Daniel, Libro de.—En el Biblia hebrea, y en las versiones protestantes más recientes, el Libro de Daniel se limita a sus porciones protocanónicas. En la Septuaginta, la Vulgata y muchas otras traducciones antiguas y modernas de la Sagrada Escritura, comprende tanto sus partes protocanónicas como deuterocanónicas, cuyos dos conjuntos de partes tienen el mismo derecho a ser considerados inspirados y a ser incluidos. en un tratamiento del Libro de Daniel. Como en la Vulgata casi todas las porciones deuterocanónicas de ese escrito profético forman una especie de apéndice de su contenido protocanónico en el texto hebreo, el presente artículo tratará primero del Libro de Daniel tal como se encuentra en el Biblia hebrea, y luego, con sus porciones deuterocanónicas.
PORCIONES PROTOCANÓNICAS.—(I) Contenido.—El Libro de Daniel, tal como aparece actualmente en las Biblias hebreas ordinarias, generalmente se divide en dos partes principales. El primero incluye una serie de narraciones que se cuentan en tercera persona (caps. i-vi), y el segundo, una serie de visiones que se describen en primera persona (caps. vii-xii). El capítulo inicial de la primera serie puede considerarse como un prefacio de toda la obra. Presenta al lector a los héroes hebreos del libro, Daniel y sus tres compañeros cautivos, Ananías, Misael y Azarías, y registra la manera en que estos nobles jóvenes obtuvieron un alto rango en Nabucodonosordel servicio, aunque se habían negado a contaminarse comiendo la comida real. El segundo capítulo relata un sueño inquietante del rey que Daniel Sólo él era capaz de exponer e interpretar con precisión. NabucodonosorEl sueño de él era el de una gran estatua hecha de diversos materiales y rota en pedazos por una pequeña piedra que se convertía en una montaña y llenaba toda la tierra. DanielLa interpretación fue en el sentido de que las distintas partes de la estatua con sus diversos materiales simbolizaban otras tantas monarquías con su respectivo poder, mientras que la piedra que las destruyó y se convirtió en una gran montaña prefiguraba un reino universal y eterno que se rompería en pedazos. todos los demás reinos, y que, por supuesto, no es otro que el del Mesías.
La siguiente sección (iii, 1-30; Vulgata, iii, 1-23, 91-97) narra cómo DanielLos tres compañeros, habiéndose negado a adorar una estatua colosal erigida por Nabucodonosor, fueron arrojados a un horno a alta temperatura en el que se conservaron ilesos, tras lo cual el rey emitió un decreto a favor de sus Dios y los promovió a lugares de dignidad. La siguiente sección (iii, 31-iv; Vulgata, iii, 98-iv) contiene Nabucodonosorcarta a todos los pueblos y naciones, contando su sueño de un árbol poderoso talado en Diosla oferta y su interpretación por Daniel, junto con su cumplimiento en forma de siete años de locura que sobrevino al rey, y cuya recuperación fue motivo de su carta de agradecimiento. El capítulo quinto (Heb. Biblia, v-vi, 1) describe baltasarEl banquete profano, la misteriosa escritura en la pared, Danielinterpretación que hizo de ese escrito, y el derrocamiento, esa misma noche, de baltasarEl reino de. En el sexto capitulo Daniel es representado como objeto del favor especial de Darío el Medo, y también de los persistentes celos de los demás oficiales de la Corona, quienes finalmente logran que lo arrojen al foso de los leones, a causa de su fidelidad en orar a Dios tres veces al día; al Danielmilagrosa preservación, Darío decreta que todos en su reino deben “temer y temer al Dios of Daniel".
La segunda parte principal del libro en el Biblia hebrea (vii-xii) se ocupa de cuatro visiones que Daniel describe en primera persona. La primera de estas visiones (cap. VII) se refiere al primer año de baltasardel reinado, y ofrece un estrecho paralelo con el sueño expuesto y explicado en el segundo capítulo del libro. La visión nocturna era de cuatro bestias que salían del mar, y simbolizaba los poderes gentiles juzgados a su debido tiempo por “el Anciano de los días”, y finalmente reemplazados por el reino mesiánico universal y eterno. Como la primera, la segunda visión (cap. VIII) se atribuye al reinado de baltasar, y representa poderes mundanos bajo la figura de animales. Daniel ve un carnero con dos cuernos (los medos y los persas) empujando victoriosamente hacia el oeste, el norte y el sur, hasta que es golpeado por un macho cabrío (los griegos) con un gran cuerno (Alexander) entre sus ojos. Este gran cuerno pronto se rompe a su vez y da lugar a otros cuatro (los reinos griegos de Egipto, Siria, Macedonia y Tracia), de uno de los cuales crece un “cuerno pequeño”, llamado Antíoco Epífanes. De hecho, este príncipe no es nombrado por el Angel Gabriel, quien explica la visión a Daniel, pero está claramente designado por la descripción de las acciones del “cuerno pequeño” contra el ejército del cielo y su príncipe (Dios), profanando “el santuario”, interrumpiendo el sacrificio diario durante unos tres años y medio, y finalmente “quebrantado sin mano”.
