Canon de la Misa

Canon de la Misa.—Este artículo se dividirá en cuatro secciones: (I) Nombre y lugar del Canónigo; (II) Historia del Canon; (III) El texto y rúbricas del Canon; (IV) Interpretaciones místicas.

I. NOMBRE Y LUGAR DEL CANON.—Canon (Canon Missce, Acciones Canon) es el nombre usado en romano Misal para la parte fundamental de la Misa que sigue a la Ofertorio y antes de la Comunión. La antigua distinción, en todas las liturgias, es entre la Misa de los Catecúmenos (las letanías, lecciones del Biblia, y recoge) y la Misa del fiel (la Ofertorio de los dones a consagrar, Consagración oración, comunión y despedida). Nuestro Canon es el Consagración oración, la gran oración eucarística en la Misa de la fiel. El nombre Canónigo (Kanon) significa una norma o regla; y se utiliza para diversos objetos, como el Canon del Santo Escritura, cánones de Asociados, la lista oficial de nombres de santos (de ahí “canonización”), y el canon o lista de clérigos que sirven en una determinada iglesia, de donde ellos mismos son llamados cánones (canónico). Litúrgicamente ocurre en tres sentidos: (I) La Kanon en el Rito Bizantino es la disposición de las nueve odas según el orden en que deben cantarse (Nilles, Kalendarium Manuale, 2ª ed., Innsbruck, 1896, I, LVIII). (2) Me gusta la palabra Misa ocasionalmente se ha utilizado como nombre general para las Horas canónicas, o Oficio divino (Regla de San Benito, cap. xvii; Casiano, II, 13). (3) Principalmente, y ahora universalmente en Occidente, es el nombre de la oración eucarística en el Santo Liturgia. En este sentido ocurre en las cartas de San Gregorio I (Epp., Lib. VII, lxiv, Lib. XI, lix); el Sacramentario Gelasiano pone el título “Incipit Canon Actionis” antes de Sursum Corda (ed. Wilson, 234), la palabra aparece varias veces en el primer Ordo romano (“quando inchoat canonem”, “finito vero canon”, ed. Atchley, 138, etc.); desde el siglo VII ha sido el nombre habitual para esta parte de la Misa. Uno sólo puede conjeturar la razón original de su uso. Walafrid Estrabón dice: “Esta acción se llama Canon porque es la confección lícita y regular del Sacramento” (De reb. etch., xxii); Benedicto XIV dice: “Canon es la misma palabra que regla, la Iglesia usa este nombre para significar que el Canon de la Misa es la regla firme según la cual el Sacrificio de las El Nuevo Testamento debe ser celebrado” (De SS. Missae Sacr., Lib. II, xii). Se ha sugerido que nuestro Canon actual era un compromiso entre las anáforas griegas más antiguas y las variables oraciones eucarísticas latinas utilizadas anteriormente en Roma, y que fue ordenado en el siglo IV, posiblemente por Papa Dámaso (366-84). El nombre Canónigo significaría entonces un estándar fijo al que todos deben ajustarse de ahora en adelante, a diferencia de las diferentes y cambiantes oraciones utilizadas antes (E. Burbridge en Atchley, “Ordo Rom. Primus”, 96). En cualquier caso se nota que si bien las lecciones, recopilaciones y Prefacio de la Misa varían constantemente, el Canon es casi inmutable en cada Misa. Otro nombre para el Canon es Actio. ágere, como el griego dran, se usa a menudo con el significado de sacrificar. León I, por escrito a Dioscuro de Alejandría, utiliza la expresión “in qua [sc. basílica] agitur”, que significa “en la que se dice misa”. Otros nombres son Legítimo, Prex, Agenda, Regula, Secretum Missae.

Las rúbricas de nuestro presente Misal No dejes dudas sobre los límites del Canon en los tiempos modernos. Comienza en el “Te Igitur” y termina con el Amén antes de Embolia del Pater Noster (omnis honor et gloria, per omnia saecula saeculorum, Amén). La Misal tiene el título “Canon Missae” impreso después del Sanctus, y el Rúbricas decir: “Después del Prefacio el Canon de la Misa comienza en secreto” (Rubr. Gen., XII, 6). El noveno título del “Ritus cel. Missam” lleva el título: “Del Canon del Consagración En el correo electrónico “Su Cuenta de Usuario en su Nuevo Sistema XNUMXCX”. orador del Señor“. El siguiente título es: “De la orador del Señor y el resto a la Comunión”. Sin embargo, ninguno de estos límites estuvo siempre tan fijado. Todo el Canon es esencialmente una larga oración, la oración eucarística que los ritos orientales llaman la Anáfora. Y el Prefacio es parte de esta oración. Introducido en Roma como en todas partes el pequeño diálogo “Sursum corda” y demás, comienza con las palabras “Vere dignum et justum est”. Interrumpido por un momento por el pueblo, que retoma las palabras de los ángeles: “Sanctus, sanctus, sanctus”, etc., el sacerdote continúa con la misma oración, obviamente uniendo la siguiente parte al principio con la palabra igitur. No sorprende entonces que encontremos en el sacramental más antiguo que contiene un Canon, el Gelasiano, el título “Incipit Canon Actionis” colocado antes del Sursum Corda; de modo que el prefacio todavía se consideraba parte del Canon. Sin embargo, hacia el siglo VII aproximadamente se consideraba que el Canon comenzaba con las oraciones secretas después de la Sanctus (Ord. Rom. I: “Cuando hayan terminado el Sanctus el pontífice se levanta solo y entra en el Canon”, ed. Atchley, 138). El punto en el que se puede considerar su fin fue igualmente incierto en algún momento. Nunca ha habido ningún tipo de punto o indicación en el texto del Misal para cerrar el período iniciado con el título “Canon Missae”, de modo que al mirar el texto deberíamos concluir que el Canon continúa hasta el final de la Misa. Incluso en fechas tan tardías como Benedicto XIV había “quienes piensan que el orador del Señor forma parte del Canon” (De SS. Miss Sacr., ed. cit., 228). Por otro lado el “Ordo Rom. I” (ed. cit. infra, p 138), implica que termina antes del Pater Noster. Los dos puntos de vista se reconcilian por la distinción entre el “Canon Consecrationis” y las “Canon Communions” que ocurre constantemente en el Edad Media (Gihr, Das heilige Messopfer, 540). Las “Comuniones Canónicas” comenzarían entonces con el Pater Noster y continuarían hasta el final de la Comunión del pueblo. La poscomunión a la Bendición, o ahora hasta el final del último Evangelio, forma la última división de la Misa, la acción de gracias; y despido. Hay que añadir entonces que en los tiempos modernos por Canon entendemos únicamente el “Canon Consecrationis”. El Canon, junto con el resto de la “Ordo Missae”, está ahora impreso a mitad de siglo. Misal, entre los propios de Sábado Santo y Pascua de Resurrección Día. Hasta aproximadamente el siglo IX estuvo hacia el final del sacramental, entre las “Missa quotidianae” y después de las Misas propias (así en el libro gelasiano). De ahí pasó al principio. Desde el siglo XI se colocó constantemente en el medio, donde está ahora, y desde el uso de Misales completos “según el uso del Curia romana”(del siglo XIII) ese ha sido su lugar invariablemente. Es la parte del libro que se utiliza mucho más que cualquier otra, por lo que es obviamente conveniente que ocurra donde el libro está mejor abierto: en el medio. Sin duda una razón simbólica, la conexión entre la Eucaristía Sacrificio y los misterios de semana Santa, ayudó a que este lugar pareciera el más adecuado. La misma razón de uso práctico que le dio este lugar propició la costumbre común de imprimir el Canon sobre vitela, aun cuando el resto del Misal estaba en papel: los soportes de pergamino se desgastan mucho mejor que el papel.

II. HISTORIA DEL CANON.—Desde el siglo VII nuestro Canon no ha cambiado. Es para San Gregorio I (590-604), el gran organizador de todo el imperio romano. Liturgia, esa tradición atribuye su revisión y disposición final. Su reinado hace entonces la mejor división de su historia.

Ante San Gregorio I (hasta 590).-Calle. Gregorio ciertamente encontró el Canon que ya había sido discutido, ordenado en el mismo orden y en posesión durante siglos. ¿Cuándo se armó? Ciertamente no es obra de un solo hombre, ni fue compuesto todo al mismo tiempo. El propio Gregorio pensaba que el Canon había sido compuesto por “un tal Escolástico (Epp., lib. VII, n. lxiv, o lib. IX, n. xii), y Benedicto XIV discute si se refería a alguna persona así nombrada o simplemente “ cierto hombre sabio” (De SS. Missae sacr., 157). Pero nuestro Canon representa más bien la última etapa de un desarrollo que se había ido sucediendo gradualmente desde los primeros días en que los cristianos romanos se reunían para obedecer el mandato de Cristo y celebrar el Eucaristía en memoria de Él. Aquí debe hacerse una distinción entre las oraciones del Canon mismo y el orden en que se encuentran ahora. Las oraciones, o al menos algunas de ellas, se remontan a una fecha muy temprana a partir de referencias ocasionales en cartas de los Padres. De esto no se sigue que siempre hayan estado en el mismo orden que ahora. Su disposición en nuestro presente. Misal presenta ciertas dificultades y ha sido durante mucho tiempo un punto muy controvertido.

Es muy posible que en algún período desconocido —quizás en el siglo V— el Canon sufriera una alteración completa en su orden y que las oraciones que lo componen, sin haber sido cambiadas en sí mismas, fueran cambiadas y reordenadas. Esta teoría, como se verá, plantearía muchas dificultades.

