Santísima Trinidad, La

Trinity, LOS BEATOS.—Este artículo se divide de la siguiente manera: I. Dogma de las Trinity; II. Pruebas de la Doctrina de Escritura; III. Pruebas de la Doctrina desde la Tradición; IV. El Trinity como herramienta de edición del Misterio; V. La doctrina interpretada en griego Teología; VI. La doctrina interpretada en latín Teología.

I. EL DOGMA DE LA TRINIDAD.

-La Trinity es el término empleado para designar la doctrina central de la cristianas religión: la verdad de que en la unidad de la Deidad hay Tres Personas: el Padre, el Hijo y el Santo. Spirit, siendo estas Tres Personas verdaderamente distintas una de otra. Así, en palabras del Credo de Atanasio: “el Padre es Dios, el hijo es Dios, y el Santo Spirit is Dios, y sin embargo no hay tres dioses sino uno Dios.” En esto Trinity de Personas, el Hijo es engendrado del Padre por una generación eterna, y el Santo Spirit Procede en una eterna procesión del Padre y del Hijo. Sin embargo, a pesar de esta diferencia en cuanto a origen, las Personas son coeternas y coiguales: todos por igual son increados y omnipotentes. Este el Iglesia enseña es la revelación acerca de Diosla naturaleza que Jesucristo, el Hijo de Dios, vino a la tierra para entregar al mundo: y que propone al hombre como fundamento de todo su sistema dogmático.

In Escritura todavía no existe un término único con el que se denoten juntas las Tres Personas Divinas. La palabra Trias (de los cuales el latín Trinidad es una traducción) se encuentra por primera vez en Teófilo de Antioquía alrededor del año 180 d. C. Habla de “la Trinity of Dios [el Padre], su Palabra y su Sabiduría” (“Ad. Autol.”, II, 15, PG, VI, 1078). Por supuesto, es posible que el término haya estado en uso antes de su época. Poco después aparece en su forma latina de Trinidad in Tertuliano (“De pud.”, c. xxi, PG, II, 1026). En el siglo siguiente la palabra es de uso general. Se encuentra en muchos pasajes de Orígenes (“In Ps. xvii”, 15, PG, XII, 1229 etc., etc.). El primer credo en el que aparece es el del alumno de Orígenes, Gregorio Taumaturgo. En su “ekthesis tes pisteos”, compuesta entre 260 y 270, escribe: “No hay, por tanto, nada creado, nada sujeto a otro en el Trinity: ni hay nada que se haya añadido como si alguna vez no hubiera existido, sino que hubiera entrado después: por lo tanto, el Padre nunca ha estado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Spirit: y este mismo Trinity es inmutable e inalterable para siempre” (PG, X, 986).

Es manifiesto que un dogma tan misterioso presupone una revelación divina. Cuando el hecho de la revelación, entendida en su sentido pleno como palabra de Dios para el hombre ya no es admitido, el rechazo de la doctrina sigue como consecuencia necesaria. Por esta razón no tiene cabida en el Partido Liberal. protestantismo de hoy. Los escritores de esta escuela sostienen que la doctrina de la Trinity, tal como lo profesa el Iglesia, no está contenido en el El Nuevo Testamento, pero que fue formulado por primera vez en el siglo II y recibió aprobación final en el siglo IV, como resultado de las controversias arrianas y macedonias (cf. por ejemplo, Harnack, “Hist. of Dogma“, tr., IV, i, apéndice; Ídem, “Constitución y Ley de las Iglesia“, tr. 1910, apéndice; J. Reville, “Divinidad de Cristo”, c. vi; Menegoz, “Etude sur le dogme de la Trinity" París, 1898). En vista de esta afirmación es necesario considerar con cierto detalle la evidencia aportada por el Santo Escritura. Recientemente se han hecho intentos de aplicar las teorías más extremas de la religión comparada a la doctrina de la Trinity, y explicarlo mediante una ley imaginaria de la naturaleza que obliga a los hombres a agrupar los objetos de su culto en tres (cf. Soderblom, “Vater, Sohn and Geist”, Tubingen, 1909). Parece innecesario dar más que una referencia a estas opiniones extravagantes, que los pensadores serios de todas las escuelas rechazan por carecer de fundamento.

II. PRUEBA DE DOCTRINA DE LAS ESCRITURAS.

A. El Nuevo Testamento.

—La evidencia de los Evangelios culmina en la comisión bautismal de Mateo, xxviii, 20. De las narraciones de los evangelistas se desprende claramente que Cristo sólo dio a conocer la gran verdad a los Doce paso a paso. Primero les enseñó a reconocer en sí mismo al Eterno Hijo de Dios. Cuando Su ministerio estaba llegando a su fin, prometió que el Padre enviaría otro Divino Persona , el Santo Spirit, en Su lugar. Finalmente, después de Su resurrección, reveló la doctrina en términos explícitos, ordenándoles que fueran y enseñaran a todas las naciones, “bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”(Mat., xxviii, 19). La fuerza de este pasaje es decisiva. Que “el Padre” y “el Hijo” son Personas distintas se desprende de los términos mismos, que son mutuamente excluyentes. La mención del Santo Spirit en la misma serie, los nombres conectados entre sí por las conjunciones “y… y”, es evidencia de que tenemos aquí un Tercero. Persona coordinar con el Padre y el Hijo, y excluye por completo la suposición de que el Apóstoles entendió el santo Spirit no como algo distinto Persona , Sino como Dios visto en Su acción sobre las criaturas. La frase "en el nombre" (eis a onoma) afirma por igual la Divinidad de las Personas y su unidad de naturaleza. Entre los judíos y en la Iglesia Apostólica Iglesia el nombre Divino era representativo de Dios. El que tenía derecho a usarlo estaba investido de vasta autoridad: porque ejercía los poderes sobrenaturales de Aquel cuyo nombre empleaba. Es increíble que la frase “en el nombre” se emplee aquí, si no todas las Personas mencionadas fueran igualmente Divinas. Además, el uso del singular, “nombre”, y no del plural, muestra que estas Tres Personas son Ese Uno Omnipotente. Dios en quien el Apóstoles creído. De hecho, la unidad de Dios Es un principio tan fundamental tanto del hebreo como del cristianas religión, y se afirma en innumerables pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento, que cualquier explicación inconsistente con esta doctrina sería del todo inadmisible. La aparición sobrenatural en el bautismo de Cristo se cita a menudo como una revelación explícita de la doctrina trinitaria, dada al comienzo mismo del Ministerio. Esto, nos parece, es un error. Los evangelistas, es cierto, ven en él una manifestación de las Tres Divinas Personas. Sin embargo, sin las enseñanzas posteriores de Cristo, difícilmente se habría entendido el significado dogmático de la escena. Además, los relatos evangélicos parecen significar que nadie excepto Cristo y el Bautista tuvieron el privilegio de ver al Místico. Paloma, y escuche las palabras que atestiguan la filiación divina del Mesías.

Además de estos pasajes, hay muchos otros en los Evangelios que se refieren a una u otra de las Tres Personas en particular, y expresan claramente la personalidad y Divinidad separadas de cada una. En lo que respecta a la Primera Persona no será necesario dar citas especiales: aquellas que declaren que Jesucristo is Dios el Hijo, afirman con ello también la personalidad separada del Padre. La Divinidad de Cristo está ampliamente atestiguada no sólo por San Juan, sino también por los Sinópticos. Como este punto se trata en otra parte (ver Jesucristo), bastará aquí con enumerar algunos de los pasajes más importantes de los sinópticos, en los que Cristo da testimonio de su Divinidad. Naturaleza. (I) Declara que vendrá a ser el juez de todos los hombres (Mat., xxv, 31). En la teología judía, el juicio del mundo era una prerrogativa distintivamente divina, y no mesiánica. (2) En la parábola de los labradores malvados, Él se describe a sí mismo como el hijo del jefe de familia, mientras que los Profetas, todos y cada uno, son representados como los sirvientes (Mat., xxi, 33 ss.). (3) Él es el Señor de los ángeles, que ejecuta sus mandamientos (Mat., xxiv, 31). (4) Aprueba la confesión de Pedro cuando lo reconoce, no como Mesías—un paso dado hace tiempo por todos los Apóstoles—pero explícitamente como Hijo de Dios: y declara el conocimiento debido a una revelación especial del Padre (Mat., xvi, 16, 17). (5) Finalmente, antes Caifás Él no sólo se declara a sí mismo como el Mesías, pero en respuesta a una segunda y distinta pregunta afirma su pretensión de ser el Hijo de Dios. El sumo sacerdote lo declara instantáneamente culpable de blasfemia, delito que no podría haberse incluido en la pretensión de ser simplemente el Mesías (Lucas, XXII, 66-71).

El testimonio de San Juan es aún más explícito que el de los sinópticos. Afirma expresamente que el propósito mismo de su Evangelio es establecer la Divinidad de Jesucristo (Juan, XX, 31). En el prólogo lo identifica con el Verbo, el unigénito del Padre, que desde toda la eternidad existe con Dios, Quién es Dios (Juan, i, 1-18). La inmanencia del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo queda declarada en las palabras de Cristo a San Felipe: “¿No creéis que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí?” (xiv, 10), y en otros pasajes no menos explícitos (xiv, 7; xvi, 15; xvii, 21). Se afirma la unidad de Su poder y Su acción: “Todo lo que él [el Padre] hace, esto también lo hace el Hijo igualmente” (v, 19. Cf. x, 38); y al Hijo no menos que al Padre pertenece el atributo Divino de conferir vida a quien Él quiere (v, 21). En x, 29, Cristo enseña expresamente su unidad de esencia con el Padre: “Lo que mi Padre me ha dado es mayor que todo… Yo y el Padre uno somos”. Las palabras “Lo que mi Padre me ha dado”, no pueden, teniendo en cuenta el contexto, tener otro significado que el Divino. Naturaleza, poseído en su plenitud por el Hijo como por el Padre.

Los críticos racionalistas ponen gran énfasis en el texto: “El Padre es mayor que yo” (xiv, 28). Sostienen que esto basta para establecer que el autor del Evangelio tenía opiniones subordinacionistas, y exponen en este sentido ciertos textos en los que el Hijo declara su dependencia del Padre (v, 19; viii, 28). De hecho, la doctrina de la Encarnación Implica que, respecto de Su Humanidad Naturaleza, el Hijo debe ser menor que el Padre. Ningún argumento en contra Católico Por lo tanto, se puede extraer doctrina de este texto. Así también, los pasajes que se refieren a la dependencia del Hijo del Padre no hacen más que expresar lo que es esencial al dogma trinitario, a saber, que el Padre es la fuente suprema de quien procede la Divinidad. Naturaleza y las perfecciones fluyen hacia el Hijo. (Sobre la diferencia esencial entre la doctrina de San Juan en cuanto a la Persona de Cristo y el Logotipos doctrina del Filón alejandrino, a la que muchos racionalistas han intentado rastrearla, véase Logotipos.)

