Exégesis bíblica

Exégesis (BÍBLICA) es la rama de la teología que investiga y expresa el verdadero sentido de lo Sagrado. Escritura. El exégeta no pregunta qué libros constituyen la Sagrada Escritura. Escritura, ni investiga su autenticidad, ni, nuevamente, estudia su doble autoría. Acepta los libros que, según el testimonio concurrente de la historia y de la autoridad eclesiástica, pertenecen al Canon del Sagrado Escritura. Obediente al decreto del Consejo de Trento, considera la Vulgata como la auténtica versión latina, sin descuidar los resultados de una sobria crítica textual, basada en las lecturas encontradas en las otras versiones aprobadas por cristianas antigüedad, en las citas bíblicas de los Padres y en los manuscritos más antiguos. También en lo que respecta a la autoría de los Libros Sagrados, el exégeta sigue la enseñanza autorizada del Iglesia y las opiniones predominantes de sus teólogos sobre la cuestión de la inspiración bíblica. No es que estas tres cuestiones relativas al Canon, al texto genuino y a la inspiración de las Sagradas Escrituras no ejerzan ninguna influencia sobre la exégesis bíblica: a menos que un libro forme parte del Canon, no será objeto de exégesis en absoluto; sólo las lecturas mejor sustentadas de su texto serán la base de su explicación teológica; y se encontrará que la doctrina de la inspiración con sus corolarios lógicos tiene una relación constante con los resultados de la exégesis. Aún así, la exégesis, como tal, no trata estos tres temas; el lector los encontrará tratados en los artículos Canon de las Sagradas Escrituras; Crítica bíblica. Subtítulo: Crítica, Textual; y Inspiración de la Biblia.

Los primeros reformadores solían afirmar que el texto genuino de los libros inspirados y canónicos era autosuficiente y claro. Esta afirmación no debe su origen al siglo XVI. Las palabras de Orígenes (De princip., IV), San Agustín (De doctr. christ., I-III) y San Jerónimo (ad Paulin., ep. liii, 6, 7) muestran que existían puntos de vista similares entre los sciolistas en la temprana edad del Iglesia. Los resultados exegéticos que se derivan de la supuesta claridad del Biblia puede inferirse del hecho de que un siglo después del surgimiento de la Reformation Bossuet pudo regalar al mundo dos volúmenes titulados “Una historia de las variaciones de las iglesias protestantes”. Un teólogo protestante, S. Werenfels, expone la misma verdad en un revelador epigrama:

Hic Liber est in quo quaerit sua dogmata quisque,
Invenit et pariter dogmata quisque sua,

que puede traducirse en una paráfrasis en inglés:

Los hombres abren este libro teniendo en mente su credo favorito;
Cada uno busca lo suyo y cada uno lo suyo encuentra.

De acuerdo con la advertencia de los Padres, Papa leon XIII, en su Encíclica “Providentissimus Deus”, insistió en la dificultad de interpretar correctamente el Biblia. “Debe observarse”, escribió, “que además de las razones habituales que hacen que los escritos antiguos sean más o menos difíciles de comprender, hay algunas que son peculiares de la época. Biblia. Para el idioma del Biblia se emplea para expresar, bajo la inspiración del Espíritu Santo, muchas cosas que están más allá del poder y alcance de la razón del hombre, es decir, los misterios divinos y todo lo que a ellos se relaciona. A veces hay en tales pasajes una plenitud y una profundidad oculta de significado que la letra difícilmente expresa y que las leyes de interpretación gramatical difícilmente garantizan. Además, el sentido literal mismo admite con frecuencia otros sentidos, adaptados para ilustrar dogmas o confirmar la moralidad. Por tanto, hay que reconocer que las Sagradas Escrituras están envueltas en una cierta oscuridad religiosa, y que nadie puede entrar en su interior sin un guía; Dios disponiendo así, como comúnmente enseñan los Santos Padres, para que los hombres las investiguen con mayor ardor y seriedad, y que lo que con dificultad se alcanza se hunda más profundamente en la mente y el corazón; y, sobre todo, que entiendan que Dios ha entregado las Sagradas Escrituras a los Iglesia, y que al leer y hacer uso de Su palabra, deben seguir las Iglesia como su guía y su maestro”.

Pero nuestro propósito no es tanto probar la necesidad de la exégesis bíblica como explicar su objetivo, describir sus métodos, indicar las diversas formas de sus resultados y esbozar su historia. La exégesis tiene como objetivo investigar el sentido de lo Sagrado. Escritura; su método está contenido en las reglas de interpretación; sus resultados se expresan en las diversas formas en que el sentido de la Biblia se suele comunicar; su historia comprende el trabajo realizado por cristianas e intérpretes judíos, por católicos y protestantes. Nos esforzaremos en considerar estos diversos elementos bajo los cuatro encabezados: I. Sentido de lo Sagrado Escritura; II. Hermenéutica; III. Retórica Sagrada; IV. Historia de la exégesis.

I. SENTIDO DE LA SAGRADA ESCRITURA

En general, el sentido de lo Sagrado Escritura es la verdad realmente transmitida por él. Debemos distinguir bien entre el sentido y el significado de una palabra. Un buen diccionario nos dará, en el caso de la mayoría de las palabras, una lista de sus diversos significados o significados posibles; pero ningún lector se verá tentado a creer que una palabra tiene todos estos significados dondequiera que aparezca. El contexto o algún otro elemento restrictivo determinará el significado en el que se usa cada palabra en un pasaje determinado, y este significado es el sentido de la palabra. El significado de la palabra es su posible significado; el sentido de una palabra es su significado real en cualquier contexto dado. Una oración, como una palabra, puede tener varios significados posibles, pero sólo tiene un sentido o significado pretendido por el autor. Aquí, nuevamente, la significación denota el posible significado de la oración, mientras que el sentido es el significado que la oración transmite aquí y ahora. En el caso del Biblia, hay que tener en cuenta que Dios es su autor, y que Dios, el Señor Soberano de todas las cosas, puede manifestar la verdad no sólo mediante el uso de palabras, sino también disponiendo las cosas externas de tal manera que una sea la figura de la otra. En el primer caso tenemos el sentido literal; en este último, lo típico (cf. Santo Tomás, Quodl., vii, Q. vi, a. 14).