En el siglo I, como se sabe, el Iglesia of Roma, como todos los demás cristianas Iglesias, celebraron el Santo. Eucaristía obedeciendo la dirección de Cristo y haciendo lo que Él había hecho la noche antes de morir. Allí se criaba el pan y el vino en el Ofertorio y consagrada por las palabras de Institución y por una invocación del Espíritu Santo; Se partió el pan y se dio la Comunión a los fieles. Sin duda, también, antes de este servicio se leyeron lecciones del Biblia, se dijeron letanías y oraciones. También se sabe que esta misa se decía en griego. El griego helenístico era la lengua común de los cristianos, al menos fuera de Palestina, y lo hablaban en Roma así como en todas partes, en la época en que era entendido y utilizado como una especie de lengua internacional en todo el imperio. Esto lo demuestra el hecho de que las inscripciones de las catacumbas están en griego y que cristianas escritores en Roma (I Ep. Clem., etc.) utilizan ese lenguaje (cf. de Rossi, Roma sott., II, 237). De las fórmulas litúrgicas de este primer período se sabe poco. La primera Epístola de San Clemente contiene una oración que generalmente se considera litúrgica (lix-lxi), aunque no contiene ninguna referencia a la Eucaristía, también la afirmación de que “el Señor mandó que las ofrendas y los santos oficios se hicieran con cuidado, no precipitadamente ni sin orden, sino a horas y tiempos determinados”. Dice además: “El sumo sacerdote (es decir, el obispo) tiene sus deberes, se asigna un lugar especial a los sacerdotes, y el Levitas tienen su ministerio” (xl). De esto es evidente que en Roma la liturgia se celebraba según reglas fijas y un orden definido. Cap. xxxiv nos dice que los romanos “se reunieron en concordia, y como si fueran una sola boca”, dijo el Sanctus de Is., vi, 3, como lo hacemos nosotros. San Justino Mártir (fallecido c. 167) pasó parte de su vida en Roma y murió allí. Es posible que su “Primera Apología” fuera escrita en esa ciudad (Bardenhewer, Altkirchl. Litt., I, 206), y que la liturgia que describe en ella (lxv-lxvi) fuera la que frecuentaba en Roma. De esto aprendemos que los cristianos primero oraron por sí mismos y por toda clase de personas. Luego sigue el beso de la paz, y “al que preside a los hermanos” se le da pan y una copa de vino y agua, después de recibirla, da gracias a Dios, celebra el Eucaristía, y todo el pueblo responde “Amén.” Luego los diáconos reparten Primera Comunión (loc. cit.). Aquí se encuentra el esquema de nuestra liturgia: la Prefacio (dando gracias), al que se puede añadir de I Clem. el Sanctus, una celebración del Eucaristía, no descrito, pero que contiene las palabras de Institución (c. lxvi, “por Su oración”), y que corresponde a nuestro Canon, y el final Amén que aún conserva su lugar al final de la oración eucarística. Quizás pueda verse una semejanza entre el uso romano y el del Iglesias orientales en el hecho de que cuando San Policarpo llegó a Roma en 155, Papa Aniceto le permitió celebrar, al igual que uno de sus propios obispos (Eusebio, Hist. Eccl., V, xxiv). Los cánones de Hipólito de Roma (a principios del siglo III, si son genuinas; cf. Bardenhewer, op. cit., I, 541-3) aluden a una celebración eucarística que sigue el orden de San Justino, y añaden la introducción universal a el Prefacio, “cordones Sursum”, etc.

El primer gran punto de inflexión en la historia del Canon romano es el uso exclusivo de la lengua latina. El latín se había utilizado junto con el griego, al parecer desde hacía algún tiempo. Ocurre primero como un cristianas idioma, no en Roma, pero en África. Papa Víctor Yo (190-202), un africano, parece haber sido el primer obispo romano que lo usó (suponiendo que el Ps.—Cyprian, “De Aleatoribus”, sea de él; Harnack, “Der Ps.—Cypr. Tractat. de Aleatoribus”, Leipzig, 1888). Después de este tiempo, pronto se convierte en el único idioma utilizado por los papas; Cornelius (251-53) y Stephen (254-57) escriben en latín. El griego parece haber desaparecido en Roma como lengua litúrgica en la segunda mitad del siglo III (Kattenbusch, Symbolik, II, 331), aunque partes del Liturgia quedaron en griego. El Credo a veces se decía en griego hasta la época bizantina (Duchesne, Origines, 290). La “Ordo Rom. I” dice que ciertos salmos todavía se decían en griego (Mabillon, Mus. Ital., II, 37-40); y de este uso litúrgico del griego todavía quedan restos en nuestra Kyrie Eleison y el “Agios o Theos.”, etc., en Viernes Santo. Muy poco después de la aceptación del latín como única lengua litúrgica encontramos alusiones a partes de la oración eucarística, que son iguales a partes de nuestro Canon actual. en el tiempo de Papa Dámaso (366-84), un escritor romano que fue culpable del sorprendente error de identificar Melquisedec con el Espíritu Santo escribe: “El Espíritu Santo ser obispo se llama sacerdote de lo mas alto Dios, pero no sumo sacerdote” (Sacerdos appellatus est excelsi Del, non summus) “como nuestro pueblo pretende decir en la Oblación” (“Quaestiones V et N. Test.” en PL,) OXXV, 2329; Duchesne, op. cit., 169). Estas palabras evidentemente aluden a la forma "tu sumo sacerdote Melquisedec"(summus sacerdos tuus Melquisedec) en el Canon. Pseudo-Ambrosio en “De Sacramentis” (probablemente alrededor del año 400 o después; cf. Bardenhewer, “Patrologie”, 407) cita las oraciones dichas por el sacerdote en el Canon: “Fac nos hanc oblationem adscriptam, ratam, rationabilem, aceptable, quod figura est corporis et sanguinis Iesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit in caelum ad te, sancte Pater omnipotens, aeterne Deus, gratias agens, benedixit, fregit fractumque apostolis suis et discipulis suis tradidit, dicens: Accipite et edite ex hoc omnes: hoc est enim corpus meum quod pro multis confringetur. Similiter etiam calicem, postquam caenatum est, pridie quam pateretur accepit, respexit in ecelum ad te, sancte Pater omnipotens, aeterne Deus, gratias agens, benedixit, apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens: Accipite et bibite ex hoc omnes: hic est enim sanguis nosotros.” “Y el sacerdote dice”, continúa el autor, “Ergo memores gloriosissimae eius passions et ab inferis resurrections et in caelum adscensionis, offerimus tibi bane immaculatam hostiam, hanc panem sanctum et calicem vitss aeternae; et petimus et precamur, ut ham oblationem suscipias in sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus es munera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae et quod tibi obtulit summus sacerdos Melquisedec” (citado por Duchesne, op. cit., 170; PL, XVI, 443). Se verá que toda esta oración, salvo algunas modificaciones sin importancia, es la de nuestro Canon. Papa Dámaso ha sido considerado uno de los principales compiladores de la literatura romana. Liturgia. Probst piensa que ordenó los cambios en la Misa que ocurren debido al calendario de estaciones y fiestas, y le atribuye la parte más antigua del Sacramentario Leonino (Lit. des IV. Jahrhunderts and deren Reform, 455 ss.). Funk en el “Tiibinger Quartalschrift” (1894, 683) lo niega. Un cambio litúrgico realizado por este Papa es seguro. Introdujo la palabra Aleluya at Roma (Greg. I, Epp. IX, xii, en P L., LXXVII, 956). Inocencio I (401-17) se refiere al Canon como un asunto que no debería describir, una aparente supervivencia de la idea del Arcanos de disciplina— y dice que se termina con el beso de la paz (Ep. ad Decentium en PL, XX, 553): “Después de todas las cosas que no puedo revelar se da la Paz, por la cual se demuestra que el pueblo ha consentido en todo”. eso se hacía en los santos misterios y se celebraba en la iglesia”. También dice que en Roma los nombres de las personas por quienes ora el celebrante se leen en el Canon: “primero se debe hacer el ofertorio, y después se leen en voz alta los nombres de los dadores, de modo que sean nombrados durante los santos misterios, no durante las partes que preceder” (fib.). Esto es todo lo que se puede saber con certeza sobre nuestro Canon antes de Gregorio I. Los primeros libros que contienen su texto fueron escritos después de su época y lo muestran como aprobado por él.

Una pregunta que sólo puede responderse mediante conjeturas es la de la relación entre el Canon Romano y cualquiera de las otras Anáforas litúrgicas antiguas. Sin duda, existen paralelos muy sorprendentes entre este y los dos ritos orientales originales, los de Alejandría y Antioch. Mons. Duchesne se inclina a relacionar el uso romano con el de Alejandría, y la otra gran liturgia occidental, la Rito Galicano, con el de Antioch (Orígenes, 54). Pero el Canon Romano se parece quizás más al de Antioch en su fórmula. Estos pasajes paralelos han sido recopilados e impresos uno al lado del otro por el Dr. Drews en su “Entstehungsgeschichte des Kanons in der romischen Messe”, para probar una tesis a la que nos referiremos más adelante. Mientras tanto, independientemente de lo que se piense de la teoría de Drew, no se puede negar la semejanza de las oraciones. Por ejemplo, el Intercesión en el sirio Liturgia de Santiago comienza con la oración (Brightman, East. Lit., 89-90): “Por tanto, te ofrecemos, oh Señor, este mismo sacrificio temible e incruento por tus lugares santos... y especialmente por tus lugares santos. Sion…y por tu santa Iglesia que está en todo el mundo… Acuérdate también, oh Señor, de nuestros piadosos obispos…especialmente de los padres, nuestros Patriarca Mar N. y nuestra Obispa” [“y a todos los obispos de todo el mundo que predican la palabra de tu verdad en Ortodoxia“, Literatura griega. de Santiago]. Toda esta oración sugiere nuestro “Imprimis quae tibi offerimus”, etc., y ciertas palabras corresponden exactamente a “toto orbe terrarum” y “orthodoxis”, así como “especialmente” a “imprimis”, etc. De nuevo el sirio Anáfora continúa: “Acuérdate también, oh Señor, de aquellos que han ofrecido las ofrendas ante tu santo altar y de aquellos por quienes cada uno ha ofrecido [cf. “pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt”]… Acuérdate, oh Señor, de todos los que hemos mencionado y de los que no hemos mencionado” (fib., p. 92). “Nuevamente concédete recordar a aquellos que están con nosotros y oran con nosotros [“et omnium circumstantium”, ib., 92]; Recordando... especialmente a nuestra Santísima, sin mancha, gloriosísima Señora, Madre de Dios y siempre Virgen, María, San Juan ilustre profeta, precursor y bautista, el santo Apóstoles Pedro y Pablo, Andrés…[los nombres de los Apóstoles sigue]… y de todos tus santos por siempre… para que podamos recibir tu ayuda” [“ut in omnibus protecciones tune muniamur auxiho”, griego Santiago, fib., 56-57]. Las palabras de Institución aparecen en una forma casi idéntica a nuestro “Pridie quam pateretur” (fib., 86-87). La Anamnesis (p. 89) comienza: “Conmemorando, pues [“Unde et memores”], oh Señor, tu muerte y resurrección al tercer día desde la tumba y tu ascensión al cielo… te ofrecemos este sacrificio terrible e incruento [“offerimus …hostiam puram”, etc.].

Es cierto que estas ideas generales se dan en todas las liturgias antiguas; pero en este caso se encuentra una identidad notable incluso en las palabras. Algunas alusiones a lo que probablemente eran formas más antiguas en nuestro Canon hacen que la similitud sea aún más sorprendente. Así, Optato de Mileve dice que la Misa se ofrece “pro ecclesia, quae una est et toto orbe terrarum diffusa” (Adv. Farm., II, xii).

