comunión de los santos (communio sanctorum, koinonia agion, comunión de o con los santos), la doctrina expresada en la segunda cláusula del artículo noveno en el texto recibido de la El credo de los Apóstoles: Yo creo . el Santo Católico Iglesia, la Comunión de los Santos. Esta, probablemente la última adición al antiguo símbolo romano, se encuentra en el galicano. Liturgia del siglo VII (PL, LXXII, 349, 597); en algunas cartas del Pseudo-Agustín (PL, XXXIX, 2189, 2191, 2194), ahora acreditadas a San Cesáreo de Arlés (c. 543); en el “De Spiritu Sancto” (PL, LXII, 11), atribuido a Fausto de Riez (c. 460); en la “Explanatio Symboli” (PL, LII, 871) de Nicetas de Remesiana (c. 400); y en dos documentos de fecha incierta, el “Fides Hieronymi” (Analecta Maredsolana, 1903), y una confesión armenia (Hahn, Bibliothek der Symbole, § 128). Sobre estos hechos los críticos han construido varias teorías. Harnack (Das apost. Glaubensbekenntniss, Berlín, 1892, pág. 31) sostiene que la adición es una protesta contra Vigilancio, quien condenó la veneración de los santos; y conecta esa protesta con Fausto en el sur de la Galia y probablemente también con Nicetas en Panonia, quien fue influenciado por las “catequesis” de San Cirilo de Jerusalén. Swete (El El credo de los Apóstoles, Londres, 1894) ve en él al principio una reacción contra el separatismo del donatistas, por lo tanto, una concepción africana y agustiniana que se refiere únicamente a la membresía de la iglesia, habiendo sido introducido más tarde por Fausto el significado más elevado de comunión con los santos difuntos. Morin piensa que tuvo su origen, con un sentido antidonatista, en Armenia, de donde pasó a Panonia, Galia, las Islas Británicas, España, etc., adquiriendo nuevos significados en el transcurso de sus viajes hasta que finalmente resultó en el Católico Síntesis de los teólogos medievales. Estas y muchas otras conjeturas dejan intacta la doctrina tradicional, hábilmente representada por Kirsch, según la cual la comunión de los santos, dondequiera que se haya introducido en el Credo, es la consecuencia natural de la enseñanza de las Escrituras, y principalmente de la fórmula bautismal; aún así, el valor del dogma no reside en la solución de ese problema histórico.
DOCTRINA CATÓLICA.- La comunión de los santos es la solidaridad espiritual que une a los fieles en la tierra, a las almas del purgatorio y a los santos del cielo en la unidad orgánica de un mismo cuerpo místico bajo Cristo su cabeza, y en un constante intercambio de oficios sobrenaturales. Los participantes en esa solidaridad son llamados santos en razón de su destino y de su participación en los frutos de la Redención (I Cor., i, 2-Texto griego). Los condenados quedan así excluidos de la comunión de los santos. Los vivos, aunque no pertenezcan al cuerpo del verdadero Iglesia, participan en ella según la medida de su unión con Cristo y con el alma del Iglesia. Santo Tomás enseña (III, Q. viii, a. 4) que los ángeles, aunque no redimidos, entran en la comunión de los santos porque vienen bajo el poder de Cristo y reciben de su gracia de la cabeza. La solidaridad misma implica una variedad de interrelaciones: dentro de la Iglesia Militante, no sólo la participación en la misma fe, sacramentos y gobierno, sino también el mutuo intercambio de ejemplos, oraciones, méritos y satisfacciones; Entre los Iglesia en la tierra por un lado, y en el purgatorio y en el cielo por el otro, sufragios, invocación, intercesión, veneración. Estas connotaciones pertenecen aquí sólo en la medida en que integran la idea trascendente de solidaridad espiritual entre todos los hijos de Dios. Así entendida, la comunión de los santos, aunque formalmente definida sólo en sus aspectos particulares (Consejo de Trento, Sess. XXV, decretos sobre el purgatorio; sobre la invocación, veneración y reliquias de los santos y sobre las imágenes sagradas; sobre indulgencias), es, sin embargo, un dogma comúnmente enseñado y aceptado en el Iglesia. (Ver Holden, “Divine fidei análisis” en Migne, “Theologise Cursus Completus”, VI, 803; Natalis Alexander, “De Symbolo”, ibíd., 333; Christmann, “Collectio dogmatum credendorum”, ibid., 997.) Es cierto que el Catecismo de la Consejo de Trento (Parte I, cap. x) parece a primera vista limitar a los vivos el alcance de la frase contenida en el Credo, sino al hacer de la comunión de los santos un exponente y función, por así decirlo, de la cláusula anterior, “el Santo Católico Iglesia“Realmente se extiende a lo que llama el Iglesia's “partes constituyentes, una antes, la otra después todos los días”; el principio amplio lo enuncia así: “toda acción piadosa y santa realizada por uno pertenece y es provechosa para todos, por la caridad que no busca lo suyo”.