El siguiente capítulo contiene la profecía de las setenta semanas, que se refiere al primer año de Darío, hijo de Asuero. Porque Daniel estaba suplicando Dios para el cumplimiento de sus promesas de misericordia en Jeremías, xxix, 10 ss., o xxv, 11, fue favorecido con la visión del Angel Gabriel. El mensajero celestial le explicó cómo debían entenderse los setenta años de desolación predichos por Jeremías. Son setenta semanas de años, divididas en tres períodos de siete, sesenta y dos y una semana de años, respectivamente. El primer período, uno de siete semanas, o cuarenta y nueve años, se extenderá desde la salida de “la palabra” para la reedificación de Jerusalén a “un ungido, un príncipe”. Durante el segundo, de sesenta y dos semanas o cuatrocientos treinta y cuatro años, se construirá la Ciudad Santa, aunque “en la estrechez de los tiempos”. Al final de este período “un ungido” será cortado, y el pueblo de un príncipe que vendrá “destruirá” la ciudad y el santuario; hará un pacto firme con muchos durante una semana (o siete años), y durante la mitad de esta semana hará cesar el sacrificio y la oblación y se establecerá la abominación desoladora, hasta que cumpla su destino. La última visión, atribuida al tercer año de Ciro, está registrada en los capítulos x-xii. Su parte inicial (x-xi, 1) da una descripción de la visión con referencia a Media, Persiay Grecia. La segunda parte (xi, 2-45) anuncia muchos acontecimientos relacionados con cuatro reyes persas, con Alexander y sus sucesores, y más particularmente con los hechos de un rey del norte, es decir, Antíoco Epífanes, contra Egipto, los judíos, los Templo, etc., hasta que llegue a su fin. La conclusión de la visión (xii) declara cómo Miguel (el ángel guardián de Israel) liberará al pueblo. Se hace mención de una resurrección de los muertos, seguida de recompensas y castigos. Durante 1290 días, o alrededor de tres años y medio, cesará el sacrificio diario y se establecerá la abominación desoladora. Bendito es él quien permanece firme hasta 1335 días.
(2) Objeto y La Unidad.—De este contenido se desprende fácilmente que el Libro de Daniel no tiene como objetivo dar un relato histórico resumido del período del exilio babilónico, o de la vida de Daniel él mismo, ya que ambas partes profesan dar sólo unos pocos hechos aislados relacionados con el exilio o la vida del Profeta. Del mismo contenido también se puede ver fácilmente que el objeto de esa escritura sagrada no es registrar en esencia discursos proféticos similares a los que componen las obras atribuidas a distintos profetas en la literatura del Antiguo Testamento. Tanto en materia como en forma, el contenido del Profecía of Daniel son de un tipo peculiar que no tiene paralelo exacto en las Sagradas Escrituras, excepto en la apocalipsis de San Juan. En Daniel, como en este último libro del Biblia, se está en presencia de contenidos cuyo propósito general es, sin duda, consolar DiosEl pueblo sufre una cruel persecución, principalmente a través de visiones simbólicas relacionadas con “el tiempo del fin”. Este es el propósito obvio de las cuatro visiones registradas en la segunda parte del Libro de Daniel (caps. vii-xii), y también de NabucodonosorEl sueño de Antíoco Epífanes se presenta y se explica en el segundo capítulo de la primera parte de ese escrito inspirado: la persecución que se contempla en él es la de Antíoco Epífanes, y los judíos deben sentirse reconfortados por la perspectiva segura del destino que aguarda a su opresor. y de la creación de DiosEl reino universal y eterno. Tampoco tienen las narraciones de los capítulos iii-vi un propósito general diferente: en todos y cada uno de ellos los generosos y constantes servidores del verdadero Dios-Daniel y sus compañeros cautivos, triunfan al final, mientras que sus opresores, por poderosos o numerosos que sean, son finalmente castigados o obligados a reconocer y promover la gloria del Dios de Israel. Este objeto apocalíptico del Libro de Daniel es admitido por la mayoría de los eruditos de la actualidad, y está en armonía con el lugar asignado a esa escritura sagrada en el Biblia hebrea, donde aparece no entre “los Profetas”, o segunda gran división del texto original, sino entre “los Escritos”, o tercera división principal de ese texto.