Esto representa exactamente una versión latina del “santo Iglesia que está en todo el mundo” que hemos visto en Siria Anáfora arriba. El uso sirio añade una oración por “nuestros reyes y reinas religiosos” después de la del patriarca y el obispo. Entonces nuestro Misal Durante mucho tiempo contenía las palabras “et pro rege nostro N”. después de “et Antistite nostro N.” (vea abajo). Tiene una oración por el celebrante mismo (Brightman, 90), donde nuestro Misal una vez contenía precisamente esa oración (abajo). El tratado “De Sacramentis” da las palabras de Institución para la Cáliz como “Hic est sanguis meus”, tal como lo hace el sirio Liturgia. Hay otras semejanzas sorprendentes que pueden verse en Drews. Pero la otra liturgia oriental, el uso alejandrino, también muestra paralelos muy sorprendentes. La oración por el celebrante, cuya forma era “Mihi quoque indignissimo famulo tuo propitius facilidad digneris, et ab omnibus me peccatorum offensionibus emundare” (Ebner, Miss. Rom., 401), es una traducción casi exacta del texto alejandrino correspondiente: “Acuérdate de mí también, oh Señor, tu humilde e indigno siervo, y perdona mis pecados” (Brightman, 130). El autor de “De Sacr”. cita el Canon Romano diciendo “quod est figura corporis et sangains domini nostri Iesu Christi”, y el egipcio Oración Libro de serapio utiliza exactamente la misma expresión, “la figura de tu cuerpo y de tu sangre” (Texte u. Tint., II, 3, p. 5). .En Occidente las palabras “nuestro Dios”no se aplican a menudo a Cristo en las liturgias. En el Sacramentario gelasiano aparecen (“ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini Dei nostri Iesu Christi”, ed. Wilson, 235), justo donde aparecen en el mismo contexto en San Marcos. Liturgia (Brightman, 126). Nuestra Misa se refiere a la oblación como “tus dones y favores” (de tuis donis ac datis); lo mismo hace San Marcos (lb., 133). Pero el paralelo más sorprendente entre Roma y Alejandría está en el orden del Canon. El Liturgia antioquena pone todo el Intercesión tras las palabras de Institución y el epiklesis; en Alejandría viene antes. Y en nuestro Canon la mayor parte de esta intercesión (“imprimis quae tibi offerimus”, “Commemoratio pro viva”, “Communicantes”) se sitúa también ante la Consagración, dejando sólo como una curiosa anomalía la “Commemoratio pro defunctis” y el “Nobis quoque peccatoribus” que siguen a la Anamnesis (Unde et memores).

Aunque, entonces, es imposible establecer algún tipo de dependencia mutua, es evidente que el Canon Romano contiene semejanzas con los dos ritos orientales demasiado exactas para ser accidentales; en sus formas se parece más al antioqueno Anáfora, pero en su disposición sigue, o guía, Alejandría. Antes de llegar a la definición final del Canon en tiempos de San Gregorio, será conveniente considerar aquí una cuestión muy importante: la del orden de las diferentes oraciones. Se ha visto que las oraciones mismas se remontan a un tiempo muy lejano. ¿Es su disposición entre sí tan antigua como ellos, o es nuestro Canon actual una reordenación de partes que alguna vez estuvieron en otro orden? Cualquiera que haya estudiado su texto ha notado ciertas dificultades graves en esta disposición. La división del Intercesión, a la que se ha hecho referencia, es única entre las liturgias y es difícil de explicar. Una vez más, una pequeña palabra, la segunda palabra del Canon, ha provocado muchas preguntas; y se han hecho muchos intentos no muy exitosos de explicarlo. El Canon comienza con “Te igitur”. ¿A qué se refiere ese “igitur”? Del sentido de todo el pasaje debería seguirse alguna referencia al sacrificio. Uno esperaría alguna oración que Dios aceptar nuestra ofrenda, tal vez alguna referencia como la que se encuentra en las liturgias orientales a los sacrificios de Abrahán, Melquisedec, etc. Entonces debería ser natural continuar: “Y por lo tanto te rogamos humildemente, Padre misericordioso”, etc. Pero no hay ningún indicio de tal alusión en lo que antecede. Ningún prefacio tiene ninguna palabra a la que el “igitur” pueda referirse naturalmente. Probst sugiere que alguna de estas cláusulas puede haber desaparecido del Prefacio (Lit. der drei ersten Jahrhunderten, 349). En cualquier caso, no hay rastro de ello, ni en nuestro prefacio ni en ninguno de los demás ritos. Thalhofer (Kath. Liturgik, II, 199) intenta explicar el “igitur” mediante una conexión muy forzada de ideas con el Sanctus. Gihr (Das heilige Messopfer, 550) apenas considera la dificultad y se contenta con una vaga alusión a la estrecha conexión entre Prefacio y canónigo. Otras dificultades son las duplicaciones entre las ideas del “Hanc igitur” y del “Nobis quoque peccatoribus”. Varias alusiones a formas más antiguas del Canon aumentan el número de estas dificultades. El Dr. Drews ha sugerido como solución la siguiente teoría. Piensa que el Canon, aunque consta de las mismas oraciones, originalmente estaba dispuesto en un orden diferente, es decir, de la misma manera que el sirio. Anáfora al que se parece tanto; y que en el siglo V, poco antes de que se estereotipara en tiempos de San Gregorio Magno, su orden se invirtió parcialmente, para que correspondiera más al rito alejandrino (Zur Entstehungsgeschichte des Kanons in der romischen Messe). El orden original sugerido por él es este: (I) “Quam oblationem.”; (2) “Qui pridie quam pateretur. .”; (3) “Unde et memores” (Anamnesis); (4) “Supplices te rogamus” (epiklesis); (5) “Te igitur”; (6) “Conmemoratio Vivo-ron”; (7) “Comunicantes”; (8) “Comnlemoratio Defunctorum”, los tres últimos formando el Intercesión.

Las razones de esta sugerencia son, en primer lugar, que de esta manera la conexión lógica es mucho más clara, así como el parecido con el sirio. Anáfora. Como en Siria, la gran oración de Intercesión, con los dípticos de vivos y muertos y la memoria de los santos, todos se unirían después de de la forma más Consagración. Por otra parte, la igitur entonces se referiría naturalmente a las ideas del “Supplices te rogamus” justo antes. El “Quam oblationem” constituiría el breve vínculo entre la Sanctus y las palabras de Institución, como en ambos ritos orientales, y llenarían el lugar ocupado por una oración exactamente similar en serapioes Oración Libro (13). Además, la traducción griega del Canon romano llamó “Liturgia de San Pedro”, editado por William de Linden. Obispa de Gante, en 1589 de un manuscrito de Rossano. (y publicado por Swainson en “The Greek Liturgies”, Cambridge, 1884, 191-203) contiene algunas variaciones que apuntan en esta dirección. Por ejemplo, ofrece una versión de nuestro “Supplices te rogamus” y luego continúa: “En voz alta. Acuérdate primero, oh Señor, de arzobispo. Luego conmemora a los vivos. Y a nosotros pecadores”, etc. Esto pone el Intercesión después de la oración “Súplicas”, y corresponde exactamente al orden sugerido anteriormente. Por último, en 1557 Matthias Flacius publicó un “Ordo Missae” (impreso en Martene, “De antiquis eccl. ritibus”, 1763, I, 176 ss.) en el que todavía hay vestigios del antiguo orden de las oraciones. Comienza con el “Uncle et memores” y el “Epiklesisi”; luego viene el “Te igitur”, oración por el Papa, Memento Domine famuloruin famularumque tuarum”, y finalmente “Nobis quoque peccatoribus”, en definitiva, todo el Intercesión después de la Consagración. Pero esta reconstrucción no dejaría el texto enteramente inalterado. La oración “Hanc igitur” tiene algunas dificultades. La versión griega (Swainson, 197) añade una rúbrica delante: “Aquí nombra a los muertos”. ¿Qué puede tener que ver el “Hanc igitur” con los muertos? Sin embargo, el Liturgia antioquena, en el que ya se han notado varios pasajes paralelos a nuestro Canon, tiene también un paralelo con la segunda mitad de esta oración, y ese paralelo ocurre en su conmemoración de los muertos. Allí, tras una oración para que los muertos descansen “en la tierra de los vivos, en tu reino, en el seno de Abrahán, Isaac y Jacob“, etc., se encuentra esta continuación: “Y mantennos en paz, oh Señor, una cristianas, final agradable y sin pecado para nuestras vidas, reuniéndonos bajo los pies de tu Elegir, cuando quieras y como quieras, sólo que sin vergüenza ni ofensa; por tu unigénito Hijo nuestro Señor y Dios y Salvador, Jesucristo.” (Brightman, 57.) Notamos aquí la referencia a los elegidos (in electorum tuorum grege), la oración para que seamos mantenidos “en paz” [in tua pace disponas], la alusión al “fin de nuestras vidas” ( diesque nostros) y el insólito “Per Christum Dominum nostrum”, haciendo una pausa en medio de la oración eucarística. La forma siria, con su clara referencia a la muerte (“el fin de nuestras vidas”) parece más claramente una continuación de una oración por los fieles difuntos. Pero también en la forma romana se encuentra tal referencia en las palabras sobre el infierno (ab aeterna damnation) y el cielo (in electorum tuorum grege). Drews propone entonces dividir el “Hanc igitur” en dos partes separadas. La segunda mitad, que comienza con las palabras “diesque nostros”, habría sido originalmente el final de la Conmemoración de los Difuntos y constituiría una reduplicación del “Nobis quoque peccatoribus”, donde ocurre la misma idea (“partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis et Martyribus” siendo un eco de “in electorum tuorum iubeas grege numerari”). Esta segunda mitad, entonces, pertenecería a la Intercesión después de la Consagración, y originalmente caería junto con el “Nobis quoque”. En cualquier caso, incluso en la disposición actual del Canon, el “Nobis quoque” que sigue a la “Commemoratio pro defunctis” muestra que en Roma Como en otras liturgias, la idea de añadir una oración por nosotros mismos, para que nosotros también podamos encontrar una muerte pacífica y bendita seguida de una participación en la compañía de los santos, después de que nuestra oración por los fieles difuntos fuera aceptada como natural.

La primera mitad del “Hanc igitur” ahora debe contabilizarse hasta el “placatus accipias”. Esta primera mitad es una duplicación de la oración “Quam oblationem”. Ambos contienen exactamente la misma idea: que Dios puede aceptar gentilmente nuestra ofrenda. “Hanc oblationem” y “Quam oblationem” difieren sólo en la construcción relativa de la segunda forma. Sabemos que la construcción relativa no es la original. En el “De Sacramentis”, al que se ha hecho referencia varias veces, el “Quam oblationem” aparece como frase absoluta: “Fac nobis hanc oblationem adscriptam, rationabilem aceptabilemque, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi” (IV ,v). También sabemos que el “Igitur” de “Hanc igitur” no es original. Los pasajes paralelos en serapio y San Marcos Liturgia tener simplemente tenso? nt? n thingian (Dibuja, 16). Además, el lugar y el objeto de esta oración han variado mucho. Se ha aplicado a todo tipo de propósitos, y es significativo que ocurra especialmente en relación con los muertos (Ebner, Miss. Rom., 412). Este sería un resultado natural, si suponemos que se trata de una recopilación de dos partes separadas, las cuales han perdido su lugar natural en el Canon. Drews propone entonces sustituir las primeras palabras del “Quam oblationem” que hemos puesto en primer lugar de su Canon reconstruido (ver arriba), por la primera mitad del “Hanc igitur”, de modo que (omitiendo el igitur) el Canon habría comenzado alguna vez: “Hanc oblationem servitutis nostrae, sed et cunctae familiae tum, quresumus Domine, ut placatus accipias ut in omnibus benedictam, adscriptam, ratam, rationabilemque facere digneris, ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini nostri Iesu Christi” (Drews, 30), y así sucesivamente, según el orden sugerido anteriormente. Una palabra, ut, se ha añadido a este recopilatorio, para conectar nuestro “Hanc igitur” con la continuación de “Quam oblationem”. Esta palabra está avalada por la versión griega, que tiene hina aquí (Swainson, 197). Drews señala además que tal cambio en la disposición del Canon no es inconcebible. Los Papas han modificado su orden en otras ocasiones. Joannes Diaconus, el biógrafo de San Gregorio I, nos dice que reorganizó algunas partes del Canon (“pauca convertens”, Vita Greg., II, xvii).