En este vasto Católico Los racionalistas concepción ven no sólo una creación tardía, sino también una reversión mal disimulada a un tipo religioso inferior, un proceso de justificación puramente mecánico, la sustitución de la responsabilidad personal por un valor moral impersonal. La mejor manera de responder a tales declaraciones es la presentación del dogma en su base bíblica y su formulación teológica. El primer bosquejo, sobrio pero claro, de la comunión de los santos se encuentra en el “reino de Dios" del Sinóptico, no la creación individualista de Harnack ni la concepción puramente escatológica de Loisy, sino un todo orgánico (Mat., xiii, 31), que abraza en los vínculos de la caridad (Mat., xxii, 39) a todos los hijos de Dios (Mat., xix, 28; Lucas, xx, 36) en la tierra y en el cielo (Mat., vi, 20), uniéndose los propios ángeles a esa fraternidad de almas (Lucas, xv, 10). No se pueden leer las parábolas del reino (Mat., xiii) sin percibir su naturaleza corporativa y la continuidad que une el reino entre nosotros y el reino venidero. (Ver Rose, Estudios sobre el Evangelio.) La naturaleza de esa comunión, llamada por San Juan comunión unos con otros (“una comunión con nosotros” –I Juan, i, 3) porque es “una comunión con el Padre”. , y con su Hijo”, y comparado por él con la unión orgánica y vital de la vid y sus sarmientos (Juan, xv). destaca con audaz relieve en la concepción paulina del cuerpo místico. Repetidamente San Pablo habla del único cuerpo cuya cabeza es Cristo (Col., i, 18), cuyo principio dinamizador es la caridad (Efe., iv, 16), cuyos miembros son los santos, no sólo de este mundo, sino también de los santos. del mundo venidero (Efesios, i, 20; Heb., xii, 22). En esa comunión no hay pérdida de individualidad, sino tal interdependencia que los santos son “miembros unos de otros” (Rom., xii, 5), no sólo compartiendo las mismas bendiciones (I Cor., xii, 13) e intercambiando buenos oficios (ibid., xii, 25) y oraciones (Efe., vi, 18), pero también participar de la misma vida corporativa, para “todo el cuerpo. . . por lo que cada articulación proporciona. . . hace aumentar. . . para edificación de sí mismo en la caridad” (Efesios, iv, 16).
Investigaciones recientes y bien conocidas en cristianas La epigrafía ha aportado pruebas claras y abundantes de las principales manifestaciones de la comunión de los santos en los primeros tiempos. Iglesia. Pruebas similares, cuidadosamente examinadas por Kirsch, se encuentran en el Padres Apostólicos con una alusión ocasional a la concepción paulina. Para intentar formular el dogma tenemos que remontarnos a la Escuela Alejandrina. Clemente de Alejandría muestra las relaciones íntimas de los “gnósticos” con los ángeles (Strom., VI, xii, 10) y las almas de los difuntos (ibid., VIII, xii, 78); y él casi formula el tesauro ecclesiae en su presentación del martirio vicario, no sólo de Cristo, sino también del Apóstoles y otros mártires (ibid., IV, xii, 87). Orígenes amplía, casi hasta exagerar, la idea del martirio vicario (Exhort. ad martyr., cap. 1) y de la comunión entre el hombre y los ángeles (De orat., xxxi); y lo explica por el poder unificador de la palabra de Cristo. Redención, ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) y la fuerza de la caridad, más extraña en el cielo que en la tierra (De orat., xi). Con San Basilio y San Juan Crisóstomo, la comunión de los santos se ha convertido en un principio obvio utilizado como respuesta a objeciones populares como estas: ¿qué necesidad de comunión con los demás? (Basil, Ep. cciii); ¿Otro ha pecado y yo lo expiaré? (Crisóstomo, Hom. i, de poenit.). A San Juan Damasceno le basta recoger los dichos de los Padres para sostener el dogma de la invocación de los santos y de las oraciones por los difuntos.