(1) Sentido literal

(i) ¿Qué es el sentido literal?

El sentido literal de lo Sagrado Escritura es la verdad real, real e inmediata pretendida por su autor. El hecho de que el sentido literal deba ser realmente pretendido por el autor lo distingue de la verdad transmitida por cualquier mera acomodación. Este último aplica el lenguaje de un escritor, sobre la base de la analogía, a algo que él no quiso originalmente. Nuevamente, dado que el sentido literal es el que realmente pretende el escritor, difiere del significado transmitido sólo virtualmente por el texto. Así, el lector puede llegar a conocer la capacidad literaria del autor a partir del estilo de su escritura; o puede sacar varias inferencias lógicas de las declaraciones directas del escritor; la información resultante en ningún caso es la intención real del escritor, pero constituye el llamado sentido derivado o consecuente. Finalmente, el sentido literal se limita al significado inmediatamente pretendido por el escritor, de modo que la verdad expresada mediatamente por él no cae dentro del ámbito del sentido literal. Precisamente en este punto se diferencia el sentido literal del típico. Para repetirlo brevemente, el sentido literal no es una acomodación basada en similitud o analogía; no es una mera inferencia extraída por el lector; no es un antitipo correspondiente al contenido inmediato del texto como su tipo; pero es el significado lo que el autor pretende transmitir realmente, no mediante un esfuerzo de imaginación; en realidad, no como potencia silogística; e inmediatamente, es decir, por medio del lenguaje, no por medio de la verdad transmitida por el lenguaje.

(ii) División del sentido literal

Lo que se ha dicho sobre el carácter inmediato del sentido literal no debe ser malinterpretado de tal manera que excluya el lenguaje figurado de su ámbito. El lenguaje figurado es en realidad un signo único, no doble, de la verdad que transmite. Cuando hablamos del “brazo de Dios“, no damos a entender que Dios realmente está dotado de tal miembro corporal, pero denotamos directamente su poder de acción (Santo Tomás, Summa, I, Q. i, a. 10, ad 3). Este principio se aplica no sólo en la metáfora, la sinécdoque, la metonimia o la ironía, sino también en aquellos casos en los que la figura se extiende a lo largo de una frase completa o incluso de un capítulo o libro completo. El mismo nombre alegoría implica que el sentido real de la expresión difiere de su significado verbal habitual. En Mateo, v, 13 ss., por ejemplo, la frase “Vosotros sois la sal de la tierra”, etc., no debe entenderse primero en su sentido no figurado y luego en el figurado; no es de primera clase Apóstoles entre el reino mineral, y luego entre los reformadores sociales y religiosos del mundo, pero el significado literal del pasaje coincide con la verdad transmitida en la alegoría. De ello se deduce, por tanto, que el sentido literal comprende tanto el propio como el figurado. La fábula, la parábola y el ejemplo también deben clasificarse entre las expresiones alegóricas que significan inmediatamente la verdad pretendida. Es cierto que en el pasaje según el cual los árboles eligen un rey (Jueces, ix, 6-21), en la parábola del hijo pródigo (Lucas, xv, 11 ss.), y en la historia del Buena Samaritano (Lucas, x, 25-37) se requieren una serie de palabras y oraciones para construir la fábula, la parábola y el ejemplo respectivamente; pero esto no interfiere con el sentido literal o inmediato de los recursos literarios. Como tales, no tienen ningún significado independiente o anterior a la lección moral que el autor pretende transmitir a través de sus medios. Es fácil admitir que el aparato mecánico que llamamos reloj indica inmediatamente la hora a pesar de la acción subordinada de su resorte y sus ruedas; ¿Por qué, entonces, deberíamos cuestionar la verdad de que el recurso literario llamado fábula, parábola o ejemplo señala inmediatamente su lección moral, aunque la existencia misma de tal recurso presupone el uso de varias palabras e incluso oraciones?

(iii) Ubicuidad del sentido literal

El proyecto de Padres de la iglesia No estábamos ciegos al hecho de que el sentido literal en algunos Escritura pasajes parece implicar grandes incongruencias, por no decir dificultades insuperables. Por otra parte, consideraban el lenguaje del Biblia como lenguaje verdaderamente humano, y por tanto siempre dotado de un sentido literal, propio o figurado. Además, San Jerónimo (en Is., xiii, 19), San Agustín (De tent. Abrah. serm. ii, 7), San Gregorio (Moral., i, 37) están de acuerdo con Santo Tomás (Quodl. , vii, Q. vi, a. 14) en su convicción de que el sentido típico se basa siempre en lo literal y surge de él. Por lo tanto, si estos Padres hubieran negado la existencia de un sentido literal en cualquier pasaje de Escritura, habrían dejado el pasaje sin sentido. Cuando los escritores patrísticos parecen rechazar el sentido literal, en realidad excluyen sólo el sentido propio, dejando el figurado. Orígenes (Deprinc., IV, xi) puede considerarse como la única excepción a esta regla; dado que considera que algunas de las leyes mosaicas son absurdas o imposibles de cumplir, niega que deban tomarse en su sentido literal. Pero incluso en su caso se ha intentado dar a sus palabras un sentido más aceptable (cf. Vincenzi, “In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio”, Roma, 1864, vol. II, cc. xxxvxxix). El gran alejandrino Médico distingue entre el cuerpo, el alma y el espíritu de Escritura. Sus defensores creen que entiende por estos tres elementos su sentido propio, figurado y típico respectivamente. Por lo tanto, puede negar impunemente la existencia de cualquier sentido corporal en un pasaje de Escritura sin perjuicio de su sentido literal. Pero se admite más generalmente que Orígenes se extravió on este punto, porque siguió demasiado fielmente la opinión de Filón.

(iv) ¿El sentido literal es uno o múltiple?

