Conciencia. — I. EL NOMBRE.—En inglés hemos hecho con una palabra latina lo que ni los latinos ni los franceses han hecho: hemos duplicado el término, haciendo que “conscience” represente el departamento moral y dejando “conscience” para el campo universal de la conciencia. objetos sobre los cuales tomamos conciencia. En Cicerón tenemos que depender del contexto para la limitación específica al área ética, como en la frase: “mea mihi conscientia pluris est quam omnium sermo” (Att., XII, xxviii, 2). Sir W. Hamilton ha discutido hasta qué punto se puede decir que somos conscientes de los objetos externos que conocemos, y hasta qué punto "conciencia" debería considerarse un término restringido a los estados del yo o de la autoconciencia. (Véase Thiele, Die Philosophie des Selbstbewusstseins, Berlín, 1895.) En las dos palabras Conciencia y conciencia Los alemanes han hecho una distinción útil que responde a nuestra "conciencia" y "conciencia". Los antiguos en su mayoría descuidaron tal discriminación. Los griegos solían utilizar frónesis donde deberíamos usar “conciencia”, pero los dos términos están lejos de ser coincidentes. También usaron suneidesis, que ocurre repetidamente para el propósito que nos ocupa tanto en el Antiguo como en el El Nuevo Testamento. Los hebreos no tenían una psicología formal, aunque Delitzsch se ha esforzado por encontrar una en Escritura. Allí el corazón suele representar la conciencia.
II. ORIGEN DE LA CONCIENCIA EN LA RAZA Y EN EL INDIVIDUO.—De los antropólogos, algunos aceptan y otros no la explicación bíblica del origen del hombre; y la clase anterior, admitiendo que AdamLos descendientes de la humanidad pronto podrían haber perdido las huellas de su ascendencia superior, están dispuestos a escuchar, sin ningún compromiso de respaldar, lo que esta última clase tiene que decir sobre el supuesto del desarrollo humano incluso a partir de una ascendencia animal, y sobre el supuesto posterior. que en el uso de evidencias pueden descuidar la secuencia de tiempo y lugar. Ningún estudiante serio sostiene que el pedigrí darwiniano sea ciertamente exacto: tiene el valor de un diagrama que da alguna noción de las líneas a lo largo de las cuales se supone que actuaron las fuerzas. Entonces, no como si lo aceptáramos como un hecho, sino como si lo usáramos con un propósito muy limitado, podemos dar un esbozo característico del desarrollo ético, como se sugiere en el último capítulo de “La moralidad en la vida” del Sr. LT Hobhouse. Evolución“. Es una historia conjetural, muy parecida a la que ofrecen otros antropólogos por lo que vale y no por ciencia plenamente certificada.
Ética es conducta o vida regulada; y la regulación tiene un comienzo crudo en la vida animal inferior como respuesta al estímulo, como acción refleja, como adaptación útil al medio ambiente. Así, la ameba se dobla alrededor de su alimento en el agua y vive; se propaga por autodivisión. En otra etapa de la serie animal encontramos impulsos ciegos en beneficio de la vida y su propagación que toman una forma más compleja, hasta que se manifiesta algo parecido a un propósito instintivo. Se realizan acciones útiles, aparentemente no placenteras en sí mismas, pero con consecuencias positivas que no pueden haber sido previstas. El cuidado del animal por sus crías, la provisión de las necesidades de sus futuras crías es una especie de sentido del deber presagiado. Santo Tomás se atreve a seguir la terminología de los juristas romanos y a afirmar una especie de moralidad en el apareamiento y la propagación de los animales superiores: “ius naturale est quod natura omnia animalia docuit”. (Es la ley natural que la naturaleza ha enseñado a todos los animales.—”In IV Sent.”, dist. xxxiii, a. 1, art. 4.) Las costumbres se forman bajo las presiones y las interacciones de la vida real. están fijados por la herencia y esperan el análisis y las mejoras de la razón naciente. Con el advenimiento del hombre, en su estado más rudo (sea como sea que haya llegado a ese estado, ya sea por ascenso o por descenso), surge una conciencia que, en la teoría del desarrollo, tendrá que pasar por muchas etapas. Al principio, sus categorías de lo correcto y lo incorrecto se encuentran en una condición muy fluida, no mantienen una forma fija y se mezclan fácilmente, como en el caos de los sueños, fantasías, ilusiones y ficciones de un niño. Las exigencias de la vida social, que se convierte en el gran moralizador de la acción social, cambian continuamente, y con ellas la ética varía sus adaptaciones. A medida que la sociedad avanza, su ética mejora. “Las líneas sobre las que se forman las costumbres están determinadas en cada sociedad por las presiones, las miles de interacciones de aquellas fuerzas del carácter individual y de las relaciones sociales, que nunca dejan de remodelarse hasta que han convertido los amores y odios de los hombres, sus esperanzas y temores para sí mismos y para sí mismos. sus hijos, su temor a las agencias invisibles, sus celos, sus resentimientos, sus antipatías, su sociabilidad y su vago sentido de dependencia mutua: todas sus cualidades, buenas y malas, egoístas y comprensivas, sociales y antisociales”. (Op. cit., Vol. II, p. 262.) La comprensión de la experiencia se amplía y el poder del análisis aumenta, hasta que, en un pueblo como los griegos, nos topamos con pensadores que pueden reflexionar claramente sobre la conducta humana y pueden poner en la práctica el Conócete a ti mismo (conócete a ti mismo), de modo que en adelante el método de la ética esté asegurado para todos los tiempos, dejando un margen indefinido para su cada vez mejor aplicación. “Aquí hemos alcanzado el nivel de las religiones filosóficas o espirituales, sistemas que buscan concentrar toda la experiencia en un solo foco e iluminar toda la moralidad desde un solo centro; el pensamiento, como siempre, se vuelve más integral a medida que se vuelve más explícito”. (ibid., pág. 266.)