Pero la presentación completa del dogma proviene de los Padres posteriores. Después de las declaraciones de Tertuliano, hablando de “esperanza, temor, alegría, tristeza y sufrimiento comunes” (De pcenit., ix y x); de San Cipriano, estableciendo explícitamente la comunión de méritos (De lapsis, xvii); de San Hilario, dando la Comunión Eucarística como medio y símbolo de la comunión de los santos (en Sal. lxiv, 14), llegamos a la enseñanza de San Ambrosio y San Agustín. De lo primero, el tesauro ecclesiae, la mejor prueba práctica de la comunión de los santos, recibe una explicación definitiva (De poenit., I, xv; De officiis, I, xix). En la visión trascendente de la Iglesia tomada por este último (Enchir., lvi), la comunión de los santos, aunque nunca así la llamó, es una necesidad; hacia civitas dei debe corresponder necesariamente el unitas caritatis (De unitate eccl., ii), que abraza en unión efectiva a los santos y ángeles en el cielo (Enarr. in Psalmos, XXXVI, iii, 4), a los justos en la tierra (De bapt., III, xvii), y, en menor grado, los propios pecadores, los membrana putrida del cuerpo místico; sólo los herejes, cismáticos y apóstatas declarados están excluidos de la sociedad, aunque no de las oraciones, de los santos (Serm. cxxxvii). El concepto agustiniano, aunque algo oscurecido en las exposiciones catequéticas del Credo por los teólogos carovingios y posteriores (PL, XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI), ocupa su lugar en la síntesis medieval de Pedro Lombardo, San Buenaventura, Santo Tomás, etc. (Ver Schwane-Degert, Hist. des dogmes, V, 229.)
Influenciado sin duda por los primeros escritores como Yvo de Chartres (PL, CLXII, 6061), Abelardo (PL, CLXXXIII, 630) y probablemente Alejandro de Hales (III, Q. lxix, a. 1), Santo Tomás (Expos. in symb., 10) lee en neutro la frase del Credo, comunión santa (participación de bienes espirituales), pero aparte del punto de gramática su concepción del dogma es minuciosa. Principio general: los méritos de Cristo se comunican a todos, y los méritos de cada uno se comunican a los demás (ibid.). La forma de participación: tanto objetiva como intencional, in radice operis, ex intencione facientis (Supl., lxxi, a. 1). La medida: el grado de caridad (Expos. in symb., 10). Los beneficios comunicados: no sólo los sacramentos sino los méritos sobreabundantes de Cristo y de los santos que forman la tesauro eclesiástico (ibid. y Quodlib., II, Q. viii, a. 16). Los participantes: las tres partes del Iglesia (Expos. en simb., 9); en consecuencia los fieles en la tierra intercambian méritos y satisfacciones (I-II, Q. cxiii, a. 6, y Suppl., Q. xiii, a. 2), las almas del purgatorio aprovechando los sufragios de los vivos y de los intercesión de los santos (Suppl., Q. lxxi), los santos mismos reciben honor y dan intercesión (II-II, Q. lxxxiii, aa. 4, 11; III, Q. xxv, a. 6), y también la ángeles, como se señaló anteriormente. Escolásticos posteriores y post-Reformation Los teólogos han añadido poco a la presentación tomista del dogma. Más bien trabajaron alrededor de él que dentro de él, defendiendo los puntos que eran atacados por los herejes, mostrando el valor religioso, ético y social de la Católico concepción; e introdujeron la distinción entre el cuerpo y el alma del Iglesia, entre membresía real y membresía en el deseo, completando la teoría de las relaciones entre membresía de la iglesia y la comunión de los santos que ya habían sido esbozadas por San Optato de Mileve y San Agustín en el momento de la controversia donatista. (Ver IGLESIA.) Uno puede lamentar que el plan adoptado por los escolásticos no ofreciera una visión integral de todo el dogma, sino que más bien dispersara sus diversos componentes a través de una vasta síntesis. Esto explica el hecho de que una exposición compacta de la comunión de los santos debe buscarse menos en las obras de nuestros teólogos estándar que en nuestra literatura catequética, apologética, pastoral e incluso ascética. También puede explicar en parte, sin excusarlos, las graves tergiversaciones mencionadas anteriormente.