En lo que respecta a la Tercera Persona de las Bendita trinidad, los pasajes que pueden citarse de los sinópticos como testimonio de su personalidad distintiva son pocos. las palabras de Gabriel (Lucas, i, 35), teniendo en cuenta el uso del término, “el Spirit", en el El Antiguo Testamento, significar Dios como operativo en Sus criaturas, difícilmente se puede decir que contenga una revelación definitiva de la doctrina. Por la misma razón es dudoso que la advertencia de Cristo a los Fariseos en lo que respecta a la blasfemia contra el Santo Spirit (Mat., xii, 31) puede presentarse como prueba. Pero en Lucas, xii, 12, “El Espíritu Santo os enseñará en la misma hora lo que debéis decir” (Mat., x, 20, y Lucas, xxiv, 49), Su personalidad está claramente implicada. Estos pasajes, tomados en relación con Mateo, xxviii, 19 postulan la existencia de tal enseñanza como la que encontramos en los discursos en el Cenáculo relatados por San Juan (xiv-xvi). Tenemos en estos capítulos la preparación necesaria para la comisión bautismal.

en ellos el Apóstoles Se les instruye no sólo sobre la personalidad del Spirit, pero en cuanto a Su oficio hacia el Iglesia. Su obra es enseñarles todo lo que oiga (xvi, 13), hacerles recordar la enseñanza de Cristo (xiv, 26), convencer al mundo del pecado (xvi, 8). Es evidente que, si el Spirit no es un Persona , Cristo no podría haber hablado de su presencia con el Apóstoles como comparable a Su propia presencia con ellos (xiv, 16, 17). Nuevamente, si Él no fuera un Dios Persona no podría haber sido conveniente para el Apóstoles que Cristo debería dejarlos, y el Paracleto tomar Su lugar (xvi, 7). Además, a pesar de la forma neutra de la palabra (pneuma), el pronombre utilizado en Su relación es el masculino ekeinos. La distinción del Santo Spirit del Padre y del Hijo está implicada en las declaraciones expresas de que Él procede del Padre y es enviado por el Hijo (xv, 26; cf. xiv. 16, 26). Sin embargo, Él es Uno con Ellos: Su presencia con los Discípulos es al mismo tiempo la presencia del Hijo (xiv, 17, 18), mientras que la presencia del Hijo es la presencia del Padre (xiv, 23).

En los restantes escritos del Nuevo Testamento, numerosos pasajes atestiguan cuán clara y definida era la creencia de los apóstoles. Iglesia en las tres Divinas Personas. En ciertos textos la coordinación del Padre, el Hijo y Spirit No deja ninguna duda posible sobre el significado del escritor. Así, en II Cor., xiii, 13, San Pablo escribe: “La gracia de nuestro Señor Jesucristoy la caridad de Diosy la comunicación de la Espíritu Santo estar con todos vosotros”. Aquí la construcción muestra que el Apóstol está hablando de tres Personas distintas. Además, dado que los nombres Dios y Espíritu Santo son nombres divinos similares, se deduce que Jesucristo También es considerado como un Divino. Persona . Así también, en I Cor., xii, 4-11: “Hay diversidad de gracias, pero las mismas Spirit; y hay diversidad de ministerios, pero el mismo Señor; y hay diversidad de operaciones, pero el mismo Señor Dios, que obra todos [ellos] en todas [personas]”. (Cf. también Ef., iv, 4-6; I Pet., i, 2, 3.)

Pero aparte de pasajes como estos, donde se hace mención expresa de las Tres Personas, la enseñanza del El Nuevo Testamento acerca de Cristo y el Santo Spirit está libre de toda ambigüedad. Respecto a Cristo, el Apóstoles emplear modos de hablar que, para los hombres educados en la fe hebrea, necesariamente significaban creencia en Su Divinidad. Tal es, por ejemplo, el uso de la Doxologia en referencia a Él. El Doxologia, “A Él sea la gloria por los siglos de los siglos” (cf. I Par., xvi, 36; xxix, 11; Sal. ciii, 31; xxviii, 2), es una expresión de alabanza ofrecida a Dios solo. En el El Nuevo Testamento consideramos que está dirigido no solo a Dios el Padre, pero a Jesucristo (II Tim., iv, 18; II Pet., iii, 18; Apoc., i, 6; Heb., xiii, 20, 21), y a Dios el Padre y Cristo en conjunción (Apoc., v, 13; vii, 10). No menos convincente es el uso del título. Señor (kurios). Este término representa el hebreo. Adonis, Tal como Dios (theos) representa Elohim. Los dos son nombres igualmente Divinos (cf. I Cor., viii, 4). En los escritos apostólicos theos Casi se puede decir que se trata como un nombre propio de Dios el padre, y kirios del Hijo (cf. p. ej. I Cor., xii, 5, 6); En sólo unos pocos pasajes encontramos kirios usado del Padre (I Cor., iii, 5; vii, 17) o theos de Cristo. El Apóstoles de vez en cuando aplicar a Cristo pasajes del El Antiguo Testamento en el cual kirios se utiliza, por ejemplo, I Cor., x, 9 (Num., xxi, 7), Heb., i, 10-12 (Sal. ci, 26-28); y usan expresiones tales como “el temor del Señor” (Hechos, ix, 31; II Core, v, 11; Ef., v, 21), “invocar el nombre del Señor”, con indiferencia de Dios del Padre y de Cristo (Hechos, ii, 21; ix, 14; Rom., x, 13). La profesión de que “Jesús es el Señor” (kurios iesun, Rom., x, 9; kurios iesous, I Cor., xii, 3) es el reconocimiento de Jesús como Jahvé (Lebreton, “Orígenes”, 272 ss.). Los textos en los que San Pablo afirma que en Cristo habita la plenitud de la Deidad (Col., ii, 9), que ante Su Encarnación Poseía la naturaleza esencial de Dios (Fil., ii, 6), que Él “está sobre todas las cosas, Dios benditos por los siglos” (Rom., ix, 5), no nos dicen nada que no esté implícito en muchos otros pasajes de sus Epístolas.

La doctrina en cuanto al Santo Spirit es igualmente claro. Muchos pasajes demuestran que su personalidad distintiva fue plenamente reconocida. Así revela sus mandamientos a los Iglesiaministros: “Mientras ministraban al Señor y ayunaban, los Espíritu Santo les dijo: Separadme Saúl y Bernabé” (Hechos, xiii, 2). Dirige el camino misionero de la Apóstoles: “Intentaron entrar en Bitinia, y el Spirit de Jesús no los sufrió” (Hechos, xvi, 7; cf. Hechos, v, 3; xv, 28; Rom., xv, 30). Se afirman de Él atributos divinos. Posee omnisciencia y revela al Iglesia misterios conocidos sólo por Dios (I Cor., ii, 10); es Él quien distribuye los carismata (I Cor., xii, 11); Él es el dador de vida sobrenatural (II Cor., iii, 6); El habita en el Iglesia y en las almas de los hombres individuales como en Su templo (Rom., viii, 9-11; I Cor., iii, 16, vi, 19). A Él se le atribuye la obra de justificación y santificación (I Cor., vi, 11; Rom., xv, 16), así como en otros pasajes se atribuyen a Cristo las mismas operaciones (I Cor., i, 2; Gal. , ii, 17).

En resumen: los diversos elementos de la doctrina trinitaria se enseñan expresamente en el El Nuevo Testamento. La Divinidad de las Tres Personas se afirma o se da a entender en pasajes demasiado numerosos para contarlos. La unidad de esencia no es simplemente postulada por el estricto monoteísmo de hombres criados en la religión de Israel, para quienes las “deidades subordinadas” habrían sido impensables; pero, como hemos visto, está involucrado en la comisión bautismal de Mateo, xxviii, 19, y, con respecto al Padre y al Hijo, se afirma expresamente en Juan, x, 38. Que las Personas son coeternas y coequal es un mero corolario de esto. Respecto a las procesiones divinas, la doctrina de la primera procesión está contenida en los términos mismos Padre y Hijo: la procesión del Santo Spirit del Padre y del Hijo se enseña en el discurso del Señor relatado por San Juan (xiv-xvii) (ver Espíritu Santo).

B. El Antiguo Testamento.

—Los primeros Padres estaban persuadidos de que las indicaciones de la doctrina de la Trinity debe existir en el El Antiguo Testamento y encontraron tales indicios en no pocos pasajes. Muchos de ellos no sólo creían que los Profetas habían testificado de ello, sino que sostenían que se había dado a conocer incluso a los Patriarcas. Consideraban seguro que el mensajero Divino de Gén., xvi, 7, xviii, xxi, 17, xxxi, 11; Ej., iii, 2, era Dios el hijo; por razones que se mencionarán más adelante (III. B.) consideraron evidente que Dios el Padre no podría haberse manifestado así (cf. Justino, “Dial.”, 60; Ireneo, “Adv. hr.”, IV, xx, 7-11; Tertuliano, “Av. Prax.”, 15-16; Theoph., “Ad Autol.”, ii, 22; Novat., “De Trin.”, 18, 25, etc.). Sostuvieron que, cuando los escritores inspirados hablan de “la Spirit del Señor”, la referencia era a la Tercera Persona de las Trinity: y uno o dos (Ireneo, “Adv. hr.”, II, xxx, 9; Teófilo, “Ad. Aut.”, II, 15; Hipólito, “Con. Noet.”, 10) interpretan el hipostático Sabiduría de los libros sapienciales, no, con San Pablo, del Hijo (Hebr., i, 3; de. Sabiduría, vii, 25, 26), sino de la Santa Spirit. Pero en otros de los Padres se encuentra lo que parecería ser la opinión más sensata, a saber, que no se dio ninguna indicación clara de la doctrina bajo el Antiguo Pacto. (Cf. Greg. Naz., “Or. theol.”, v, 26; Epifanio, “Ancor.”, 73, “limn”, 74; Albahaca, “Adv. Eunom.”, II, 22; Cyril Alex., “In Joan”, xii, 20.)

Algunos de ellos, sin embargo, admitieron que el conocimiento del misterio fue concedido a los Profetas y santos de la Antigua Dispensa (Epiph., viii, 5; Cyril Alex., “Con. Julian.”, I, PG, LXXVI, 532-40). Se puede conceder fácilmente que el camino está preparado para la revelación en algunas de las profecías. Los nombres Emmanuel (Isaías, vii, 14) y Dios el poderoso (Isa., ix, 6) afirmó de la Mesías hacer mención de lo Divino Naturaleza del libertador prometido. Sin embargo, parece que se necesitaba la revelación del Evangelio para aclarar el significado completo de los pasajes. Incluso estos títulos exaltados no llevaron a los judíos a reconocer que el Salvador venidero no sería otro que Dios Él mismo. Los traductores de la Septuaginta ni siquiera se atreven a traducir las palabras Dios el poderoso literalmente, pero danos, en su lugar, “el ángel del gran consejo”. Una etapa aún más elevada de preparación se encuentra en la doctrina de los libros sapienciales respecto de la Sabiduría Divina. En Prov., viii, la Sabiduría aparece personificada, y de una manera que sugiere que el autor sagrado no estaba empleando una mera metáfora, sino que tenía en mente a una persona real (cf. versículos 22, 23). Una enseñanza similar ocurre en Ecclus., xxiv, en un discurso que se declara que la Sabiduría pronuncia en "la asamblea del Altísimo", es decir, en presencia de los ángeles. Esta frase supone ciertamente que la Sabiduría es concebida como persona. La naturaleza de la personalidad queda oscura; pero se nos dice que toda la tierra es el reino de la Sabiduría que ella encuentra su deleite en todas las obras de Dios, sino que Israel es de manera especial su porción y su herencia (Ecclus., xxiv, 8-13).