Hay una base más sólida para la diversidad de opiniones respecto de la unicidad del sentido literal contenido en cada pasaje del Sagrado Escritura. Esto nos enfrenta a una doble pregunta: (a) ¿Es posible que una Escritura ¿El pasaje tiene más de un sentido literal? (b) ¿Existe algún texto bíblico que en realidad tenga más de un significado literal? Hay que tener en cuenta que aquí se toma el sentido literal en el sentido estricto de la palabra. Todos están de acuerdo en que un sentido de consecuencia múltiple o una acomodación múltiple pueden considerarse la regla y no la excepción. Tampoco hay ninguna dificultad en cuanto al sentido literal múltiple que se encuentra en varias lecturas o en diferentes versiones de un mismo texto; Aquí nos preguntamos si el mismo y genuino Escritura El texto puede tener más de un sentido literal.

(a) Posibilidad de un sentido literal múltiple. Dado que una palabra, y también una oración, pueden tener más significados que uno, no hay imposibilidad a priori en la idea de que un texto de las Escrituras tenga más de un sentido literal. Si el autor de Escritura Si realmente se pretende transmitir la verdad contenida en los diversos significados posibles de un texto, el sentido literal múltiple será el resultado natural: Algunas de las expresiones encontradas en los escritos de los Padres parecen enfatizar la posibilidad de tener un sentido literal múltiple en el Sagrado. Escritura.

(b) Ocurrencia real de un sentido literal múltiple. El tema se vuelve más complicado si preguntamos si un sentido literal múltiple no es meramente posible, sino que realmente se encuentra en cualquier parte de Escritura. No existe una buena autoridad para justificar su frecuente ocurrencia; pero ¿existe realmente incluso en los pocos pasajes de las Escrituras que parecen contenerlo, como Sal. ii, 7; Is., liiii, 4, 8; Dan., ix, 27; Juan, xi, 51; ii, 19? Hizo Dios ¿Desea que estos textos transmitan un sentido literal múltiple? Revelación, como viniendo a nosotros en Escritura y la tradición, proporciona la única clave para la solución de la cuestión.

(a) Argumentos a favor del sentido literal múltiple.—Los defensores de un sentido literal múltiple presentan los siguientes argumentos para su punto de vista: Primero, Sagrado Escritura supone su existencia en varios pasajes. Así, Heb., i, 5, entiende Sal. ii, 7 (yo te he engendrado hoy), de la divina generación del Hijo; Hechos, xiii, 33, entiende el texto de la Resurrección; Heb., v, 5, del sacerdocio eterno de Cristo. Nuevamente, la Vulgata Latina y la Septuaginta, junto con I Pedro, ii, 24, entienden Is. liii, 4 (él llevó nuestras debilidades), de nuestros pecados; Mateo, viii, 17, entiende las palabras de nuestras dolencias corporales. Y nuevamente, I Mach., i, 57, aplica algunas palabras de Dan., ix, 27, a su propio tema, mientras que Matt., xxiv, 15, los representa como una profecía que se cumplirá en la destrucción de la Ciudad Santa. Finalmente, Juan, ii, 19, fue entendido por los judíos en un sentido diferente al que pretendían a Jesucristo; y Juan, xi, 51, expresa dos significados dispares, uno pretendido por Caifás y el otro por el Espíritu Santo. El segundo argumento es que la tradición también sostiene la existencia de un sentido múltiple en varios pasajes del Biblia. Sus testigos son San Agustín (Conf., XII, xxvi, xxx, xxxi; De doctr. christ., III, xxvii; etc.), San Gregorio Magno (en Ezech., iii, 13, Lib. I, hom. x, n. 30 ss.), San Basilio, San Crisóstomo, San Jerónimo, San Bernardo y, entre los escolásticos, Santo Tomás (I, Q. i, a. 10; “De potente .”, IV, 1; “en II enviado.”, dist. xii, Q. i, a. Cayetano (ad I, Q. i, a. 2), Melchor Cano (Loc. theol., Lib. II, c. xi, ad 7 arg., ad 3 rat.), Báñez (ad I, Q. i, a. 10), Sylvius (ad id.), Juan de Santo Tomás (I, Q. i, disp. ii, a. 12), Billuart (De reg. fidei, dissert. i, a. 8), Vásquez, Valentia, Molina, Serrarius, Cornelius a Lapide, y otros.

(b) Razones en contra del sentido literal múltiple. Patrizi, Beelen, Lamy, Comely, Knabenbauer, Reitmayr y la mayor parte de los escritores recientes niegan la existencia real de un sentido literal múltiple en el Biblia; argumentan las siguientes razones para su opinión: Primero, la Biblia está escrito en lenguaje humano; ahora bien, el lenguaje de otros libros suele presentar sólo un sentido literal. En segundo lugar, el sentido genuino de lo Sagrado. Escritura debe ser descubierto por medio de las reglas de la hermenéutica. Un comentarista dejaría estas reglas sin sentido si buscara un segundo sentido literal de un pasaje después de descubrir un significado verdadero por medio de ellas. En tercer lugar, los comentaristas suponen implícitamente que cualquier texto dado de Escritura tiene un solo sentido literal; porque después de descubrir los diversos significados que son filológicamente probables, se esfuerzan por determinar cuál de ellos era el que pretendía el Espíritu Santo. Cuarto, un sentido literal múltiple crearía equívocos y confusión en el Biblia. Finalmente, el sentido múltiple en Escritura sería un hecho sobrenatural totalmente dependiente del libre albedrío de Dios. No podemos saberlo independientemente de la revelación; su ocurrencia real debe ser sólidamente probada a partir de Escritura o tradición. Los defensores del sentido literal múltiple no han presentado hasta ahora ninguna prueba de este tipo.