EN LA IGLESIA ANGLOSAJONA.- Que los anglosajones sostenían la doctrina de la comunión de los santos puede juzgarse por el siguiente relato dado por Lingard en su “Historia y Antigüedades de la Iglesia anglosajona“. Recibieron la práctica de venerar a los santos, dice, junto con los rudimentos de la cristianas religión; y manifestaron su devoción hacia ellos tanto en el culto público como privado: en público, celebrando los aniversarios de santos individuales y celebrando anualmente la fiesta de Todos los Santos como una solemnidad de primera clase; y en sus devociones privadas, observando las instrucciones de adoración Dios y luego “orar, primeramente a Santa María, y a los santos apóstoles, y a los santos mártires, y a todos Dioslos santos, que intercedieran por ellos Dios“. De este modo aprendieron a mirar a los santos del cielo con sentimientos de confianza y afecto, a considerarlos amigos y protectores, y a implorar su ayuda en la hora de la angustia, con la esperanza de que Dios concedería al patrón lo que de otro modo podría negarle al suplicante.
Como todos los demás cristianos, los anglosajones tenían en especial veneración a “la santísima madre de Dios, la perpetua virgen Santa María (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.-Bede, Hom. en Purif.). Sus alabanzas fueron cantadas por los poetas sajones; se cantaron himnos en su honor en el servicio público; bajo su patrocinio se colocaron iglesias y altares; se le atribuyeron curas milagrosas; y se observaron cuatro fiestas anuales para conmemorar los principales acontecimientos de su vida mortal: su natividad, la Anunciación, su purificación y su asunción. Al lado de Bendito Virgen en su devoción era San Pedro, a quien Cristo había elegido como líder de la Apóstoles y a quien le había entregado las llaves del Reino de Cielo, “con el ejercicio principal del poder judicial en el Iglesia; para que todos sepan que cualquiera que se separe de la unidad de la fe de Pedro o de la comunión con Pedro, ese hombre nunca podrá alcanzar la absolución de las ataduras del pecado, ni la admisión por las puertas del reino celestial” (Bede). Estas palabras del Venerable Bede Se refieren, es cierto, tanto a los sucesores de Pedro como al propio Pedro, pero también evidencian la veneración de los anglosajones por el Príncipe de los Reyes. Apóstoles, veneración que se manifestaba en el número de iglesias dedicadas a su memoria, en las peregrinaciones realizadas a su tumba y en los regalos enviados a la iglesia en la que reposaban sus restos y al obispo que se sentaba en su silla. También se rindieron honores especiales a los santos Gregorio y Agustín, a quienes estaban en deuda principalmente por su conocimiento de Cristianismo. Llamaron a Gregorio su “padre adoptivo en Cristo” y a ellos mismos “sus hijos adoptivos en el bautismo”; y habló de Agustín como “el primero en llevarles la doctrina de la fe, el sacramento del bautismo y el conocimiento de su patria celestial”. Si bien estos santos fueron honrados por todo el pueblo, cada nación por separado veneró la memoria de su propio apóstol. Así, San Aldan en Northumbria, San Birinus en Wessex y San Félix en East Anglia fueron venerados como protectores de los países que habían sido escenario de sus labores. Todos los santos mencionados hasta ahora eran de origen extranjero; pero los anglosajones pronto extendieron su devoción a hombres que habían nacido y educado entre ellos y que por sus virtudes y celo en propagar Cristianismo había merecido los honores de la santidad.