En el Libro de la Sabiduría de Salomón encontramos un avance aún mayor. Aquí la Sabiduría se distingue claramente de Jehová: “Ella es… cierta emanación pura de la gloria del todopoderoso Dios… el resplandor de la luz eterna, y el espejo sin mancha de Diosmajestad, y la imagen de su bondad” (Sab., vii, 25, 26. Cf. Hebreos, i, 3). Además, se la describe como “la trabajadora de todas las cosas” (tecnitis de panton, vii, 21), expresión que indica que la creación es de algún modo atribuible a ella. Sin embargo, en el judaísmo posterior esta exaltada doctrina sufrió un eclipse y parece haber pasado al olvido. De hecho, tampoco se puede decir que el pasaje, aunque manifieste algún conocimiento de una segunda personalidad en la Deidad, constituya una revelación de la Divinidad. Trinity. Por ninguna parte en el El Antiguo Testamento ¿Encontramos alguna indicación clara de un Tercero? Persona . A menudo se hace mención de la Spirit del Señor, pero no hay nada que muestre que el Spirit era visto como distinto de Yahvé mismo. El término siempre se emplea para significar Dios considerado en Su obra, ya sea en el universo o en el alma del hombre. El asunto parece resumirse correctamente en Epifanio, cuando dice: “La Divinidad Única es declarada sobre todo por Moisés, y los Profetas afirman enérgicamente la doble personalidad (del Padre y del Hijo). El Trinity se da a conocer por el Evangelio” (“Hoer.”, lxxiv., PG, XLII, 493).

III. PRUEBA DE LA DOCTRINA DE LA TRADICIÓN.

-A. En esta sección mostraremos que la doctrina de la Bendita trinidad ha sido enseñado desde los primeros tiempos por el Católico Iglesia y profesada por sus miembros. Como nadie niega esto durante ningún período posterior a las controversias arrianas y macedonias, será suficiente si consideramos aquí sólo la fe de los primeros cuatro siglos. Un argumento de gran peso lo proporcionan las formas litúrgicas de la Iglesia. Estos deben necesariamente tener la más alta fuerza probatoria, ya que no expresan la opinión privada de un solo individuo, sino la creencia pública de todo el cuerpo de los fieles. Tampoco se puede objetar que las nociones de los cristianos sobre el tema eran vagas y confusas, y que sus formas litúrgicas reflejan este estado de ánimo. En tal punto la vaguedad era imposible… Cualquier cristianas podría ser llamado a sellar con su sangre su creencia de que sólo existe Uno Dios. La respuesta de San Máximo (c. 250 d. C.) a la orden del procónsul de sacrificar a los dioses: “No ofrezco ningún sacrificio excepto al Único verdadero Dios”(Ruinart, ed. 1713, p. 157), es típico de muchas de esas respuestas en las Actas de los mártires. Es imposible suponer que los hombres que estaban dispuestos a dar su vida por esta verdad fundamental estuvieran en realidad tan confundidos al respecto que no sabían si su credo era monoteísta, diteísta o triteísta. . Además, sabemos que su instrucción respecto a las doctrinas de su religión era sólida. Los escritores de esa época dan testimonio de que incluso los iletrados estaban completamente familiarizados con las verdades de la fe (cf. Justino, “Apol.”, I, 60, PG, VI, 419; Ireneo, “Adv. hr.”, III, iv, n. 2, PG, VII, 856).

Podemos notar primero la fórmula bautismal, que todos reconocen como primitiva. Ya se ha demostrado que las palabras prescritas por Cristo (Mat., xxviii, 19) expresan claramente la Deidad de las Tres Personas así como su distinción, pero aquí se puede agregar otra consideración. Bautismo, con su renuncia formal a Satanás y sus obras se entendió como el rechazo de la idolatría del paganismo y la solemne consagración de los bautizados al único verdadero. Dios (Tert., “De spect.”, iv, PL, I, 635; Justino, “Apol.”, I, iv, PG, VI, 432). El acto de consagración fue la invocación sobre ellos del Padre, del Hijo y del Santo Spirit. La suposición de que consideraban a la Segunda y Tercera Personas como seres creados y que, de hecho, se consagraban al servicio de las criaturas es manifiestamente absurda. San Hipólito ha expresado la fe del Iglesia en los términos más claros: “Aquel que desciende con fe a esta fuente de regeneración, abandona el Maldad Uno y se compromete con Cristo, renuncia al enemigo y confiesa que Cristo es Dios … regresa de la pila bautismal como hijo de Dios y coheredero de Cristo. A Quien con el todo santo, el bueno y vivificante Spirit sea ​​la gloria y el poder, ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Amén” (“Serm. in Theoph.”, n. 10, PG, VI, 861).

El testimonio de las doxologías no es menos sorprendente. La forma ahora universal, “Gloria ser para el Padre, y para el Hijo, y para el Espíritu Santo“, expresa tan claramente el dogma trinitario que los arrianos consideraron necesario negar que hubiera estado en uso antes de la época de Flaviano de Antioch (Filostorgius, “Hiat. eccl.”, III, xiii, PG, LXV, 502). Es cierto que hasta el período de la controversia arriana había otra forma, a saber: “Gloria al Padre, por el Hijo, en el Santo Spirit“, había sido más común (cf. I Clemente, 58, 59; Justino, “Apol.”, I, 67). Esta última forma es, en efecto, perfectamente coherente con la creencia trinitaria: sin embargo, no expresa la coigualdad de las Tres Personas, sino su operación con respecto al hombre. Vivimos en el Spirit, y por Él somos hechos partícipes de Cristo (Gál., v, 25; Rom., viii, 9); y es a través de Cristo, como miembros suyos, que somos dignos de ofrecer alabanza a Dios (Heb. XIII, 15). Pero hay muchos pasajes de los Padres antenicenos que muestran que la forma, “Gloria sea ​​para el Padre y para el Hijo, y para [con] el Santo Spirit“, también estaba en uso. En la narración del martirio de San Policarpo leemos: “¿Con quién a ti y al Santo Spirit sea ​​la gloria ahora y en los siglos venideros” (Mart. S. Polyc., n. 14; cf. n. 22). Clemente de Alejandría pide a los hombres “dar gracias y alabar al único Padre e Hijo, al Hijo y Padre con el Santo Spirit” (Pd., III xii, PG, VIII, 6$O). San Hipólito cierra su obra contra Noeto con las palabras: “A Él sea la gloria y el poder con el Padre y el Santo. Spirit en santo Iglesia ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amén” (Contra Noet., n. 18, PG, X, 830). Denis de Alejandría utiliza casi las mismas palabras: “Para Dios el Padre y a su Hijo Jesucristo con el santo Spirit sea ​​honor y gloria por los siglos de los siglos, Amén” (en San Basilio, “De Spiritu Sancto”, xxix, n. 72, PG, XXXII, 202). San Basilio nos dice además que era una costumbre inmemorial entre los cristianos encender la lámpara de la tarde para dar gracias a Dios con oración: ainoumen iiatera kai tion kai agion iineuma theou (“Alabamos al Padre, al Hijo y al Santo Spirit of Dios“, ibídem., c. 205).

La doctrina de la Trinity se enseña formalmente en todas las clases de escritos eclesiásticos. Entre los apologistas podemos destacar a Justino, “Apol.”, I, vi; Atenágoras, “Legat: pro Cristo.”, n. 12. Este último nos dice que los cristianos “son guiados a la vida futura por una sola cosa, que saben Dios y su Logotipos, ¿cuál es la unidad del Hijo con el Padre, cuál es la comunión del Padre con el Hijo, cuál es la Spirit, ¿cuál es la unidad de estos tres, el Spirit, el Hijo y el Padre, y su distinción en la unidad”. Sería imposible ser más explícito. Y podemos estar seguros de que un apologista que escribiera para paganos sopesaría bien las palabras con las que aborda esta doctrina. Entre los escritores polémicos podemos referirnos a Ireneo, “Adv. aer.”, I, xxii, IV, xx, 1-6. En estos pasajes rechaza la ficción gnóstica de que el mundo fue creado por eones que habían emanado de Dios, pero no eran consustanciales con Él, y enseña la consustancialidad del Verbo y la Spirit por quién Dios creó todas las cosas. Clemente de Alejandría profesa la doctrina en “Paedag.”, I, vi (PG, VIII, 300), y algo más tarde Gregorio Taumaturgo, como ya hemos visto, la establece en los términos más expresos en su credo (PG, X, 986) .

Aún más evidencia sobre la IglesiaLa doctrina de María está proporcionada por una comparación de su enseñanza con la de las sectas heréticas. La controversia con los sabelianos en el siglo III demuestra de manera concluyente que ella no toleraría ninguna desviación de la doctrina trinitaria. Noeto de Esmirna, el autor del error, fue condenado por un sínodo local, c. 200 d.C. Sabelio, que propagó la misma herejía en Roma C. 220 d.C., fue excomulgado por San Calixto. Es notorio que la secta no apeló a la tradición: encontró al trinitarismo en posesión dondequiera que apareciera: en Esmirna, en Romaen Áfricaen Egipto. Por otra parte, San Hipólito, que lo combate en el “Contra Noetum”, reivindica la tradición apostólica para la doctrina de la Católico Iglesia: “Creemos, amados hermanos, conforme a la tradición de la Apóstoles, Que Dios el Verbo descendió del cielo a la santa Virgen María… para salvar al hombre”. Algo más tarde (c. 260 d.C.) Denis de Alejandría descubrió que el error estaba muy extendido en Libia Pentápolis, y dirigió una carta dogmática en su contra a dos obispos, Eufranor y Amonio. En esto, para enfatizar la distinción entre las Personas, llamó al Hijo poiema tou theou y utilizó otras expresiones capaces de sugerir que el Hijo debe ser contado entre las criaturas. Fue acusado de heterodoxia con San Dionisio de Roma, quien celebró un consejo y le dirigió una carta que trataba de la verdadera Católico doctrina sobre el punto en cuestión. El Obispa of Alejandría respondió con una defensa de su ortodoxia titulada “ elegchos kai apología, en el que corrigió cualquier error en sus expresiones. Profesa expresamente su creencia en la consustancialidad del Hijo, utilizando el mismo término, omoousios, que luego se convirtió en la piedra de toque de la ortodoxia en Nicea (PG, XXV, 505). La historia de la controversia es concluyente en cuanto al estándar doctrinal de la Iglesia. Nos muestra que fue firme al rechazar, por un lado, cualquier confusión de las Personas y, por otro, toda negación de su consustancialidad.