(Donde yo Escritura apela a significados dispares del mismo pasaje, no necesariamente considera cada uno de ellos como el sentido literal. Así, Heb., i, 5, puede representar Ps. ii, 7, como refiriéndose literalmente a la generación eterna, pero Hechos, xiii, 33, puede considerar la Resurrección, y Hebr., v, 5, el sacerdocio eterno de Cristo como consecuencias necesarias. Matt., viii, 17, aplica el sentido consiguiente de Is., liiii, 4, a la curación de dolencias corporales; I Mach., i, 57, simplemente acomoda algunas palabras de Dan., ix, 27, a la época del escritor; en Juan, ii, 19, y xi, 51, sólo el significado pretendido por el Espíritu Santo es el sentido literal, aunque es posible que no se haya entendido cuando se pronunciaron las palabras en cuestión. (2) El testimonio de los Padres y de los teólogos escolásticos no es suficiente en nuestro caso para probar la existencia de una tradición dogmática en cuanto a la aparición real del sentido literal múltiple en Escritura. No hay rastro de ello antes de la época de San Agustín; es genial, esto es genial Médico propone su punto de vista no como la enseñanza de la tradición, sino como una opinión piadosa y probable. Las expresiones de los otros Padres, excepto quizás San Gregorio Magno, instan a la profundidad y riqueza del pensamiento contenido en Escritura, o se refieren a significados que técnicamente llamamos su sentido típico, derivado o consecuente, y quizás incluso a meras adaptaciones de ciertos pasajes. Entre los escolásticos, Santo Tomás sigue la opinión de San Agustín, al menos en uno de los supuestos pasajes (De potent., IV, 1), y varios de los escolásticos posteriores siguen la opinión de Santo Tomás. Los otros primeros escolásticos mantienen más bien la opinión opuesta, como puede verse en San Buenaventura (IV Sent. dist. xxi, p. I, dub. 1) y Alejandro de Hales (Summa, I, Q. i, m. 4, a. 2).

(v) El sentido derivado o consecuente

El sentido consecuente o derivado de Escritura es la verdad legítimamente inferida de su significado genuino. Sería un error identificar el sentido consiguiente con el sentido literal más latente. Esta profundidad del sentido literal puede surgir del hecho de que el predicado cambia algo en su significado si se aplica a sujetos totalmente diferentes. La palabra sabio tiene un significado si se predica de Dios, y otra muy distinta si se refiere a seres creados. Esta variedad de significado pertenece al significado literal en el sentido estricto de la palabra. Se puede decir que el sentido consiguiente es la conclusión de un silogismo, una de cuyas premisas es una verdad contenida en el Biblia. A tales inferencias difícilmente se les puede llamar el sentido de un libro escrito por un autor humano; pero Dios ha previsto todas las conclusiones legítimas derivadas de las verdades bíblicas, de modo que se pueda decir que, en cierta manera, son el significado que pretendía. El Biblia El mismo hace uso de tales inferencias como si estuvieran basadas en la autoridad divina. San Pablo (I Cor., i, 31) cita tal inferencia basada en Jer., ix, 23, 24, con la adición expresa, “como está escrito”; en I Cor., ix, 10, 11, derivó el sentido consiguiente de Deut., xxv, 4, indicando la segunda premisa, mientras que en I Tim., v, 18, afirma el sentido consiguiente del mismo pasaje sin añadir la segunda premisa. Los teólogos y escritores ascéticos tienen, por tanto, derecho a utilizar inferencias dogmáticas y morales del sentido genuino de lo Sagrado. Escritura. Los escritos de los Padres ilustran profusamente este principio.

(vi) Alojamiento

Por acomodación, las palabras del escritor se aplican, por analogía, a algo que él no quiso decir originalmente. Si no hay analogía entre el significado original y el impuesto, no hay acomodación del pasaje, sino más bien una perversión violenta de su verdadero significado; un significado tan retorcido no está simplemente fuera, sino en contra del sentido genuino. El alojamiento suele dividirse en dos clases: extenso y alusivo. La acomodación extensiva toma las palabras del Biblia en su sentido genuino, sino que los aplica a un tema nuevo. Por lo tanto, las palabras "fue hallado perfecto, justo, y en el tiempo de la ira fue hecho reconciliación", que Ecclus., xliv, 17, predicados de Noé, se aplican a menudo a otros santos. La acomodación alusiva no emplea las palabras de Escritura en su sentido genuino, pero les da un significado completamente diferente; aquí la analogía no existe entre los objetos, sino entre las expresiones verbales. PD. xvii, 26, 27, “Con lo santo, serás santo; y con el inocente serás inocente; y con los escogidos serás elegido: y con los perversos serás pervertido”, expresa originalmente la actitud de Dios a los buenos y a los malos; pero por acomodación estas palabras se usan a menudo para mostrar la influencia del compañerismo. Que el uso del alojamiento es legítimo, podrá inferirse de su ocurrencia en Escritura, en los escritos de los Padres, y por su misma naturaleza. Ejemplos de alojamiento en Escritura se puede encontrar en Matt., vii, 23 (cf. Sal. vi, 9), Rom., x, 18 (cf. Sal. xviii, 5), II Cor., viii, 15 (cf. Ex., xvi , 18), Heb., xiii, 5 (cf. Jos., i, 5), Apoc., xi, 4 (cf. Zach., iv, 14). Los libros litúrgicos y los escritos de los Padres están tan repletos de uso de acomodaciones que es innecesario referirse a casos especiales. Finalmente, no hay ninguna buena razón para prohibir el uso adecuado de la acomodación, ya que no es mala en sí misma y su uso no implica ningún inconveniente en lo que respecta a la fe y la moral. Pero hay que evitar dos excesos: primero, no se puede sostener que todas las citas del El Antiguo Testamento que se encuentran en lo Nuevo son meros alojamientos. Se encuentran argumentos similares en los escritos de quienes se esfuerzan por destruir el valor de las profecías mesiánicas; no se limitan a nuestros días, sino que se remontan a Teodoro de Mopsuestia y los socinianos. El quinto ecuménico Sínodo rechazó el error de Theodore; además, Cristo mismo (Mat., xxii, 41 ss.; cf. Sal. cix, 1), San Pedro (Hechos, iii, 25 ss.; cf. Gen., xii, 3; xviii, 18; xxii, 18), y San Pablo (Heb., i, 5; v, 5; Hechos, xiii, 33; cf. Sal. ii, 7) basan sus argumentos teológicos en El Antiguo Testamento citas, por lo que estas últimas no pueden considerarse meras adaptaciones. En segundo lugar, no debemos exceder los límites adecuados en el uso del alojamiento. Esto deberíamos hacer si tuviéramos que presentar el significado derivado de la acomodación como el sentido genuino de Escritura, o si lo usáramos como premisa en un argumento, o nuevamente si tuviéramos que acomodar las palabras de Escritura a temas ridículos, absurdos o totalmente dispares. La cuarta sesión del Consejo de Trento advierte muy seriamente contra tal abuso de la Sagrada Escritura.

