Causa

Causa (del griego aitia, aition , latín causa , francés cause , alemán Ursache ; del latín derivan tanto el término italiano cosa como el francés chose , que significa «cosa»), como correlativo de efecto, se entiende como aquello que de alguna manera da existencia a algo o contribuye a su existencia; que produce un resultado; al que se atribuye el origen de algo. El término causa también se emplea en diversas suposiciones, filosóficas, científicas, jurídicas, etc., a las que se hará referencia en el transcurso del presente artículo. La descripción que acabamos de dar es la de causa en sentido filosófico, así como en su significado común en el lenguaje popular, pues, estrictamente hablando, la causa, al ser trascendental, no puede recibir una definición lógica. Es también la que se suele presentar como preliminar a la investigación de la naturaleza de la causalidad en las escuelas. Si bien las ideas de causa y causalidad se encuentran entre las más familiares que poseemos, ya que intervienen en todo ejercicio del razonamiento humano y se presuponen en toda forma de argumentación y en toda acción práctica, su concepto popular está rodeado de una gran vaguedad, y consecuentemente, de una gran ambigüedad en el uso de los términos que las expresan. En vista de ello, será necesario aclarar el terreno recorrido en la parte principal de este artículo, indicando que su objetivo no es tanto el tratamiento de las causas individuales consideradas en concreto, sino el análisis de la idea de causalidad subyacente e implicada en la de toda causa. Existe también un aspecto psicológico, así como metafísico, que no debe perderse de vista, especialmente en la parte del artículo donde se abordan las especulaciones más recientes sobre la causalidad.

De hecho, toda la humanidad atribuye por naturaleza a ciertos fenómenos una acción causante sobre otros. Esta atribución natural de la relación de causa y efecto con los fenómenos es anterior a toda declaración y análisis filosóficos. Los objetos de los sentidos se agrupan aproximadamente en dos clases: los que actúan y aquellos sobre los que se actúa. Ninguna reflexión necesariamente consciente parece entrar en el juicio que divide las cosas naturales en causas y efectos. Pero cuando procedemos a preguntarnos qué queremos decir precisamente cuando decimos, por ejemplo, que A es causa y B efecto, que A causa B o que B es el resultado de A, planteamos la cuestión de la causalidad.

Cualquiera que sea la respuesta que demos, será la declaración de nuestra concepción de la causalidad. Será la expresión de nuestro juicio sobre la relación real entre A y B implicada en la concepción de uno como causa y del otro como efecto. Probablemente, al intentar formular una respuesta a la pregunta, descubriremos que hay mucho más en juego de lo que habíamos pensado inicialmente; y, dado que la investigación que emprendamos probablemente seguirá líneas análogas a las que la filosofía ha recorrido, no estará de más trazar la historia y el desarrollo del problema de las causas y la causalidad, y exponer brevemente las diversas soluciones propuestas. Comenzaremos, pues, con la primera concepción rudimentaria de poder o eficiencia, y avanzaremos a través de las etapas del hiloísmo y el idealismo hasta el análisis completo de la causa y la formulación de la causalidad realizada por Aristóteles . Este tema se abordará de forma esbozada, y se desarrollará con mayor detalle en la siguiente exposición de las doctrinas de los escolásticos sobre el tema, quienes, si bien lo adoptaron en sus líneas principales, modificaron en varios aspectos la enseñanza del estagirita. A continuación, se analizará la crítica a la posibilidad del conocimiento de la causalidad, formulada por el escéptico escocés Hume, en relación con la respuesta de la Escuela del Sentido Común, representada por Reid. Se mencionará brevemente la doctrina de Kant, con su doble secuencia de idealismo y materialismo; y, mediante una comparación entre el concepto mecanicista de la ciencia moderna respecto a las causas y el análisis metafísico más fundamental de la causalidad, se concluirá el tratamiento filosófico del tema.

Antes del surgimiento de las escuelas presocráticas de la filosofía griega, la primera concepción rudimentaria y popular de las causas estaba mezclada con elementos extravagantes y, en el sentido estricto de la palabra, supersticiosos. Las fuerzas de la naturaleza se personificaban y se las consideraba inteligentes y con voluntad propia. Se las concebía como mucho más poderosas que el hombre, pero inciertas y caprichosas, por lo que era necesario propiciarlas y ganarse su favor ofreciéndoles sacrificios y rezándoles. Así surgió la idea de poder y una atribución imprecisa de efectos a una u otra de las fuerzas naturales que, de forma vaga, habían llegado a considerarse causas. Fue para proporcionar una base de unidad, y no para desviar la atención de las causas, que los primeros filósofos emprendieron la búsqueda de los principios de las cosas. El problema inmediato que tenían ante sí era el de explicar la semejanza y la diversidad, así como el cambio, en el mundo visible. Entre ellos, aunque se empleaba el término aitia , e incluso ocasionalmente en varios de los sentidos en los que Aristóteles lo distinguió posteriormente, el término más común era arch? , con el cual el anterior era aparentemente generalmente intercambiable. Con este término se designaba un principio que, en cierto sentido vago, se aproximaba en significado a la causa material del Estagirita. Se utilizaba para significar una entidad anterior a las entidades existentes, y sin embargo, de alguna manera coexistía con ellas y proporcionaba el fundamento o la razón de su existencia. Pero no connotaba la idea de causa en sentido estricto, es decir, como aquello que realmente da ser a su efecto, como está implicado en conceptos posteriores de causalidad y se deriva de la observación y el análisis de las condiciones del cambio físico. El problema que de ahí surgía aún no se había definido definitivamente. La tarea de los filósofos de estas primeras escuelas era la investigación de la naturaleza, con el resultado del descubrimiento de su constituyente o constituyentes elementales, sus principios primordiales. Así, los representantes de las escuelas jónica y eleática , al reducir todas las cosas a una única base puramente material, o a varias bases, asignan, en efecto, un principio que puede considerarse como un. Se plantean causas concretas, pero no abordan la verdadera cuestión de la causalidad, ni ofrecen una explicación satisfactoria de cómo una cosa difiere de otra o de cómo las cosas pueden llegar a ser. Tampoco, al explicar la diversidad y el cambio mediante el calor, la rarefacción, la condensación, la disposición espacial, el número, etc., se trataba más que de un intento de llamar la atención sobre el hecho de la causalidad y determinar con mayor precisión que la opinión popular cuáles eran las causas concretas por las que las cosas llegaron a ser lo que son. Obviamente, esto no es un análisis de la causalidad y, en ningún sentido, toca realmente el meollo de la cuestión. Apenas justifica la observación de que, a lo sumo, las causas, o más propiamente los principios, asignados, incluso si se entienden como principios diferenciadores inherentes, eran tales que no explicaban más que una diversidad accidental, dejando a todas las cosas, cuya diversidad era precisamente el punto a explicar, realmente idénticas en sustancia.