Como los escritos apocalípticos suelen llevar la impresión de ser compilados, uno no podría sentirse tentado a considerar el Libro de Daniel, cuyo carácter apocalíptico acaba de ser descrito, como una obra compilatoria. De hecho, muchos estudiosos del siglo pasado (algunos de los cuales Católico— han presentado motivos positivos para demostrar que el autor del libro realmente ha reunido los documentos que podrían servir para su propósito general. Hoy en día, sin embargo, la opinión contraria, que mantiene la unidad literaria del Profecía of Daniel, es prácticamente universal. Se considera que el plan uniforme del libro, la estudiada disposición de su tema, la gran similitud en el lenguaje de sus dos partes principales, etc., son argumentos que hablan poderosamente a favor de esta última posición.
(3) Autoría y Fecha de Composición.—Una vez que se admite que el Libro de Daniel es obra de un solo autor, surge naturalmente la pregunta importante: ¿Es este único escritor el Profeta? Daniel ¿Quién compuso la obra durante el Exilio (586-536 a. C.), o, por el contrario, algún autor, hoy desconocido, que escribió este libro inspirado en una fecha posterior, que aún se puede adivinar? La opinión tradicional, que predomina principalmente entre los católicos, es la de que toda la obra, tal como se encuentra en el Biblia hebrea, debe ser referido directamente Daniel, cuyo nombre lleva. Admite, de hecho, que se han introducido numerosas modificaciones en el texto primitivo del libro a lo largo de los siglos. Sostiene, sin embargo, que tanto las narraciones (capítulos i-vi) en las que Daniel parece ser descrito por alguien más actuando según lo registrado, y las visiones simbólicas (capítulos vii-xii) en las que se describe a sí mismo como favorecido con revelaciones celestiales, fueron escritas, no simplemente por un autor que fue contemporáneo de ese profeta y vivió en Babilonia en el siglo VI a.C., pero hacia Daniel él mismo. Se considera que tal diferencia en el uso de personas surge naturalmente del contenido respectivo de las dos partes del libro: Daniel empleó a la tercera persona para registrar los acontecimientos, pues el acontecimiento es su propio testigo; y la primera persona en relatar visiones proféticas, porque tales comunicaciones desde arriba necesitan el testimonio personal de aquellos a quienes se les imparten. Frente a esta posición tradicional que atribuye a Daniel la autoría del libro que lleva su nombre, y admite como fecha de composición 570-536 a.C., constituye una teoría comparativamente reciente que ha sido ampliamente aceptada por los estudiosos contemporáneos. Principalmente sobre la base de fundamentos históricos y lingüísticos, esta teoría rival refiere el origen del Libro de Daniel, en su forma actual, a un escritor y un período posteriores. Considera ese escrito apocalíptico como obra de un autor desconocido que lo compuso durante el período del Macabeos, y más precisamente en tiempos de Antíoco IV, Epífanes (175-164 a. C.).
Los siguientes son los testimonios extrínsecos que los eruditos conservadores suelen presentar con confianza como prueba de que el Libro de Daniel debe referirse al conocido Profeta de ese nombre y, en consecuencia, a una fecha mucho anterior a la defendida por sus oponentes. cristianas La tradición, tanto en Oriente como en Occidente, ha sido prácticamente unánime desde la época de Cristo hasta nuestros días en admitir la autenticidad del Libro de Daniel. Su testimonio se basa principalmente en Mateo, xxiv, 15: “Cuando veáis, pues, la abominación desoladora de que fue hablado por Daniel el profeta, en pie en el lugar santo; el que lee, entienda”, en cuyo pasaje Cristo trata Danielsus visiones como verdaderos oráculos, y nombra expresamente a ese Profeta como su escritor. Se argumenta que al hacerlo, Cristo respaldó y confirmó con su autoridad la opinión que entonces era recibida entre los judíos, y que consideraba Daniel como autor del libro que lleva su nombre. La tradición judía, tanto durante como antes de la época de Cristo, también da claro testimonio de la autenticidad de la Profecía of Daniel. En sus “Antigüedades de los judíos” (libro XI, cap. viii, §5), el erudito sacerdote judío y fariseo Josefo (alrededor del 40-100 d.C.), escribe: “Cuando se le mostró el libro de Daniel Alexander el Grande (m. 323 a. C.), en el que Daniel declaró que uno de los griegos debía destruir el imperio de los persas, supuso que él era la persona a la que se refería”. Antes de cristianas Era, el Primer Libro de la Macabeos (escrito muy temprano en el siglo I a. C.) muestra conocimiento de la versión Septuaginta del Profecía of Daniel (cf. I Mach., i, 54, con Dan., ix, 27; I Mach., ii, 59, 60, con Dan., iii, vi), de donde se infiere (I) que en esa fecha el Libro de Daniel debe haber sido traducido al griego durante un tiempo considerable; y (2) que su composición debe haber precedido a esta traducción por un tiempo considerable más, de modo que su origen bajo Antíoco Epífanes es difícilmente probable. De nuevo, el Oráculos Sibilinos (Libro III, versículos 388 y ss.), que se supone fue escrito alrededor del 170 a. C., contiene una alusión a Antíoco IV y a los diez cuernos de Dan., vii, 7, 24, y por lo tanto apuntan a una fecha anterior a la propuesta por los defensores de la teoría reciente. Más particularmente aún, la traducción de la Septuaginta del Pentateuco, realizada alrededor del 285 a. C., exhibe en Deut., xxxii, 8, una doctrina de los ángeles guardianes que aparentemente ha tomado prestada del Libro de Daniel, y por lo tanto tiende a probar la existencia de ese escrito inspirado mucho antes de la época de Antíoco Epífanes. Finalmente, según Josefo (Contra Apion, VIII), el El Antiguo Testamento Canon de los judíos de Palestina, que siempre ha incluido Daniel entre “los Escritos”, fue cerrado por Esdras (mediados del siglo V a. C.), es decir, en una fecha tan cercana a la composición del libro que su autenticidad podría determinarse fácilmente y, naturalmente, sería el motivo de la inserción de la obra en el Canon palestino.