La información que poseemos sobre otra herejía, la de Montano, nos proporciona una prueba más de que la doctrina de la Trinity fue el Iglesiaenseñanzas de 150 d.C. Tertuliano afirma en los términos más claros que lo que sostenía en cuanto a la Trinity cuando un Católico todavía se considera montanista (“Adv. Prax.”, ii, PL, II, 156); y en la misma obra enseña explícitamente la Divinidad de las Tres Personas, su distinción, la eternidad de Dios el Hijo (op. cit., xxvii, PL, II, 156, 157, 191). Epifanio De la misma manera afirma la ortodoxia de la Montanistas sobre este tema (Hier., lxviii). Ahora bien, no se debe suponer que el Montanistas había aceptado alguna enseñanza novedosa del Católico Iglesia desde su secesión a mediados del siglo II. Por lo tanto, en la medida en que hubo pleno acuerdo entre los dos órganos con respecto a la Trinity, tenemos aquí nuevamente una prueba clara de que el trinitarismo era un artículo de fe en una época en la que la tradición apostólica era demasiado reciente para que hubiera surgido algún error en un punto tan vital.

B. A pesar de la fuerza de los argumentos que acabamos de resumir, desde finales del siglo XVII hasta nuestros días se ha mantenido una vigorosa controversia sobre la doctrina trinitaria de los Padres antenicenos. Los escritores socinianos del siglo XVII (por ejemplo, Sand, “Nucleus historian ecclesiasticae”, Amsterdam, 1668) afirmó que el lenguaje de los primeros Padres en muchos pasajes de sus obras muestra que no estaban de acuerdo con Atanasio, sino con Arius. Petavius, que en ese período estaba ocupado en su gran trabajo teológico, quedó convencido por sus argumentos y admitió que al menos algunos de estos Padres habían caído en graves errores. Por otra parte, su ortodoxia fue defendida vigorosamente por el divino anglicano Dr. George Bull (“Defensio Fidei Nicaenan”, Oxford, 1685) y posteriormente por Bossuet, Thomassinus y otros Católico teólogos. Quienes adoptan la opinión menos favorable afirman que enseñan los siguientes puntos que son incompatibles con la creencia posnicena de los Iglesia: (I) Que el Hijo incluso en lo que respecta a Su Divinidad Naturaleza es inferior y no igual al Padre; (2) que sólo el Hijo apareció en las teofanías de la El Antiguo Testamento, en cuanto el Padre es esencialmente invisible, el Hijo, sin embargo, no lo es; (3) que el Hijo es un ser creado; (4) que la generación del Hijo no es eterna, sino que tuvo lugar en el tiempo.

Examinaremos estos cuatro puntos en orden. (1) En prueba de la afirmación de que muchos de los Padres niegan la igualdad del Hijo con el Padre, se citan pasajes de Justino (Apol., I, xiii, xxxii), Ireneo (Adv. hoer., III, viii, n. 3), Clemente. Alex. (“Strom.”, VII, ii, PG, IX, 410), Hipólito (Con. Noet., n. 14), Orígenes (Con. Cels., VIII, xv). Así dice Ireneo (loc. cit.): “Él mandó, y fueron creados… ¿A quién mandó? Su Palabra, por quien, dice el Escritura, los cielos fueron establecidos”. Y Orígenes, loc. cit., dice: “Declaramos que el Hijo no es más poderoso que el Padre, sino inferior a Él. Y esta creencia la basamos en el dicho del mismo Jesús: "El Padre que me envió es mayor que yo". Ahora bien, con respecto a estos pasajes hay que tener en cuenta que hay dos maneras de considerar la Trinity. Podemos ver a las Tres Personas en la medida en que poseen igualmente la Divinidad. Naturaleza; o podemos considerar al Hijo y al Spirit como derivados del Padre, quien es la única fuente de Dios, y de quien reciben todo lo que tienen y son. La primera forma de considerarlos ha sido la más común desde la herejía arriana. Esto último, sin embargo, era más frecuente antes de ese período. Bajo este aspecto, el Padre, como única fuente de todo, puede ser considerado mayor que el Hijo. Así, Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianzo, Gregorio de nyssa, y los Padres de la Concilio de Sárdica, en su carta sinodal, todos tratan las palabras de nuestro Señor, “El Padre es mayor que yo”, como si hicieran referencia a Su Divinidad (cf. Petavius, “De Trin.”, II, ii, 7, vi, 11). Desde este punto de vista se puede decir que en la creación del mundo el Padre mandó, el Hijo obedeció. La expresión no habría sido empleada por escritores latinos que insisten en que la creación y todo DiosLas obras de Él proceden de Él como Una y no de las Personas distintas unas de otras. Pero esta verdad no era familiar para los primeros Padres.

Justino (Dial., n. 60), Ireneo (Adv. har., IV, xx, nn. 7, 11), Tertuliano (“C. Marc.”, II, 27; “Adv Prax.”, 15, 16), Novaciano (De Trin., xviii, xxv), Teófilo (Ad Autol., II, xxii) son acusados ​​de enseñar que el Las teofanías eran incompatibles con la naturaleza esencial del Padre, pero no incompatibles con la del Hijo. También en este caso la dificultad desaparece en gran medida si se recuerda que estos escritores consideraban que todas las operaciones divinas procedían de las Tres Personas como tales, y no de la Divinidad vista como una. Ahora Revelación nos enseña que en la obra de la creación y redención del mundo el Padre realiza Su propósito a través del Hijo. Por Él hizo el mundo; por medio de Él lo redimió; por Él la juzgará. Por lo tanto, estos escritores creían que, teniendo en cuenta la disposición actual de la Providencia, las teofanías sólo podían haber sido obra del Hijo. Además, en Col., i, 15, el Hijo es denominado expresamente “la imagen del invisible”. Dios"(eikon tou theou tou aoratou). Parece que han tomado esta expresión con estricta literalidad. La función de un eikón es manifestar lo que está oculto (cf. San Juan Damasceno, “De imagin.”, III, n. 17). Por eso sostuvieron que la obra de revelar al Padre pertenece por naturaleza a la Segunda Persona de las Trinity, y concluyó que las teofanías eran obra suya.

Las expresiones que parecen contener la afirmación de que el Hijo fue creado se encuentran en Clemente de Alejandría (Strom., V, xiv, PG, IX, 131; VI, vii, PG, IX, 280), Tatiano (Orat.,v), Tertuliano (“Adv. Prax.”, vi; “Adv. Hermog.”, xviii, xx), Orígenes (In Joan., I, n. 22). Clemente habla de la Sabiduría como “creada antes de todas las cosas” (protoktistos), o Tatiano llama a la Palabra la “obra primogénita” (prototokon ergon) del Padre. Sin embargo, el significado de estos autores es claro. En Col., i, 16, San Pablo dice que todas las cosas fueron creadas en el Hijo. Se entendió que esto significaba que la creación tuvo lugar de acuerdo con ideas ejemplares predeterminadas por Dios y existiendo en la Palabra. En vista de esto, se podría decir que el Padre creó el Verbo, usándose este término en lugar del más exacto generado, en la medida en que las ideas ejemplares de la creación fueron comunicadas por el Padre al Hijo. O, de nuevo, el verdadero contenido SEO del mundo podría denominarse creación del Verbo, ya que se realiza según las ideas que existen en el Verbo. El contexto muestra invariablemente que el pasaje debe entenderse en uno u otro de estos sentidos. La expresión es indudablemente muy dura, y ciertamente nunca se habría empleado de no ser por el versículo Prov., viii, 22, que se traduce en la Septuaginta y en las antiguas versiones latinas: “El Señor creó [ektis] yo, que soy el principio de sus caminos”. Como se entendió que el pasaje hacía referencia al Hijo, dio lugar a la pregunta de cómo se podía decir que la Sabiduría fue creada (Origen, “Print.”, I, ii n. 3, PG XI, 131). Debe recordarse además que la terminología precisa con respecto a las relaciones entre las Tres Personas fue fruto de las controversias que surgieron en el siglo IV. Los escritores de un período anterior no se preocuparon por arrianismo, y empleó expresiones que, a la luz de errores posteriores, se consideran no sólo inexactas, sino también peligrosas.

(4) Quizás presenten mayor dificultad una serie de pasajes que parecen afirmar que antes de la contenido SEO del mundo el Verbo no era una hipóstasis distinta del Padre. Estos se encuentran en Justino (C. Tryphon., lxi), Tatiano (Con. Grwcos, v), Atenágoras (Legat., x), Teófilo (Ad Autol., II, x, 22); Hipólito (Con. Noet., x); Tertuliano (“Adv. Prax.”, v-vii; “Adv. Hermogenem”, xviii). Así escribe Teófilo (op. cit., n. 22): “¿Qué otra cosa es esta voz [oída en el Paraíso] sino la Palabra de Dios ¿Quién es también Su Hijo? . Porque antes de que algo naciera, Él lo tenía como consejero, siendo Su propia mente y pensamiento [es decir, como el logos endiathetos, C. X]). Pero cuando Dios deseaba hacer todo lo que había determinado, entonces lo engendró como la Palabra pronunciada [logos prothorikos], el primogénito de toda la creación, sin embargo, no quedando Él mismo sin Razón (Logos), pero habiendo engendrado Razón, y siempre manteniendo una conversación con Razón.” Expresiones como estas se deben sin duda a la influencia de la filosofía estoica: la logos endiathetos y logos prothórikos eran las concepciones actuales de esa escuela. Es evidente que estos apologistas buscaban explicar la cristianas Fe a sus lectores paganos en términos con los que estos últimos estaban familiarizados. Alguno Católico De hecho, algunos escritores han pensado que la influencia de su formación previa llevó a algunos de ellos al subordinacionismo, aunque el Iglesia ella misma nunca estuvo involucrada en el error (ver Logotipos). Sin embargo, no parece necesario adoptar esta conclusión. Si se tiene en cuenta el punto de vista de los escritores, se verá que las expresiones, por extrañas que sean, no son incompatibles con la creencia ortodoxa. Los primeros Padres, como hemos dicho, consideraban que Prov. VIII, 22 y Col. I, 15 enseñaban claramente que hay un sentido en el que se puede decir con razón que el Verbo, engendrado antes de todos los mundos, fue engendrado también en el tiempo. Concibieron que esta generación temporal no era otra cosa que el acto de la creación. Consideraban esto como el complemento de la generación eterna, en cuanto es la manifestación externa de aquellas ideas creativas que desde toda la eternidad el Padre ha comunicado al Verbo Eterno. Dado que, en las mismas obras que contienen estas expresiones desconcertantes, se encuentran otros pasajes que enseñan explícitamente la eternidad del Hijo, parece más natural interpretarlos en este sentido. Debe recordarse además que a lo largo de este período los teólogos, cuando tratan de la relación de las Personas Divinas entre sí, invariablemente las consideran en conexión con la cosmogonía. Sólo más tarde, en la época de Nicea, aprendieron a prescindir de la cuestión de la creación y a abordar la triple dimensión. Personalidad exclusivamente desde el punto de vista de la vida Divina de la Divinidad. Cuando se alcanzó esa etapa, expresiones como estas se volvieron imposibles (cf. d'Ales, “Tertullien”, 82-96).