Entonces, ¿cuándo se supone que se ha realizado este cambio? No se hizo en tiempos de Inocencio I (401-417); ya había ocurrido cuando se escribió el Sacramentario Gelasiano (siglo VII); Se puede dar por cierto que en tiempos de San Gregorio I (590-604) el Canon ya estaba en el mismo estado que ahora. La razón para creer que Inocencio I todavía conocía sólo el antiguo acuerdo es que en su carta a Decencio de Eugubium (PL, XX, 553-554) da a entender que el Intercesión proviene después de de la forma más Consagración. Dice que las personas por las que oramos “deben ser nombradas en medio de los santos misterios, no durante las cosas que preceden, para que por los mismos misterios abramos el camino a las oraciones que siguen”. Si los dípticos se leen después de que los santos misterios hayan abierto el camino, el Canon Romano debe seguir el mismo orden que el Iglesia of Antioch, y en todo caso colocar la “Commemoratio vivorum” después del Consagración. Suponiendo, pues, que esta reordenación realmente se produjera, debe haber sido realizada en el transcurso del siglo V. Drews piensa que podemos ir más allá y atribuir el cambio a Papa Gelasio I (492-96). Una tradición muy antigua vincula su nombre, al menos, con alguna obra importante sobre el Canon. El segundo sacramentario romano más antiguo conocido, aunque en realidad es posterior a San Gregorio, ha sido llamado “Sacramentarium Gelasianum” desde el siglo IX (Duchesne, Origines, 120). Genadius dice que compuso un sacramentario (De. vir. ill., c. xciv). Además, el “Liber Pontificados” se refiere a su obra litúrgica (Origines, 122) y el Stowe Misal (siglo VII) pone a la cabeza de nuestro Canon el título: “Canon dominicus Papa Gelasi” (ed. Warren, 234). Baumer ha recopilado todas las evidencias de la autoría de Gelasio de algún sacramental importante (Histor. Jahrb., 1893, 244 ss.). Se sabe que Gelasio no compuso el texto del Canon. Sus componentes se remontan a una fecha mucho más temprana. Pero ¿no explicaría mejor un cambio tan vital en su disposición la tradición que conecta persistentemente nuestro Canon actual con el nombre de Gelasio? Incluso hay otra sugerencia que Drews ha notado. ¿Por qué se realizó la revocación del pedido? Evidentemente para traer el Intercesión antes de la forma más Consagración. Esto significa cambiar del mismo orden que Antioch con el Alejandría. ¿Es demasiado suponer que estamos ante un caso de influencia alejandrina en Roma? Ahora bien, es notable que Gelasio personalmente tuviera una gran reverencia por la venerable “segunda Sede” fundada por San Marcos, y que desde 482 Obispa Juan Talaia of Alejandría, siendo expulsado de su propio Iglesia por los monofisitas, buscó y encontró refugio en Roma. Habría celebrado su propia liturgia en la ciudad del Papa y ciertamente fue muy honrado como confesor y exiliado por el Fe. ¿Podemos entonces ir tan lejos como para sugerir que debemos el actual orden, ciertamente inusual, de nuestro Canon a Gelasio y a la influencia de Juan Talaia? Hasta aquí Drews (p. 38). Su teoría no ha estado exenta de oposición. Un argumento en contra puede encontrarse en el mismo tratado “De Sacramentis” del que extrae algunos de sus argumentos. Porque este tratado dice: “En todo lo demás que se dice se alaba a Dios, se reza por el pueblo, por los reyes, por los demás, pero cuando viene a consagrar el santísimo Sacramento el sacerdote ya no usa sus propias palabras, sino que toma las de Cristo” (IV, iv). Según este autor, entonces, la Intercesión viene antes del Consagración.

Por otra parte se notará que el tratado llega tarde. Todos han admitido desde hace mucho tiempo que no es obra del propio San Ambrosio. Aparentemente es una imitación de su obra “De Mysteriis”, y puede haber sido compuesta en el siglo V o VI (Bardenhewer, Patrologie, 407). Dom G. Morin piensa que Nicetas, Obispa de Romatiana en Dacia (m. 485), lo escribió (Rev. Belied., 1890, 151-59). En cualquier caso, se puede insistir en que, cualesquiera que sean las razones que existen para atribuirlo a una fecha temprana, demuestran igualmente de manera concluyente que, a pesar de su pretensión de describir “la forma del imperio romano”. Iglesia”(III, 1) es milanesa. La misma seguridad es una prueba de que no fue compuesta en Roma, ya que en ese caso tal declaración habría sido superflua. Una alusión que aparece en una obra milanesa no es más que una guía muy dudosa para el uso romano. Y su fecha tardía lo hace inútil como testimonio de nuestro punto. Cuando fue escrito probablemente el cambio ya se había realizado en Roma; por lo que no nos preocupa mucho la cuestión de hasta qué punto describe los cargos romanos o milaneses. Hasta aquí la teoría propuesta por Drews, que en cualquier caso parece merecer atención.

De la época de San Gregorio I (590-604).—Ciertamente, cuando San Gregorio llegó a ser Papa, nuestro Canon ya estaba fijado en su orden actual. Apenas hay cambios que destacar en su historia desde entonces. “Ningún Papa ha añadido o cambiado el Canon desde San Gregorio”, dice Benedicto XIV (De SS. Misal Sacr., 162). Aprendemos de Joannes Diaconus que San Gregorio “reunió el Sacramentario de Gelasio en un libro, omitiendo mucho, cambiando poco, añadiendo algo para la exposición de los Evangelios” (II, xvii). Estas modificaciones parecen afectar principalmente a las partes de la Misa fuera del Canon. Se nos dice que Gregorio añadió al “Hanc igitur” la continuación “diesque nostros in tua pace disponas”, etc. (lb.). Ya hemos observado que esta segunda parte era originalmente un fragmento de una oración por los difuntos. La adición de San Gregorio bien puede significar, no que él la compuso, sino que la unió al “Hanc igitur”, habiéndola quitado de su lugar original. Desde la época de Gregorio el acontecimiento más importante en la historia del canon romano no es ningún tipo de cambio en él, sino la rápida forma en que se extendió por todo Occidente, desplazando al galicano. Liturgia. Carlomagno (768-814) aplicado a Papa Adrián I (772-95) para una copia del Romano Liturgia, para poder introducirlo en todo el Reino franco. El texto enviado por el Papa es la base de lo que se llama el “Sacramentarium Gregorianum”, que por tanto representa el Rito Romano a finales del siglo VIII. Pero prácticamente no ha cambiado desde la época de San Gregorio. El libro gelasiano, anterior al llamado gregoriano, es a su vez posterior al de San Gregorio. Contiene el mismo Canon (excepto que hay algunos nombres de santos más en los “Communicantes”) y tiene la continuación “diesque nostros in tua pace disponas”, etc., unido al “Hanc igitur”, tal como en nuestro presente Misal. El Stowe Misal, ahora en Dublín (un manuscrito del siglo VI o principios del VII), ya no es un sacramentario, pero ya contiene el texto completo de una “Missa quotidiana”, con colectas para otras tres Misas, formando así lo que llamamos un Misal. A partir de ese momento, la conveniencia llevó cada vez más a escribir todo el texto de la Misa en un solo libro. Hacia el siglo X la Misal, que contiene Misas completas e incluye Epístolas y Evangelios, reemplaza los libros separados (“Sacramentarium” para el celebrante, “Lectionarium” para el diácono y subdiácono, y “Antiphonarium Miss” para el coro). Después del siglo IX, la Misa Romana, ahora bastante fija en todas sus partes esenciales (aunque las Misas propias para diversas fiestas cambian constantemente), rápidamente se convirtió en uso universal en todo el patriarcado occidental. Salvo tres pequeñas excepciones, el Rito Ambrosiano en Milán, el Rito Mozárabe en Toledo, y el rito bizantino entre los italo-griegos en Calabria y Sicilia, este ha sido el caso desde entonces. Los ritos medievales locales de los que oímos hablar, como los de Lyon, París, Rouen, Salisbury, York, etc., no son en ningún sentido liturgias diferentes. Todos ellos son simplemente el uso romano con ligeras variaciones locales; variaciones, además, que casi nunca afectan al Canon. El Rito Sarum, por ejemplo, que los anglicanos a veces han intentado erigir como una especie de rival del Rito Romano, no contiene en su Canon una sola palabra que difiera del rito principal tal como todavía lo utilizamos nosotros. Pero en la época medieval se introdujeron algunos cambios, cambios que desde entonces han sido eliminados por la tendencia conservadora de la legislación romana.

A partir del siglo X la gente se tomó todo tipo de libertades con el texto del Misal. Era la época de los Kyries y Glorias tirados por pedos, de los rituales dramáticos e incluso teatrales, de los prefacios interminablemente variados y largos, en los que interminables relatos de historias de Biblia Se presentaron la historia y la vida de los santos. Esta tendencia no perdonó ni siquiera al canónigo; aunque el carácter especialmente sagrado de esta parte tendía a impedir que la gente la manipulara tan imprudentemente como lo hacían con otras partes del Misal. Sin embargo, se hicieron adiciones a los “Communicantes” para introducir alusiones especiales a ciertas fiestas; las dos listas de santos, en los “Communicantes” y en el “Nobis quoque peccatoribus”, se ampliaron para incluir a varias personas locales, e incluso el “Hanc igitur” y el “Qui pridie” se modificaron en ciertos días. El Consejo de Trento (1545-63) contuvo esta tendencia y ordenó que “el santo Canon compuesto hace muchos siglos” se mantuviera puro y sin cambios; también condenó a quienes dicen que “el Canon de la Misa contiene errores y debería ser abolido” (Sess. XXII., cap. iv, can. vi; Denzinger, 819, 830). Papa Pío V (1566-72) publicó una edición auténtica del Romano Misal en 1570, y lo acompañó con una Bula que prohibía a cualquiera agregar o cambiar de cualquier manera cualquier parte del mismo. Este Misal será el único utilizado en Occidente y todo el mundo deberá ajustarse a él, salvo que se mantengan los usos locales que se pueda demostrar que han existido durante más de 200 años. Esta excepción salvó a los ambrosianos, mozárabes y bizantinos. Ritos, así como algunas formas antiguas modificadas del Rito Romano, como los Misales Dominicos, Carmelitas y Cartujos. Las diferencias en estos Misales, sin embargo, apenas afectan al Canon, excepto en una o dos rúbricas sin importancia. Desde Pío V, nuestro Canon ha vuelto a su simplicidad original y permanece sin cambios durante todo el año, excepto que en algunas de las fiestas más importantes se hacen ligeras adiciones a los “Communicantes” y al “Hans igitur”, y un día al “Qui pridie quam pateretur” (ver más abajo). Clemente VIII (1592-1605), Urbano VIII (1623-44) y León XIII (1878-1903) han reeditado, cada uno en su época, la Misal, y se le han añadido un gran número de Misas adicionales para nuevas fiestas o para calendarios locales. Pero ninguno de estos cambios ha afectado la parte que ahora estamos considerando. El Canon que decimos es siempre el finalmente restaurado por Pío V, que permanece como estaba en tiempos de Gregorio I, y que se remonta muy atrás a su época hasta perderse su origen en las brumas que se ciernen sobre los primeros siglos cuando los cristianos romanos se reunían para “hacer las cosas que el Señor había ordenado en los tiempos señalados” (I Clem., xl). A través de todas las modificaciones y adiciones que, especialmente en los últimos años, han provocado que nuestra Misal Para crecer en tamaño, entre todas las colecciones, lecciones y antífonas posteriores, el Canon se destaca firme e inmutable en medio de un rito en constante desarrollo, el centro y núcleo de toda la liturgia, que se remonta con sus extrañas y arcaicas fórmulas a través de todas partes. los siglos de historia de la iglesia, hasta los días en que el gran César romano era señor del mundo y la pequeña comunidad de cristianos rodeaba a su obispo mientras “cantaban un himno a Cristo como a un Dios antes del amanecer” (Plinio, Epp., X, xcvii). Entonces el obispo, alzando las manos sobre el pan y el vino, “dio gracias y gloria al Padre de todos por su Hijo y por el Espíritu Santo, E hizo que el Eucaristía(Just., Apol., III, lxv). Así que de todas las oraciones litúrgicas en el cristianas En el mundo nadie es más antiguo ni más venerable que el Canon de la Misa Romana.