Para fortalecer la inferencia extraída de estos testimonios externos, los estudiosos conservadores apelan a los siguientes fundamentos intrínsecos directos e indirectos. A lo largo de la segunda parte de su libro Daniel habla en primera persona y, por tanto, se presenta implícitamente como autor de los capítulos vii-xii. Es más, con las palabras: “Entonces él [Daniel] escribió el sueño y contó la suma de los asuntos”, tenemos una declaración que le atribuye expresamente la escritura de la primera visión (cap. vii) e, implícitamente, la de las visiones posteriores, que están indisolublemente ligadas a la abriendo uno. Ahora bien, si las visiones descritas en la segunda parte del libro fueron registradas por Daniel él mismo, lo mismo debe admitirse con respecto a las narraciones que componen la primera parte del libro (caps. i-vi), debido a la unidad reconocida de la obra. Y de esta manera se considera que la evidencia intrínseca directa respalda la autoría de Daniel. Los fundamentos intrínsecos indirectos apuntan en la misma dirección, en la medida en que tienden a mostrar que el autor del Libro de Daniel era (yo) residente en Babilonia; (2) alguien que escribió en el período en el que el Profeta Daniel pertenecía; y (3) alguien que se identifica mejor con ese Profeta mismo. Se dice que la primera de estas posiciones se ve confirmada por el estrecho conocimiento que el autor demuestra en la parte histórica de la obra (capítulos i-vi) de los usos, costumbres, historia, religión, etc. de los babilonios. : los detalles minuciosos a los que se refiere, el colorido local de sus descripciones, sus referencias exactas a los hechos, son tales como sólo un residente en Babilonia se podría suponer que posee. Esto también se confirma al comparar la forma de Danielprofecías de los capítulos vii-xii con el entorno general de quien vive en Babilonia y con los monumentos babilónicos en particular: la imaginería de DanielLa visión del capítulo séptimo, por ejemplo, es casi la misma que la que se encuentra en los monumentos de las ruinas de Nínive; y en los capítulos viii, 2 (texto heb.) y x, 4, las orillas del río se presentan más apropiadamente como escenas de DanielLas visiones. Si bien está muy familiarizado con Babilonia, el autor del Libro de Daniel no revela tal conocimiento especial de Persia y Grecia como sería natural esperar si, en lugar de vivir en el siglo VI a. C., hubiera sido contemporáneo de Antíoco Epífanes.
A veces se ha insistido en que esta falta de conocimiento claro de los tiempos posteriores al período babilónico prueba la segunda posición, a saber. que el escritor pertenecía a esa época y no a otra. Sin embargo, con mayor frecuencia y con mayor fuerza, se han presentado las características lingüísticas del Libro de Daniel para establecer esa segunda posición. Se ha afirmado, por un lado, que el hebreo de Daniel, con sus numerosos arameos, tiene una estrecha afinidad con el de Ezequiel, y es por tanto el del período del Exilio; y, por otro lado, que las porciones arameas de Daniel (ii, 4-vii) están en maravilloso acuerdo con los de Esdras, aunque se distinguen por muchos modismos hebreos del lenguaje de las primeras paráfrasis arameas del El Antiguo Testamento. En particular, la fácil transición del hebreo al arameo (ii, 4), y a la inversa (viii, 1 ss.), es explicable, se nos dice, sólo bajo el supuesto de que el escritor y los lectores del libro fueran igualmente familiarizado con ambos; Este libre manejo de ambas lenguas no conviene a la época macabea sino a la de Daniel, o del exilio, en el que ambas lenguas se utilizaban naturalmente por igual. Los motivos intrínsecos que sustentan la última posición, a saber. que el autor del Libro de Daniel se identifica mejor con el Profeta de ese nombre, se puede resumir en esta simple declaración: mientras que ningún otro vidente durante el exilio babilónico ha sido, y de hecho puede ser, nombrado como el probable registrador del visiones descritas en ese escrito inspirado, Daniel, debido a su cargo en el tribunal de Babilonia, a su iniciación en la sabiduría de los caldeos, y al problema de su vocación como Dios se lo había mostrado, estaba eminentemente capacitado en ese momento para escribir las profecías que le habían sido impartidas para el consuelo de los judíos de su tiempo y de épocas posteriores.