(2) Sentido típico

El sentido típico recibe su nombre del hecho de que se basa en la relación figurativa o típica de personas, objetos o acontecimientos bíblicos con una nueva verdad. Este último se llama antitipo, mientras que su corresponsal en Biblica se denomina tipo. El sentido típico también se llama sentido espiritual o místico: místico, por su naturaleza más recóndita; espiritual, porque se relaciona con lo literal, como el espíritu se relaciona con el cuerpo. Lo que llamamos tipo es llamado sombra, alegoría, parábola, por San Pablo (cf. Rom., v, 14; I Cor., x, 6; Heb., viii, 5; Gal., iv, 24; Heb. , ix, 9); una vez se refiere a ello como antitipo (Heb., ix, 24), aunque San Pedro aplica este término a la verdad significada (I Pet., iii, 21). Varias otras designaciones para el sentido típico han sido utilizadas por los Padres de la iglesia; pero las siguientes preguntas son de vital importancia.

(I) Naturaleza del sentido típico.—El sentido típico es la verdad bíblica que el Espíritu Santo pretende transmitir de verdad, de hecho, pero no de forma inmediata. En la medida en que su significado se transmite realmente, el sentido típico difiere del de acomodación; en la medida en que su significado se expresa efectivamente, difiere del sentido consiguiente; en la medida en que su significado no se expresa inmediatamente, difiere del sentido literal. Mientras que a este último llegamos inmediatamente a través de la expresión literaria, sólo llegamos a conocer el sentido típico a través de lo literal. El texto es el signo que transmite el sentido literal, pero el sentido literal es el signo que expresa lo típico. El sentido literal es el tipo que por un diseño especial de Dios está dirigido a indicar su antitipo. Son necesarias tres condiciones para constituir un tipo: (a) Debe tener su propia existencia verdadera e histórica independientemente del antitipo; Por ejemplo, la inmolación prevista de Isaac sería un hecho histórico, incluso si a Jesucristo no había muerto. b) No debe referirse al antitipo por su propia naturaleza. Esto prohíbe que la semejanza sirva como tipo, debido a su semejanza antecedente con su objeto. (C) Dios él mismo debe haber establecido la referencia del tipo a su antitipo; esto excluye los objetos que sólo están relacionados naturalmente con otros. La necesidad de estas tres condiciones explica por qué un tipo no puede confundirse con una parábola, un ejemplo, un símbolo, una similitud, una comparación, una metáfora o una profecía simbólica (por ejemplo, la estatua vista en el sueño). de Nabucodonosor. Debe agregarse, sin embargo, que a veces el tipo puede expresarse mediante la representación bíblica de un tema en lugar del sentido literal estricto de Escritura. Gen., xiv, 18, por ejemplo, introduce Melquisedec sin referencia a su genealogía; de ahí que Heb., vii, 3, lo represente “sin padre, sin madre, sin genealogía, sin principio de días ni fin de vida”, y lo convierte como tal en un tipo de a Jesucristo. Hasta aquí hemos hablado del sentido típico en sentido estricto. En un sentido más amplio, todas las personas, eventos u objetos del El Antiguo Testamento A veces se consideran tipos, siempre que se parezcan a personas, eventos u objetos en el El Nuevo Testamento, si el Espíritu Santo ha pretendido tal relación o no. El egipcio Joseph De esta manera se representa frecuentemente como un tipo de San Pedro. Joseph, el padre adoptivo de Cristo.

(ii) División del sentido típico.—La división del sentido típico se basa en el carácter del tipo y del antitipo. El antitipo es una verdad que hay que creer, o una bendición que se puede esperar, o también una virtud que se debe practicar. Esto nos da un triple sentido: el alegórico, el anagógico y el tropológico o moral. Los objetos de fe en el El Antiguo Testamento centrado principalmente en el futuro Mesías y su Iglesia. Por lo tanto, se puede decir que el sentido alegórico se refiere al futuro o es profético. La alegoría aquí no debe buscarse en la expresión literaria, sino en las personas o cosas expresadas. Esta división del sentido típico fue expresada por los escolásticos en dos líneas:

Littera gesta docet; quid credas, alegoría;
Moralis quid agas; quo tendas, anagogía.

Jerusalén, por ejemplo, según su sentido literal, es la Ciudad Santa; tomado alegóricamente, denota la Iglesia Militante; entendido tropológicamente, representa el alma justa; finalmente, en su sentido anagógico, representa la Iglesia Triunfante. Si la división del sentido típico se basa en el tipo más que en el antitipo, podemos distinguir tipos personales, reales y jurídicos. Son personales si una persona es elegida por el Espíritu Santo como signo de la verdad que debe transmitirse. Adam, Noé, Melquisedec, Moisés, Josué, David, Salomón, y Jonas son tipos de a Jesucristo; Agar con Ismael, y Sara con Isaac son respectivamente los tipos del Antiguo y del El Nuevo Testamento. Los tipos reales son ciertos eventos u objetos históricos mencionados en el El Antiguo Testamento, como el cordero pascual, el maná, el agua que brota de la roca, la serpiente de bronce, Siony Jerusalén. Los tipos legales se eligen entre las instituciones de la liturgia mosaica, por ejemplo, el tabernáculo, los instrumentos sagrados, los sacramentos y sacrificios del Antiguo. Ley, sus sacerdotes y Levitas.