IV. LA TRINIDAD COMO MISTERIO.

-La Concilio Vaticano ha explicado el significado que debe atribuirse al término misterio en teología. Establece que un misterio es una verdad que no somos simplemente incapaces de descubrir aparte de la Divinidad. Revelación, pero que, incluso cuando se revela, permanece “oculto por el velo de la fe y envuelto, por así decirlo, por una especie de oscuridad” (Cont., “De fide. cath.”, iv). En otras palabras, nuestra comprensión de ello sigue siendo sólo parcial, incluso después de que lo hayamos aceptado como parte del mensaje Divino. A través de analogías y tipos podemos formar un concepto representativo que exprese lo que se revela, pero no podemos alcanzar ese conocimiento más completo que supone que los diversos elementos del concepto sean captados claramente y su compatibilidad recíproca manifiesta. En lo que respecta a la reivindicación de un misterio, el oficio de la razón natural es únicamente mostrar que no contiene ninguna imposibilidad intrínseca, que cualquier objeción que se le haga por violar las leyes del pensamiento es inválida. Más que esto, no puede hacer nada más. .

El sistema Concilio Vaticano definió además que el cristianas Fe contiene misterios propiamente dichos (can. 4). Todos los teólogos admiten que la doctrina de la Trinity es del número de estos. De hecho, de todas las verdades reveladas ésta es la más impenetrable a la razón. Por lo tanto, declarar que esto no es ningún misterio sería una virtual negación del canon en cuestión. Además, las palabras de nuestro Señor. Mateo, xi, 27, “Nadie conoce al Hijo, sino el Padre”, parece declarar expresamente que la pluralidad de Personas en la Deidad es una verdad que está completamente más allá del alcance de cualquier intelecto creado. Los Padres aportan muchos pasajes en los que la incomprensibilidad de lo Divino Naturaleza se afirma. San Jerónimo dice, en una frase muy conocida: “La verdadera profesión del misterio de la Trinity es reconocer que no lo comprendemos” (De mysterio Trinitatus recta confesio est ignoratio scientiae.—”Proem ad 1. xviii in Isai.”, PL, XXIV, 627). La controversia con los enomianos, quienes declararon que la Esencia Divina se expresaba plenamente en la noción absolutamente simple de “lo Innascible” (agentes), y que esto era plenamente comprensible para la mente humana, llevó a muchos de los Padres griegos a insistir en la incomprensibilidad de lo Divino. Naturaleza, más especialmente en lo que respecta a las procesiones internas (cf., por ejemplo, San Basilio, “In Eunom.”, I, n. 14, PG, XXIX, 544; San Cirilo de Jerusalén, “Gato.”, VI, PG, XXXIII, 545; San Juan Damasceno, “Fid. orth.”, I, ii, PG, XCIV, 794, etc., etc.).

Sin embargo, más tarde aparecen algunos nombres ilustres que defienden una opinión contraria. Anselmo (“Monol.”, 64, PL, CLVIII, 210), Abelardo (“In Ep. ad Rom.”, PL, CLXXXIII, 802, 803), Hugo de St. Víctor (“De sacram.”, III, xi, PL, CLXXVI, 220, A), y Ricardo de San Víctor (“De Trin.”, III, v, PL, CXCVI, 918) todos declaran que es posible asignar razones perentorias por las cuales Dios debe ser tanto Uno como Tres. Para explicar esto, cabe señalar que en ese período la relación entre la filosofía y la doctrina revelada se entendía sólo de manera oscura. Sólo después de que el sistema aristotélico obtuvo el reconocimiento de los teólogos se trató a fondo esta cuestión. En el fermento intelectual de la época, Abelardo inició una tendencia racionalista: no sólo reclamaba el conocimiento de la Trinity para los filósofos paganos, pero su propia doctrina trinitaria era prácticamente sabeliana. El error de Anselmo se debió a no Racionalismo, sino a una aplicación demasiado amplia del principio agustiniano “Crede ut intelligas”. hugo y Ricardo de San Víctor Sin embargo, ciertamente estuvieron influenciados por las enseñanzas de Abelardo. Raymond LullyLos errores de (1235-1315) a este respecto fueron aún más extremos. Fueron expresamente condenados por Gregorio XI en 1376. En el siglo XIX la influencia del prevaleciente Racionalismo se manifestó en varios Católico escritores. Frohschammer y Gunther afirmaron que el dogma de la Trinity era capaz de demostrarlo. Pío IX reprobó sus opiniones en más de una ocasión (Denzinger, 1655 ss., 1666 ss., 1709 ss.), y fue para protegerse contra esta tendencia que el Concilio Vaticano dictó los decretos a que se ha hecho referencia. Un error algo similar, aunque menos agravado, por parte de Rosmini fue condenado el 14 de diciembre de 1887 (Dent., 1915).

V. LA DOCTRINA INTERPRETADA EN LA TEOLOGÍA GRIEGA.

A. Naturaleza y Personalidad.

— Los Padres griegos abordaron el problema de la doctrina trinitaria de una manera que difiere en un particular importante de la que, desde los días de San Agustín, se ha vuelto tradicional en la teología latina. En la teología latina el pensamiento se fijaba primero en la Naturaleza y sólo posteriormente sobre las Personas. Personalidad es visto como, por así decirlo, el complemento final del Naturaleza: el Naturaleza se considera lógicamente anterior a la Personalidad. Por lo tanto, porque Dioses Naturaleza es uno, Él es conocido por nosotros como Uno Dios antes de que pueda ser conocido como Tres Personas. Y cuando los teólogos hablan de Dios sin mención especial de un Persona , lo conciben bajo este aspecto. Esto es completamente diferente desde el punto de vista griego. El pensamiento griego se fijaba principalmente en las Tres Personas distintas: el Padre, a Quien, como fuente y origen de todo, el nombre de Dios (theos) pertenece más especialmente; el Hijo, procedente del Padre por una generación eterna, y por lo tanto correctamente llamado Dios también; y lo divino Spirit, procedente del Padre por el Hijo. El Personalidad se trata como lógicamente anterior a la Naturaleza. Así como la naturaleza humana es algo que el hombre individual posee y que sólo puede concebirse como perteneciente al individuo y dependiente de él, así también la naturaleza divina Naturaleza es algo que pertenece a las Personas y no puede ser concebido independientemente de Ellas.

El contraste aparece sorprendentemente en lo que respecta a la cuestión de la creación. Todos los teólogos occidentales enseñan que la creación, como todo DiosLas obras externas de Él proceden de Él como Una: las Personalidades separadas no entran en consideración. Los griegos invariablemente hablan como si, en todas las obras divinas, cada una Persona ejerce un cargo separado. Ireneo responde a los gnósticos, que sostenían que el mundo fue creado por un demiurgo distinto del supremo Dios, al afirmar que Dios es el único Creador, y que Él hizo todas las cosas por Su Palabra y Su Sabiduría, el Hijo y el Spirit (Adv. hoer., I, xxii; II, iv, 4, 5, xxx, 9; IV, xx, 1). Una fórmula que se encuentra a menudo entre los Padres griegos es que todas las cosas provienen del Padre y son efectuadas por el Hijo en el Spirit (Atanasio, “Ad Serap.”, I, xxxi; Basilio, “De Spiritu Sancto”, n. 38; Cirilo de Alejandría, “De Trin. marcar.”, VI, PG, LXXV, 1053). Así también, Hipólito (Con. Noet., x) dice que Dios ha formado todas las cosas con Su Palabra y Su Sabiduría, creándolas con Su Palabra, adornándolas con Su Sabiduría (panta gap ta genomena dia logou kai sophia de kosmon). El Niceno Credo todavía nos conserva este punto de vista. En él todavía profesamos nuestra creencia “en una Dios el Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra… y en un solo Señor Jesucristo… por Quien fueron hechas todas las cosas… y en el Espíritu Santo".

B. Lo Divino La Unidad.

—Los Padres griegos no descuidaron salvaguardar la doctrina de lo Divino La Unidad, aunque es evidente que su punto de vista requiere un tratamiento diferente del empleado en Occidente. La consustancialidad de las Personas es afirmada por San Irenayo cuando nos dice que Dios creó el mundo por su Hijo y su Spirit, “Sus dos manos” (Adv. hoer., IV, xx, 1). El objetivo de la frase es evidentemente indicar que la Segunda y la Tercera Personas no son sustancialmente distintas de la Primera. Una descripción más filosófica es la doctrina de la Recapitulación (sugcefaliaosis). Esto parece encontrarse por primera vez en la correspondencia entre San Dionisio de Alejandría y San Dionisio de Roma. El primero escribe: “Así [es decir, mediante la doble procesión] extendemos la Monada [la primera Persona ] al Trinity, sin causar división alguna, y recapitulamos el Trinity en la categoría Industrial. Monada sin causar disminución” (outo men emeis eis te ten triada ten monada, platunomen adiaireton, kai ten triada palin ameioton eis ten monada sugkephalaioumethe.—PG, XXV, 504). Aquí se afirma la consustancialidad sobre la base de que el Hijo y Spirit, procedentes del Padre, no están, sin embargo, separados de Él; mientras que ellos, con todas sus perfecciones, pueden considerarse contenidos dentro de Él.

Esta doctrina supone un punto de vista muy diferente al que ahora conocemos. Los Padres griegos consideraban al Hijo como la Sabiduría y el Poder del Padre (I Cor., i, 24) en un sentido formal, y de la misma manera, el Spirit como su Santidad. Sin el Hijo, el Padre estaría sin Su Sabiduría; aparte de la Spirit Él estaría sin Su Santidad. Así el Hijo y el Spirit se denominan “poderes” (dunameis) del Padre. Pero mientras que en las criaturas los poderes y facultades son meras perfecciones accidentales, en la Divinidad son hipóstasis subsistentes. Denis de Alejandría respecto a la Segunda y Tercera Personas como las “Potencias” del Padre, habla de la Primera Persona como “extendido” a ellos, y no separado de ellos. Y, puesto que todo lo que tienen y son fluye de Él, este escritor afirma que si fijamos nuestros pensamientos en la única fuente de Deidad solos, encontramos en Él sin disminución todo lo que están contenidos en ellos.