Los eruditos que han examinado de cerca y sin prejuicios los detalles de la evidencia externa e interna anterior han llegado a la conclusión de que esta evidencia muestra que los críticos racionalistas están decididamente equivocados al negar totalmente el carácter histórico del Libro de Daniel. Al mismo tiempo, muchos de ellos todavía cuestionan la absoluta contundencia de los fundamentos extrínsecos e intrínsecos establecidos para probar la autoría de Daniel. Estos últimos eruditos rechazan con razón como falsa la declaración de Josefo, que se refiere al final del El Antiguo Testamento Canon hasta el momento de Esdras; y en la bien conocida tendencia del mismo historiador judío de magnificar todo lo que concierne a su nación, tienen una razón válida para dudar de su afirmación de que las profecías de Daniel fueron mostrados a Alexander el Grande cuando este príncipe pasó por Palestina. La supuesta referencia a DanielLas expresiones de la Septuaginta de Deuteronomio explican fácilmente como una glosa posterior, y el conocimiento real del Primer Libro de la Macabeos con el Profecía of Daniel no es extraño que lo consideren compatible con la autoría no danielica y, de hecho, con la composición del Libro de Daniel en la época de Antíoco IV. En cuanto al último testimonio externo a favor de la autenticidad de esa sagrada escritura, a saber. Las palabras de Cristo sobre Daniel y su profecía, estos mismos estudiosos piensan que, sin ir en contra de la reverencia debida a la Persona , y el crédito debido a sus palabras, tienen derecho a no considerar el pasaje al que se apela en Mateo 15 como absolutamente concluyente: Jesús no dice explícitamente que Daniel escribió las profecías que llevan su nombre; Inferir esto de Sus palabras es asumir algo que bien puede ser cuestionado, a saber. que al referirse al contenido de un libro de las Sagradas Escrituras, necesariamente confirmó la visión tradicional de su época sobre la autoría; de hecho, muchos eruditos cuya creencia en la veracidad y la Divinidad de Cristo está fuera de toda duda (católicos, por ejemplo, como el Padre Souciet, SJ, Obispa Hanneberg, François Lenormant, y otros, han pensado que la referencia de Cristo a Daniel en Mateo, xxiv, 15, no confirma la autoría de Daniel como lo afirman los eruditos conservadores principalmente sobre la base de Sus palabras.
Habiendo demostrado así, para su propia satisfacción, el carácter no concluyente de la evidencia externa, o el pilar a favor de la visión tradicional, los oponentes de la autoría de Danielico se esfuerzan por demostrar que la evidencia interna apunta decisivamente al origen tardío que atribuyen al Libro. de Daniel. Dichos brevemente, los siguientes son sus principales argumentos. Como se encuentra ahora en el Biblia hebrea, el Libro de Daniel contiene referencias históricas que tienden a demostrar que su autor no es testigo ocular de los hechos aludidos, como sí lo sería si fuera el Profeta Daniel. Se argumenta que si este autor hubiera vivido durante el exilio, no habría declarado que “en el tercer año del reinado de Joaquín, rey de Judá, Nabucodonosorrey de Babilonia, llegó a Jerusalén, y la sitiaron” (Dan., i, 1), ya que esto entra en conflicto con Jeremías, xxxvi, 9, 29; no habría utilizado repetidamente la palabra “caldeos” como nombre de una casta erudita, siendo este sentido extraño al idioma asirio-babilónico y de origen posterior al exilio; él no habría hablado de baltasar como “rey” (v, 1, 2, 3, 5, etc., viii, 1), como “hijo de Nabucodonosor”(v, 2, 18, etc.), ya que se comprueba que baltasar nunca fue rey, y que ni él ni su padre tenían parentesco consanguíneo con Nabucodonosor; Habría evitado la afirmación de que "Darío el Medo sucedió en el reino" de baltasar (v. 31), ya que no hay lugar para tal gobernante entre Nabonahid, baltasarel padre, y Ciro, el conquistador de Babilonia; no podría haber hablado de “los Libros” (Dan., ix, 2—Heb. texto), expresión que implica que las profecías de Jeremías formaban parte de una conocida colección de libros sagrados, lo que seguramente no era el caso en la época de Nabucodonosor y Ciro, etc. Las características lingüísticas del libro, tal como existe en el Biblia hebrea, apunta también, se dice, a una fecha posterior a la de Daniel: su hebreo es del tipo claramente tardío que siguió a la época de Nehemías; Tanto en su porción hebrea como en aramea hay palabras persas, y al menos tres palabras griegas, que por supuesto deberían referirse a un período posterior al exilio babilónico.