El progreso desde esta primera búsqueda de los principios elementales del ser hasta la posterior investigación e interpretación de la alteración, o cambio, en sí misma fue gradual. Era necesario encontrar algo que explicara la regularidad de la sucesión de fenómenos en el mundo físico, así como su diversidad y alteración. Los pitagóricos propusieron sus doctrinas numéricas como explicación; Platón, su teoría de las ideas. Así, en su avance respecto a sus predecesores, admite claramente, en un sentido muy real, la existencia de causas formales. Pero no especifica la naturaleza de estas ideas, más allá de considerarlas sustancias, separadas de las entidades individuales que causan. De alguna manera no del todo explicada, estas entidades individuales son precisamente lo que son al participar de la idea. En diferentes pasajes de sus escritos, Platón alude a la relación entre las ideas y las entidades concretas como una participación, una comunidad o una imitación. De este modo, afirma la similitud en las esencias y los procesos del mundo físico, pero no ofrece ninguna explicación ni una descripción definitiva de la misma. Al igual que los primeros filósofos de la naturaleza, Platón asigna causas concretas, pero no intenta ofrecer ninguna solución a los problemas reales de la causalidad. Solo cuando Aristóteles formuló su famosa doctrina de las cuatro causas del ser se puede decir que la cuestión se concibió con la suficiente claridad como para admitir una presentación exacta o un debate fructífero. En lugar de explicar la diversidad del mundo físico mediante una referencia a un principio subyacente común y una modificación accidental, ya sea fortuita o intencionada, que procede de él y en él —en el mejor de los casos, el burdo apaño de una filosofía incipiente que aún no ha formulado correctamente el problema a resolver—, en lugar de buscar fuera del objeto o efecto aquello que lo especifica, y encontrar una sustancia completamente separada de él, a la que se atribuye su existencia sustancial en el mundo de los fenómenos de alguna manera críptica, Aristóteles instituyó una profunda investigación sobre los modos esencialmente diversos en que se puede decir que una cosa contribuye a la existencia de cualquier otra. Al hacerlo, cambió la naturaleza de la investigación. El resultado no fue solo el descubrimiento de las cuatro causas, sino también la solución de la cuestión, en realidad mucho más importante, de la causalidad. No cabe duda de que su enseñanza es, en un sentido muy real, una síntesis de todo lo que la precedió; pero es una síntesis en la que ninguna de las doctrinas precedentes se adopta exactamente como estaba en los sistemas anteriores. El secreto que gobernó la adaptación de los "principios" actualmente aceptados y que hizo posible la síntesis, radicaba en el significado que él le dio a la causa formal. La tarea que debía realizar había dejado de ser la de descubrir meramente constituyentes o principios físicos, y se había desplazado hacia la cuestión fundamental de la investigación metafísica. Aristóteles expone con considerable extensión las opiniones de sus predecesores en la "Física", y de nuevo en la " Metafísica ", en la que las somete a un análisis cuidadoso y a una crítica rigurosa. Pero los elementos de su propia doctrina con respecto a las cuatro causas, como causas, estaban allí en solución. El significado del término arque, ya utilizado, era suficientemente amplio como para incluir el de aitia , puesto que todas las causas se engloban necesariamente bajo el concepto de principios. Los jonios de la escuela antigua se habían ocupado de la materia. Los filósofos jonios posteriores trataron vagamente las causas eficientes. El método y la enseñanza moral de Sócrates implicaron y desarrollaron la idea de la causa final, mientras que Platón enseñó claramente la existencia de causas formales separadas. Todos estos factores contribuyeron al resultado de su investigación, y la espléndida crítica histórica y revisión a la que somete a los filósofos anteriores y sus enseñanzas sobre este punto demuestran no solo su amplio y profundo conocimiento de sus doctrinas, sino también su disposición a reconocerles todo aquello que habían aportado que contribuyera al conocimiento. Sin embargo, hasta este punto, como se ha dicho, se trataba de una cuestión de principio más que de causa; y, cuando se trataba de causa como tal, de causa considerada en concreto más que de la causalidad de las causas.

El problema, pues, para Aristóteles , tomó la forma de un análisis de las esencias de tal manera que se percibieran, separaran y clasificaran aquellos principios que, al conspirar para dar existencia real a cualquier efecto, objeto o acontecimiento, fluyen hacia él. Porque la idea de causa es la de aquello que de alguna manera influye en la producción de un efecto como esencia. Y declarar la manera en que tales causas, una vez descubiertas, se corresponden y desempeñan sus respectivos papeles en la causalidad, equivaldría a enunciar la causalidad. Ahora bien, así como nuestra noción de principios en general, ya sea en el ser, en el devenir o en el entendimiento de cualquier cosa, se deriva principalmente de la observación de los movimientos que tienen lugar en el espacio, así también nuestra noción de causa se deriva de la observación de los cambios, ya sean locales, cuantitativos, cualitativos o sustanciales. La explicación de cualquier cambio conduce a la doctrina de las cuatro distinciones, o clases, de causas formuladas por Aristóteles . Estas eran:

asunto, ¿hul?—to ex hou ginetai ti enuparchontos

forma, morph?, eidos—ho logos ho tou ti ?n einai—

conmovedor, o causa eficiente, para kin?tikon—hothen

él arco? t?s metabol?sh? ¿beneficio?—

causa final, a telos—a hou heneka . (Cf. Física, II, iii.)

Estos están relacionados de diversas maneras. Es en la declaración de esta relación donde se encuentra la noción y explicación de causalidad. La causa material, aquello de lo cual se hace o causa el principado o efecto, se concibe como una potencialidad indeterminada. Se determina a una esencia sustancial definida por la causa formal. Esta, a su vez, se concibe como una actualidad que especifica la potencialidad material. Las causas formales son las esencias inmutables de las cosas en sí mismas, permanentes en ellas en medio del flujo de modificaciones accidentales, pero por unión real con la causa material determinando esto al individuo concreto; y no, como las ideas de Platón, separadas de ella. Son, bajo la acción de la causa motriz o eficiente, el logro de la determinabilidad de la materia. La causa motriz o eficiente, que, como se verá más adelante, es la que ha llegado a ser considerada principalmente como la verdadera causa, y en torno a la cual ha surgido la mayor controversia, es, en esta división cuádruple de las causas, aquella por cuya operación o agencia se produce el efecto; Es decir, mediante cuya operación se induce la causa formal del efecto en la materia. Por último, la causa final es aquel principio por el cual la causa eficiente se mueve hacia la producción de su efecto. Es el efecto mismo considerado formalmente como el término de la intención del agente, o causa eficiente. Ni Aristóteles ni Platón son muy claros en cuanto al sentido preciso en que debe entenderse la causa final. La frase aristotélica es lo suficientemente amplia como para abarcar los dos significados: es decir, el fin considerado como el objeto deseado, y el fin considerado como el deseo del objeto. Aristóteles percibe y enseña que el fin se identifica frecuentemente con la forma, y ​​que esta también se identifica frecuentemente en especies con la causa motriz; pues el hombre, como dice en el ejemplo que da, engendra hombre. Sin embargo, no se sigue que todas las causas motrices se identifiquen siempre, incluso en especies , con sus efectos. De hecho, Aristóteles enseña que este no es el caso.