Lo que se dice de la raza se aplica al individuo, ya que en él las reglas consuetudinarias adquieren carácter ético mediante el reconocimiento de principios e ideales distintos, todos tendiendo a una unidad u objetivo final, que para el simple evolucionista queda muy indeterminado, pero para el cristianas tiene una definición adecuada en una perfecta posesión de Dios por el conocimiento y el amor, sin la contingencia de nuevas faltas del deber. Llegar a la plenitud del conocimiento posible en este mundo es para el individuo un proceso de crecimiento. Al principio, el cerebro no tiene la organización que le permitiría ser el instrumento del pensamiento racional: probablemente sea una necesidad de la naturaleza de nuestra mente que no comencemos con el cerebro completamente formado, sino que los primeros elementos del conocimiento se recopilen con las gradaciones de la estructura en desarrollo. En la familia moralmente buena, el niño aprende lentamente la conducta correcta mediante la imitación, la instrucción y la sanción en forma de recompensas y castigos. Bain exagera el predominio del último elemento mencionado como fuente de donde proviene el sentido de obligación, y en eso es como Shaftesbury (Inquiry, II, n. 1), quien ve en la conciencia sólo al que reprende. Este punto de vista es también favorecido por Carlyle en su "Ensayo sobre características", y por el Dr. Mackenzie en su "Manual de Ética” (3ª ed., III, § 14), donde leemos: “Preferiría decir simplemente que la conciencia es un sentimiento de dolor que acompaña y resulta de nuestra no conformidad con los principios”. Newman también ha puesto énfasis en el oficio reprobador de la conciencia. Carlyle dice que no deberíamos observar que tenemos conciencia si nunca hemos ofendido. Green cree que la teoría ética tiene un uso principalmente negativo para la conducta. (Prolegómenos a Ética, IV, 1.) Es mejor tener en cuenta ambos lados de la verdad y decir que la mente éticamente desarrollada llega a un sentimiento de satisfacción al hacer el bien y de insatisfacción al hacer el mal, y que las recompensas y los castigos juiciosamente asignados a los jóvenes tienen por objetivo, como Aristóteles Como dice, enseñar a los enseñables cómo encontrar placer en lo que debería agradar y desagrado en lo que debería desagradar. A la mente inmadura se le deben dar sanciones externas antes de que pueda alcanzar lo interno. Su primer atisbo de deber no puede ser una luz clara: comienza distinguiendo la conducta como agradable o desagradable y traviesa: aprobada o desaprobada por padres y maestros, detrás de los cuales, de manera oscura, se encuentra el tantas veces mencionado Dios, concebido no sólo de manera antropomórfica, sino también nepiomórfica, no correcta pero más correcta que las especulaciones de Calibán sobre Setebos. La percepción del pecado en el sentido genuino se forma gradualmente hasta la edad que designamos aproximadamente como el séptimo año, y de ahí en adelante el agente entra en la terrible carrera de la responsabilidad de acuerdo con los dictados de la conciencia. Por razones no éticas sino escolásticamente teológicas, Santo Tomás explica una teoría según la cual la persona no bautizada, en los albores de la razón, atraviesa una primera crisis de discriminación moral que gira simplemente en torno a la aceptación o el rechazo de Dios, y conlleva pecado mortal en caso de fracaso. (I—II, Q. lxxxix, a. 6.)
III. ¿QUÉ CONCIENCIA HAY EN EL ALMA DEL HOMBRE? A menudo es una buena máxima no preocuparse por un tiempo de cómo surgió una cosa, sino ver qué es en realidad. Hacer esto con respecto a la conciencia antes de abordar la historia de la filosofía al respecto es una política sabia, porque nos dará alguna doctrina clara a la cual aferrarnos, mientras viajamos a través de una región perpleja por mucha confusión de pensamiento. Los siguientes puntos son cardinales: (a) La conciencia natural no es una facultad distinta, sino el único intelecto del hombre en cuanto considera lo correcto y lo incorrecto en la conducta, ayudado entretanto por una buena voluntad, por el uso de las emociones, por la experiencia práctica de vivir, y por todas las ayudas externas que sean necesarias. (b) La conciencia natural del cristianas Es conocido por él que actúa no solo, sino bajo la iluminación y el impulso derivados de la revelación y la gracia en un orden estrictamente sobrenatural. (c) En cuanto al orden de la naturaleza, que no existe pero que podría haber existido, Santo Tomás (I-II, Q. cix, a. 3) enseña que tanto para el conocimiento de Dios y para el conocimiento del deber moral, hombres como nosotros necesitarían alguna ayuda de Dios hacer que sus conocimientos sean suficientemente amplios, claros, constantes, eficaces y relativamente adecuados; y especialmente para ponerlo al alcance de aquellos que están muy absortos en las preocupaciones de la vida material. Sería absurdo suponer que en el orden de la naturaleza Dios podría ser excluido de cualquier revelación de sí mismo, y dejaría que lo buscaran con bastante irresponsabilidad. (d) Al ser una cosa práctica, la corrección de la conciencia depende en gran medida del buen uso de ella y del cuidado adecuado que se tenga para prestar atención a sus liberaciones, cultivar sus poderes y frustrar a sus enemigos. (e) Incluso cuando se emplea la debida diligencia, la conciencia a veces se equivoca, pero sus errores inculpables serán admitidos por la opinión pública. Dios para no ser culpable. Éstos son otros tantos principios necesarios para estabilizarnos mientras recorremos algunos de los caminos de la historia ética, donde abundan los obstáculos.