(iii) La Existencia del Sentido Típico.—Escritura y la tradición coinciden en su testimonio sobre la aparición del sentido típico en ciertos pasajes del El Antiguo Testamento. Entre los textos bíblicos que establecen el sentido típico, podemos apelar a Col., ii, 16-17; Heb., viii, 5; ix, 8-9; Rom., v, 14; Gál., iv, 24; Matt., ii, 15 (cf. Os., xi, 1); Heb., i, 5 (cf. II R., vii, 14). El testimonio de la tradición sobre este tema se puede recoger de Bernabé (Ep., 7, 8, 9, 12, etc.), San Clemente de Roma (I Cor., xii), San Justino (Dial. c. Tryph., civ, 42), San Ireneo (Adv. haer., IV, xxv, 3; II, xxiv, 2 ss.; IV, xxvi , 2), Tertuliano (Adv. Marc., V, vii), San Jerónimo (Ep. liii, ad Paulin., 8), Santo Tomás (I, Q. i, a. 10), y varios otros escritores patrísticos y escolásticos. teólogos. Que los judíos están de acuerdo con el cristianas escritores sobre este punto, puede inferirse de Josefo (Antiq., XVII, iii, 4; Prooem. Antiq., n. 4; III, vi, 4, 77; De bello Jud., V, vi, 4), la Talmud (Berajot, c. v, ad fin.; Quiddus, fol. 41, col. 1), y los escritos de Filón (de Abrahán; de migrante. Abrahae; de vita contempl.), aunque este último escritor se excede en la interpretación alegórica. La tradición anterior puede ser confirmada por el lenguaje de la liturgia y por los restos de cristianas arqueología (Kraus, “Roma sotterranea”, págs. 242 y ss.). Se pueden ver ejemplos sorprendentes de la prueba litúrgica en el Prefacio de la misa para Pascua de Resurrección, En la Bendición de las Cirio pascual, Y en el Oficio divino recitado en la fiesta del Corpus Christi. Todo Católico Los intérpretes conceden fácilmente que en algunos pasajes del El Antiguo Testamento tenemos un sentido típico además del literal; pero esto no parece concederse con respecto a la El Nuevo Testamento, al menos no después de la muerte de a Jesucristo. Distinguir entre los El Nuevo Testamento ya que significa una colección de libros, y el El Nuevo Testamento como denota el cristianas economía, conceden que existen tipos en la El Nuevo Testamento libros, pero sólo en la medida en que se refieren a la pre-cristianas economía. Para el El Nuevo Testamento nos ha traído la realidad en lugar de la figura, la luz en lugar de las tinieblas, la verdad en lugar de las sombras (cf. Patrizi, “De interprete Scripturarum Sacrarum”, p. 199, Roma, 1844). Por otra parte, se insta a que el El Nuevo Testamento es la figura de la gloria, como el El Antiguo Testamento era la figura del Nuevo (San Tom., Summa, I, Q. i, a. 10). De nuevo, en Escritura el sentido literal se aplica a lo que precede, el típico a lo que sigue. Ahora, incluso en el El Nuevo Testamento Cristo y Su Cuerpo preceden al Iglesia y sus miembros; por lo tanto, lo que se dice literalmente de Cristo o de Su Cuerpo, puede interpretarse alegóricamente del Iglesia, el cuerpo místico de Cristo, tropológicamente de los actos virtuosos del Iglesialos miembros, anagógicamente de su gloria futura (St. Thom., Quodl., VII, a. 15, ad 5). San Ambrosio (en Sal. xxx, n. 25), San Crisóstomo (en Matt., hom. lxvi), San Agustín (en Joh., ix), San Gregorio Magno (Hom. . in evang. Luc., xviii), San Juan Damasceno (De fide orth., iv, 13); Además, la corteza de Pedro suele considerarse como un tipo de Iglesia, la destrucción de Jerusalén como tipo de catástrofe final.

(iv) Tiene todo en el El Antiguo Testamento ¿Un sentido típico?—Si se sacan de su contexto pasajes como Lucas, xxiv, 44, I Cor., x, 11, sugieren la ubicuidad del sentido típico en el El Antiguo Testamento; el contexto limita estos textos a su alcance adecuado. Si algunos de los Padres, por ejemplo San Agustín (De doct. christ., III, xxii) y San Jerónimo (Ad Dard., Ep. cxxix, 6; Ep. ad Eptes. iii, 6), parecen afirmar la ubicuidad del sentido típico, su lenguaje se refiere más al sentido figurado que al espiritual. Por otro lado, Tertuliano (De resurrect. tarn., c. xx), San Agustín (De civ. Dei., XVII, iii; C. Faust., XXII, xciv), San Jerónimo (en Joann., c. i; cf. en Jer., xxvii, 3, 9; xxix, 14), y Santo Tomás (Quodl., vii, a. 15, ad 5), rechazan explícitamente la opinión que sostiene que la totalidad del El Antiguo Testamento tiene un sentido típico. La opinión contraria no apela a la razón; ¿Cuál podría ser el sentido típico, por ejemplo, del mandamiento de amar al Señor nuestro? Dios (Deut., vi, 5)?

(v) ¿Cómo se puede conocer el sentido típico?—En el sentido típico Dios no se limita a seleccionar una persona u objeto existente como signo de una persona u objeto futuro, sino que dirige el curso de la naturaleza de tal manera que la existencia misma del tipo, por independiente que sea en sí mismo, se refiere al antitipo. HombreTambién él puede, en uno u otro caso particular, realizar una acción para tipificar lo que hará en el futuro. Pero como el futuro no está completamente bajo su control, tal manera de actuar sería más ridícula que instructiva. Por lo tanto, hablando propiamente, el sentido típico se limita al propio libro de Dios. Por tanto, los criterios que sirven para la interpretación de la literatura profana no serán suficientes para detectar el sentido típico. Este último es un hecho sobrenatural que depende enteramente del libre albedrío de Dios; nada más que la revelación puede hacérnoslo saber, de modo que Escritura o la tradición debe considerarse como la fuente de cualquier argumento sólido a favor de la existencia del sentido típico en cualquier pasaje en particular. Cuando el sentido típico realmente existe, expresa la mente de Dios tan verdaderamente como el sentido literal; pero hay que tener cuidado con los excesos en este sentido. San Agustín es culpable de esta falta en su interpretación espiritual de los treinta y ocho años en Juan, v, 5, y de los ciento cincuenta y tres peces en Juan, xxi, 11. Además, hay que tener en cuenta que no todas las minucias relacionadas con el tipo tienen un significado definido y distinto en el antitipo. Sería inútil buscar el significado espiritual de cada detalle relacionado con el cordero pascual, por ejemplo, o con el primer Adam. El exégeta debe ser especialmente cuidadoso al admitir profecías típicas y cualquier cosa que se parezca al método de los cabalistas judíos.

