estilo de Sócrates cuando hablaba de su doemon más como un freno que como un promotor de la acción, le asignan a la conciencia la función de prohibir, así como otros asignan a la ley y al gobierno el deber negativo de frenar la invasión de la libertad individual. Shaftesbury (Investigación II, 2, 1) considera la conciencia como la conciencia de obrar mal, no de obrar bien. Carlyle, en su «Ensayo sobre las características», afirma que no tendríamos conciencia si no hubiéramos pecado; con esta visión podemos comparar la idea de Green sobre un sistema ético razonado (Proleg., Bk. IV, cap. ii, sect. 311), según la cual su uso es negativo, «para proporcionar una salvaguarda contra el pretexto que, en una época especulativa, algunas teorías inadecuadas y mal aplicadas pueden ofrecer para justificar nuestro egoísmo, en lugar de señalar deberes previamente ignorados». Otros afirman que una ética de la conciencia no debería ser más exhortativa que el arte didáctico. Mackenzie ( Ética , 3.ª ed., libro III, cap. i, sección 14) prefiere decir simplemente que «la conciencia es un sentimiento de dolor que acompaña y resulta de la no conformidad con un principio». La sugerencia que estas observaciones ofrecen, a modo de contradicción, es que deberíamos usar la conciencia principalmente como un agente de aprobación, instigación e inspiración para avanzar por el camino correcto. En moral, no deberíamos imitar a los físicos, que niegan toda fuerza de atracción y la limitan a vis a tergo , un empuje desde atrás. Tampoco debemos pensar que el aspecto positivo de la conciencia se agota en la exhortación a las obligaciones: puede ir más allá del deber, a pesar de Kant, extendiéndose a obras de supererogación. Por supuesto, existe una teoría que niega la existencia de tales obras basándose en el principio de que cada uno está simplemente obligado a lo mejor si se siente capaz de alcanzar el logro heroico. Esta filosofía establecería que aquel que puede renunciar a todo y dárselo a los pobres está simplemente obligado a hacerlo, aunque una naturaleza menos generosa no está obligada y puede aprovecharse, si es una ventaja de su propia inferioridad. No fue así como Cristo planteó el caso: Él dijo hipotéticamente, “si quieres ser perfecto”, y su seguidor San Pedro le dijo a Ananías “¿No era tuya [tu tierra]? Y después de haberla vendido, ¿no estaba en tu poder? … No has mentido a los hombres, sino a Dios ”. (Hechos 5, 4). Tenemos, pues, una esfera del deber y más allá de ella una esfera de virtud libre, e incluimos ambas bajo el dominio de la conciencia. Se objeta que solo un mojigato considera el lado aprobatorio de su conciencia, pero eso es cierto solo de la manera mojigata, no de la cosa en sí; Pues una mente sana bien puede buscar la alegría que proviene de un corazón fiel y generoso, y esforzarse, con una conciencia que trasciende el deber, por alcanzar una mayor perfección, no bajo la falsa creencia de que el mérito solo comienza después de cumplido el deber, sino bajo la verdadera convicción de que el deber es meritorio, y que también lo es la bondad que excede al deber. No se trata de fijar la mirada exclusivamente en las recompensas: estas están incluidas, mientras que la virtud por la virtud misma y por amor a Dios se cultiva con esmero.
JUAN RIKABY