No satisfechos con la inferencia meramente negativa de que el Libro de Daniel no fue compuesto durante el cautiverio, los oponentes de la autoría de Daniel se esfuerzan por llegar a una conclusión positiva en cuanto a la fecha de su origen. Con este propósito, examinan el contenido de ese escrito inspirado, y piensan que al considerar ambas partes a la luz de la historia, se ven inducidos a referir definitivamente su composición a la época de Antíoco Epífanes. Se nos dice que se puede ver fácilmente que el interés de las visiones lo cual conforman la segunda parte de Daniel culmina en las relaciones que subsisten entre los judíos y Antíoco. Es este príncipe quien manifiestamente es objeto de Dan., viii, 9-13, 23-25, y quién es muy probablemente “el cuerno pequeño” del que se habla en Dan., vii, 8, 20, 21, 25, mientras que los acontecimientos de su reinado aparentemente se describen en Dan., ix, 25-27, y sin duda así en xi, 21-45; xii, 6, 7, 10-12. Quien tenga esto presente, se argumenta, se guiará por la analogía de Escritura admitir que el libro pertenece al período de Antíoco. La regla es que “incluso cuando los profetas del El Antiguo Testamento entregar un mensaje Divino para días lejanos, ellos tienen en vista de las necesidades de la gente de su época. ellos reprenden their pecados, ellos consuelan their las penas se fortalecen their esperanzas, se destierran their miedos. Pero de todo esto no hay rastro en Daniel, si el libro fue escrito en la época de Ciro. Su mensaje es abiertamente para el tiempo del fin, para el período de Antíoco y el Macabeos“. Y esta inferencia se ve confirmada por el hecho de que las narraciones contadas en la primera parte, cuando se estudian en referencia a los acontecimientos del reinado de Antíoco, imparten lecciones especialmente adecuadas para los judíos de ese período. La cuestión de comer carne (Dan., i. 8 ss.) era en aquel tiempo una prueba de fe (cf. I Mac., i, 65 ss.; II Mac., vi, 18 ss.; vii). Las lecciones del horno de fuego y del foso de los leones (Dan., iii, vi) eran más apropiados en la época de la Macabeos cuando a los judíos se les ordenó, bajo pena de muerte, adorar a deidades extranjeras (cf. I Mach., i, 43-54). Los relatos de la humillación de Nabucodonosor (Dan., iv) y el destino de baltasar (Dan., v) también estaban particularmente calculados para consolar a los judíos tan cruelmente oprimidos por Antíoco y sus oficiales. Tal visión de la fecha del Libro de Daniel está en armonía con el carácter apocalíptico de toda la obra, y puede ser confirmada, se dice, por ciertos hechos en la historia externa del libro, como por ejemplo su lugar entre “los Escritos” en el Canon palestino, la ausencia de todo rastro de Daniella influencia de sobre la literatura post-exílica antes del período Macabeo, etc. A pesar de que algunos de estos argumentos contra la autoría daniélica aún no han sido completamente refutados, Católico Los eruditos generalmente se atienen a la visión tradicional, aunque no están obligados a ella por ninguna decisión del Iglesia.
(4) Profecía de los setenta Semanas.—Varias secciones del Libro de Daniel contienen predicciones mesiánicas cuyo significado general ha sido suficientemente señalado al exponer el contenido y el objeto de ese escrito inspirado. Una de estas predicciones, sin embargo, merece mayor atención debido al especial interés que despierta su contenido. Se la conoce como la profecía de las setenta semanas y se encuentra en un pasaje oscuro (ix, 24-27), del cual la siguiente es una traducción literal: “24. Setenta semanas [literalmente, heptadas] han sido decretados sobre tu pueblo y tu santa ciudad, para cerrar la transgresión y poner fin a los pecados, y expiar la iniquidad, y traer la justicia eterna, y sellar la visión y el profeta, y ungir al Santísimo [ literalmente: santidad de santidades]. 25. Conoce pues y discierne: desde la salida de la palabra para edificar de nuevo Jerusalén hasta que llegue un ungido, un príncipe, [hay] siete semanas, y durante sesenta y dos semanas será reconstruido [con] lugar espacioso y foso, y eso en la estrechez de los tiempos. 26. Y después de las sesenta y dos semanas el ungido será cortado y no tendrá... [Heb. FURGONETA LV; Septiembre kai ouk estai]; y el pueblo de un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario, y su fin será en diluvio, y hasta el fin será guerra, sentencia de desolación. 27. Hará un pacto firme con muchos durante una semana, y durante media semana hará cesar el sacrificio y la oblación, y en su lugar [`L KNV, una lectura más probable que la actual: `L KNP 'sobre el ala'] la abominación desoladora, y que hasta la consumación y lo determinado se derrame sobre el desolador”.