La controversia arriana llevó a insistir en la Homousia. Pero para los griegos esto no es un punto de partida, sino una conclusión, el resultado de un análisis reflexivo. La filiación del Segundo Persona implica que ha recibido lo Divino Naturaleza en su plenitud; porque toda generación implica el origen de alguien que es similar en naturaleza al principio originario. Pero aquí la mera unidad específica está fuera de discusión. La Esencia Divina no es capaz de multiplicación numérica; por lo tanto, razonaron, es idéntica la misma naturaleza que ambos poseen. Una línea argumental similar establece que la Divinidad Naturaleza según lo comunicado al Santo Spirit no es específicamente, sino numéricamente, uno con el del Padre y el Hijo. La Unidad Los Padres griegos entendían que la naturaleza implicaba unidad de voluntad y unidad de acción (energeia). Esto declararon que las Tres Personas lo poseían (Atanasio, “Adv. Sabell.”, xii, 13, PG, XXVIII, 117; Basilio, “Ep. clxxxix”, n. 7, PG, XXXII, 693; Gregorio de nyssa, “De orat. dom.”, PG, XLIV, 1160; Juan Damasceno, “De fide orth.”, III, xiv, PG, XCIV 1040). Aquí vemos un avance importante en la teología de la Trinidad. Porque, como hemos señalado, los Padres anteriores invariablemente conciben a las Tres Personas ejerciendo cada una una función distinta y separada.

Finalmente, tenemos la doctrina de la Circuminsesión (pericorresis). Con esto se significa la inexistencia y compenetración recíproca de las Tres Personas. El término pericorresis es utilizado por primera vez por San Juan Damasceno. Sin embargo, la doctrina se encuentra mucho antes. Así San Cirilo de Alejandría Dice que el Hijo es llamado Verbo y Sabiduría del Padre “por la recíproca inherencia de éstos y de la mente” (dia ten eis alelo…, os an eipoi tis, antembolen—PG, LXXIII, 81). San Juan Damasceno asigna una doble base a esta inexistencia de las Personas. En algunos pasajes lo explica por la doctrina ya mencionada, que el Hijo y el Spirit están dunameis del Padre (cf. “De recta sententia”, PG, XCIV, 1424). Así entendida, la Circuminsesión es un corolario de la doctrina de la Recapitulación. También lo entiende como que significa la identidad de esencia, voluntad y acción en las Personas. Dondequiera que sean peculiares del individuo, como es el caso de todas las criaturas, allí, nos dice, tenemos existencia separada (kechorismenos elnai). En la Deidad la esencia, la voluntad y la acción son una sola. Por lo tanto, no tenemos existencia separada, sino Circunsión (pericorresis) (Fid. orth., I, viii, PG, XCIV, 828). Aquí, pues, la Circuminsesión tiene su base en la Homousia.

Es fácil ver que el sistema griego estaba menos adaptado para enfrentar las cavilaciones de los herejes arrianos y macedonios que el desarrollado posteriormente por San Agustín. De hecho, las controversias del siglo IV acercaron notablemente a algunos de los padres griegos a las posiciones de la teología latina. Hemos visto que fueron inducidos a afirmar que la acción de las Tres Personas era una sola. Dídimo incluso emplea expresiones que parecen masticar que él, como los latinos, concibió el Naturaleza como lógicamente antecedente de las Personas. Él entiende el término. Dios como significado del todo Trinity, y no, como hacen los otros griegos, solo el Padre: “Cuando oramos, ya sea que digamos, 'Kyrie eleison', o 'O Dios "ayúdanos", no fallamos en nuestro objetivo: porque incluimos la totalidad de la Bendita trinidad en una sola Divinidad” (De Trin., II, xix, PG, XXXIX, 736).

C. Procesión Mediata e Inmediata.

—La doctrina de que el Spirit es imagen del Hijo, como el Hijo es imagen del Padre, es característico de la teología griega. Lo afirma San Gregorio Taumaturgo en su Credo (PG, X, 986). Se supone por t. Atanasio como premisa indiscutible en su controversia con los macedonios (Ad Serap., I, xx, xxi, xxiv; II, i, iv). Está implícito en las comparaciones empleadas tanto por él (Ad Serap., I, xix) como por San Gregorio Nacianceno (Orat. xxxi, 31, 32), de las Tres Divinas Personas con el sol, el rayo, la luz; y a la fuente, al manantial y al arroyo. Lo encontramos también en San Cirilo de Alejandría (“Tesauro afirmar.”, 33, PG, LXXV, 572), San Juan Damasceno (“Fid. orth.”, I, 13, PG, XCIV, 856), etc. Esto supone que la procesión del Hijo desde el Padre es inmediato; la de la Spirit del Padre es mediato. Él procede del Padre a través del Hijo. Bessarion observa con razón que los Padres que utilizaron estas expresiones concebían que la Procesión Divina se desarrollaba, por así decirlo, a lo largo de una línea recta (PG, CLXI, 224). Por otra parte, en la teología occidental el diagrama simbólico de la Trinity siempre ha sido el triángulo, siendo las relaciones de las Tres Personas entre sí precisamente similares. Vale la pena señalar este punto, porque esta diversidad de representaciones simbólicas conduce inevitablemente a expresiones muy diferentes de la misma verdad dogmática. Es claro que estos Padres habrían rechazado no menos firmemente que los latinos la posterior herejía fociana de que el Santo Spirit procede sólo del Padre. (Para esta pregunta el Se remite al lector al ESPÍRITU SANTO..)

D. El hijo.

—La teología griega de lo Divino Generation difiere en ciertos detalles del latín. La mayoría de los teólogos occidentales basan su teoría en el nombre, Logotipos, dado por San Juan al Segundo Persona . Esto lo entienden en el sentido de “concepto” (verbo mental), y sostienen que lo Divino Generation es análogo al acto por el cual el intelecto creado produce su concepto. Entre los escritores griegos se desconoce esta explicación. Declaran la manera de lo Divino Generation estar completamente más allá de nuestra comprensión. Sabemos por revelación que Dios tiene un Hijo; y varios otros términos además Hijo empleado con respecto a Él en Escritura, Tales como Palabra, resplandor de su gloria., etc., nos muestran que su filiación debe concebirse libre de cualquier relación con la generación material. Más no sabemos (cf. Gregorio Nacianceno, “Orat. xxix”, § 8, PG, XXXVI, 84; Cirilo de Jerusalén, “Gato.”, xi, 19; Juan Damasceno, “Fid. orth.”, I, viii, PG, XCIV, 820). Sólo se puede dar una explicación: que la perfección que llamamos fecundidad debe encontrarse necesariamente en Dios el Absolutamente Perfecto (St. John Dam., “Fid. orth.”, I, viii, PG, XCIV, 812). De hecho, parecería que la gran mayoría de los Padres griegos entendieron Logos no del pensamiento mental, sino de la palabra pronunciada (“Dion. Alex.”, PG, XXV, 513; Atanasio, ibid.; Cirilo de Alejandría, “De Trin.”, II, PG, LXXV, 768). No vieron en el término una revelación de que el Hijo es engendrado a través de una procesión intelectual, sino que lo vieron como una metáfora destinada a excluir las asociaciones materiales de la filiación humana (Gregorio de nyssa, "C. Eunom.”, IV, PG, XLV, 624; Greg. Nacianceno, “Orat. xxx”, § 20, PG, XXXVI, 129; Albahaca, “Cuerno. xvi”, PG, XXXI, 477; Cirilo de Alejandría, “Tesauro afirmar.”, vi, PG, LXXXV, 76).

Ya hemos comentado la opinión de que el Hijo es la Sabiduría y el Poder del Padre en el sentido pleno y formal. Esta enseñanza se repite constantemente desde la época de Orígenes hasta la de San Juan Damasceno (Origen citado Athan., “De venado. Nic.”, § 27, PG, XXV, 466; Atanasio, “Con. Arianos”, I, § 19, PG, XXVI, 52; Cirilo de Alejandría, “Tesauro”, PG, LXXV, 44; Juan Damasceno, “Fid. orth.”, I, xii, PG, XCIV, 849). Se basa en la filosofía platónica aceptada por la Escuela Alejandrina. Esto difiere en un punto fundamental del aristotelismo de los teólogos escolásticos. En la filosofía aristotélica la perfección siempre se concibe de forma estática. Ninguna acción, transitoria o inmanente, puede proceder de ningún agente a menos que ese agente, tal como está concebido estáticamente, posea cualquier perfección contenida en la acción. El punto de vista alejandrino era otro. Para ellos la perfección debe buscarse en la actividad dinámica. Dios, como perfección suprema, desde toda la eternidad se mueve a sí mismo, adornándose siempre con sus propios atributos: éstos surgen de Él y, siendo Divinos, no son accidentes, sino realidades subsistentes. Por lo tanto, para estos pensadores no era imposible suponer que Dios es sabio con la Sabiduría que es resultado de su propia acción inmanente, poderoso con el Poder que de Él procede. Los argumentos de los Padres griegos frecuentemente presuponen esta filosofía como base; y a menos que se comprenda claramente, el razonamiento que sobre sus premisas es concluyente nos parecerá inválido y falaz. Por eso a veces se invoca como razón para rechazar arrianismo que, si hubo un tiempo en que el Hijo no existía, se sigue que Dios entonces debe haber estado desprovisto de Sabiduría y de Poder, una conclusión que incluso los arrianos evitarían.

E. El Santo Spirit.

—Un punto que en la teología occidental da lugar a cierta discusión es la cuestión de por qué la Tercera Persona de las Bendita trinidad se llama el Santo Spirit. San Agustín sugiere que es porque procede tanto del Padre como del Hijo, y por eso recibe con razón un nombre aplicable a ambos (De Trin, xv, n. 37). A los Padres griegos, que desarrollaron la teología de la Spirit A la luz de los principios filosóficos que acabamos de observar, la cuestión no presentaba ninguna dificultad. Su nombre, sostenían, nos revela su carácter distintivo como Tercero. Persona , al igual que los nombres Padre y Hijo manifiestan los caracteres distintivos de la Primera y Segunda Personas (cf. Gregory Thaum., “Ecth. lid.”, PG, X, 985; Basil, “Ep. ccxiv”, 4, PG, XXXII, 789; Gregory Naz., “O. xxv”, 16, PG, XXXV, 1221). Él es autoagiotes, la santidad hipostática de Dios, la santidad por la cual Dios es santo. Así como el Hijo es la Sabiduría y el Poder por el cual Dios es sabio y poderoso, por eso el Spirit son los La Santidad por lo cual Él es santo. ¿Había habido alguna vez, como se atrevieron a decir los macedonios, en que el Santo Spirit no lo era, entonces en ese momento Dios no habría sido santo (Gregory Naz., “Orat. xxxi”, 4, PG, XXXVI, 138).