Sostiene que el mundo es eterno; pero, en virtud de su principio fundamental de que ninguna potencialidad puede preceder a la actualidad, lo convierte en una eternidad participativa. De ahí que las causas materiales y formales que juntas conforman el mundo sean creadas, o más propiamente, eternamente concreadas. A partir de este principio fundamental de la prioridad de la actualidad sobre la potencialidad, Aristóteles demuestra también la existencia de Dios como primera causa motriz. Así como cada efecto de un proceso debe considerarse ahora una actualidad que antes no era más que potencial, y postula una causa motriz para que haya llegado a existir como término de un movimiento, así también todas las cosas del mundo, consideradas en conjunto, requieren una primera causa absoluta de la misma naturaleza. Esta primera causa motriz debe, según el principio de Aristóteles , ser una actualidad absoluta, puesto que, si no estuviera completamente en acción, no podría ser la causa motriz de todas las cosas ni mantenerlas eternamente en movimiento. Del mismo modo, debe ser forma pura, o nous , sin mezcla de materia, puesto que esto implicaría una limitación de su actualidad. Así planteó y respondió Aristóteles la cuestión de la causalidad, dividiendo las causas en cuatro clases e indicando la naturaleza del flujo causal con el que cada una contribuye a la producción de su efecto común. Pues, según esta teoría, las cuatro causas, consideradas en conjunto, son realmente la causa de cualquier efecto físico dado.

La enseñanza de Aristóteles Es el que sustancialmente pasó a ser corriente en las escuelas medievales. Con ciertas modificaciones importantes relativas a la eternidad de la causa material, la sustancialidad de ciertas causas formales de las entidades materiales y la determinación de la causa final, la división cuádruple pasó a manos de los Cristianas maestros de la época patrística y escolástica. Como Aristóteles había desarrollado y mejorado la doctrina de Platón con respecto a las formas sustanciales inherentes, por lo que los líderes de Cristianas pensamiento, guiados en su trabajo por la luz de la revelación y la enseñanza de la Iglesia, perfeccionó la enseñanza filosófica de Aristóteles. De hecho, no se ha avanzado que el Cristianas la filosofía de este período era meramente teológica; pero se sostiene que ciertas verdades puramente filosóficas, verificables en y por la filosofía, se obtuvieron como resultado del impulso dado a la investigación metafísica por los dogmas de la revelación. No es éste el lugar para extendernos sobre tal tema excepto en la medida en que sea directamente pertinente a la cuestión de las causas; y es principalmente en otros asuntos donde prevalece la disputa. Sin embargo, al menos en los tres casos a los que acabamos de aludir, es cierto que la especulación fue ayudada a avanzar en la dirección correcta por la enseñanza del Iglesia. La verdad del argumento es patente. En el período patrístico, particularmente en las obras de San Agustín, que era más platónico que aristotélico, y en el período escolástico, cuyo principal representante es St. Thomas Aquinas, la doctrina de las cuatro causas del ser se expone en relación con las modificaciones señaladas. La teoría de la causalidad, tal como se sostiene y se enseña en el Edad Media, y tal como se enseña hoy en las escuelas, se exhibirá en esta sección con cierto detalle.

“Los filósofos antiguos llegaron al conocimiento de la verdad poco a poco y lentamente”, escribe Santo Tomás. “Pues al principio, como eran menos cultos, no reconocían más seres que los cuerpos sensibles. Y aquellos que reconocían movimiento en ellos sólo admitían movimiento en cuanto a accidentes, como en rareza y densidad, agregación y disgregación. Y suponiendo que la sustancia de los cuerpos no estuviera tratada, señalaban ciertas causas para tales cambios accidentales, como, por ejemplo, la amistad, la contienda, la inteligencia o algo similar. Procediendo, distinguieron intelectualmente entre la forma sustancial y la materia, que consideraban increada; y percibieron que la transmutación sustancial se produce en los cuerpos con respecto a sus formas sustanciales”. (Summa Theologica, Q. xliv, a. 1, 2.)

La última frase de este pasaje sienta las bases de la doctrina escolástica con respecto a las causas. “Consideremos”, diría un escolástico, “un cambio sustancial, es decir, un cambio en el que una sustancia, conocida por el entendimiento mediante sus cualidades, deja de ser lo que era en el instante A y se convierte, en el instante B, en otra sustancia. Para que tal cambio sea posible, son necesarias cuatro cosas: (1) la cosa que cambia; (2) el término, o modo de ser, o esencia, que se induce en lo que cambia; (3) el agente activo que produce el cambio o realiza la existencia del nuevo término, modo de ser o esencia; y (4) el motivo o razón por la cual actúa este último. Existe también, aunque no puede considerarse una causa, el terminus a quo , o el determinante original de la cosa cambiada, que desaparece con la aparición del término recién inducido. Estas cuatro cosas necesarias, puesto que producen el resultado final mediante una acción e interacción mutuas, en las que le dan ser considerado como resultado, son sus causas. Además, deben descubrirse, dondequiera y cuandoquiera que tenga lugar algún cambio, no solo en cambios sustanciales, sino también en cambios accidentales, o meros cambios de cualidades”. Consideremos los dos casos, uno de cambio accidental, el otro de cambio sustancial. Un cubo de cera es moldeado a mano en una esfera. La cera, como sustrato permanente del cambio de figura, se considera la materia, o causa material. La figura esférica superpuesta a la cúbica, es la causa formal inducida. El moldeador, o creador de la esfera, es la causa eficiente. La causa final debe buscarse en la intención del moldeador. La sustancia de la cera permanece durante todo el proceso de moldeo. Se ve afectada solo accidentalmente por la operación. En consecuencia, el ejemplo es de cambio accidental, y no nos da más que una causa formal accidental. Pero en casos de cambio sustancial, como, por ejemplo, la electrólisis del agua, la causa formal inducida es sustancial; Además, puesto que la sustancia del agua no permanece tras la transformación, la causa material no puede ser otra que un sujeto, o sustrato permanente, que no es ni agua ni oxígeno e hidrógeno juntos. En tal caso, se le denomina materia primordial o primera, y se concibe como un sujeto potencial a la información por cualquier causa formal. Es una potencialidad, pero, como sustrato permanente o entidad determinable, es capaz de recibir nuevas determinaciones sustanciales en lugar de aquello que la denomina actualmente. No puede existir por sí sola, sino que existe únicamente informada o activada por una causa formal. No es eterna, sino creada o, más propiamente, concreada con forma sustancial.

La causa material, tal como se presenta en el sistema filosófico escolástico, cumple las condiciones de causa antes mencionadas. Da ser al efecto, puesto que sin ella este no podría existir ni llegar a ser. Aunque se concibe como un sujeto esencialmente incompleto, como una potencialidad meramente pasiva, se distingue del efecto completo, al cual contribuye en su devenir y ser. La diversidad de la materia primordial respecto de las formas que la activan se evidencia al considerar que existe una distinción esencial entre el sujeto del cambio y los estados, modificaciones o naturalezas determinadas desde las cuales y hacia las cuales se concibe que actúa el cambio. Por lo tanto, se sostiene razonablemente que la materia primordial es una realidad, perteneciente reductivamente a la categoría de sustancia, y determinable a todo tipo de sustancia corpórea debido a su ordenación esencial a la recepción de una forma. Se dice que la cantidad es una consecuencia de las sustancias materiales debido a que la materia entra en su composición física; y por materia, como cuantificada, se considera que las formas, específicamente las mismas, están numéricamente individualizadas.