III. EL TEXTO Y RÚBRICAS DEL CANON.—Siguiendo el orden de nuestro presente texto, se agregarán algunas observaciones sobre su expresión y las ceremonias que lo acompañan. Todo el Canon se dice ahora en silencio. El sacerdote sólo debe escuchar su propia voz (esto es especialmente importante en el caso de las palabras de Consagración, ya que la forma de todo sacramento debe ser sensible), pero no debe ser escuchada por los presentes. Esta ley comenzó con la reduplicación de las partes del celebrante y del coro. Durante muchos siglos el celebrante no ha esperado hasta que el coro haya terminado su parte, sino que continúa inmediatamente con sus oraciones, excepto en los casos del Gloria y Credo, donde tiene que cantar en voz alta tan pronto como lo hayan hecho. Mabillon cita del romano más antiguo ordena que originalmente “el sacerdote no comenzaba el Canon hasta el canto del Sanctus había terminado” (In ord. Rom. comm., XXI). El canto del Sanctus y Benedictus Luego hizo necesario que el sacerdote en el altar dijera el Canon en voz baja. Lo poco que esto se consideró realmente esencial lo demuestra el hecho de que en una ordenación, casi el único caso de concelebración que queda en Occidente, todos los concelebrantes dicen el Canon juntos en voz alta. También hay razones místicas para las oraciones silenciosas del Canon. Se muestran así como puramente sacerdotales, pertenecientes sólo al sacerdote, el silencio aumenta nuestra reverencia en el momento más sagrado de la Misa, elimina la Consagración del uso vulgar ordinario, y es un símbolo de la oración silenciosa de nuestro Señor en el Huerto y del silencio durante su Pasión (Suárez, disp. lxxxiii, I, 25). El celebrante levanta las manos, las junta, levantando también los ojos, y luego se inclina profundamente ante el altar, apoyando sobre él las manos unidas. Esta ceremonia debería venir antes el “Te igitur”, para que no comience la oración hasta que esté postrado ante el altar. Es un gesto evidente, una suerte de invocación muda como inicio de la Consagración oración. Las tres primeras oraciones siempre se señalan como pertenecientes juntas y formando tres partes de una oración “Te igitur”, “Memento Domine”, “Communicantes”), que está cerrada por el “Per Christum Dominum nostrum, Amén“. Ahora es ley que se debe colocar una imagen de la Crucifixión al comienzo del Canon. Inocencio III (1198-1216) señala que en su época ya era costumbre. El crucifijo surgió del adorno de la letra T con la que comienza el Canon. Inocencio piensa que la presencia del T en ese lugar es una obra especial de Divina providencia (Inn. III, De Sacro altaris myst., I, 3, c. ii, P: L., CCXVII).

Te igitur.—Ya hemos considerado el “igitur”. A menos que se admita una teoría como la de Drews, su presencia siempre será una dificultad. Gihr (Messopfer, 550), como hemos dicho, piensa que implica simplemente una conexión general con el Prefacio: “Porque te hemos alabado y glorificado, por eso ahora te rogamos que aceptes estos dones”. Los escritores anteriores no mencionan el beso del altar después de “petimus”. Lo señala Sicardus (m. 1215, Mitrale, III, 6, PL, CCXIII). En un momento el celebrante besó el altar y el crucifijo en el Misal al inicio del Canon (Ordo Rom. XIV, 53, siglo XIV). Después de besar el altar el celebrante hace tres señales de la cruz sobre el pan y el vino. Es la primera de las muchas bendiciones de los dones del Canon y se une al beso como una sola ceremonia. Luego se pone de pie y levanta las manos, como en las colectas (ahora no pueden levantarse por encima de los hombros, Ritus eel., V, 1). Esta es la actitud tradicional de oración que se puede ver en las imágenes de Orantes en las catacumbas. Se observa en todo el Canon. El sacerdote ora primero por el Iglesia, luego para el Papa y el Ordinario diocesano por su nombre. antístes, de antisto (proista?mi), es una de las muchas palabras más antiguas para "obispo". Al oír el nombre del Papa se hace una ligera inclinación. Cuando la Sede Romana está vacante, la mención del Papa queda fuera. En Roma el nombre del obispo queda fuera; el Papa es obispo local allí. El obispo debe ser nombrado y confirmado canónicamente, de lo contrario no se le menciona. Pero aún no necesita ser consagrado. Es siempre el ordinario de la diócesis, incluso tratándose de regulares que están exentos. Un obispo diocesano al decir Misa cambia la forma “et Antistite nostro N.” en “et me indigno servo tuo”. Naturalmente, el Papa utiliza estas palabras en lugar de “una cum famulo tuo Papa nostro N.”, y omite la cláusula sobre el obispo. La mención del Papa siempre ocurre en este lugar. De lo contrario en el Edad Media había una gran variedad en los nombres. Una costumbre muy antigua era poner al soberano el nombre del obispo (“et pro rege nostro N.” o “Imperatore nostro N.”). Papa Celestino I (422-32) se refiere a ello en una carta a Teodosio II. Bonifacio I (418-22) escribe al emperador Honorio: “Contempla en los mismos misterios, entre las oraciones que el obispo ofrece por tu Imperio…” (Drews, Entstehungsgesch., 7). Así también dice el “De Sacramentis”: “Oración se ofrece por el pueblo, por el rey, por los demás” (IV, iv). Durante el Edad Media el soberano siempre fue nombrado. Pío V eliminó la cláusula del Misal. En el caso de Católico A los príncipes se les otorga un privilegio por el cual son colocados. En Austria, el celebrante siempre agrega la cláusula “et pro Imperatore nostro Francisco Josepho”, y en Hungría por supuesto se convierte en “pro rege nostro”. En una ocasión el sacerdote pasó a orar por sí mismo en este lugar (Bona, Rerum liturg., II, 11). Ebner cita como la forma más común: “Mihi quoque indignissimo famulo tuo propitius esse digneris, et ab omnibus me peccatorum offensionibus emundare” (Miss. Rom., 401). Ya hemos señalado que se trata de una versión casi exacta de la forma alejandrina. La palabra "ortodoxo" que sigue es muy rara en Occidente. Es un vínculo entre nuestro Canon y el Antioqueno. Anáfora.

Conmemoratio pro vivis.—El celebrante ahora no nombra a nadie en voz alta en el “N. y N.” Después de “tuarum”, junta sus manos y reza en silencio por quien quiera. Este es el lugar donde se leían los dípticos de los vivos. Un díptico (diptuchos, de des y ptusso, doblada dos veces) era una mesa que se doblaba en dos como un libro, en la que se escribían y luego se leían los nombres. Algunas autoridades admiten y otras niegan que el sacerdote en su oración silenciosa pueda nombrar personas que están fuera del Iglesia. Como esta oración es privada (como lo demuestra el hecho de cruzar las manos), no hay ninguna ley que le prohíba hacerlo. Continúa mencionando a los transeúntes, por quienes siempre se reza especialmente por ellos en la Misa.Pro quibus tibi offerimus, vel qui tibi offerunt” es una reduplicación. La primera mitad (“pro quibus tibi offerimus”) falta en todos los primeros sacramentarios, también en la versión griega (Swainson, 196). Sin embargo, aparece en el texto paralelo del texto sirio. Liturgia. Ambas partes se refieren a las mismas personas, por quienes los sacerdotes y sus asistentes ofrecen el Sacrificio y quienes también se unen a la ofrenda con su presencia. “Sacrificio de alabanza” (Sal. XLIX, 23), “Para el perdón de sus pecados” y “Para la esperanza de su seguridad y salud”, son tres expresiones que connotan el triple carácter de la Misa como alabanza, expiación y petición.