Por otra parte, pneuma a menudo se entendía a la luz de Juan, xx, 22, donde Cristo, apareciéndose a los Apóstoles, sopló sobre ellos y les confirió el Santo Spirit. Él es el aliento de Cristo (Juan Damasceno, “Fid. orth.”, 1, viii), insuflado por Él en nosotros y morando en nosotros como el aliento de vida mediante el cual disfrutamos de la vida sobrenatural de DiosLos hijos de Cirilo de Alejandría, “Thesaurus”, PG, LXXV, 534, etc., cf. Petay., “De Trin”, V, viii). El oficio del Santo Spirit al elevarnos así al orden sobrenatural, se concibe, sin embargo, de una manera algo diferente a la de los teólogos occidentales. Según la doctrina occidental, Dios concede al hombre la gracia santificante y, como consecuencia de ese don, las Tres Personas llegan a su alma. En la teología griega el orden está invertido: el Santo Spirit no viene a nosotros porque hayamos recibido la gracia santificante; pero es a través de Su presencia que recibimos el regalo. Él es el sello, imprimiendo en nosotros la imagen divina. De hecho, esa imagen Divina se realiza en nosotros, pero el sello debe estar presente para asegurar la existencia continua de la impresión. Aparte de Él no se encuentra (Origen, “In Joan. ii”, vi, PG, XIV, 129; Didymus, “De Spiritu Sancto”, x, 11, PG, XXXIX, 1040-43; Atanasio “Ep. ad . Serap.”, III, iii, PG, XXVI, 629). Esta unión con el Santo Spirit constituye nuestra deificación (teopoiesis). Por cuanto Él es imagen de Cristo, imprime en nosotros la semejanza de Cristo; Puesto que Cristo es la imagen del Padre, nosotros también recibimos el verdadero carácter de Dioshijos de (Atanasio, loc. cit.; Gregory Naz., “Orat. xxxi”, 4, PG, XXXVI, 138). Es en referencia a este trabajo a nuestro respecto que en la época niceno-constantinopolitana Credo el Santo Spirit es llamado el Dador de vida (zoopoios). En Occidente hablamos más naturalmente de la gracia como la vida del alma. Pero para los griegos era el Spirit a través de cuya presencia personal vivimos. Tal como Dios dio vida natural a Adam al soplar en su cuerpo inanimado el aliento de vida, así también Cristo nos dio vida espiritual cuando nos concedió el don de la Espíritu Santo.

VI. LA DOCTRINA INTERPRETADA EN LA TEOLOGÍA LATINA.

—La transición a la teología latina del Trinity Fue obra de San Agustín. Los teólogos occidentales nunca se han apartado de las líneas principales que él estableció, aunque en la Edad de Oro de Escolástica Se desarrolló su sistema, se completaron sus detalles y se perfeccionó su terminología. Recibió su forma final y clásica de St. Thomas Aquinas. Pero es necesario indicar primero en qué consistió la transición efectuada por San Agustín. Esto se puede resumir en tres puntos:

Él ve lo Divino Naturaleza como antes de las Personalidades. DEUS es para el no Dios el Padre, pero el Trinity. Este fue un paso de primera importancia, ya que salvaguardó por igual la unidad de Dios y la igualdad de las Personas de una manera que el sistema griego nunca podría lograr. Como hemos visto, al menos uno de los griegos, Dídimo, había adoptado este punto de vista; y es posible que Agustín haya derivado de él este método de ver el misterio. Pero convertirlo en la base para todo el tratamiento de la doctrina fue obra del genio de Agustín.

Insiste en que toda operación externa de Dios se debe al todo Trinity, y no puede atribuirse a uno solo Persona solo, salvo mediante apropiación (ver Espíritu Santo). Los Padres Griegos, como hemos visto, habían sido llevados a afirmar que la acción (energeia) de las Tres Personas era una, y una sola. Pero la doctrina de la apropiación les era desconocida y, por tanto, el valor de esta conclusión quedó oscurecido por una teología tradicional que implicaba las distintas actividades del Padre, el Hijo y el Santo. Spirit.

Al indicar la analogía entre las dos procesiones dentro de la Divinidad y los actos internos del pensamiento y la voluntad en la mente humana (De Trin., IX, iii, 3; X, xi, 17), se convirtió en el fundador de la teoría psicológica de la el Trinity, que, con muy pocas excepciones, fue aceptado por todos los escritores latinos posteriores.

En la siguiente exposición de las doctrinas latinas, seguiremos St. Thomas Aquinas, cuyo tratamiento de la doctrina es ahora universalmente aceptado por Católico teólogos. Debe observarse, sin embargo, que ésta no es la única forma en que se ha propuesto la teoría psicológica. De este modo Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales, y San Buenaventura, aunque se adhirieron principalmente a la tradición occidental, estuvieron más influenciados por el pensamiento griego y nos dan un sistema que difiere algo del de Santo Tomás.

A. El hijo.

—Entre los términos empleados en Escritura para designar la Segunda Persona de las Bendita trinidad is la palabra (Juan, i, 1). Así lo entiende Santo Tomás de la Verbo mental, o concepto intelectual. Aplicado al Hijo, el nombre, sostiene, significa que Él procede del Padre como término de una procesión intelectual, de una manera análoga a aquella en la que la mente humana genera un concepto en todos los actos de conocimiento natural. En efecto, es por fe que el Hijo procede del Padre por una verdadera generación. Él es, dice el Niceno-Constantinopolitan Credo, “engendrado antes de todos los mundos”. Pero la Procesión de un Divino Persona como el término del acto por el cual Dios sabe que su propia naturaleza se llama correctamente generación. Esto puede demostrarse fácilmente. Como acto de concepción intelectual, produce necesariamente la semejanza del objeto conocido. Y además, siendo acción divina, no es un acto accidental que resulta en un término, que en sí es mero accidente, sino que el acto es la sustancia misma de la Divinidad, y el término es igualmente sustancial. Un proceso que tiende necesariamente a la producción de un término sustancial similar en naturaleza al Persona de Quién procede es un proceso de generación. Con respecto a esta visión de la procesión del Hijo, San Anselmo (Monol., lxiv) sintió una dificultad en el sentido de que parecería implicar que cada una de las Tres Personas debe generar una Palabra subsistente. Dado que todos los poderes poseen la misma mente, ¿no se sigue, preguntó, que en cada caso el pensamiento produce un término similar? Santo Tomás consigue superar esta dificultad. Según su psicología, la formación de un concepto no es esencial para el pensamiento como tal, aunque sí es absolutamente necesaria para todo conocimiento humano natural. Por lo tanto, aparte de la revelación, no hay fundamento en la razón para sostener que el intelecto divino produce una Verbo mental. Es el testimonio, y de Escritura es la única que nos dice que el Padre ha engendrado desde toda la eternidad su Verbo cosustancial. Pero ni la razón ni la revelación lo sugieren en el caso de la Segunda y Tercera Personas (I, Q. xxxiv, a. 1, ad 3am.).

No pocos escritores de gran peso sostienen que existe suficiente consenso entre los Padres y los teólogos escolásticos sobre el significado de los nombres. Palabra y Sabiduría (Prov., viii), aplicado al Hijo, para que consideremos la procesión intelectual de la Segunda Persona como al menos teológicamente cierta, si no una verdad revelada (cf. Suárez, “De Trin.”, I, v, § 4; Petay., VI, i, 7; Franzelin, “De Trin.”, Thesis xxvi). Esto, sin embargo, parece una exageración. La inmensa mayoría de los Padres griegos, como ya hemos observado, interpretan Logos de la palabra hablada, y consideramos que el significado del nombre no radica en ninguna enseñanza sobre la procesión intelectual, sino en el hecho de que implica un modo de generación desprovisto de toda pasión. Tampoco la tradición en cuanto a la interpretación de Prov., viii, es unánime en ningún sentido. En vista de estos hechos, parece más sensata la opinión de aquellos teólogos que consideran esta explicación de la procesión simplemente como una opinión teológica de gran probabilidad y que armoniza bien con la verdad revelada.

B. El Santo Spirit.

—Así como el Hijo procede como término del acto inmanente del intelecto, así también procede el Santo Spirit proceder como término del acto de la voluntad Divina. En el amor humano, como enseña Santo Tomás (I, Q. xxvii, a. 3), aunque el objeto sea externo a nosotros, el acto inmanente del amor suscita en el alma un estado de ardor que es, por así decirlo, , una impresión de la cosa amada. En virtud de esto, el objeto del amor está presente en nuestras afecciones, del mismo modo que, por medio del concepto, el objeto del pensamiento está presente en nuestro intelecto. Esta experiencia es el término del acto interno. El Santo Spirit, se sostiene, procede del Padre y del Hijo como término del amor por el cual Dios se ama a sí mismo. Él no es el amor de Dios en el sentido de ser Él mismo formalmente el amor por el cual Dios ama; sino amándose a sí mismo Dios exhala este término subsistente. el es hipostatico Nuestra escuela. Aquí, sin embargo, es necesario salvaguardar un punto de doctrina revelada. Es de fe que la procesión del Santo Spirit no es generación. El Hijo es “el unigénito del Padre” (Juan, i, 14). Y el Credo de Atanasio establece expresamente que el Espíritu Santo es “del Padre y del Hijo, ni hecho, ni creado, ni engendrado, sino procedente”. Si al acto inmanente del intelecto se le llama con razón generación, ¿por qué se puede negar ese nombre al acto de la voluntad? Las respuestas dadas a esta dificultad por Santo Tomás, Ricardo de San Víctory Alejandro de Hales son muy diferentes. Bastará aquí señalar la solución de Santo Tomás. La procesión intelectual, dice, es por su propia naturaleza la producción de un término a semejanza de la cosa concebida. No ocurre lo mismo con el acto de la voluntad. Aquí el resultado principal es simplemente atraer al sujeto hacia el objeto de su amor. Esta diferencia en los actos explica por qué el nombre la generación es aplicable sólo al acto del intelecto. Generation Es esencialmente la producción de lo similar por lo similar. Y ningún proceso que no sea esencialmente de ese carácter puede reclamar ese nombre.

La doctrina de la procesión del Santo. Spirit por acto de la voluntad divina se debe enteramente a Agustín. No se encuentra en ninguna parte entre los griegos, quienes simplemente declaran la procesión del Spirit estar más allá de nuestra comprensión; ni se encuentra en los latinos anteriores a su tiempo. Menciona el dictamen favorablemente en el “De fide et symbolo” (An 393) (PG, XL, 191); y en “De Trinitate” (415 d.C.) lo desarrolla detalladamente. Su enseñanza fue aceptada por Occidente. Los escolásticos buscan apoyo bíblico para ello en nombre Santo Spirit. Argumentan que esto debe ser, como los nombres Padre y Hijo, un nombre que expresa una relación dentro del Dios-cabeza adecuada a la Persona quien lo soporta. Ahora el atributo santo, aplicado a una persona o cosa, significa que el ser del que se afirma está dedicado a Dios. Por lo tanto, se deduce que, cuando se aplica a un Divino Persona Al designar la relación que Lo une a las otras Personas, debe significar que la procesión que determina Su origen es aquella que por su naturaleza implica devoción a Dios. Pero aquello por lo que cualquier persona se dedica a Dios es amor. El argumento es ingenioso, pero poco convincente; y lo mismo puede decirse de un razonamiento algo similar sobre el nombre Spirit (I, Q. xxxvi, a. 1). La teoría latina es un noble esfuerzo de la razón humana por penetrar las verdades que la revelación ha dejado veladas en el misterio. Armoniza, como hemos dicho, con todas las verdades de la fe. Está admirablemente adaptado para ayudarnos a una comprensión más completa de la doctrina fundamental de la cristianas religión. Pero no se debe reclamar más que esto. No posee la sanción de la revelación.