IV. LA FILOSOFÍA DE LA CONCIENCIA CONSIDERADA HISTÓRICAMENTE.—(I) En precristianas veces.—Los primeros testimonios escritos que podemos consultar nos hablan de principios morales reconocidos, y si limitamos nuestra atención al bien que encontramos y descuidamos por el momento la inconstancia y la mezcla de muchos males, experimentaremos una satisfacción en la historia. Los persas defendieron la virtud contra el vicio al apoyar a Ahura Mazda contra Ahriman; y fue una excelencia suya elevarse por encima de la “ética independiente” hasta la concepción de Dios como recompensador y castigador. Incluso tocaron la doctrina del dicho de Cristo: "¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero y perder su alma?" cuando a la pregunta: ¿cuál es el valor de toda la creación mostrada ante nosotros, el Zend-Avesta tiene la respuesta: “el hombre allí que está liberado del mal en pensamiento, palabra y obra: él es el objeto más valioso de la tierra”. Aquí la conciencia quedó claramente iluminada. Entre las virtudes morales entre los persas la veracidad destacaba. Heródoto dice que a los jóvenes se les enseñó a “montar y disparar con el arco” y “a decir la verdad”. Los griegos poco veraces, que admiraban las artimañas de Odiseo, se sorprendieron de la veracidad persa (Herodoto, I, 136, 138); y puede ser que Heródoto no sea justo en este aspecto con Darío (III, 72). Los hindúes en el Vedas no te eleves alto, sino en brahminismo hay algo más espiritual, y aún más en la mejor cara de la reforma budista, considerada aparte de la visión pesimista de la vida en la que se basaba su falso ascetismo. Budismo tenía diez mandamientos prohibitivos: tres relacionados con el cuerpo, que prohibían el asesinato, el robo y la falta de castidad; cuatro sobre la palabra, la prohibición de mentir, la calumnia, el lenguaje abusivo y la conversación vana; y tres concernientes a la mente interna, la codicia, los pensamientos maliciosos y el espíritu de duda. Los egipcios muestran el funcionamiento de la conciencia. En el “Libro de los Muertos” encontramos un examen de conciencia, o más bien profesión de inocencia, ante el Juez Supremo después de la muerte. Se dan dos confesiones que enuncian la mayoría de las virtudes (cap. cxxv): reverencia por Dios; deberes para con los muertos; caridad con los vecinos; deberes de superiores y súbditos; cuidar la vida y las extremidades humanas; castidad, honestidad, veracidad y evitación de la calumnia; libertad de la codicia. Los monumentos asirio-babilónicos nos ofrecen muchos aspectos favorables; ni el pueblo que emitió el Código de Hammurabi, en una fecha anterior a la legislación mosaica en quizás setecientos años, estar éticamente subdesarrollado. Si el Código de Hammurabi no tiene preceptos de reverencia a Dios Correspondiente con los primeros tres mandamientos del mosaico. Ley, al menos su prefacio contiene un reconocimiento de DiosLa supremacía. En China Confucio (c. 500 a. C.), en relación con una idea del cielo, presentó una elevada moralidad; y Mencio (c. 300 a. C.) desarrolló este código de rectitud y benevolencia como “CieloEl nombramiento”. La ética griega empezó a salir de su condición gnómica cuando Sócrates fijó su atención en la Conócete a ti mismo en interés de la reflexión moral. Pronto siguió Aristóteles, quienes dieron a la ciencia una base duradera, con el gran inconveniente de descuidar el lado teísta y en consecuencia toda la doctrina de la obligación. Ni para “obligación” ni para “conciencia” tenían los griegos un término fijo. Aún así, los placeres de una buena conciencia y los dolores de una mala conciencia estaban bien expuestos en los fragmentos recopilados por Estobeo. peri tou suneidotos. Cuando se le preguntó a Penandros qué era la verdadera libertad, respondió: “una buena conciencia” (Stobus de Gaisford, vol. I, p. 429).
(2) En Los cristianas Padres.—El tratamiento patrístico de la ética unió la Santa Escritura y los autores clásicos del paganismo; no se llegó a ningún sistema, sino que cada Padre hizo lo que era característico. Tertuliano Era abogado y hablaba en términos jurídicos: sobre todo su montanismo le instó a investigar cuáles eran los pecados mortales, y así inició para los futuros investigadores una buena línea de investigación. Clemente de Alejandría era alegórico y místico: una combinación de orientalismo, helenismo, judaísmo y Cristianismo en su relación con las diversas virtudes y vicios. Los apologistas, al defender la cristianas carácter, se detuvo en las marcas de la conducta ética. San Justino atribuyó esta excelencia a la Divinidad. Logotipos, y pensó que a Él, a través de Moisés, los filósofos paganos estaban en deuda (Apol., I, xliv). De manera similar, Orígenes representó la pre-cristianas ejemplos de cristianas virtud. Como romano experto en administración jurídica, San Ambrosio se guió en gran medida por las versiones latinas de la ética griega, como lo ilustra muy bien su imitación estilística del “De Officiis” de Cicerón, al que puso el título de su propia obra. El discute honesto y útil (I, ix); decoroo prepon, como se exhibe en Santo Escritura (X); varios grados de bondad, mediocre y perfecta, en relación con el texto, “si quieres ser perfecto” (xi); las pasiones de la juventud ardiente (xvii). Los capítulos siguientes se centran en las diversas virtudes, como la fortaleza en la guerra y su cualidad aliada, el valor en el martirio (xl, xli). El segundo libro comienza con una discusión sobre la bienaventuranza y luego regresa a las diferentes virtudes. Es el alumno de San Ambrosio, San Agustín, quien es, quizás, el más importante de los Padres en el desarrollo de la cristianas doctrina de la conciencia, no tanto por sus frecuentes discursos sobre temas morales, cuanto por el platonismo del que bebió antes de su conversión y del que luego se deshizo sólo poco a poco. El resultado permanente del sistema escolástico fue que muchos escritores atribuían su ética y teología más o menos a ideas innatas, o disposiciones innatas, o iluminaciones divinas, siguiendo el ejemplo de San Agustín. Incluso en Santo Tomás, que era tan claramente un empirista aristotélico, algunos imaginan detectar restos ocasionales de agustinianismo en su lado platónico.