Este relato de la devoción de los anglosajones hacia aquellos a quienes consideraban amigos y protectores en el cielo es necesariamente breve, pero es más que suficiente para mostrar que creían y amaban la doctrina de la comunión de los santos.
OPINIONES PROTESTANTES.- Los errores esporádicos contra puntos especiales de la comunión de los santos son señalados por el Sínodo of Gangra (Mansi, II, 1103), San Cirilo de Jerusalén (PG, XXXIII, 1116), S. Epifanio (ibid., XLII, 504), Asterio Amasensis (ibid., XL, 332) y San Jerónimo (PL, XXIII, 362). De la cuadragésima segunda proposición condenada, y de la vigésima novena pregunta formulada, por Martin IVA Constanza (Denzinger, núms. 518 y 573), también sabemos que Wyclif y Hus había llegado muy lejos en la negación del dogma mismo. Pero la comunión de los santos se convirtió en una cuestión directa sólo en el momento de la Reformation. Las Iglesias luteranas, aunque comúnmente adoptan la El credo de los Apóstoles, todavía en sus confesiones originales, o pasan por alto en silencio la comunión de los santos o la explican como la IglesiaLa “unión con a Jesucristo en la única fe verdadera” (Pequeño Catecismo de Lutero en Schaff, “Los Credos de cristiandad“, III, 80), o como “la congregación de santos y verdaderos creyentes” (Augsburgo Confesión, ibid., III, 12), excluyendo cuidadosamente, si no la memoria, al menos la invocación de los santos, porque Escritura “Nos propone un Cristo, el Mediador, Propiciatorio, Altísimosacerdote, e Intercesor” (ibid., III, 26). El Iglesias reformadas Generalmente mantienen la identificación luterana de la comunión de los santos con el cuerpo de los creyentes, pero no limitan su significado a ese cuerpo. Calvino (Inst. chret., IV, 1, 3) insiste en que la frase del Credo es más que una definición de Iglesia; transmite el significado de tal confraternidad que cualquier beneficio Dios confiere a los creyentes que deben comunicarse mutuamente entre sí. Ese punto de vista se sigue en el Catecismo de Heidelberg (Schaff, op. cit., III, 325) y se enfatiza en el Catecismo galicano. Confesión, donde se entiende por comunión los esfuerzos de los creyentes por fortalecerse mutuamente en el temor de Dios (ibid., III, 375). Zwinglio en sus artículos admite un intercambio de oraciones entre los fieles y duda en condenar las oraciones por los muertos, rechazando sólo la intercesión de los santos por considerarla perjudicial para Cristo (ibid., III, 200 y 206). Tanto la Confesión Escocesa como la Segunda Helvética reúnen al Militante y al Triunfante Iglesia, pero, mientras el primero guarda silencio sobre el significado del hecho, el segundo dice que mantienen comunión entre sí: “nihilominus habent illae inter sese communionem, vel junctionem” (ibid., III, 272 y 459).