C. Las relaciones divinas.

—La existencia de relaciones en la Deidad puede inferirse inmediatamente de la doctrina de las procesiones, y como tal es una verdad de Revelación. Donde hay una procesión real el principio y el término están realmente relacionados. De ahí que tanto la generación del Hijo como la procesión del Santo Spirit debe implicar la existencia de relaciones reales y objetivas. Esta parte de la doctrina trinitaria era familiar para los padres griegos. En respuesta a la objeción de Eunomiano, que la consustancialidad hacía imposible cualquier distinción entre las Personas, Gregorio de nyssa responde: “Aunque sostenemos que la naturaleza [en las Tres Personas] no es diferente, no negamos la diferencia que surge con respecto a la fuente y lo que procede de la fuente [diez katato aition a aitiaton diaphoran]; pero sólo en esto admitimos que uno Persona difiere de otro” (“Quod non sunt tres d ii”, PG, XLV, 134. Cf. Greg. Naz., “Or. theol.”, V, ix, PG, XXXVI, 141; Juan Damasceno, “FO” , I, viii, PG, XCIV, 828). Agustín también insiste en que de las diez categorías aristotélicas dos, sustancia y relación, se encuentran en Dios (“De Trin.”, V, v, PL, XLII, 913). Pero fue de la mano de los teólogos escolásticos que la cuestión recibió su pleno desarrollo. Se descubrió que los resultados a los que fueron conducidos, aunque no debían considerarse parte del dogma, arrojaban gran luz sobre el misterio y eran de gran utilidad para la solución de algunas de las objeciones planteadas en su contra.

Del hecho de que hay dos procesiones en la Deidad, cada una de las cuales involucra tanto un principio como un término, se deduce que debe haber cuatro relaciones, dos de origen (paternitas y espiración) y dos de procesión (filiación y procesión). Estas relaciones son las que constituyen la distinción entre las Personas Divinas. No pueden distinguirse por ningún atributo absoluto, pues cada atributo absoluto debe pertenecer al infinito Divino. Naturaleza y esto es común a las Tres Personas. Cualquier distinción que haya debe existir únicamente en las relaciones. Esta conclusión es considerada absolutamente cierta por todos los teólogos. Contenido equivalente en las palabras de San Gregorio de nyssa, fue claramente enunciado por San Anselmo (“De process. Sp. S.”, ii, PL, CLVIII, 288) y recibió sanción eclesiástica en el “Decretum pro Jacobitis” en la forma: “[In divinis] omnia sunt unum ubi non obviat relacionis oppositio.” Siendo esto así, es manifiesto que las cuatro relaciones no suponen más que tres personas. Pues no hay oposición relativa entre la espiración, por una parte, y la paternidad o la filiación, por otra. Por eso el atributo de espiración se encuentra en unión con cada uno de ellos, y en virtud de él se distinguen cada uno de ellos de la procesión. Mientras comparten una y la misma Divinidad Naturaleza, por lo que poseen el mismo virtus spirationis, y así constituyen un único principio originario del Santo Spirit.

Puesto que las relaciones, y sólo ellas, son realidades distintas en la Divinidad, se sigue que las Personas Divinas no son otras que estas relaciones. El Padre es la Paternidad Divina, el Hijo la Filiación Divina, el Santo Spirit la Divina Procesión. Aquí hay que tener presente que las relaciones no son meras determinaciones accidentales como podrían sugerir estos términos abstractos. Lo que sea que esté en Dios debe necesariamente ser subsistente. el es el supremo Sustancia, trascendiendo las divisiones de las categorías aristotélicas. Por tanto, Él es al mismo tiempo sustancia y relación. (¿Cómo es que debería haber en Dios relaciones reales, aunque es del todo imposible que en Él se encuentre cantidad o cualidad, es una cuestión que implica una discusión sobre la metafísica de las relaciones, que estaría fuera de lugar en un artículo como el presente. Un tratamiento lúcido puede encontrarse en Billot, “De Deo uno et trino”, 3ª ed., 380 ss.)

Se verá que la doctrina de las relaciones divinas proporciona una respuesta a la objeción de que el dogma de la Trinity Implica la falsedad del axioma de que las cosas que son idénticas a la misma cosa son idénticas entre sí. Respondemos que el axioma es perfectamente cierto con respecto a las entidades absolutas, a las que sólo se refiere. Pero en el dogma de la Trinity cuando afirmamos que el Padre y el Hijo son igualmente idénticos a la Esencia Divina, estamos afirmando que el Infinito Supremo Sustancia es idéntico no a dos entidades absolutas, sino a cada una de dos relaciones. Estas relaciones, en virtud de su naturaleza de correlativas, son necesariamente opuestas una a otra y, por tanto, diferentes. Nuevamente se dice que si hay Tres Personas en la Divinidad, ninguna puede ser infinita, pues a cada una le debe faltar algo que las demás poseen. Respondemos que una relación, vista precisamente como tal, no es, como la cantidad o la calidad, una perfección intrínseca. Cuando afirmamos una relación de algo, afirmamos que se refiere a algo distinto de sí mismo. Toda la perfección de la Divinidad está contenida en la única Esencia Divina infinita. El Padre es esa Esencia tal como considera eternamente al Hijo y al Spirit; el Hijo es esa Esencia tal como considera eternamente al Padre y al Spirit; el Santo Spirit es esa Esencia tal como considera eternamente al Padre y al Hijo. Pero la mirada eterna por la que está constituida cada una de las Tres Personas no es una adición a la perfección infinita de las Tres Personas. Dios-cabeza.

La teoría de las relaciones indica también la solución a la dificultad que ahora proponen con mayor frecuencia los antitrinitarios. Se insta a que, dado que hay Tres Personas, debe haber tres autoconciencias: pero la mente Divina ex hipotesis es uno, y por lo tanto sólo puede poseer una autoconciencia; en otras palabras, el dogma contiene una contradicción irreconciliable (cf. Menegoz, “Etude sur la Trinité”, 5). Toda esta objeción se basa sobre una petición de principio: porque da por sentada la identificación de la persona y de la mente con la autoconciencia. Esta identificación es rechazada por Católico filósofos como totalmente engañosos. Ni la persona ni la mente son autoconciencia; aunque una persona debe poseer necesariamente conciencia de sí misma, y ​​la conciencia atestigua la existencia de la mente (ver Personalidad). Suponiendo que en la mente infinita, en la que se trascienden las categorías, hay tres relaciones que son realidades subsistentes, distinguidas unas de otras en virtud de su relativa oposición, entonces se seguirá que la misma mente tendrá una triple conciencia: conociéndose a sí mismo de tres maneras de acuerdo con sus tres modos de existencia. Es imposible establecer que, respecto de la mente infinita, tal suposición implique una contradicción.

Los escolásticos plantearon la pregunta: ¿en qué sentido debemos entender el acto divino de la generación? Tal como concebimos las cosas, las relaciones de paternidad y filiación se deben a un acto por el cual el Padre genera al Hijo; las relaciones de espiración y procesión, a un acto por el cual el Padre y el Hijo exhalan el Santo Spirit. Santo Tomás responde que los actos son idénticos a las relaciones de generación y espiración; sólo el modo de expresión de nuestra parte es diferente (I, Q. xli, a. 1, ad 2 am). Esto se debe al hecho de que tanto las formas de nuestro pensamiento como las de nuestro lenguaje están moldeadas en el mundo material en el que vivimos. En este mundo, la originación se debe en todos los casos a la realización de un cambio por parte de un agente. A la realización del cambio la llamamos acción y a su recepción pasión. Así, la acción y la pasión son diferentes de las relaciones permanentes que las derivan. Pero en la Divinidad el origen es eterno: no es el resultado del cambio. Por lo tanto, el término que significa acción no denota la producción de la relación, sino puramente la relación del Originador con el Originado. La terminología es inevitable porque las limitaciones de nuestra experiencia nos obligan a representar esta relación como debida a un acto. De hecho, a lo largo de todo este tema nos vemos obstaculizados por la imperfección del lenguaje humano como instrumento para expresar verdades superiores a los hechos del mundo. Cuando, por ejemplo, decimos que el Hijo posee filiación y espiración, los términos parecen sugerir que éstas son formas inherentes a Él como a un sujeto. Sabemos, en efecto, que en las Personas Divinas no puede haber composición: son absolutamente simples. Sin embargo, nos vemos obligados a hablar así; para el uno Personalidad, a pesar de su sencillez, se relaciona con los demás y por relaciones diferentes. No podemos expresar esto sino atribuyéndole filiación y espiración (I, Q. xxxii, a. 2).

D. Misión Divina.

—Se ha visto que toda acción de Dios con respecto al mundo creado procede indiferentemente de las Tres Personas. Entonces, ¿en qué sentido debemos entender textos como “Dios envió... a su Hijo al mundo” (Juan, iii, 17), y “el Paracleto viene, a quien yo os enviaré desde el Padre” (Juan, xv, 26)? ¿Qué se entiende por misión del Hijo y del Santo? Spirit? A esto se responde que la misión supone dos condiciones: (I) Que el enviado proceda de algún modo del remitente y (2) que el enviado llegue a estar en el lugar indicado. La procesión, sin embargo, puede tener lugar de varias maneras: por orden, por consejo o incluso por originación. Por eso decimos que un rey envía un mensajero y que un árbol echa brotes. También la segunda condición se cumple si el enviado llega a estar en un lugar donde antes no estaba, o si, aunque ya estaba allí, llega de una manera nueva. Aunque Dios el Hijo ya estaba presente en el mundo en razón de su divinidad, de su Encarnación lo hizo presente allí de una manera nueva. En virtud de esta nueva presencia y de su procesión desde el Padre, con razón se dice que fue enviado al mundo. Así también, en lo que respecta a la misión del Santo Spirit. El don de la gracia hace que el Bendita trinidad presentarse al alma de una manera nueva, es decir, como objeto de conocimiento directo, aunque incoativo, y como objeto de amor experimental. A causa de este nuevo modo de presencia común al conjunto Trinity, la Segunda y la Tercera Personas, en cuanto cada una recibe el Divino Naturaleza por medio de una procesión, se puede decir que es enviado al alma.

(Ver también: Espíritu Santo; Logotipos; arrianismo; monárquicos; triteístas; unitarios.)

JOYCE