Antes de dejar a los Padres podemos mencionar a San Basilio como alguien que ilustra una actitud teorizadora. Fue lo suficientemente sensato al reconocer que el pecado era más grave y menos grave; sin embargo, en el estrés del argumento contra algunas personas que parecían admitir sólo las peores ofensas contra Dios pecados reales, se atrevió, sin aprobar la doctrina estoica, a señalar una especie de igualdad en todos los pecados, en la medida en que todo pecado es una desobediencia a Dios (Hom. de Justitia Dei, v-viii). Posteriormente Abelardo y recientemente el Dr. Schell abusaron de esta sugerencia. Pero no ha tenido influencia alguna como la del platonismo de San Agustín, del que puede verse un ejemplo en San Buenaventura, cuando trata precisamente de la conciencia, en un pasaje muy útil para arrojar luz sobre una parte posterior de su obra. Este artículo. Algunos hábitos, dice, son adquirido, algunos innatas en lo que respecta al conocimiento de los singulares y al conocimiento de los universales. “Quum enim ad cognitionem duo concurrant necessario, videlicet prsesentia cognoscibilis et lumen quo mediante de illo judicamus, habitus cognoscitivi stint quodammodo nobis innata ratione luminis animo inditi; sunt etiam acquisiti ratione speciei” – “Pues como para el conocimiento concurren necesariamente dos cosas, a saber, la presencia de algo cognoscible y la luz con la que juzgamos acerca de ello, los hábitos cognoscitivos son en cierto sentido innatas, en razón de la luz con la que está dotada la mente; y ellos también lo son adquirido, por razón de especies." (“Comentario en II Lib. Sent.”, dist. xxxix, art. 1, Q. ii. Cf. Santo Tomás, “De Veritate”, Q. xi, art. 1: “Principia dieuntur innata qut statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per especie a sensibus abstractas”.—Los principios se llaman innatos cuando son conocidos inmediatamente por la luz del intelecto activo a través del Especies abstraído de los sentidos.) Luego viene un añadido muy notable y fácilmente malinterpretado un poco más tarde: “si quw sunt cognoscibilia per sui essentiam, non per specietn, respectu talium poterit clici conscientia esse habitus simpliciter innatus, utpote respectu hujus quod est Deum amare et timere; Deus enim non cognoscitur por similitudinem un sentido, immo `Dei notitia naturaliter est nobis inserta', sicut dicit Augustinus”—“si hay algunas cosas cognoscibles por su esencia misma y no por la Especies, la conciencia, con respecto a tales cosas, puede ser llamada un hábito simplemente innato, como, por ejemplo, con respecto a amar y servir Dios; para Dios no es conocido por los sentidos a través de una imagen; más bien, "el conocimiento de Dios está implantado en nosotros por naturaleza', como dice Agustín” (“In Joan.”, Tract. cvi, n. 4; “Confess.”, X, xx, xxix; “De Lib. Arbitr.”, I, xiv, xxxi; “De Mor. Debemos recordar que San Buenaventura no es sólo un teólogo sino también un místico, suponiendo en el hombre oculus carnis, raciones de oculus y contemplaciones del óculo (el ojo de la carne, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación); y que considera tan seriamente el poder del hombre para probar mediante argumentos la existencia de Dios como para dedicar su labor a explicar que la convicción lógica es consistente con la fe en la misma existencia (Comm. in III Sent., dist. xxiv, art. 1, Q. iv). Todas estas cuestiones son muy significativas para quienes emprenden un examen exhaustivo de la cuestión de qué pensaban los escolásticos acerca de que el hombre tenía conciencia por su propia naturaleza de ser racional. Este punto se repite con frecuencia en la literatura escolástica, a la que debemos referirnos a continuación.
(3) En tiempos escolásticos.—Ayudará a hacer inteligibles las teorías sutiles y variables que siguen, si se parte de la premisa de que los escolásticos tienden a desconcertar a los lectores al mezclar con su filosofía de la razón un apriorismo real o aparente, que se llama agustinianismo, platonismo o Misticismo. (a) Como regla, a la que Durandus y algunos otros eran una excepción, los escolásticos consideraban que las causas creadas no podían dar lugar a ningún acto definido a menos que fueran aplicadas o estimuladas por Dios, el Prime Mover: ¿De dónde vino la doctrina tomista de presmotio fisica incluso para el intelecto y la voluntad, y los simples intersección de los no tomistas. b) Además supusieron algunos poderes potencial. y pasivo, es decir, necesitar un determinante creativo recibido en ellos como complemento: de cuyo tipo un ejemplo destacado fue el intelecto posible informado por el especies inteligibles, y otro caso fue en relación con la conciencia, la sintéresis. (Santo Tomás, De Verit., Q. xvi, art. 1, ad 13.) c) Santo Tomás rastreó claramente los primeros principios o hábitos inherentes al intelecto y la voluntad hasta un origen en la experiencia y la abstracción; pero otros hablaron de manera más ambigua o incluso contradictoria; El propio Santo Tomás, en pasajes aislados, podría parecer proporcionar material para que el priorista lo utilice en favor de las formas innatas. Pero la explicación tomista de apetitos innatos, en contraste con provocar, salva la situación.