La dificultad de traducir este pasaje del texto hebreo sólo es superada por la de interpretar su contenido. La mayoría de los comentaristas admiten, de hecho, que las setenta semanas son semanas de años, que se dividen en tres períodos de 7, 62 y 1 semana de años, respectivamente, pero todavía difieren tanto con respecto al punto de partida exacto como al término preciso de las setenta semanas. La mayoría de ellos también consideran que la profecía de las setenta semanas tiene una referencia mesiánica, pero incluso todos Católico Los intérpretes no están de acuerdo en cuanto a la naturaleza precisa de esta referencia, algunos de ellos, después de Hardouin, SJ, Calmet, OSB, etc., ven en el contenido de la profecía una referencia típica a Cristo, con preferencia a la literal que tiene ha sido, y sigue siendo, más frecuente en el Iglesia. En pocas palabras, las siguientes son las tres interpretaciones principales que han dado Dan., ix, 24-27. La primera es la visión antigua, que puede llamarse tradicional, y que sostiene que la profecía de las setenta semanas se refiere directamente a la aparición de Cristo en carne, su muerte, su establecimiento del Nuevo Pacto y la destrucción de Jerusalén por los romanos. El segundo es el de los académicos más recientes, principalmente noCatólico, quienes refieren todo el pasaje directamente a la época de Antíoco Epífanes, con (los cristianos en general) o sin (los racionalistas en general) una referencia típica a Cristo. El tercero es el de algunos Padres de la Iglesia y algunos teólogos recientes que entienden la profecía en un sentido escatológico, como una predicción del desarrollo de la Reino de Dios desde el fin del exilio hasta el cumplimiento de ese reino en la segunda llegada de Cristo. Adviento.
(5) Texto y principales versiones antiguas.—Una de las principales razones de la oscuridad que rodea la interpretación de Dan., ix, 24-27, se encuentra en el imperfecto estado en que nos ha llegado el texto original del Libro de Daniel. No sólo en la profecía de las setenta semanas, sino también en todo su hebreo (Dan., i-ii, 4; viii-xii) y sus secciones arameas (ii, 4-vii), ese texto revela varios defectos que es más fácil notar y señalar que corregir. La lingüística, el contexto y las traducciones antiguas de Daniel son la mayoría de las veces guías insuficientes para la restauración segura de la lectura primitiva. La más antigua de estas traducciones es la versión griega conocida como la Septuaginta, cuyo texto ha llegado hasta nosotros, no en su forma original, sino en la que le dio Orígenes (fallecido alrededor del año 254 d.C.) para la composición de su Hexapla. Antes de esta revisión de Orígenes, el texto de la Septuaginta se consideraba tan poco fiable, debido a su libertad de interpretación, a las modificaciones que se le habían introducido, etc., que, durante el segundo siglo de nuestra era, fue descartado. por el Iglesia, cual adoptó en su lugar la versión griega de Daniel realizado en ese mismo siglo por el prosélito judío Teodoción. Esta versión de Teodoción fue aparentemente una hábil revisión de la Septuaginta por medio del texto original, y es la que está incorporada en la edición auténtica de la Septuaginta publicada por Sixto V en 1587. En la edición de la Septuaginta del Dr. HB Swete, la revisión de Orígenes y la versión de Teodoción están convenientemente impresas una al lado de la otra en páginas opuestas (vol. III, págs. 498 ss.). La versión de las porciones protocanónicas del Libro de Daniel en la Vulgata Latina es la interpretación de San Jerónimo de prácticamente el mismo texto hebreo y arameo que se encuentra en las Biblias hebreas actuales.