La doctrina de la escuela respecto a las causas formales debe entenderse a la luz de la tesis de que todas las formas son, por su naturaleza, actos o realidades. La causa formal de las entidades materiales se ha descrito como aquella realidad sustancial que determina intrínsecamente la materia en cualquier especie de sustancia corpórea. Se concibe como el principio actuante, determinante y especificador, existente en el efecto. Es una sustancia, no en sí misma como forma, sino reductivamente, como acto quidditativo, ya que la causa material pertenece a la misma categoría en el sentido de ser una potencialidad receptiva. Pero la forma sustancial, con la que aquí nos ocupamos, no es por su naturaleza ni dependiente ni independiente de la materia que informa o actúa. Se dice que ciertas formas sustanciales se derivan de la potencialidad de la materia; es decir, aquellas que para el ejercicio de todas sus funciones dependen totalmente de disposiciones u órganos materiales. De esta naturaleza se dice que son todas las formas sustanciales, o causas formales, específicamente por debajo de la del ser humano, es decir, el alma del hombre. Esto, intrínsecamente independiente de la materia en sus funciones principales de intelección y voluntad, es, aunque la causa formal del hombre, como tal, considerada inmaterial, y requiere un acto creativo especial e individual por parte de Dios . Mientras que la causa material de las entidades corpóreas es una, en el sentido de que es una potencialidad indeterminada, se dice que la causa formal es una en el sentido de que solo puede existir una causa formal sustancial en cada efecto, o resultado, de la unión de forma y materia. Porque las causas formales, como factores especificadores en diversas entidades corpóreas, son diversas tanto numérica como específicamente. Son tan específicas, en el sentido de que proceden en un orden de perfección variable, desde las causas formales de los elementos simples hacia arriba, del mismo modo que los diversos efectos, o resultados, de la unión de materia y forma, que son especificados por ellas, proceden en un orden de perfección variable, al inferior de los cuales, en cada grado subsiguiente, se le añade uno superior. Son numéricamente diversos, en la misma especie, debido a la diferenciación que adquieren a causa de su recepción en materia cuantificada ( materia signata ).

En consonancia con esta enseñanza, se afirma que los ángeles se distinguen específicamente, y no numéricamente, por carecer del sujeto material mediante el cual se diferencian las formas sustanciales de la misma especie. Del mismo modo, se sostiene que el alma humana, al separarse del cuerpo tras la muerte, conserva su «hábito» hacia la materia cuantificada que activó como principio formal, y de la cual recibió su diferenciación respecto de las demás almas humanas. De manera similar a como las formas sustanciales especifican la materia primordial, se concibe que las causas formales accidentales informan a las sustancias corpóreas ya existentes como entidades. La causalidad de la causa formal sustancial se demuestra del mismo modo que la de la material. Coincide en la existencia del efecto, o resultado de la unión de materia y forma, al constituirla realmente en su esencia propia y específica. Sin embargo, se distingue de ella en que no incluye en sí misma la materia, a diferencia del efecto compuesto. Un análisis paralelo mostrará la naturaleza de la causalidad de las causas formales accidentales. Se afirma que las cualidades específicas de las sustancias materiales, así como de las inmateriales, dependen de sus causas formales. Cabe señalar que, si bien tanto el principio material como el formal son, propiamente hablando, causas, en la medida en que contribuyen, cada uno a su manera, al efecto resultante, su naturaleza causal es intrínseca. La materia informada es el efecto, producido y sostenido por el acto de información. La forma y la materia son componentes físicos del efecto. La teoría derivada del examen de los cambios corporales, tanto accidentales como sustanciales, que acabamos de esbozar, es la comúnmente conocida como hilemorfismo. Esta teoría impregna toda la ciencia física y la filosofía escolásticas, y se emplea, tanto en su terminología como en su significado, en la exposición de la teología católica . En este punto, conviene señalar que la terminología y el significado de esta doctrina no solo están consagrados a la teología por el uso de los teólogos, sino que también se han empleado en las definiciones solemnes de la Iglesia . En el Concilio General de Vienne se definió que quienquiera que se atreviera a afirmar, defender o sostener obstinadamente que el alma racional o intelectiva no es la forma del cuerpo humano, en sí misma y esencialmente, debe ser considerado un hereje. (Cf. “Conc. Viennen. Definitiones…ex Clementine, de Summae Trinitate” en Denzinger, “Enchirid.”, n. 408.) Esta enseñanza fue reafirmada en el decreto del Papa León X , en el Quinto Concilio de Letrán (Bula Apostolici Regiminis ), y nuevamente por el Papa Pío IX , en un Breve al Cardenal Arzobispo de Colonia , sobre los libros y la enseñanza de Gunther (1857).

La causa eficiente es aquella que, por su acción, produce un efecto sustancialmente distinto de sí misma. se denomina eficiente a causa del término producido por su acción, es decir, del efecto mismo, y no necesariamente de algún principio material presupuesto que se conciba como capaz de transformar. La acción o causalidad de la causa eficiente se concibe como aquella que deduce la actualidad del efecto de su potencialidad. Se supone que esto lo hace en virtud de su propia actualidad, aunque nadie ha explicado exactamente cómo. No parece posible ninguna explicación de la naturaleza esencial de la acción de la causa eficiente. St. Thomas Aquinas Nos dice que “un efecto muestra la potencia de la causa sólo en razón de la acción, que procede de la potencia y termina en el efecto. Pero la naturaleza de una causa no se conoce por su efecto sino en la medida en que por su efecto se conoce su potencia que sigue a su naturaleza”. (Contra Gentiles, III, lxix, tr. Rickaby.) Tanto el hecho de la causalidad eficiente como una explicación de su modo de acción, en cuanto a los accidentes, son expresados ​​así por Santo Tomás, en respuesta a las objeciones de “algunos doctores de la religión árabe”. Ley. “: “Ahora bien, esta es una prueba ridícula para asignar un cuerpo que no actúa, para señalar el hecho de que ningún accidente pasa de un sujeto a otro. Cuando se dice que un cuerpo calienta a otro, no se quiere decir que numéricamente el mismo calor que está en el cuerpo que calienta pasa al cuerpo calentado; sino que por el calor que hay en el cuerpo que calienta, numéricamente llega a estar en el cuerpo calentado otro calor que antes estaba en él en potencia. Porque un agente natural no transfiere su propia forma a otro sujeto, sino que reduce el sujeto sobre el cual actúa de potencia a acto”. (Op. cit., Bk. III, lxix.) El mismo argumento, mutatis mutandis,, también sería válido si se aplicara a las causas eficientes de las sustancias. La causa eficiente, a diferencia de la material y la formal, se considera entonces enteramente extrínseca a su efecto. Se considera que actúa en virtud de su forma. El hecho y el modo de esta acción se dan en la cita anterior del “Contra Gentiles“; pero no se declara la naturaleza precisa de la acción o relación entre la causa eficiente y su efecto. Es bastante claro que el accidente, cualidad, potencia o movimiento en la causa A no debe pasar al efecto B, ya que se dice que uno numéricamente nuevo está reducido de potencialidad. Igualmente claro es que nada de la primera causa eficiente debe pasar a sus efectos, como se dice que es la creación. ex nihilo sui et subiecti; y no hay nada en Dios pasar por alto, ya que todo lo que concebimos como en Dios is Dios Él mismo. En consecuencia, parecería que el concepto de eficiencia en general no incluye más que la actividad de la causa como productora del efecto al producir una forma accidental o sustancial de la potencialidad de la materia. En el caso de formas no tan educibles, la causa eficiente (Dios) los crea y los infunde en la materia. (Cf. En III Phys., Lec. 5.)