Abelardo, en su “Ética“, o “Nosce Teipsum”, no nos sumerge en estas profundidades y, sin embargo, enseñó tal morada en el Espíritu Santo paganos virtuosos como demasiado irrestrictos para hacer que sus virtudes sean cristianas. Puso la moralidad tanto en el acto interior que negó la moralidad del exterior, y el pecado no lo puso en el acto objetivamente desordenado sino en el desprecio por Dios, en cuya opinión fue imitado por el profesor Schell. Además, abrió un camino a opiniones erróneas al llamar al libre albedrío “el libre juicio sobre la voluntad”. Sin embargo, en sus errores no estaba tan completamente extraviado como una lectura descuidada podría llevar a algunos a inferir. fue con Alejandro de Hales que comenzaron las discusiones que algunos considerarán como tediosas minucias de la especulación escolástica. El origen radica en la introducción de San Jerónimo (en Ezech., I, Bk. I, ch. 1) del término sintéresis or sindéresis. Allí el comentarista, después de haber tratado a tres de los animales místicos en el Profecía como simbolizando respectivamente tres poderes platónicos del alma: a epithumetikon (el apetitivo), a thumikon (el irascible), y iniciar sesión (el racional), utiliza el cuarto animal, el águila, para representar lo que él llama sunteresis, según los textos empleados por él para describirlo, es un conocimiento sobrenatural: es el Spirit Quien gime en el hombre (Rom., viii, 26), el Spirit el único que sabe lo que hay en el hombre (I Cor., ii, 11), el Spirit quien con el cuerpo y el alma forma la tricotomía paulina de I Tes., v, 23. Alejandro de Hales descuida esta limitación a lo sobrenatural y considera la sintéresis como ninguna de las dos cosas. una potencia solo, ni un habitus solo, pero una potencia habitual, algo nativo, esencial, indestructible en el alma, pero susceptible de quedar oscurecido y desconcertado. Reside tanto en la inteligencia como en la voluntad: se identifica con la conciencia, no precisamente en su lado inferior, ya que es deliberativa y hace aplicaciones concretas, sino en su lado superior, ya que es enteramente general en principio, intuitivo, un lumen innato en el intelecto y una inclinación natural al bien en la voluntad, Voluntas naturales no deliberativas. (Summa Theol., Pt. II, QQ. lxxi-lxxvii). San Buenaventura, el alumno, sigue la misma línea en su “Commentarium in II Sent”. (dist. xxxix), con la diferencia que ubica la sintéresis como calor y estanque nosotros sólo en la voluntad, distinguiéndola de la conciencia en el intelecto práctico, al que llama hábito innato –”rationale iudicatorium, habitus cognoscitivus moralium principiorum”- “un juicio racional, un hábito cognoscitivo de los principios morales”. A diferencia de Alexander conserva el nombre de conciencia para descender a los detalles: “conciencia non solum consiste in universali sed etiam descendit ad particularia deliberativa”—” la conciencia no sólo consiste en lo universal sino que también desciende a los particulares deliberativos”. En cuanto a los principios generales en la conciencia, los hábitos son innatos: mientras que en cuanto a las aplicaciones particulares, son adquiridos (II Sent., dist xxxix, art. 1, Q. ii).
Como forma de transición de la escuela franciscana a la dominicana podemos tomar a alguien a quien la Orden de los Servitas puede al menos reclamar como un gran patrón, aunque parece no haberse unido a su cuerpo. Enrique de Gante. Coloca la conciencia en el intelecto, no en la parte afectiva (“non ad afectivam pertinet”), con lo que los escolásticos entendían generalmente la voluntad sin especial referencia al sentimiento o emoción, tal como se distingue en el sentido moderno de la voluntad. Mientras Nicolás de Cusa describió la iluminación Divina actuando en el hombre nacido ciego (virtus illuminati ceecinati qui per fidem visum acquirit), Enrique de Gante sólo requería ayudas a la vista humana. Por lo tanto supuso: (a) un influencia generalis Dei aprehender objetos concretos y generalizar a partir de ahí ideas y principios; (b) una luz de fe; (c) un lumen especial con lo que se conoció el sincera y limpia veritas rerum sólo por hombres elegidos, que vieron las cosas en sus modelos Divinos pero no Dios Él mismo; (d) el lumen gloria para ver Dios. Para nuestro propósito destacamos especialmente esto: “conscientia ad partem anima cognitivam non pertinet, sed ad afectivam”—“la conciencia no pertenece a la parte cognitiva de la mente, sino a la afectiva” (Quodlibet., I, xviii). Santo Tomás, al frente de los dominicos, sitúa la sintéresis no en la voluntad sino en el intelecto, y aplica el término conciencia a las determinaciones concretas del principio general que proporciona la sintéresis: “Por conciencia el conocimiento dado a través sintéresis se aplica a acciones particulares”. (“De Verit.”, Q. xvii, a. 2. Cf. “Summa Theol.”, Q. lxxix, a. 13; “III Sent.”, dist. xiv, a. 1, Q. ii; “ Contra Gent.”, II, 59.) Alberto está de acuerdo con Santo Tomás al asignar al intelecto la sintéresis, de la que lamentablemente deriva syn y hcerere (hrens in aliquo) (Summa Theol., Pt. II, Q. nix, memb. 2, 3; Summa de Creaturis, Pt. II, Q. 1 xix, a. 1). Sin embargo, no niega todo lugar a la voluntad: “Est rationis practicae... non sine voluntate naturali, sed nihil est voluntatis deliberativae (Summa Theol., Pt. II, Q. xeix, memb. 1). Es característica la preferencia de la escuela franciscana por la prominencia de la voluntad y la preferencia de la escuela tomista por la prominencia del intelecto. (Ver Escoto, IV Sent., dist. xlix, Q. iv.) A menudo esta preferencia es menos significativa de lo que parece. Fouillee, el gran defensor de la idea fuerza—idea como principio activo—permite en una controversia con Spencer que el sentimiento y la voluntad puedan estar involucrados en la idea. Habiendo mostrado cómo Escolástica comenzó su investigación sobre la conciencia como una terminología fija, debemos dejar el asunto allí, agregando sólo tres encabezados bajo los cuales se dio ocasión a errores graves fuera del ámbito Católico tradicion:
Si bien San Agustín prestó un excelente servicio al desarrollar la doctrina de la gracia, nunca definió tan claramente el carácter exacto de lo sobrenatural como para acercarse a la precisión que se obtuvo mediante la condena de las proposiciones enseñadas por Bayo y Jansenio; y en consecuencia su doctrina del pecado original siguió siendo insatisfactoria. Cuando Alejandro de Hales, sin distinción de natural y sobrenatural, introdujo entre los escolásticos las palabras de San Jerónimo sobre la sintéresis como centelleo de conciencia, y lo llamó luz innata, ayudó a perpetuar la oscuridad agustiniana.