comunicantes.—Esta oración está encabezada por la rúbrica “Infra Actionem”. ¿Por qué se pone aquí? Los “Communicantes” tienen una pequeña adición en los cinco días principales del año, Navidad, el Epifanía, Pascua de Resurrección, Ascensión Day y Whitsunday, refiriéndose a la fiesta. El comienzo del texto con estas adiciones se coloca entre los prefacios, después del correspondiente prefacio propio de cada fiesta. Colocada allí, la rúbrica que la encabeza salta a la vista. Para cada fiesta hay un prefacio especial y, además, “Infra Actionem”, es decir, “Dentro del Canon”, se introduce un cambio adicional. De su lugar entre los prefacios como título natural de los “Comunicantes”, esta rúbrica pasó al Canon, cuando la gente comenzó a considerarla como el título de esa oración. El Sacramentario Gelasiano lo tiene, cuando los “Communicantes” ocurren con una adición entre los Propios (por ejemplo, Wilson, 89), pero aún no ha encontrado su camino en el Ordinario (ibid., 234). Estos cinco añadidos a las Comunicantes, todos ellos muy bellos y muy antiguos (están todos, con ligeras variaciones, en el libro gelasiano), son los únicos que dejó Pío V, donde en un tiempo se celebraban muchas más fiestas. referencias largas. “Communicantes” significa simplemente “en unión con”. Los participios aquí han dado lugar a mucha discusión; no sigue ningún verbo finito, ni precede a ninguno al que puedan referirse adecuadamente. Se trata simplemente de un caso de latín tardío que no es estrictamente gramatical. Debe entenderse como un verbo finito, como si fuera “Communicamus cum eis et memoriam veneramus eorum”. Hay ejemplos paralelos en la Vulgata de un participio que representa un verbo finito (por ejemplo, Rom., ix, 6 ss., donde el griego tiene la misma anomalía). En las listas de santos que siguen, Nuestra Señora, por supuesto, siempre ocupa el primer lugar. Ella es nombrada aquí muy solemnemente con su título de “Madre de Dios“, como en las correspondientes Anáforas orientales. Es extraño que aquí se haya dejado fuera a San Juan Bautista, que debería ser el siguiente. Se le nombra en este lugar en ambas liturgias orientales (Brightman, 93 y 169), y encuentra su lugar correcto al principio de nuestra otra lista (en el “Nobis quoque”). Después de Nuestra Señora siguen doce Apóstoles y doce mártires. El Apóstoles no están ordenados exactamente en el mismo orden que en ninguno de los evangelios. San Pablo a la cabeza, con San Pedro, forman el número de Judas. San Matías no se menciona aquí, sino en el “Nobis quoque”. Los doce mártires evidentemente están dispuestos para equilibrar la Apóstoles. Primero vienen cinco papas, luego un obispo (San Cipriano) y un diácono (San Lorenzo), luego cinco laicos. Todos estos santos, excepto San Cipriano, son santos romanos locales, como es natural en lo que originalmente era el templo romano local. Liturgia. Es notable que San Cipriano (m. 258), que tuvo un serio malentendido con un papa romano, sea el único extranjero honrado por el papa romano. Iglesia al ser nombrada entre sus propios mártires. Se ha señalado este hecho para mostrar cuán completamente su desacuerdo con Papa Esteban fue olvidado, y cómo sus sucesores lo recordaron sólo como uno de los principales y más gloriosos mártires de Occidente. El culto a los santos fue al principio el culto a los mártires; todos aquellos en ambas listas del Canon murieron por el Fe. Gregorio III (731-41) añadió a la Vaticano basílica una capilla que contiene un gran número de reliquias y dedicada a Todos los santos. Ordenó a los monjes que servían en esta capilla que añadieran a los “Communicantes” después de las palabras “et omnium Sanctorum tuorum” la siguiente cláusula: “quorum solemnitas hodie in conspectu tuo celebratur, Domine Deus noster, in toto orbe terrarum”. El texto se encuentra en algunos Misales medievales. Un cierto número de Misales también contenían adiciones sobre patrones especiales que debían usarse en sus fiestas (Benedicto XIV, De SS. Missae sacr., 162). Todas estas cláusulas desaparecieron con la reforma de Pío V, excepto que en algunas iglesias francesas los nombres de San Hilario y San Pedro. Martin todavía se agregan a la lista (Duchesne, Origines, 172). Este primer complejo de oraciones forma la parte principal del gran Intercesión eso ocurre en todas las liturgias. Notamos nuevamente el extraño hecho de que en Roma se divide en dos por el Consagración. .

Hanc igitur.—Esta oración ya ha sido considerada, la más notable de todas en el Canon: aquí sólo hay que agregar que el “Hans igitur” recibe una adición (después de las palabras “familiae tum”) sólo en cuatro ocasiones, en Jueves Santo, Pascua de Resurrección, Pentecostés, y en la Misa de consagración del obispo. Las adiciones se encontrarán en las fiestas en el Misal, Y en el Consagración servicio en el Pontificio. En Jueves Santo Se hace alusión al “día en que nuestro Señor Jesucristo entregó los misterios de su Cuerpo y Sangre a sus discípulos para que los consagraran”; Pascua de Resurrección y Pentecostés tienen una forma idéntica (una oración por los recién bautizados), y el Consagración La Misa tiene una cláusula “que te ofrecemos también por este Tu siervo [el nuevo obispo dice: “para mí Tu siervo] a quien Te has dignado promover al orden del Episcopado”. El sacramental gelasiano tiene hasta treinta y ocho formas especiales para intercalar en este lugar, en las que se hacen alusiones a todo tipo de intenciones especiales. Por ejemplo, en una Misa de réquiem, “que te ofrecemos por el descanso del alma de tu siervo N”. (Wilson, 307); para una boda, “Esta oblación de tus siervos N. y N., que te ofrecen por tu esclava N., te rogamos que aceptes misericordiosamente, que así como le has permitido llegar a la edad adecuada para casarse, así Tú puedes permitirle, unida a su marido por tu gracia, gozar de la descendencia que desea y, misericordiosamente, llevarla con su esposo a la duración de años deseada; y dispone nuestros días en tu paz”, etc. (ib., 265). Durante el “Hanc igitur”, el sacerdote, que ha unido sus manos en el anterior “Per Christum Dominum nostrum. Amén“, los esparce sobre las ofrendas. Esta es una ceremonia tardía. Ocurre por primera vez en el siglo XV. Anteriormente el celebrante levantó las manos como antes, pero hizo una profunda inclinación (Durandus, VI, 39). Este rito más antiguo todavía lo utilizan los dominicos y carmelitas. La imposición de manos parece haber sido introducida simplemente como una forma de tocar prácticamente el sacrificio en este punto, en el que tan definitivamente se menciona en la oración. En el “Per Christum Dominum nostrum. AménA continuación, el sacerdote vuelve a cruzar las manos (como siempre ante estas palabras). El “Hanc igitur”, con las dos oraciones siguientes, puede considerarse como un segundo miembro del Canon, triple como el primero.

quam oblationem.—Se ha notado esta oración, así como su eco de “Hanc oblationem”. La ofrenda va acompañada de cinco epítetos. El “De Sacramentis” tiene sólo tres, “adscriptam, ratiotabilem, aceptabilemque” (IV, v). La palabra “rationabilis” aparece en Rom., xii, 1. “In omnibus” significa “completamente”. Naturalmente sigue una petición para que la ofrenda “se convierta para nosotros en el Cuerpo y la Sangre de tu amado Hijo, nuestro Señor”. Jesucristo“. “De Sacramentis” tiene: “que es figura del Cuerpo y de la Sangre”, como en serapioes Oración y en Tertuliano, “Av. Marc.”, III, xix y IV, xl. Durante esta oración se hace cinco veces la señal de la cruz sobre la ofrenda, una bendición más del pan y del vino que están a punto de ser consagrados.

Que orgullo.—Tal forma es en todas las liturgias el vínculo de conexión entre una alusión a Cristo anterior y las palabras de institución que siguen inmediatamente (Brightman, Antioch, 51, Alejandría, 132). La forma abreviada, “Quien, el día antes de morir, tomó pan”, en otros ritos a veces se amplía a un relato más largo de la Pasión (ib., 20, 87, 176, etc.). gracias.-La palabra Acción de Gracias (Eucaristía) siempre ocurre aquí. Benedicto XIV advierte que no leemos en los Evangelios que Cristo alzó los ojos a la Última Cena, y dice que es tradición que Cristo lo hizo, como lo hizo en el milagro de los panes y los peces (De SS. Missre sacr., 160). Las palabras de Institución para el pan son las mismas en los Evangelios sinópticos (Mat., xxvi, 26, Marcos, xiv, 22, Lucas, xxii, 19) y en I Cor., xi, 23. Iglesia ha añadido a esta forma (Hoc est corpus meum) la palabra enim, y omite la continuación “que es dada por vosotros”, que aparece en San Lucas y I Cor. El “enim” parece haber encontrado su camino aquí a través de una analogía con la consagración del cáliz, donde ocurre en San Mateo. Esta oración admite una adición en el año; en Jueves Santo se utiliza la forma: “Quien la víspera sufrió por nuestra salvación y por la de todos los hombres, es decir, hoy, tomó pan”, etc. Al comienzo del “Qui pridie” el celebrante toma el pan (sólo el hostia que él mismo recibirá en la Comunión) entre los dedos índice y pulgar de ambas manos. Estos dedos no se vuelven a separar, a menos que cuando toque el Bendito Sacramento, hasta que hayan sido lavados en las últimas abluciones (Rit. cel., VIII, 5). La razón de esto es, por supuesto, que no quede ninguna migaja entre ellos. Alza los ojos ante la palabra “elevatis oculis” y hace la señal de la cruz sobre la hostia ante la palabra “benedixit”. Si se van a consagrar otras hostias, se quedan en el corporal. El copón (si lo hay) se abre antes de las palabras: “Qui pridie”. Las palabras de Institución se dicen “en secreto, claramente y atentamente” sobre la hostia y sobre todas, si se quieren consagrar varias. El Católico Iglesia Siempre ha creído que las palabras de Institución son las que consagran. Por lo tanto, inmediatamente, compañeros, la ceremonia del Elevation. El sacerdote hace una genuflexión sobre una rodilla, todavía sosteniendo el Bendito Sacramento, se levanta, lo levanta por encima de su cabeza para mostrárselo al pueblo, lo vuelve a colocar sobre el corporal y vuelve a hacer una genuflexión. Una adoración del Bendito El Sacramento en este punto es un rito antiguo. El primer Ordo romano, que no da las palabras de Consagración, dice que durante el Canon “los obispos, diáconos, subdiáconos y sacerdotes permanecen en el presbiterio inclinándose” (“inclinati”, ed. Atchley, 138). A causa de la herejía de Berengario (muerto en 1088), el Elevation fue introducido en Francia en el siglo XII, y luego en todo Occidente en el siglo XIII. Gregorio X (1271-76) ordenó su uso en todo Occidente en su Ceremonial (Ordo Rom. XIII). Al principio sólo el Anfitrión, no el Cáliz, fue elevado. Las genuflexiones del sacerdote no se introdujeron hasta más tarde. En el siglo XIV todavía sólo inclinaba la cabeza (Ordo Rom. XIV, 53). Mientras tanto, los asistentes se arrodillan y hacen una profunda reverencia. Durandus dice "se postran reverentemente en el suelo", así también el XIII Ordo Romano. Sin embargo, dado que el único objeto de la Elevation es mostrar el Bendito Sacramento al pueblo, esto no significa que no deban mirarlo. En cada genuflexión, y entre ellas en la elevación, se toca la campana. Esta ceremonia también comienza en el siglo XIV. Durando lo nota (IV, 41). La campana debe sonar tres veces en cada elevación, o continuamente desde la primera a la segunda genuflexión (Rit. cel., VIII, 6). Este es el primer toque de campana ordenado por las rúbricas después del Sanctus. La práctica común de llamar al “Hanc igitur” no tiene autoridad. El servidor también levanta la casulla con la mano izquierda en la elevación, no en la genuflexión (Rubr. gen., VIII, 6). Esto es para mantener atrás la vestidura (que las rúbricas suponen siempre que cubre los brazos) mientras el sacerdote eleva. Con una casulla moderna con forma romana, es una mera forma y un recuerdo de días mejores. Tan pronto como el celebrante se levanta de la segunda genuflexión, continúa la Consagración oración.