En los tratados escolásticos se suelen realizar numerosas divisiones y subdivisiones de la causa eficiente, a las que se remite al lector para un desarrollo más completo del tema. Bajo este epígrafe, sin embargo, se añadirán las principales dignidades, o axiomas de causalidad, establecidos por los escolásticos: (1) Todo lo que existe en la naturaleza es causa o efecto (Contra Gent., III, cvii). (2) Ninguna entidad puede ser su propia causa (op. cit., II, xxi). (3) No hay efecto sin causa. (4) Dada la causa, se produce el efecto; si se elimina la causa, cesa el efecto. Este axioma debe entenderse de las causas eficientes en el acto y de los efectos relacionados con ellas no solo en el devenir sino también en el ser (op. cit., II, xxxv). (5) Un efecto requiere una causa proporcional. Este axioma debe entenderse en el sentido de que los efectos reales responden a causas reales, los efectos particulares a causas particulares, etc. (op. cit., II, xxi). (6) La causa es por naturaleza anterior a su efecto. La prioridad no se entiende necesariamente aquí como relacionada con el tiempo. (Op. cit., II, xxi; “Suma teológica”, III, Q. lxii, a. 6; “De potentia”, Q. iii, a. xiii; “De veritate”, Q. xxviii, a. vii.) (7) La perfección del efecto preexiste en su causa (formal, virtual o eminentemente). (Cf. Suma teológica, I, Q. vi, a. 2.) (8) Cualquiera que sea la causa de una causa (precisamente como causa) es también la causa de su efecto. Este axioma enuncia una verdad con respecto a series de causas conectadas que actúan formalmente por su naturaleza. (Cf. Suma teológica, I, Q. xlv, a. 5.) (9) La primera causa (en cualquier orden de causas dependientes unas de otras) contribuye más a la producción del efecto que la causa secundaria. (Cf. De causis, in cap.) Otros argumentos, además del expuesto anteriormente, para establecer la existencia de causalidad eficiente en el mundo físico se encuentran en el «Contra Gentiles », III, lxix. Cabe señalar, anticipándose a la concepción de causalidad puramente mecánica o dinámica que se abordará más adelante, que en este sistema la causalidad no se entiende simplemente como un impulso o un cambio en el movimiento. La teoría propuesta busca explicar cualquier tipo de cambio y, mediante un análisis profundo, llegar a las causas de las que dependen las cosas para su devenir y su ser actual.

La causa final, o fin, es aquello por lo cual se produce el efecto, o resultado, de una acción. Se distingue de la siguiente manera: I (1) El fin considerado objetivamente, o el efecto mismo deseado por el agente; (2) el fin considerado formalmente, o la posesión o el uso del efecto. II (1) El fin de la operación eficiente, o aquel efecto o resultado al que la operación es dirigida por la causa eficiente; (2) el fin del agente, o aquello que este pretende principal y últimamente con su operación. III (1) El fin anterior a la actividad causada por ella, tanto como causa como en la línea del ser; (2) el fin anterior a la actividad como causa, pero posterior a esta en la línea del ser. Existen otras divisiones de la causa final, para cuyos detalles se remite al lector a la bibliografía sobre el tema. La causalidad de la causa final se refiere a su apetitividad. «Así como la influencia de la causa eficiente se manifiesta en su acto, así la influencia de la causa final se manifiesta en su búsqueda y deseo». (Santo Tomás, De veritate, Q. xxii, a. ii.) Que se trata de una causa verdadera lo demuestra Aquino con las siguientes palabras: « La materia no adquiere forma sino según es movida por una causa (agente) que actúa; pues nada se reduce a sí mismo de la potencia al acto. Pero la causa que actúa no se mueve sino por la intención de un fin. Porque si la causa que actúa no estuviera determinada a algún efecto, no actuaría para producir uno en lugar de otro. Por lo tanto, para que produzca un efecto determinado, es necesario que esté determinada a algo cierto como fin». (Suma Teológica, I-II, Q. i, a. 2; cf. también In V Metaphysic., Lect. 2.)

La causa final, al igual que la eficiente, es extrínseca al efecto, siendo este último la causa de la existencia de la primera, y la primera causando a la segunda, no en su existencia, sino en cuanto a su actividad ejercida aquí y ahora. Las causas eficientes que actúan hacia fines se distinguen como: (1) actuando por inteligencia; o (2) actuando por naturaleza. En última instancia, la tendencia de la operación de esta última clase se resuelve en operación por inteligencia, puesto que la operación determinada que sigue a su naturaleza se asigna, y debe asignarse, a una primera causa inteligente, ya sea de una serie particular o de todas las series: es decir, Dios . Así, se observa que la operación deliberativa no es la esencia de la operación hacia el logro de fines. Se demuestra que, en ninguna de las cuatro clases en que se diferencian las causas es posible una progresión infinita; y, sobre la doctrina propuesta en cuanto a la causalidad en general, y las cuatro clases de causas en particular, se basan argumentos que demuestran racionalmente la existencia de Dios . Puede resultar interesante referirse en esta sección a la causa ejemplar, o ideas ejemplares, tal como las concibió Santo Tomás. Él escribe (Suma Teológica, I, Q. xv, a. 1): «En todas aquellas cosas que no son generadas por azar, es necesario que la forma sea el fin de la generación de cada una. Pero la causa eficiente [agens] no actúa a causa de la forma, salvo en la medida en que la semejanza de la forma está presente en ella. Y esto sucede de dos maneras: (1) Pues en ciertas causas eficientes la forma de la cosa que ha de ser hecha preexiste, de acuerdo con la esencia natural, como en aquellas cosas que actúan por la naturaleza; como el hombre engendra al hombre, y el fuego produce fuego. (2) Pero en otras preexiste de acuerdo con la esencia inteligible; como en aquellas cosas que actúan por el intelecto; como la semejanza de la casa preexiste en la mente del constructor». Concluye que, puesto que el mundo no es resultado del azar, hay una idea (en el artículo siguiente de la misma cuestión, muchas ideas) en la mente divina, como las formas arquetípicas de las cosas. Pero estas ideas son la esencia de Dios entendida por Él como imitable en diversos modos por parte de sus criaturas. En este sentido, quizás, Aristóteles identificó forma, fin y causa motriz. En la imitabilidad por parte de la creación, Santo Tomás encuentra el secreto del mundo de los fenómenos. Vista con su teoría de la causalidad expuesta anteriormente, es quizás la explicación más completa y coherente que se haya dado jamás del problema. Cuando encontramos a Spinoza proponiendo la sustancia, con sus dos atributos de pensamiento y extensión, determinada a modos (por irreales que resulten ser en última instancia); cuando Berkeley enseña que lo que tomamos como cambios causales en el mundo fenoménico son ilusorios, que no hay causas secundarias y que solo Dios y la mente humana son reales; Cuando Hegel postula que el desarrollo del pensamiento es la causa del cambio fenoménico, o Schopenhauer que la voluntad se manifiesta en la sucesión fenoménica, parece que hemos encontrado una clave para desentrañar el laberinto de la causalidad, un terreno común de unificación. Pero esta unificación se produce a costa de alterar nuestra percepción sensorial y nuestros juicios necesarios inmediatos. En la solución escolástica del problema, se proporciona un fundamento de unificación en la trascendencia, más que en la inmanencia, de la primera y original fuente de toda causalidad eficiente. Además, con el aislamiento de las cuatro causas y la declaración de sus relaciones e interacción, se ofrece una explicación coherente del funcionamiento de la causalidad secundaria, como un hecho, en el mundo fenoménico.