En lo que respecta al intelecto, varios escolásticos se inclinaban por la doctrina árabe de intelecto agentes, o a la doctrina aristotélica de lo Divino chirumen más alto que el alma humana y no perecedero con ella. Roger Bacon a través de intelecto agentes una sustancia distinta. Aliado a esto estaba el ejemplarismo, o la doctrina de las ideas arquetípicas y el supuesto conocimiento de las cosas en estas ideas divinas. [Compara el prolepsis emthutoi de los estoicos, que eran universales, koinai ennoiai (Zeller, Estoicos, cap. vi)]. Enrique de Gante distinguió en el hombre un doble conocimiento: “primum exemplar rei est specie eius universalis causata a re: secundum est ars divina, continens rerum ideales rationes”—“el primer ejemplar de una cosa es universal” Especies de ello causado por la cosa: el segundo es el Arte Divino que contiene las razones ideales (raciones) de las cosas” (Theol., I, 2, n. 15). Del primero dice: “per tale exemplar acquisitum certa et infallibilis notitia veritatis est omnino impossibilis “—”a través de tal modelo adquirido, el conocimiento cierto e infalible de la verdad es absolutamente imposible” (n. 17); y de este último: “illi soli certam veritatem valent agnoscere qui win in exemplari (aeterno) valent aspicere, quod non omnes valent”: “sólo pueden conocer cierta verdad quienes pueden contemplarla en el (eterno) ejemplar, que no todos pueden conocer”. hacer” (I, 1, n. 26). La perplejidad aumentó aún más cuando algunos, con Occam, afirmaron una intuición confusa de las cosas singulares en oposición a la idea más clara obtenida mediante el proceso de abstracción: “Cognitio singularis abstractiva prsupponit intuitivam ejusdem objecti” – “la cognición abstracta de un singular presupone cognición intuitiva del mismo objeto” (Quodlib., I, Q. xiii). Escoto también ha enseñado la confusa intuición de los singulares. Aquí hubo muchos motivos de perplejidad en el lado intelectual, acerca del conocimiento de los principios generales en ética y su aplicación cuando estaba en duda la prioridad de lo general sobre lo particular.
El testamento también fue una fuente de oscuridad. Descartes supuso el libre albedrío de Dios haber determinado lo que para la conciencia era correcto y lo incorrecto, y colocó el acto de la volición en una afirmación del juicio. Escoto no llegó tan lejos, pero algunos escotistas exageraron el poder determinante de la voluntad divina, sobre todo para dejarla a la elección de Dios indefinidamente para ampliar las facultades naturales de una criatura de una manera que hiciera difícil distinguir lo natural de lo sobrenatural. Conectada con la filosofía de la voluntad en cuestiones de conciencia hay otra afirmación abierta a controversia, a saber, que la voluntad puede tender a cualquier objeto bueno en particular sólo en razón de su tendencia universal a hacerlo. el bien. Esto es lo que Alejandro de Hales quiere decir sintéresis tal como existe en la voluntad, cuando dice que no es un hábito inactivo sino un hábito en algún sentido activo por sí mismo, o una tendencia general, disposición, parcialidad, peso o virtualidad. Con esto podríamos contrastar la voluntad nouménica pura de Kant, el bien aparte de todos los objetos determinadamente buenos.
(4) Antiescolástico Escuelas.—La historia de la ética fuera del dominio escolástico, en la medida en que es antagónica, tiene sus extremos en Monismo or Panteísmo por un lado y por dentro Materialismo en el otro.
Spinoza es un tipo de oposición panteísta. Sus puntos de vista son erróneos en la medida en que consideran todas las cosas a la luz de una necesidad predestinada, sin libre albedrío en ninguno de los dos. Dios o hombre; ningún mal prevenible en el curso natural de las cosas; ningún bien intencionado de la creación; no hay destino individual ni inmortalidad para el agente responsable: de hecho, no hay responsabilidad estricta ni retribución estricta mediante recompensa o castigo. Por otra parte, muchos de los dichos de Spinoza, si se elevan a la región teísta, pueden transformarse en algo noble. El teísta, adoptando la fraseología de Spinoza en un sentido convertido, puede, bajo esta nueva interpretación, ver toda acción apasionada, toda elección pecaminosa, como una “idea inadecuada de las cosas”, como “la preferencia de una parte en detrimento del todo”. ”, mientras que toda virtud es vista como una “idea adecuada” que abarca la “plena relación del hombre consigo mismo como un todo, con la sociedad humana y con Dios“. De nuevo, Spinoza amor Dei intelectualis se convierte finalmente, cuando sea debidamente corregido, en el Visión beatífica, después de haber sido la comprensión más oscura de Dios disfrutado por los hombres santos antes de la muerte, que aman todos los objetos en referencia a Dios. Spinoza no era un antinomiano en su conducta; recomendaba y practicaba virtudes. Era mejor que su filosofía en el lado malo, y peor que su filosofía en el lado bueno después de haber sido mejorada por cristianas interpretación.