(vi) El valor teológico del sentido típico.—El padre Perrone (Prael. theol. dogm., IX, 159) cree que es opinión común de teólogos y comentaristas que ningún argumento teológico puede basarse en el sentido típico. Pero si hablamos del sentido típico que ha sido revelado como tal, o que ha sido probado como tal ya sea por Escritura o tradición, transmite el significado pretendido por Dios no menos verazmente que el sentido literal. Por tanto, proporciona premisas sólidas y fiables para conclusiones teológicas. Los propios escritores inspirados no dudan en argumentar desde el sentido típico, como puede verse en Matt., ii, 15 (cf. Os., xi, 1), y Heb., i, 5 (cf. II K., vii, 14). Los textos cuyo sentido típico es sólo probable producen sólo conclusiones teológicas probables; tal es el argumento a favor de la Inmaculada Concepción basado en Est., xv, 13. Si Santo Tomás (Summa, I, Q. i, a. 10, ad 1; Quodlib., VII, a. 14, ad 4) y otros teólogos difieren de nuestra posición sobre esto En cuestión, su punto de vista se basa en el hecho de que la existencia de los tipos mismos debe primero ser probada teológicamente, antes de que puedan servir como premisas en un argumento teológico.

II. HERMENÉUTICA

La interpretación de un escrito tiene por objeto encontrar las ideas que el autor pretendía expresar. No consideramos aquí la llamada interpretación auténtica o la propia declaración del escritor sobre el pensamiento que pretendía transmitir. Al interpretar el Biblia científicamente, siempre debe tenerse en cuenta su doble carácter: es un libro Divino, en la medida en que tiene Dios por su autor; es un libro humano, en la medida en que está escrito por hombres para hombres. En su carácter humano, el Biblia está sujeto a las mismas reglas de interpretación que los libros profanos; pero en su carácter Divino, se entrega bajo la custodia del Iglesia debe ser conservado y explicado, por lo que necesita reglas especiales de hermenéutica. Bajo el primer aspecto, está sujeto a las leyes de la interpretación gramatical-histórica; bajo este último, está sujeto a los preceptos de lo que podemos llamar Católico explicación.

(1) Histórico—Interpretación gramatical

La interpretación gramatical-histórica implica tres elementos: primero, el conocimiento de las diversas significaciones de la expresión literaria a interpretar; en segundo lugar, la determinación del sentido preciso en el que se emplea la expresión literaria en un pasaje determinado; en tercer lugar, la descripción histórica de la idea así determinada. Lo dicho en los párrafos anteriores muestra suficientemente la diferencia entre la significación y el sentido de una palabra o de una oración. La importancia de describir una idea históricamente puede ejemplificarse mediante los sucesivos matices de significado que se atribuyen al concepto de Mesías, o de Reino de Dios.

(i) Significados de la expresión literaria. El significado de la expresión literaria del Biblia se aprende mejor mediante un conocimiento profundo de las llamadas lenguas sagradas en las que se encuentra el texto original de Escritura fue escrito, y por una persona familiarizada con la forma de hablar de las Escrituras.

(a) Lenguas sagradas.—St. Agustín (De doctr. christ., II, xi; cf. xvi) nos advierte que “el conocimiento de las lenguas es el gran remedio contra los signos desconocidos. Los hombres de lengua latina necesitan otros dos para un conocimiento profundo de las Divinas Escrituras, a saber. el hebreo y el griego, de modo que se pueda recurrir a las copias más antiguas, si la infinita variedad de traductores latinos ocasiona alguna duda”. Papa leon XIII, En la Encíclica “Providentissimus Deus”, coincide con el gran africano Médico al instar al estudio de las lenguas sagradas. “Es muy apropiado”, escribe, “que los profesores de Sagrada Escritura y los teólogos deberían dominar aquellas lenguas en las que se escribieron originalmente los Libros Sagrados; y sería bueno que los estudiantes de la iglesia también los cultivaran, más especialmente aquellos que aspiran a obtener títulos académicos. Y deberían hacerse esfuerzos para establecer en todas las instituciones académicas -como ya se ha hecho loablemente en muchas- cátedras de otras lenguas antiguas, especialmente la semítica, y de otras materias relacionadas con ella, en beneficio principalmente de aquellos que se proponen profesar. literatura sagrada”. Tampoco se puede insistir en que para el Católico intérprete la Vulgata es el texto auténtico, que puede ser comprendido por cualquier estudioso del latín. El pontífice considera esta excepción en el Encíclica Ya citado: “Aunque el significado del hebreo y del griego está sustancialmente traducido por la Vulgata, sin embargo, dondequiera que haya ambigüedad o falta de claridad, el 'examen de lenguas más antiguas', para citar a San Agustín, será útil y ventajoso. " El recurso al texto original se considera el único enfoque académico de cualquier gran obra literaria. Una traducción nunca es una reproducción perfecta del original; ningún idioma puede expresar plenamente los pensamientos transmitidos en otra lengua, ningún traductor es capaz de captar los matices exactos de todas las verdades contenidas en cualquier obra, y en el caso de las versiones bíblicas, a menudo tenemos buenas razones para dudar de la autenticidad de sus lecturas.