Hay un aspecto del tema que suele tratarse aparte de la cuestión más general de la causalidad. ¿Cómo, se pregunta, puede concebirse la acción causal entre el alma y el cuerpo, entre la mente y la materia, o entre la materia y la mente? Para una respuesta más completa a esta última parte de la pregunta, el lector debe consultar el artículo «Epistemología» . Cabe señalar, sin embargo, que en la filosofía escolástica, el hombre no se considera una entidad doble —es decir, cuerpo + alma— sino una sola. El alma es la forma verdadera y propia del cuerpo, que es su materia. Por consiguiente, es el hombre quien ve, oye, siente, etc., así como quien entiende y quiere. La comunicación del mundo exterior a su conciencia se produce mediante la acción de los fenómenos sobre sus órganos de la sensación. El hombre está en contacto con las cosas externas a sí mismo a través de sus «especies sensibles». Estas, como fantasmas, bajo la abstracción del «intelecto actuante», se transforman en «especies inteligibles». Así, a partir de la observación de la acción causal en lo concreto, el hombre asciende a un verdadero conocimiento intelectual de la causalidad en sí misma.

La primera parte de la pregunta incluye dos cuestiones. El hombre quiere y realiza acciones, ya sea convirtiéndose en la causa eficiente de los efectos, o haciendo que las causas eficientes actúen. Dios quiere y crea el mundo. En el segundo caso, la filosofía debe confesar un misterio. Se sostiene que está probado, mediante la consideración de la multiplicidad y mutabilidad de las entidades que juntas forman el mundo, que tienen su origen en esa única entidad suprema e inmutable que es Dios . Se sostiene además que está probado que no son producidas ni por Él ni por un sujeto preexistente. A tal producción de efectos se le da el nombre de Creación . Cómo actúa Dios , como causa eficiente de la creación, es imposible de concebir. En el primer caso, la voluntad es una facultad del alma, que es la forma sustancial del hombre. En consecuencia, el hombre quiere, más que la voluntad (o el alma), y, debido a la íntima unión de cuerpo y alma como materia y forma (es decir, un solo supuesto, cosa o persona), el hombre actúa. Como informado por el “alma”, el hombre es capaz de querer actuar y de actuar; Como cuerpo, o materia influenciada por el “alma”, es capaz de actuar sobre otros cuerpos. Para un desarrollo más completo de este punto, véase Psicología.

Aunque la filosofía escolástica nunca cayó en completa decadencia ni careció de destacados exponentes de sus principios, la convulsión del siglo XVI propició nuevos sistemas de pensamiento en cuyo desarrollo la idea de causalidad se modificó profundamente y, en última instancia, se abandonó en gran medida, en un sentido inteligible. En este periodo se desarrollaron dos líneas principales de pensamiento con respecto a las causas y la acción causal. Por un lado, existía una tendencia a regresar a una concepción puramente mecanicista; por otro, a una puramente idealista. Los últimos escolásticos, al entregarse en gran medida a especulaciones estereotipadas y a menudo inútiles, en las que figuraba un número desconcertante de casos concretos de causalidad, desacreditaron a la escolástica ; mientras que una inquietud general y vaga, junto con el deseo de obtener resultados prácticos de la filosofía, contribuyeron a la formación de un nuevo sistema empírico, construido sobre los principios de lo que se denomina el método científico. En su «Instauratio magna», Bacon impulsó este movimiento. Si bien aceptaba la división cuádruple tradicional de las causas, opinaba que cualquier especulación con respecto a las causas finales era infructuosa. La causa material tampoco era un tema apropiado para la investigación. Incluso la causa eficiente, salvo en ciertas condiciones, es tal que no puede llevarnos al conocimiento. Solo las formas ayudan al intérprete de la naturaleza, escribe, «en una serie de posturas, diferentes de cada instancia, que se supone que son exactamente similares; excepto que, después de una repetición de instancias similares, la mente es llevada por la forma no está muy claramente explicado; pero es bastante seguro decir que con ella Bacon se refería a algo que se aproximaba en significado al eidos de Aristóteles . Tanto Bacon, como se puede ver en su tratamiento del calor en el «Novum Organum», como Descartes hacen del movimiento la causa de los «cambios aparentemente diversos en la naturaleza». Este último rechazó por completo el sistema escolástico de causas formales y consideró la materia como totalmente inerte. Por lo tanto, la diversidad y el cambio se explican inmediatamente por el movimiento + materia; mientras que, en última instancia, la única causa eficiente de todas las cosas no es otra que la Voluntad de Dios . La opinión de Descartes sobre este punto, junto con su dualismo absoluto entre cuerpo y mente, condujo a la teoría de la causalidad, ya propuesta por ciertos árabes en los siglos XI y XII, y conocida como ocasionalismo . Esta es una de las teorías causales más curiosas que se han planteado y merece ser mencionada. Los ocasionalistas —Malebranche, Geulinex (Leibniz)— enseñaban que las cosas creadas no poseen en sí mismas ninguna actividad efectiva, sino que son meras ocasiones en las que se manifiesta la actividad de la única causa eficiente, Dios . Una causa en la naturaleza no produce ningún efecto; sino que es la condición —o, más propiamente, la ocasión— de la producción de efectos. De manera similar, no existe una conexión o relación causal entre el cuerpo y el alma. Cuando Dios actúa en la naturaleza produciendo efectos, o cosas, ocasionadas por la existencia previa de otras cosas, actúa directamente también sobre nuestras mentes, produciendo la correspondiente idea de cambio causal. Cuando queremos, nuestra voluntad no es más que la ocasión de su acción sobre nuestros cuerpos, produciendo un movimiento, o cambio, que corresponde a nuestra voluntad. Afín a esta explicación del origen de nuestros conceptos de causalidad y de voluntad, se encuentra la doctrina de Leibniz sobre la «armonía preestablecida» entre la mónada del alma y las mónadas materiales. De acuerdo con la teoría de los ocasionalistas, no hay acción transitoria, sino solo inmanente, que deba admitirse en los cambios causales. Varias de las consideraciones expuestas anteriormente en la sección que desarrolla la doctrina de los escolásticos anticipan esta teoría como una objeción, en particular la que trata sobre la naturaleza reductiva de la causalidad eficiente, por la cual se dice que lo potencial se convierte en actual y, por lo tanto, constituye el efecto.