PORCIONES DEUTEROCANÓNICAS.—Las secciones hebrea y aramea del Libro de Daniel, tratadas hasta ahora, son las únicas que se encuentran en el Biblia hebrea y reconocido por los protestantes como sagrado y canónico. Pero además de esas secciones, la Vulgata, las traducciones griegas de Daniel (Septuaginta y Teodoción), junto con otras versiones antiguas y modernas, contienen tres porciones importantes, que son deuterocanónicas. Estos son: (yo) el Oración de Azarías y el Canto de los Tres Niños, generalmente insertado en el tercer capítulo entre los versos veintitrés y veinticuatro; (2) la historia de Susana, que se encuentra en el cap. xiii, al final del libro; (3) la historia de la destrucción de Bel y el dragón, terminando el libro como cap. xiv. El primero de estos fragmentos (Dan., iii, 24-90) consiste en una oración en la que Azarías, de pie en medio del horno, pide que Dios pueda librarlo a él y a sus compañeros, Ananías y Misael, y avergonzar a sus enemigos (versículos 24-45); un breve aviso del hecho de que el Angel del Señor salvó a los Tres Niños de todo mal, mientras que la llama consumió a los caldeos sobre el horno (46-50); y una doxología (52-56) que conduce al himno conocido familiarmente como “Benedicite” (57-90). El segundo fragmento (cap. xiii) cuenta la historia de Susana. Era la fiel esposa de un judío rico llamado Joakim, y residente en Babilonia. Acusada falsamente de adulterio por dos ancianos indignos cuyas insinuaciones criminales había rechazado, fue sentenciada a muerte por el tribunal ante el cual había sido procesada. Cuando Susanna fue conducida a la ejecución, Daniel, llevado por Dios, protestó ante el pueblo al permitir sin suficiente investigación la condena de una hija de Israel. Examinó él mismo a los dos supuestos testigos por separado y demostró que sus testimonios eran contradictorios. En cumplimiento de la Ley of Moisés (Deut., xix, 18, 19), los dos ancianos fueron ejecutados, “y Daniel se hizo grande a los ojos del pueblo desde aquel día y en adelante”. La última parte deuterocanónica de Daniel (cap. xiv) contiene la narración de la destrucción de Bel y el dragón. Primero relata la manera inteligente en que Daniel desengañó al rey Ciro, que consideraba un ídolo babilónico, llamado Bel, como “un dios viviente” que en realidad comía abundantes ofrendas, mientras que éstas en realidad eran consumidas por la noche por los sacerdotes paganos y sus familias: en consecuencia, estos impostores fueron ejecutados. muerte, y Bel y su templo destruidos. Registra, en segundo lugar, cómo Daniel hizo morir a un gran dragón que adoraban los babilonios, y que el rey deseaba que adorara como “un dios viviente”. Enfurecido por esto, el pueblo obligó al rey a entregar Daniel a ellos, y arrojaron al Profeta en el foso de los leones. Daniel permaneció allí ileso durante seis días, y alimentado por el profeta Habacuc quien fue transportado milagrosamente desde Judea a Babilonia. Al séptimo día, habiendo encontrado el rey Daniel vivos en medio de los leones, alabaron en voz alta al Dios of Daniel y entregó a los acusadores del Profeta al destino que Daniel había escapado milagrosamente.
El griego es, de hecho, la forma más antigua bajo la cual nos han llegado estas partes deuterocanónicas del Libro de Daniel; pero esto no es una prueba decisiva de que fueron compuestos en ese idioma. De hecho, la mayor probabilidad está a favor de un original hebreo que ya no existe. Es claro que la opinión que considera que estos tres fragmentos no fueron escritos originalmente en griego hace que sea más fácil suponer que fueron desde el principio partes integrantes del libro. Sin embargo, no resuelve la cuestión de su fecha y autoría. Los eruditos conservadores (Vigouroux, Gilly, etc.) reconocen fácilmente que los dos últimos probablemente sean de un autor diferente y posterior al resto del libro; mientras que, por el contrario, lo mantienen casi todos Católico escritores, que el Oración de Azarías y el Canto de los Tres Niños no pueden disociarse del contexto anterior y siguiente en Dan., iii, y que por lo tanto deben ser referidos al momento de Daniel, si no a ese Profeta mismo. En realidad, existen dificultades casi insuperables hasta una fecha tan temprana para Dan., iii, 24-90, de modo que este fragmento también, como los otros dos, probablemente debería atribuirse a algún autor judío desconocido que vivió mucho después del exilio. Por último, aunque las porciones deuterocanónicas de Daniel Aunque parezcan contener anacronismos, no deben ser tratados (como lo hizo San Jerónimo) como meras fábulas. Los estudiosos más sobrios admitirán fácilmente que encarnan tradiciones orales o escritas no del todo desprovistas de valor histórico.
Pero, independientemente de lo que se piense sobre estas cuestiones literarias o históricas, no puede haber la menor duda de que al decretar el carácter sagrado y canónico de estos fragmentos, el Consejo de Trento proclamó la antigua y moralmente unánime creencia de Iglesia of Dios.
FRANCISCO E. GIGOT