Modo similar.—Así que todas las liturgias (hosautos) a Antioch, Brightman, 52 años, y en Alejandría, ib., 133). “Post quam ceenatum est”; el Canon supone que la copa que nuestro Señor consagró fue la última de las Hillel tazas. “Hunt praeclarum calicem”, una identificación dramática de la Misa con la Última Cena. Consagración La forma del cáliz se compone de las cuatro cuentas del Última Cena citado anteriormente. Es principalmente de San Mateo (xxvi, 26); “Calix Sanguinis mei” está adaptado de San Lucas y San Pablo, “pro vobis” de San Lucas, “pro multis” de San Mateo; y la última cláusula, “Haec quotiescumque feceritis”, etc., está nuevamente ligeramente modificada de San Pablo. Además, se le han hecho dos adiciones que no están en el El Nuevo Testamento en absoluto, “et aeterni” y “mysterium fidei”. Especialmente esta última cláusula ha sido muy discutida (Gihr, 599). Parece que originalmente fue una advertencia pronunciada por el diácono. Los catecúmenos han sido despedidos antes del Ofertorio; en el Consagración advierte nuevamente al pueblo que no es para catecúmenos, es un “misterio de Fe“, ese es un misterio sólo para los fieles (los bautizados). Las ceremonias en este Consagración son los mismos que los de la anterior, excepto que el diácono (en la Misa rezada aquí, como siempre, el celebrante debe cubrir él mismo la parte del diácono) toma el palio del cáliz antes de las palabras de Consagración y lo reemplaza tan pronto como se deposita el cáliz después de su Elevation. Las palabras “Haec quotiescumque”, etc., ahora se dicen generalmente durante la primera genuflexión. En el Edad Media a menudo se decían después del Elevation (Ordo Rom. XIV, 53). En la Misa Mayor se ha añadido una cierta cantidad de ritual muy natural a ambas elevaciones. Los acólitos encienden o traen al menos dos antorchas, que se retiran después de la elevación (en los días de ayuno y en las Misas de réquiem permanecen hasta el final de la Comunión): El turiferario pone incienso en su incensario e inciensa el Bendito Sacramento tres veces en cada elevación (Ritus cel., VIII, 8).

Unde et memores.—Un recuerdo solemne de la vida, muerte y resurrección de Cristo (la Anamnesis, Anamn?sis), naturalmente después de las palabras “cuantas veces hagas estas cosas, hazlas en memoria mía”, viene inmediatamente después de las palabras de Institución en todas las liturgias (Apost. Const., Brightman, 20, St. James, ib. , 52, San Marcos, 133). Las cinco señales de la cruz hechas sobre el Bendito A menudo se ha hablado del sacramento durante esta oración. Antes de Consagración tales señales son obviamente bendiciones de la ofrenda. ¿Cómo pueden darse bendiciones a lo que ahora está consagrado y se ha convertido en la Presencia Real? Santo Tomás dice que las bendiciones se refieren al “terminus a quo”, el pan y el vino, no al “terminus ad quem”, el Cuerpo y la Sangre de Cristo (III, Q. lxxxiii, a. 5 ad 3). La gente ha visto en ellos símbolos que representan nuestra ofrenda a Dios, recuerdos de la Crucifixión, bendiciones para los futuros comulgantes (Bossuet, Medit. sur 1'Evang., I, 63e jour.), o simplemente una forma de señalar el Bendito Sacramento. Parece que realmente se trata de un caso más de lo que es muy común en todos nuestros ritos, es decir, una representación dramática que no considera en qué momento se produce realmente el efecto de un Sacramento. En realidad, todos estos efectos deben ocurrir en un instante, en el momento en que la materia y la forma están completas. Pero el Iglesia no puedo con palabras expresar todo en un instante; Es más, antes de la época escolar la gente no preguntaba con mucha atención sobre el momento actual. Así que continuamente tenemos divisiones tan dramáticas de un acto simple, y continuamente en sus oraciones la Iglesia sigue pidiendo algo que realmente ya debe haber sido concedido. Entonces, en nuestro servicio de bautismo, el diablo es expulsado antes, y la túnica blanca y la vela se entregan después del bautismo real. La verdad de estos símbolos presumiblemente ocurre en un instante. Nuestro servicio de ordenación es un ejemplo aún más sorprendente. Mucho después de que el sujeto es ordenado sacerdote, después de haber concelebrado, el obispo le concede el poder de perdonar los pecados, lo que ciertamente está implicado en el sacerdocio que ya ha recibido. Entonces estas bendiciones después del Consagración Sólo necesitan formas tan dramáticas como nuestra expresión: "Recibe... este inmaculado Anfitrión”, dijo en el Ofertorio mucho antes. La pregunta es importante debido a la epiklesis.

supra quae.—También esta oración, con su memoria de los sacrificios en el El Antiguo Testamento (Abel, Abrahán, Melquisedec), es común a otras liturgias. El Rito de San Marcos menciona las ofrendas de Abel, Abrahán, el incienso de Zacarías, la limosna de Cornelius y la diana de la viuda (Brightman, 129; cf. la forma copta, 171). Las palabras sanctum sacrificium immaculatam Hostiam se dice que fueron agregados por San León I (440-61; Ben. XIV, “De SS. Missae Sacr., II, xii, p. 161). No aparecen en el texto tal como figura en “De Sacramentis”. Gramaticalmente deben referirse a MelquisedecEl sacrificio.

Súplicas te rogamus.—Se cree comúnmente que esta oración es el remanente de la oración romana. epiklesis (Duchesne añade el precedente “Supra quae” para formar la Invocación, “Orígenes”, 173). Parece cierto que nuestra liturgia, como todas las demás, alguna vez tuvo una epiklesis, y este sería su lugar natural. Incluso tan tarde como la época de Papa Gelasio I (492-96) parece haber todavía uno. Él escribe: “¿Cómo será el Cielo? Spirit, cuando se le invoca para consagrar el misterio divino, venga, si el sacerdote y el que le ruega que venga son culpables de malas acciones?” (Ep., vii; Thiel, Ep. Rom. Pont., I, 486: “si sacerdos, et qui eum adesse deprecatur”. Al eliminar el “et” tenemos una frase mucho más clara: “Si el sacerdote que ora Él vendrá”.) Watterich (Konsekrationsmoment, 166) y Drews (Entstehungsgesch., 28) piensan que varios de los Secretos del Sacramentario Leonino (que no contiene el Canon) son realmente Epikleses. Por ejemplo: “Envía, te rogamos, oh Señor, tu Santo Spirit, quien hará de estos nuestros presentes regalos tu Sacramento para nosotros”, etc. (ed. Feltoe, p. 74; XXX Misa de julio). La razón principal para considerar nuestra oración “Supplices te rogamus” como el fragmento de una epiklesis es su lugar en el Canon, que corresponde exactamente al del epiklesis (siguiendo la Anamnesis) en el Rito Sirio (Brightman, 54). Pero su forma no es la de un epiklesis. Las primeras palabras de la oración anterior, “Supra quae propitio ac serene vultu respicere digneris”, sugieren el comienzo de la oración alejandrina. epiklesis: “Míranos a nosotros y a este pan y este vino” (Brightman, 134), y la última parte (Sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem) tiene quizás un vago parecido; pero ciertamente lo principal, la Invocación del Espíritu Santo falta cambiar este pan y vino en Cuerpo y Sangre de Cristo. Además hay una oración en el Liturgia alejandrina que corresponde singularmente a estas dos oraciones (“Supra quae” y “Súplicas”): “los Sacrificios… de aquellos que ofrecen honor y gloria a tu santo nombre, recibe sobre tu altar razonable en el cielo por el ministerio de tus santos ángeles y arcángeles; como aceptaste los regalos de los justos Abel y el sacrificio de nuestro padre Abrahán“, etc. (Brightman, I, 170, 171; la forma griega, 129). Y esto no es un epiklesis pero un Ofertorio oración, viniendo en medio de la Intercesión que con ellos se llena lo que deberíamos llamar el Prefacio. Por otro lado, el final de “Supplices te rogamus” (de “ut quotquot”) corresponde muy de cerca al final de ambas Epikleses orientales. Antioch tiene aquí: “para que llegue a ser para todos los que participan de él” (quotquot ex hac Altaris participacióne) “para el perdón de los pecados y para la vida eterna”, etc. (Brightman, 54); y en Alejandría la forma es: “para que llegue a ser para todos los que participamos de él (una fuente de) Fe“, etc. (ib., 134). Parece, entonces, que esta oración en nuestro Canon es una combinación de la segunda parte de una Invocación (con la cláusula esencial omitida) y una antigua Ofertorio oración. Se ha sugerido que el ángel mencionado aquí es el Espíritu Santo—un intento de alinearlo más con la forma adecuada de una Invocación. Sin embargo, esta afirmación carece de fundamento. Hemos visto que la granja alejandrina tiene el plural “tus santos ángeles”; también lo es la forma latina en “De Sacramentis”: “per manus angelorum tuorum” (IV, v). La referencia es simplemente a un ángel o a los ángeles que ayudan en el trono de Dios y llevarle nuestras oraciones (Tob., xii, 12, etc.). Ya hemos visto que el orden y disposición de nuestro Canon presenta dificultades; Éste es otro ejemplo de ello. En cuanto a la Invocación desaparecida, probablemente siempre seguirá siendo un misterio qué ha sido de ella. Watterich (op. cit., p. 142) piensa que fue el propio Gelasio quien lo sacó de este lugar y lo puso antes de las palabras de Institución. Y, de hecho, la oración “Quam oblationem” tiene una curiosa sugerencia de Invocación en sus términos. Por otra parte un epiklesis ante las palabras de Institución sería una anomalía sin paralelo en ningún rito del mundo. Volviendo a las rúbricas, el celebrante ha retomado la actitud normal de estar de pie con las manos levantadas después del “Uncle et memores”, excepto que ahora los dedos índice y pulgar permanecen unidos; en “Supplices to rogamus” se inclina profundamente sobre el altar (ceremonia obviamente acorde con la naturaleza de sus primeras palabras) apoyando sus manos juntas sobre él; y así permanece hasta las palabras “participación ex hac altaris”, tras lo cual besa el altar, se levanta, junta las manos y hace la señal de la cruz sobre la Hostia en “Corpus”, sobre el cáliz en “Sanguinem”, y sobre sí mismo en “omni benedictione” (mientras se persigna, la mano izquierda, como siempre en este caso, está apoyada sobre el pecho). Junta sus manos para “Per eumdem”, etc., y las levanta para la siguiente oración. Las siguientes dos oraciones completan el Intercesión, de los cuales tenemos la mayor parte antes del Consagración.

Conmemoratio pro defunctis.—El lugar de esta oración ha sido cambiado a menudo (Ebner, Miss., Rom., 420). Si aceptamos la teoría de Drews de que una memoria original de los fieles difuntos alguna vez estuvo unida a lo que ahora es la segunda mitad del “Hanc igitur”, se deduciría que esta oración debe ser posterior, introducida después del “Hanc igitur”. había cambiado de significado. Esto se confirma por el hecho de que está ausente en el Canon del Sacramentario Gelasiano (ed. Wilson, 235). ¿Por qué “Memento etiam”? Esto parecería referirse a una conmemoración de alguien más, que debería llegar justo antes. Si ordenamos el Canon como arriba, esta oración viene naturalmente justo después de la Conmemoración de los Vivos y los “Comunicantes” (hemos visto que tal es el orden de las liturgias orientales), y entonces este “etiam” se refiere de manera bastante natural a los conmemoración paralela de los vivos. En cualquier caso, siempre debe ser un misterio que estas dos últimas oraciones, que obviamente forman la conclusión de la Intercesión, deberían destacarse aquí por sí solos. Gihr encuentra una razón mística para esto, porque los vivos se ofrecen con el sacerdote, pero los muertos no (Messopfer, 626). El ritual es el mismo que para el otro Memento. El celebrante ahora no podrá decir ningún nombre en el lugar marcado “N. y N.”; pasando, lee “Famularumque tuarum, qui nos praecesserunt”, etc., y después “in somno paces”, juntando las manos, reza en silencio por quien quiera. Por supuesto, aquí se leyeron antiguamente los dípticos de los muertos. Ahora nunca se leen nombres en ninguna de las conmemoraciones. Benedicto XIV cita un caso en el que se leyeron nombres en la sala “N. y N.” en el siglo XVI (De SS. Missae Sacr., 220). En la cláusula final, “Per eumdem”, etc., el sacerdote no sólo cruza las manos sino que inclina la cabeza, un caso único en la Rito Romano, para lo cual no se ha encontrado ninguna explicación satisfactoria. Benedicto XIV cita de Cavalieri una razón mística: porque Cristo inclinó la cabeza cuando murió, y aquí pensamos en los muertos (p. 219). La rúbrica aparece en Pío V. Misal.