El problema de la causalidad, para el cual los ocasionalistas propusieron una solución al introducir a Dios como única causa eficiente, fue resuelto por Hume de una manera aún más drástica. Su examen crítico de la idea de causalidad desemboca, en plena concordancia con sus principios sensistas, en un escepticismo absoluto. Habiendo reducido previamente la mente a nada más que una sucesión de percepciones, declara: «Para mí, parecen existir solo tres principios de conexión entre ideas, a saber, semejanza, contigüidad en el tiempo o el espacio, y causa o efecto» (Obras, IV, 18). Así, para Hume, la causalidad no es más que una relación entre ideas. No es una relación a priori, «sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que ciertos objetos particulares están constantemente unidos entre sí» (ibíd., 24). Sin embargo, nunca podremos comprender ninguna fuerza o poder mediante el cual opere la causa, ni ninguna conexión entre ella y su supuesto efecto. La misma dificultad surge al contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo. De modo que, en general, no aparece, en toda la naturaleza, ningún caso de conexión que nos sea concebible” (ibid., 61 y ss.). ¿De dónde, entonces, proviene nuestra concepción de la causa? No de una sola secuencia observada de un evento a partir de otro, pues eso no es garantía suficiente para que formemos ninguna regla general, sino de la conjunción de una especie particular de, excepto en condiciones dadas, es tal que no puede llevarnos evento con otro, en todos los casos observados. “Pero no hay nada”, escribe, “en una serie de casos, diferente de cada caso individual, que se suponga que es exactamente similar; excepto que, tras la repetición de casos similares, la mente, por costumbre, ante la aparición de un suceso, espera su acompañante habitual y cree que existirá… Cuando decimos, por lo tanto, que un objeto está conectado con otro, queremos decir simplemente que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento y dan lugar a esta inferencia, por la cual se convierten en pruebas de la existencia del otro” (p. 63). De ahí que Hume defina la causa como aquel objeto, seguido de otro, “donde, si el primer objeto no hubiera existido, el segundo jamás habría existido” , o “un objeto seguido de otro, cuya aparición siempre transmite el pensamiento a ese otro” (ibíd.). En esta doctrina, Hume propone una explicación psicológica del origen de la idea (hábito), pero inculca un escepticismo absoluto respecto a la realidad de la causalidad. La postura de Hume fue duramente criticada por Thomas Reid, quien invocó el “sentido común” para refutarlo, principalmente debido a las consecuencias de su escepticismo en el ámbito de la teología natural. Pero Reid, al malinterpretar la doctrina de los escolásticos sobre la percepción —suponía que la escolástica enseñaba que la especie sensible era aquello que se percibe, en lugar de aquello por lo cual se percibe el objeto sensible— llegó a afirmar que la percepción sensorial es lo mismo que el juicio intelectual. Kant acusó a Reid de haber malinterpretado por completo el punto de la cuestión planteada por Hume; y Galluppi lo defendió, haciendo que Kant se equivocara respecto al significado de Hume. Kant presenta a Hume diciendo: «La causalidad metafísica no está en los objetos observados; por lo tanto, es un producto de la imaginación basada en la costumbre o el hábito». Esto lo modifica a: «La causalidad no está en las cosas observadas; por lo tanto, está en el observador». Pero el verdadero argumento de Hume es: «La causalidad metafísica no está en las cosas observadas; por lo tanto, no puede estar en el observador, en quien todo se deriva de la observación. Según Reid, esto lo comprende perfectamente y replica acertadamente: «De hecho, el concepto de causalidad metafísica reside en el intelecto; y, puesto que no se deriva de las cosas observadas, debe ser, por tanto, una ley subjetiva del observador». Si Reid no hubiera malinterpretado el significado de la species sensibilis, su apelación al «sentido común» le habría granjeado una mayor afinidad con los escolásticos. Su división de los primeros principios en necesarios o contingentes sitúa los metafísicos en la primera categoría. Entre ellos, coloca el principio de causalidad, asignándole así un lugar como primer principio necesario, anterior a toda experiencia e independiente de ella.

Thomas Brown, cuya obra, según Mackintosh, constituía una «rebelión abierta contra la autoridad de Reid», coincide con Hume al resolver la causalidad en una sucesión invariable, pero discrepa de su teoría de que la idea tenga su origen en el «hábito», y sostiene, junto con Reid, que se trata de una verdad intuitiva o primera. Sin embargo, su análisis de la conciencia como «toda la serie de estados de la mente», y la consiguiente negación de que exista una conciencia capaz de conocer sus propios estados, contradice explícitamente la enseñanza de Reid. Así, al haber pasado por alto Reid el punto de transición de la observación fenoménica a la verdad nouménica, Brown separa aún más ambos conceptos y prepara el camino para Hamilton y Mill. El primero convierte nuestra noción de causalidad en una creencia que depende de la incapacidad de nuestra naturaleza para pensar de otro modo. El segundo explica la causalidad como antecedencia uniforme, el desarrollo de la experiencia humana, y no la extiende más allá del ámbito de la experiencia. «En las regiones estelares más distantes», escribe, «donde los fenómenos pueden ser completamente diferentes a los que conocemos, sería una insensatez afirmar que prevalece esta ley general». (Sistema de lógica , III, xxi).

Hume fue el predecesor filosófico de Kant. En consecuencia, encontramos en la “Kritik der reinen Vernunft” que, en cuanto a la cuestión de la causalidad, la doctrina de Kant, en gran medida; coincide sustancialmente con la del escéptico escocés.

Mientras que Hume postuló una repetición de casos similares de conexión, cuya observación establece un hábito que explica psicológicamente la idea de causalidad necesaria, Kant propone una sucesión regular de efecto a partir de causa. Esta sucesión regular, cualquiera que sea su naturaleza, es causalidad física. Pero no podemos saber nada de ella a priori. Hasta donde podemos descubrir, no hay razón alguna por la que A deba suceder a B, en lugar de a C, D o E. Cualquiera que sea el orden de sucesión de facto , debemos aprenderlo mediante la observación, ya que no hay nada en la naturaleza de las cosas, hasta donde podemos juzgar, que haga que una sea consecuencia de otra en lugar de una tercera. Sin embargo, sí sabemos —y esto a priori— que el orden de sucesión, cualquiera que sea en realidad, es, y debe ser, regular. Esto se deriva de una posición fundamental de la filosofía kantiana. El espacio y el tiempo son conceptos a priori, o formas subjetivas. Todas las sucesiones fenoménicas, cualesquiera que sean, existen en el tiempo y el espacio. O, mejor dicho, el tiempo es una sucesión regular, al igual que el espacio es una ocupación recíproca regular. Por lo tanto, cualesquiera que sean las cosas que existen en el espacio y cualquiera que sea el orden de sucesión, una debe estar determinada definitivamente por un conjunto de relaciones recíprocas, y la otra debe ser definida e irreversible. Llegamos al conocimiento del único orden de sucesión real, del cual debe existir alguno, mediante la observación; pero el dato de un orden regular se conoce de antemano. La causalidad eficiente, por consiguiente, en el mundo, como sucesión regular, es un conocimiento a priori. Aún queda por descubrir cuál es el orden preciso, y su formulación es la formulación de las leyes naturales. Entre causa y efecto existe, pues, una relación constante y necesaria; pero el efecto no está en la causa. En el esquema de categorías desarrollado por Kant, causa y efecto se engloban bajo el epígrafe de Relación, junto con sustancia y accidente, y acción y pasión. Pero la relación se conoce a través de la experiencia y, por consiguiente, carece de valor más allá del ámbito de la experiencia. De ello no se puede inferir que Dios sea la causa. Por lo tanto, Kant rechaza la prueba cosmológica.