Hobbes defiende la ética sobre una base materialista. Siguiendo toda acción humana hasta el amor propio, tuvo que explicar las virtudes generosas como las exhibiciones más respetables de esa cualidad cuando la vida social las modifica. Estableció varias escuelas de pensamiento antagónico ideando hipótesis para explicar la acción desinteresada del hombre. Los platónicos de Cambridge lo atacaron insatisfactoriamente basándose en el principio de su filósofo epónimo, suponiendo que lo innato noema para gobernar lo empírico aistema con la ayuda de lo que Enrique Más llamada “facultad boniforme”, que saboreaba “la dulzura y el sabor de la virtud”. Esta convocatoria de una facultad especial tuvo imitadores fuera de la Escuela platónica; por ejemplo en Hutcheson, quien recurrió a “implantaciones” divinas de disposición benévola y sentido moral, que nos recuerdan un poco la sintéresis descrita imperfectamente por Alejandro de Hales. Una fuerte confianza en la razón para probar la verdad ética como prueba las verdades matemáticas, mediante inspección y análisis, caracterizó la oposición que el Dr. Samuel Clarke presentó a Hobbes. Era una moda de la época tratar la filosofía con rigor matemático; pero muy diferente era la “ética geométrica” de Spinoza, el necesario, de la de Descartes, el libertario, que pensaba que DiosEl libre albedrío eligió incluso las razones últimas del bien y del mal y podría haber elegido lo contrario. Si Hobbes tiene sus representantes en los utilitarios, los platónicos de Cambridge tienen sus representantes más o menos en la escuela de la que TH Green es una figura destacada. Una mente infinita universal busca realizarse finitamente en cada mente o cerebro humano, que por lo tanto debe buscar liberarse de la esclavitud de la mera causalidad natural y elevarse a la libertad del espíritu, a una completa autorrealización en el Ser infinito y según su patrón. Green no puede decir cuál es en última instancia este patrón; pero sostiene que nuestro camino hacia ello en la actualidad pasa por las virtudes reconocidas de la civilización europea, junto con el cultivo de la ciencia y el arte. En el mismo espíritu, GE Moore considera que los objetos determinables que en la actualidad pueden llamarse “buenos en sí mismos” son relaciones sociales y deleite estético.
Kant puede estar a medio camino entre la ética panteísta y la puramente empírica. Por un lado, limitó nuestro conocimiento, estrictamente así llamado, de las cosas buenas a las experiencias sensoriales; pero, por el otro, permitió un sistema de ideas práctico y regulativo que nos elevó hasta Dios. Deber En lo que se refería a los mandamientos divinos era religión, no ética: era religión, no ética, considerar los preceptos morales a la luz de los mandamientos de Dios. Dios. En ética éstas se restringían al aspecto autónomo, es decir, al aspecto bajo el cual la voluntad de cada hombre era su propio legislador. Hombre, el noúmeno, no el fenómeno, era su propio dador de leyes y su propio fin en lo que respecta a la moralidad: todo lo que estuviera más allá estaba fuera de la ética propiamente dicha. Una vez más, los objetos prescritos como buenos o prohibidos como malos no entraban entre los constituyentes de la calidad ética: eran sólo condiciones extrínsecas. Toda la moralidad estaba intrínsecamente en la buena voluntad como pura de todo contenido u objeto de una especie determinada, de toda inclinación definida a la benevolencia y derivando toda su dignidad del respeto a la ley moral simplemente como ley moral, autoimpuesta, y al mismo tiempo universalizado para todos los demás individuos autónomos del orden racional. Porque cada agente moral como noumenal quiso que la máxima de su conducta se convirtiera en un principio para todos los agentes morales.
Tenemos que tener cuidado con la forma en que en la práctica imputamos consecuencias a hombres que sostienen teorías falsas de la conciencia. En nuestro bosquejo histórico hemos encontrado a Spinoza como un necesario o fatalista; pero creía en el esfuerzo y la exhortación como ayudas para la buena vida. Hemos visto a Kant afirmar la no moralidad del precepto divino y de la idoneidad objetiva de las cosas, pero encontró un lugar para ambos elementos en su sistema. De manera similar, Paulsen ofrece en el cuerpo de su obra una ética mundana que no se ve afectada en absoluto por sus principios metafísicos, como se afirma en su prefacio al Libro II. Lógicamente se podría inferir que Lutero era un antinomiano total: declaró que la voluntad humana estaba esclavizada, con una libertad natural sólo para los deberes cívicos; enseñó una teoría de la justificación a pesar de las malas acciones; llamó a la naturaleza radicalmente corrupta y cautiva por la fuerza de los deseos de la carne; consideraba la gracia divina como un complemento debido y necesario a la naturaleza humana, que, constituida por meros cuerpo y alma, era una naturaleza depravada; su justificación fue por la fe, no sólo sin obras, sino incluso a pesar de malas obras que no fueron imputadas. Sin embargo, afirmó que el buen árbol del hombre justificado por la fe debe producir buenas obras; condenó amargamente el vicio y exhortó a los hombres a la virtud. Por lo tanto, los protestantes pueden representar a Lutero simplemente como el predicador del bien, mientras que los católicos pueden considerar simplemente al predicador del mal. Lutero tiene ambos lados.