Nobis quoque peccatoribus.—Una oración por nosotros mismos que sigue naturalmente a la de los fieles difuntos, aunque antes haya ido la Conmemoración por los vivos. Así sucede con las liturgias orientales (St. James, Brightman, 57; St. Mark, ib., 129). Ya se ha notado el paralelo entre esta oración y la segunda mitad del “Hanc igitur”. Es una petición para que nosotros también podamos encontrar una buena muerte y ser admitidos en la gloriosa compañía de los santos. Los nombres de los santos que siguen están ordenados rítmicamente, como en “Communicantes”. Como los demás, todos son mártires. Primero viene San Juan Bautista, como antes Nuestra Señora, luego siete hombres y siete mujeres. Después del primer mártir, San Esteban, San Matías encuentra aquí el lugar que no le ha sido dado entre los Apóstoles en la otra lista. El Pedro aquí es un exorcista romano martirizado en Silva Candida (ahora parte de la Diócesis de Oporto, cerca Roma). Su fiesta con San Marcelino es el 2 de junio. Las santas son todas bien conocidas. Benedicto XIV cita Adalbert, “De Virginitate”, que San Gregorio I, habiendo notado que no hay santas en el Canon, añadió estas siete aquí (p. 162). Esta lista de santos, como la otra, estuvo sujeta a adiciones locales en el Edad Media (ibid., 223). El celebrante se golpea el pecho y alza ligeramente la voz al oír las palabras: “Nobis quoque peccatoribus”. Este rito (único caso en el que parte del Canon se pronuncia en voz alta, si exceptuamos el “Per omnia saecula saeculorum” que lo cierra) es un recordatorio a los asistentes de que ha acudido a la oración por todos los ahora presentes, en a qué oración pueden unirse. No hay Amén después del “Per Christum Dominum nostrum”, ya que ahora le siguen inmediatamente las siguientes palabras, “Per quem”. Sin embargo, después viene una ruptura notable en el Canon.

Per quem haec omnia, de nuevo un texto difícil. No tiene conexión con lo que va antes; las palabras “haec omnia” no se refieren a nada en la oración anterior. Además, la oración en sí no se explica fácilmente. Dios Se dice que “santifica, aviva, bendice y danos estas cosas buenas”. ¿Qué cosas buenas? Tal forma tal como se aplica a lo que ya es el Bendito El sacramento es muy extraño. Duchesne señala que en este momento el celebrante traía y bendecía frutos de la tierra y diversos tipos de alimentos; así la leche y la miel que una vez se les dio a los recién bautizados en Pascua de Resurrección y Pentecostés, frijoles encima Ascensión día, uvas en la fiesta de San Sixto (6 de agosto). Y aún así en este punto el Santos Aceites son bendecidos en Jueves Santo (Orígenes, 174-75). Ve, pues, en esta oración una antigua bendición de tales frutos; Los “haec omnia bona” alguna vez fueron las cosas buenas de la tierra. Ahora la forma debe ser tomada nuevamente como una representación dramática como la señal de la cruz después de la Consagración. Finalmente esta oración y todo el Canon terminan con una majestuosa doxología. El “Per omnia saecula saeculorum” se dice en voz alta o se canta en la Misa mayor. La respuesta: “Amén“, del pueblo, cierra el Canon. Se hacen señales de la cruz ante las tres palabras: “Sanctificas, vivificas, benedicis”, y la doxología tiene un ritual especial. El celebrante descubre el cáliz y hace una genuflexión, hace tres señales de la cruz con la Hostia sobre el cáliz en las tres formas: “per ipsum et cum ipso et in ipso”, dos señales más sobre el altar frente al cáliz en “Patri omnipotenti” y “Spiritus Sancti”, y finalmente en “omnis honor and gloria” eleva levemente el cáliz con la mano izquierda, sosteniendo la Hostia encima con la derecha. Luego vuelve a colocar ambos, cubre el cáliz (en la Misa mayor el diácono siempre descubre y cubre el cáliz), hace una genuflexión y con las manos juntas dice: “Per omnia saecula saeculorum”. Entonces él continúa hacia el Embolia del Padre Nuestro. Esta ceremonia sufrió ligeros cambios en el Edad Media [St. Thomas Aquinas (d. 1274) lo advierte, II, Q. lxxxiii, a. 5,. anuncio 3]; la esencia de esto es la Elevation, hecho para mostrarle a la gente el Bendito Sacramento. La razón por la cual se forman estas cruces con la Hostia es que ésta está a punto de ser elevada. El sacerdote ya la ha tomado para elevarla (Gihr, 650, n. 2). Esto corresponde más o menos al punto en el que Iglesias orientales elevar (Antioch, Brightman, 61 años; Alejandría, 138). es el original Elevation del uso romano, y hasta la herejía de Berengario era el único. Finalmente observamos que en y después de la Consagración la Hostia, cáliz, copón y todas las demás Hostias que puedan ser consagradas, deben colocarse siempre sobre la piedra del altar, si es altar móvil, y sobre el corporal. También el celebrante, cada vez que pone su mano sobre el altar ante el Consagración, lo hace fuera del corporal; después de la Consagración se lo pone al cabo.

IV. INTERPRETACIONES MÍSTICAS.—Es obvio que en los grandes días de la teología mística un texto tan venerable y sagrado como el Canon de la Misa debería haber recibido explicaciones místicas elaboradas. En efecto, después de la Biblia, fue principalmente hacia el Canon hacia donde estos piadosos escritores dirigieron su atención. Igualmente obvio es que tales interpretaciones nunca tienen ningún tipo de consideración hacia el desarrollo histórico del texto. Cuando comenzaron, el Canon había reinado incuestionable y sin cambios durante siglos, como expresión del rito más sagrado del Iglesia. Los intérpretes simplemente tomaron este texto sagrado tal como estaba, y concibieron razones místicas y alegóricas para sus divisiones, expresiones, ritos, incluso -como se ha visto- para la letra T, con la que en su tiempo comenzaba. Nadie que esté acostumbrado a las sutiles concepciones del misticismo medieval se sorprenderá al ver que todas estas interpretaciones discrepan entre sí y se contradicen en todos los puntos. El sistema conduce inevitablemente a tales contradicciones. Divides el Canon donde quieras, intentando, por supuesto, en la medida de lo posible dividirlo por un número sagrado (tres, siete o doce), y luego intentas de alguna manera mostrar que cada una de estas divisiones corresponde a alguna época de nuestra vida. la vida del Señor, o a uno de los Dones del Espíritu Santo, o si puedes hacer ocho divisiones en alguna parte, a una de las Bienaventuranzas. Los arreglos son extremadamente ingeniosos. De hecho, quizás la impresión más fuerte que uno recibe de tales divisiones y explicaciones místicas es cuán extraordinariamente bien lo hacen sus inventores. La naturaleza absolutamente artificial de todo el procedimiento tampoco impide que muchas de las interpretaciones sean bastante edificantes, a menudo muy poéticas y hermosas. Dar aunque sea una ligera descripción de las infinitas variedades de estos comentarios místicos ocuparía mucho espacio. Se encontrarán varios ejemplos en los libros que se citan a continuación. William Durandus (Duranti) el Viejo, Obispa de Mende (m. 1296), en su “Razón fundamental divinorum officiorum”, constituye el ejemplo clásico de estas interpretaciones. Su obra es importante principalmente porque de ella obtenemos un relato muy exacto de las oraciones y ceremonias del siglo XIII. Muchos teólogos siguieron sus pasos. Quizás Benedicto XIV y Cardenal Bona son los más importantes. Gihr ha recopilado todas las principales explicaciones místicas en su libro sobre la Misa. Aquí se pueden agregar uno o dos de los ejemplos más interesantes o curiosos. Una idea favorita es que el Ordinario En el correo electrónico “Su Cuenta de Usuario en su Nuevo Sistema XNUMXCX”. Sanctus, con sus lecciones, representa la vida pública y la enseñanza de Cristo; el Canon es un tipo de su Pasión y muerte; por eso se dice en silencio. Cristo enseñó claramente, pero no abrió la boca cuando fue acusado y sufrió. De Durandus proviene la idea de dividir la Misa según los cuatro tipos de oración mencionados en I Tim., u, 1. Es una obsecratio (súplica) a la Secreto, un dirección (oración) al Pater Noster, un Postulatio (intercesión) a la Comunión, y una Acción gratiarum (acción de gracias) hasta el final. Benedicto XIV y muchos otros dividen el Canon en cuatro conjuntos de oraciones triples: (I) “Te igitur”, “Memento vivorum”, “Communicantes”; (2) “`Hans igitur”, “Quam oblationem”, “Qui ridie”; (3) “Uncle et memores”, “Supra qum” “Supplices to rogamus”; (4) “Memento defunetorum”, “Nobis quoque”, “Per quem haec mania”. Esto da a los números místicos cuatro, tres y doce. De nuevo, cada expresión separada encuentra un significado místico. ¿Por qué decimos “rogamus ac petimus” en el “Te igitur”? “Rogamus” muestra humildad, “petimus” confianza (odo Cameracensis; "Exp. en Can. Missm”, dist. iii). ¿Por qué distinguimos “haec dona” y “haec munera”? “doña” porque Dios nos los da, “munera”, porque se los ofrecemos de nuevo (Gihr, 552, n. 5). ¿Por qué no hay Amén ¿Después del “Nobis quoque peccatoribus”? Porque lo dicen los ángeles en ese lugar (Albertus Magnus, “Summa de off. Miss”, III, c. ix). “Per ipsum et cum ipso et in ipso est tibi…omnis honor et gloria” significa en su triple forma que nuestro Señor sufrió tres clases de indignidades en Su Pasión: en Su cuerpo, alma y honor (Ben. XIV, 227). Véanse también las explicaciones de las veinticinco cruces realizadas por el sacerdote en el Canon sugeridas por varios comentaristas (Gihr, 550). Históricamente, cuando estas oraciones se compusieron por primera vez, tales reduplicaciones y repeticiones se hicieron en realidad por el ritmo que observamos en todos los textos litúrgicos. Las explicaciones medievales son interesantes porque muestran con qué reverencia se estudiaba el texto del Canon y cómo, cuando todos habían olvidado las razones originales de sus formas, todavía mantenían la convicción de que la Misa está llena de misterios venerables y que todas sus cláusulas significan más que expresiones comunes. Y en esta convicción los intérpretes medievales, a veces ingenuos, tenían toda la razón.

ADRIAN FORTESCUE