Desde Kant en adelante, las dos líneas de pensamiento ya señaladas se vuelven aún más claramente definidas. De hecho, los elementos de ambas se encuentran en sus propios escritos. Por un lado, el desarrollo idealista del pensamiento filosófico alcanza su expresión en Hegel, Schopenhauer, etc. Por otro lado, la ciencia, como tal, se limita cada vez más a conceptos puramente mecánicos. Los problemas de causalidad se remiten al punto de vista idealista, o bien se tratan en términos de materia y movimiento, sin referencia a las esencias de los efectos. Con Hegel, la causalidad toma la forma del desarrollo de la Idea, como el Absoluto en sí mismo ( an sich ), a través de su manifestación como alteridad ( fur sich ), y de vuelta a la identidad ( an und fur sich ). Todo lo que es, en cuanto a causa, es el desarrollo, o despliegue, y el retorno a sí mismo, de la Idea Absoluta . El ser es devenir. La noción hegeliana del Ser como pensamiento esencialmente puro desemboca naturalmente en una especie de inversión de la noción ordinaria de causalidad; Pues, con Hegel, la noción de causalidad es la causalidad misma. Aunque se opuso a Hegel y a su filosofía con gran vehemencia, el sistema de Schopenhauer no es muy diferente. Schopenhauer sustituye la Idea por la Voluntad . El mundo y sus procesos son la forma objetivada de la Voluntad . Pero, estrictamente hablando, lo objetivado no puede considerarse como causa y efecto. Más bien, son dos aspectos de una misma cosa. Así, Schopenhauer (al igual que, en cierta medida, von Hartmann) reduce la causalidad a la operación universal de un único principio ideal. Ambos atenúan la idea de la misma: Schopenhauer mediante su doctrina extrema de la relatividad, y von Hartmann mediante su concepción de la unidad del Inconsciente. Según Schopenhauer, llamamos causa a aquel estado de los objetos al que sigue otro estado (es decir, el efecto), en virtud del principio de razón suficiente del devenir: principium rations enoughis fiendi . Esta última noción de causalidad, como mera secuencia, pero sin fundamento idealista que la explique, es la que prevalece principalmente en la ciencia actual. Un suceso dado, en el instante A, es seguido invariablemente por un segundo suceso dado en el instante B. No se concibe ni se afirma ninguna implicación de poder o dependencia. De manera similar, un grupo de sucesos, en un instante, es seguido por otro grupo en el siguiente; la suma total de las cosas que componen el mundo es sucedida por la suma total de las cosas que componen el mundo en dos instantes sucesivos. En todos estos casos, en la medida en que son considerados por la ciencia, el suceso o los sucesos del instante anterior son siempre la causa de lo que sigue, siempre que la sucesión sea invariable. Así, una misma cosa puede ser, y a veces se dice que es, causa y efecto a la vez, idéntica en todos los aspectos excepto en el de la sucesión en el tiempo. No tiene por qué haber una contradicción necesaria entre esta visión y la de la filosofía; pues la ciencia, como tal, no considera las cuestiones de la metafísica ni busca determinar las causas esenciales de los seres. Una relación, dada su invariabilidad, como la sucesión constante e incondicional de John Stuart Mill, entre dos o más fenómenos, es todo lo que la ciencia exige y, bajo las abstracciones particulares con las que trabaja, esto basta para garantizar resultados científicos. El conocimiento de las condiciones de existencia de ciertos fenómenos es el objetivo principal de la ciencia; y este se persigue rigurosamente mediante la observación, la experimentación y la aplicación de métodos matemáticos. Por consiguiente, no existe una oposición radical entre ambos ámbitos del conocimiento, puesto que difieren tanto los fines buscados como los medios empleados en su búsqueda. De hecho, si un científico hiciera alguna declaración sobre la naturaleza de las causas esenciales o su modo de causalidad, habría traspasado los límites de su ciencia y se habría declarado metafísico. En realidad, no han faltado científicos, cuya mentalidad y formación son enteramente científicas y en absoluto metafísicas, que han hecho precisamente eso e intentado dar una solución científica a un problema puramente metafísico. No será necesario ofrecer una descripción detallada de tal intento, cuyo éxito es obviamente imposible. Los medios científicos disponibles no son suficientes para la tarea. Pero, por otro lado, en su propio ámbito y trabajando con sus propias abstracciones particulares, la ciencia es perfectamente capaz de llegar a sus propios resultados a su manera; y esto sin necesidad de ninguna corrección por parte de la metafísica.

Se percibirá que el período de búsqueda a tientas de las causas concretas de las cosas dio paso a otro en el que la síntesis de causas proporcionó una explicación de la causalidad. El concepto de causa eficiente —no el nexo causal y la interacción en su conjunto— fue, en la siguiente etapa, sometido a un análisis crítico que derivó en escepticismo, para luego ser rehabilitado desde una perspectiva idealista o mecanicista. Pero el análisis crítico, si bien condujo indirectamente a ambas visiones posteriores sobre la causalidad, fue respondido, mediante el recurso al «sentido común», de una manera que, de no ser por un factor ausente, probablemente habría devuelto la corriente del pensamiento filosófico al escolasticismo y a la doctrina aristotélica, como la única que proporciona una explicación satisfactoria, ya sea de la acción de lo que llamamos causas y la producción de efectos en el mundo, o del verdadero origen de la idea de causalidad necesaria. Pues la teoría de Aristóteles y los escolásticos puede, con toda razón, reclamar un carácter de sentido común. Se basa en la observación, mediante los sentidos, de casos individuales de acción causal en el mundo fenoménico. Hasta aquí, no es más que una concordancia con la experiencia común de la humanidad. Pero, más allá de esto, ofrece una explicación adecuada de cómo la observación de casos individuales puede convertirse en un concepto intelectual. Esto lo hace en su teoría del origen de las ideas. En este punto, pues, el sistema filosófico escolástico puede representarse como plenamente acorde con los juicios comunes de la humanidad y construido a partir de ellos. Se distancia de esto únicamente al exigir pruebas más claras, utilizando un análisis más riguroso y una crítica más aguda. Además, avanza más allá, aunque todavía siguiendo las líneas trazadas por el sentido común, en sus análisis y síntesis, hasta presentar el conocimiento natural como un todo completo y coordinado.

El hecho, ya mencionado, de que varios de los sistemas existentes, incluso después de la crítica de Hume, tengan mucho en común con el sistema escolástico sobre este tema, pero carezcan de su fuerza concluyente y convincente, parece respaldar la pretensión de este último de ser de sentido común o naturalidad. Como teoría metafísica, tiene el mérito de ser directa, clara y coherente; y explica aquello que pretende explicar sin ambigüedad ni circunloquios. Que, históricamente, la especulación moderna sobre este punto no retomara, confirmada y justificada, las líneas anteriores tras la crítica de Hume, se debe probablemente, en gran medida, a que el concepto pleno de causalidad se había perdido más o menos durante el período anterior a él. Su crítica se centraba en la posibilidad de conocer la eficiencia causal; y sin una teoría adecuada del conocimiento, así como una comprensión apropiada de las relaciones entre causa y efecto eficientes en el proceso de devenir, la idea de eficiencia, o poder, resulta inexplicable. Así, mientras que en las teorías idealistas se intenta reformular el problema sobre una base nueva y resolverlo haciendo referencia a la manifestación, de una u otra forma, del Espíritu , la ciencia moderna sigue su propio camino y se limita a la investigación de condiciones puramente científicas. Ni una ni la otra, propiamente hablando, plantean la cuestión de las causas verdaderas e inmediatas de las cualidades o esencias de las entidades, pues ambas han abandonado el punto de vista desde el cual, en este sentido, se concibe el problema.

La causa, en derecho, abarca cualquier acción, demanda u otro procedimiento original entre un demandante y un demandado. Una causa de acción es el conjunto completo de hechos que dan lugar a una reclamación ejecutable. Incluye el derecho de acción; pero el derecho no incluye necesariamente la causa. Así, por el transcurso del tiempo, una causa puede dejar de ser recurrible; o por disposición legal, como en el caso de un abogado, que no puede reclamar su factura de costas hasta un mes después de su entrega. Hasta el vencimiento del plazo no existe causa de acción.

FRANCISCO AVELING