V. LA CONCIENCIA EN SU FUNCIONAMIENTO PRÁCTICO.—(I) La supremacía de la conciencia es un gran tema de discurso. "Si su poder fuera igual a su derecho", dice Butler, "gobernaría el mundo". Con Kant podríamos decir que la conciencia es autónomamente suprema, si contra Kant añadiéramos que con esto sólo queremos decir que cada deber debe ser hecho evidente al individuo por su propia conciencia individual, y en esta medida es impuesto por ella; de modo que incluso aquel que sigue la autoridad en contra de su propio juicio privado debe hacerlo por su propia convicción privada de que la primera tiene mejores derechos. Si el Iglesia se encuentra entre Dios y la conciencia, entonces en otro sentido también la conciencia está entre Dios y para los Iglesia. A menos que un hombre sea conscientemente sumiso a la Católico Iglesia su sujeción no es realmente una cuestión de moralidad interior sino una obediencia mecánica.
(2) La conciencia como cuestión de educación y perfectibilidad.—Como en todas las demás cuestiones de la educación, en la formación de la conciencia debemos utilizar varios medios. Para controlar el capricho individual, especialmente en la juventud, debemos consultar a las mejores autoridades vivas y las mejores tradiciones del pasado. Al mismo tiempo que somos destinatarios, nuestras propias facultades activas deben esforzarse en la búsqueda con una aguda perspectiva de las posibilidades de error. Los errores realmente inevitables no contarán en nuestra contra; pero muchos errores se pueden prevenir de forma remota, cuando no próxima. De todos nuestros errores debemos aprender una lección. El examinador diligente y corrector de su propia conciencia tiene en su poder, mediante una larga diligencia, alcanzar una gran delicadeza y capacidad de respuesta al llamado del deber y de la virtud superior, mientras que los negligentes, y aún más los perversos, pueden en algún sentido llegar a ser muerto a la conciencia. El endurecimiento del corazón y el mal poder de poner luz en lugar de oscuridad y oscuridad en lugar de luz son resultados que pueden lograrse con demasiada facilidad. Incluso los mejores criterios dejarán perplejidades residuales que habrá que prever una teoría ética de las probabilidades que se explicará en el artículo. Probabilismo. Baste decir aquí que la teoría deja intacta la antigua regla de que un hombre al actuar de esa manera debe juzgar que ciertamente se le permite actuar así, aunque a veces podría ser más loable hacer lo contrario. Al inferir que algo es permisible, deben evitarse los extremos de la escrupulosidad y la laxitud.
(3) Las aprobaciones y reprensiones de la conciencia..—El oficio de conciencia se trata a veces bajo una concepción demasiado estrecha. Algunos escritores, a la manera de Sócrates cuando hablaba de su demonio más bien como un freno que como un promotor de la acción, asignan a la conciencia el cargo de prohibir, como otros asignan a la ley y al gobierno el deber negativo de controlar la invasión de la libertad individual. Shaftesbury (Inquiry II, 2, 1) considera la conciencia como la conciencia de hacer el mal, no de hacer el bien. Carlyle en su “Ensayo sobre las características” afirma que no deberíamos tener conciencia de tener conciencia si no fuera por el hecho de que hemos pecado; con cuyo punto de vista podemos comparar la idea de Green sobre un sistema razonado de ética (Proleg., Bk. IV, ch. ii, secc. 311) de que su uso es negativo “para proporcionar una salvaguardia contra el pretexto de que en una era especulativa algunas ideas inadecuadas y las teorías mal aplicadas pueden favorecer nuestro egoísmo en lugar de señalar deberes previamente ignorados”. Otros dicen que una ética de la conciencia no debería ser más exhortatoria que el arte debería ser didáctico. mackenzie (Ética, 3ª ed., Libro. III, cap. yo, secta. 14) prefiere decir simplemente que “la conciencia es un sentimiento de dolor que acompaña y resulta de la no conformidad con un principio”. La sugerencia que, por el contrario, ofrecen estas observaciones es que deberíamos utilizar la conciencia en gran medida como una agencia de aprobación, instigación e inspiración para avanzar en el camino correcto. En moral no deberíamos copiar a los físicos, que niegan toda fuerza de atracción y la limitan a frente a un tergo, un empujón por detrás. Tampoco debemos pensar que el lado positivo de la conciencia se agota al exigir obligaciones: puede continuar, a pesar de Kant, más allá del deber hacia las obras de supererogación. Por supuesto, existe una teoría que niega la existencia de tales obras basándose en el principio de que cada uno está simplemente obligado a lograr lo mejor y lo mejor si se siente igual a la realización heroica. Esta filosofía establecería que quien puede renunciar a todo y dárselo a los pobres está simplemente obligado a hacerlo, aunque una naturaleza menos generosa no está obligada y puede aprovecharse, si es una ventaja de su propia inferioridad. No fue así como Cristo planteó el caso: dijo hipotéticamente, “si quieres ser perfecto”, y su seguidor San Pedro le dijo a Ananías “¿No era tuya [tu tierra]? y después de vendido, ¿no quedó en tu propio poder? … No has mentido a los hombres, sino a Dios.” (Hechos, v, 4.) Tenemos, entonces, una esfera de deber y más allá de eso una esfera de libre virtud, y incluimos a ambas bajo el dominio de la conciencia. Se objeta que sólo un mojigato considera el lado aprobatorio de su conciencia. , pero eso es cierto sólo para la manera mojigata, no para la cosa misma; porque una mente sana puede muy bien buscar el gozo que proviene de un corazón fiel y generoso, y convertirlo en un esfuerzo de conciencia que supera al deber para aspirar a una perfección superior, no bajo la falsa persuasión de que sólo después de haber cumplido el deber se merece el mérito. comenzar, pero bajo la verdadera convicción de que el deber es meritorio, y que también lo es la bondad por encima del deber. No es que la mirada deba fijarse demasiado en las recompensas: éstas están incluidas, mientras que la virtud por la virtud y por el bien de Dios se cultiva cuidadosamente.
JUAN RIKABY