La doble y a menudo conflictiva influencia de Lutero y Calvino, con un recuerdo persistente de Católico ortodoxia, se siente en las Confesiones Anglicanas. En este punto, los Treinta y nueve Artículos son decididamente luteranos y rechazan “la doctrina romana sobre Purgatorio, Perdones, Adoración y Adoración así como de Imágenes como de Reliquias, y también Invocación de los Santos”, porque ven en ello “algo cariñoso, vanamente inventado y sin garantía alguna de Escritura, sino más bien repugnante a la Palabra de Dios(Schaff, III, 501). Por otra parte, Westminster Confesión, ignorando al Sufriente y al Triunfante Iglesia, va más allá de la visión calvinista y no llega a la Católico doctrina respecto de los fieles en la tierra, quienes, dice, “estando unidos unos a otros en el amor, tienen comunión en los dones y gracias de los demás” (ibid., III, 659). En los Estados Unidos, los artículos metodistas de Religión, 1784 (ibid., III, 807), así como los Artículos Episcopales Reformados de Religión, 1875 (ibid., III, 814), siguen las enseñanzas de los Treinta y nueve Artículos, mientras que las enseñanzas de Westminster Confesión se adopta en el Filadelfia Bautista Confesión, 1688, y en el Confesión del presbiteriano de Cumberland Iglesia, 1829 (ibid., III, 771). Los teólogos protestantes, al igual que las confesiones protestantes, oscilan entre la visión luterana y la calvinista. Sin embargo, en el presente caso existe una decidida inclinación hacia la Católico doctrina pura y simple en teólogos ingleses o americanos como Pearson (Exposición de la Credo, Ox-ford, 1843), Luckock (Estado Intermedio, New York, 1891), Mortimer (Los Credos, New York, 1902), Waudrey (El significado de la doctrina de la comunión de los santos, Londres, 1904), etc.
La causa de la perversión por parte de los protestantes del concepto tradicional de la comunión de los santos no se encuentra en la supuesta falta de conocimiento bíblico y temprano. cristianas evidencia a favor de ese concepto; Los escritores protestantes bien informados hace tiempo que dejaron de insistir en ese argumento. (Véase Lange y Martensen citado por Hettinger, op. cit. infra, p. 381.) Tampoco hay ninguna fuerza en el argumento tantas veces repetido de que la Católico El dogma resta valor a la mediación de Cristo, porque es claro, como ya había demostrado Santo Tomás (Suppl., Q. lxxii, a. 2, ad 1), que la mediación ministerial de los santos no resta valor, sino que sólo mejora, la mediación magistral de Cristo. Algunos escritores han atribuido esa perversión al concepto protestante de Iglesia como una agregación de almas y una multitud de unidades unidas por una comunidad de fe y búsqueda y por los lazos de cristianas simpatía, pero de ningún modo organizados o interdependientes como miembros de un mismo organismo. Esta explicación es defectuosa porque el concepto protestante de Iglesia Es un hecho paralelo, pero de ninguna manera causal, de su visión de la comunión de los santos. La verdadera causa debe encontrarse en otra parte. Ya en 1519, Lutero, para defender mejor sus condenadas tesis sobre el papado, utilizó la cláusula del Credo para mostrar que la comunión de los santos, y no el papado, era la Iglesia: “non, ut aliqui somniant, credo ecclesiam esse praelatum. . . sed. . . communionem sanctorum” (Werke, II, 190, Weimar, 1884). Esto era simplemente jugar con las palabras del Símbolo. En ese momento Lutero todavía sostenía la tradicional comunión de los santos, sin imaginar que algún día la abandonaría. Pero lo abandonó cuando formuló su teoría sobre la justificación. La sustitución del lema protestante, “Cristo para todos y cada uno para sí”, en lugar del antiguo axioma de Hugo de San Víctor, “Singula Sint omnium et omnia singulorum” (cada uno para todos y todos para cada uno-PL, CLXXV, 416), es una consecuencia lógica de su concepto de justificación: no una renovación interior del alma, ni una verdadera regeneración a partir de un bien común. padre, el segundo Adam, ni tampoco una incorporación a Cristo, cabeza del cuerpo místico, sino un acto esencialmente individualista de fe fiduciaria. En tal teología obviamente no hay lugar para esa acción recíproca de los santos, esa circulación corporativa de bendiciones espirituales a través de los miembros de la misma familia, esa domesticidad y ciudadanía santa que se encuentran en el centro mismo de la Católico comunión de los santos. Justificación y la comunión de los santos van de la mano. Los esfuerzos que se están realizando para reactivar en protestantismo El viejo y aún apreciado dogma de la comunión de los santos debe seguir siendo inútil a menos que también se restablezca la verdadera doctrina de la justificación. (Ver MUERTOS, ORACIONES POR LOS; JUSTIFICACIÓN; SANTOS.)
J.F. SOLLIER.