(b) Lenguaje bíblico.—El lenguaje bíblico presenta varias dificultades que le son peculiares. Primero el Biblia No está escrito por un solo autor, sino que presenta en casi cada libro el estilo de un escritor diferente. En segundo lugar, el Biblia no fue escrito en un solo período; el El Antiguo Testamento cubre el tiempo entre Moisés y el último El Antiguo Testamento escritor, es decir, más de mil años, por lo que muchas palabras debieron haber cambiado de significado durante este intervalo. En tercer lugar, el griego bíblico no es el idioma clásico de los autores griegos que conocemos; Hasta hace unos quince años, los eruditos bíblicos solían hablar de El Nuevo Testamento griego, compilaron El Nuevo Testamento léxicos y escribí El Nuevo Testamento gramáticas. El descubrimiento de los papiros egipcios y otros restos literarios ha derribado este muro de separación entre la lengua de los El Nuevo Testamento y el del tiempo en que fue escrito; Con respecto a este punto, nuestro tiempo actual puede considerarse como un período de transición, que conducirá a la composición de léxicos y gramáticas que expresarán correctamente la relación del griego bíblico con el griego empleado en los escritos profanos. En cuarto lugar, el Biblia trata la mayor variedad de temas, lo que requiere una correspondiente variedad de vocabulario; además, sus expresiones son a menudo figurativas y, por tanto, sujetas a cambios de significado más frecuentes que el lenguaje de los escritores profanos. ¿Cómo debemos familiarizarnos con el lenguaje bíblico a pesar de las dificultades anteriores? San Agustín (De doctr. christ., II, ix sqq.) sugiere la lectura continua del Biblia como primer remedio, para que adquiramos “familiaridad con el lenguaje de las Escrituras”. Añade a esto una cuidadosa comparación de los Biblia texto con el lenguaje de las versiones antiguas, un proceso calculado para eliminar algunas de las ambigüedades nativas del texto original. Se encuentra una tercera ayuda, según el mismo gran Médico, en la lectura diligente de las obras de los Padres, ya que muchos de ellos formaron su estilo por una lectura constante del Santo Escritura (loc. cit., II, xiii, xiv). Tampoco debemos dejar de estudiar los escritos de Filón y Josefo, los contemporáneos del Apóstoles y los historiadores de su nación. Son ilustraciones útiles del lenguaje culto de la época apostólica. El estudio de la etimología de las lenguas sagradas es otro medio para familiarizarse con las lenguas mismas. Para una comprensión adecuada de la etimología de las palabras hebreas, es necesario el conocimiento de las lenguas afines; pero aquí hay que tener en cuenta que muchos derivados tienen un significado bastante diferente del significado de sus respectivos radicales, de modo que un argumento basado únicamente en la etimología está abierto a sospechas.

(ii) Sentido de la expresión literaria.—Después de que las reglas anteriores hayan ayudado al intérprete a conocer los diversos significados de las palabras del texto sagrado, debe esforzarse a continuación en investigar en qué sentido preciso el escritor inspirado empleó sus expresiones. Se le ayudará en este estudio atendiendo al tema del libro o capítulo, a su ocasión y propósito, al contexto gramatical y lógico, y a los pasajes paralelos. Cualquier significado de las expresiones literarias que no esté de acuerdo con el tema del libro, no puede ser el sentido en que el escritor lo empleó. El mismo criterio nos orienta en la elección de cualquier matiz particular de significado y en la limitación de su extensión. El tema de las Epístolas a los Romanos y a los Gálatas, por ejemplo, muestra en qué sentido usó San Pablo las expresiones ley y obras de la ley; el sentido de las expresiones espíritu de Dios, la sabiduría y el entendimiento, que aparecen en Ex., xxxi, 3, deben determinarse de la misma manera. La ocasión y el propósito de un libro o de un pasaje determinarán a menudo si ciertas expresiones deben tomarse en su sentido propio o figurado, ya sea en forma limitada o ilimitada. La atención a este punto nos ayudará a explicar correctamente pasajes como Juan, vi, 53 ss.; Mateo, x, 5; Heb., i, 5, 7; etc. Así entenderemos el primero de estos pasajes de la carne y sangre reales de Cristo, no de su figura; Veremos el verdadero significado del mandato de Cristo contenido en el segundo pasaje: “No vayáis por el camino del Gentiles, y en la ciudad de los samaritanos no entréis”; Nuevamente apreciaremos todo el peso del argumento teológico a favor de la generación eterna del Hijo como se afirma en el tercer pasaje, contenido en el Epístola a los Hebreos.

El contexto es la tercera ayuda para determinar el sentido preciso en el que el escritor utiliza cada palabra. No necesitamos insistir en la necesidad de explicar una expresión de acuerdo con su entorno gramatical. El comentarista debe asegurarse de la conexión gramatical de una expresión, para no violar las reglas de flexión o de sintaxis. El llamado paralelismo poético puede considerarse parte de la gramática tomada en un sentido más amplio. Pero el contexto lógico también requiere atención; un comentarista no debe explicar ninguna expresión en un sentido que haga que el autor se contradiga, teniendo cuidado de asignar a cada palabra el significado que mejor concuerde con el pensamiento de la frase, del capítulo e incluso del libro. Aun así, no debe pasarse por alto que el contexto es a veces más psicológico que lógico; en la poesía lírica, en las palabras de los Profetas o en los diálogos animados, a veces se yuxtaponen pensamientos y sentimientos, cuya conexión lógica no es evidente. Finalmente, existe el llamado contexto óptico que se encuentra en las visiones de los Profetas. El vidente inspirado puede percibir agrupados en la misma visión acontecimientos que están muy separados unos de otros en el tiempo y el espacio.

Los llamados paralelismos reales o verbales ayudarán al comentarista a determinar el sentido preciso en el que el escritor inspirado empleó sus palabras. En caso de paralelismo verbal, o de recurrencia de las mismas expresiones literarias en diferentes partes de los libros inspirados, es mejor explicar el lenguaje de Pablo por el de Pablo, las expresiones de Juan por las de Juan, que explicar a Pablo. por Mateo y Juan por Lucas. Nuevamente, es más natural explicar una expresión que aparece en el Cuarto Evangelio por otra que se encuentra en el mismo libro que por un pasaje paralelo tomado del apocalipsis. Finalmente, debe tenerse en cuenta que el paralelismo de pensamiento, o el paralelismo real, es una ayuda más fiable para encontrar el sentido exacto de un pasaje que una mera recurrencia material de una oración o frase.

(iii) Marco histórico.—Los escritores inspirados conectaron con sus palabras las ideas que ellos mismos poseían y que sabían que eran inteligibles para sus contemporáneos. Cuando hablaban de casa, expresaban una habitación a la que sus contemporáneos estaban acostumbrados, no un artefacto en uso entre los bárbaros. Por tanto, para llegar al sentido preciso de un pasaje hay que tener presente su contexto histórico, hay que consultar el testimonio de la historia. El verdadero sentido de la Biblia no puede encontrarse en una idea o un pensamiento históricamente falso. Por lo tanto, el comentarista debe estar bien familiarizado con la historia sagrada y la arqueología sagrada, para poder conocer, al menos hasta cierto punto, las diversas costumbres, leyes, hábitos, prejuicios nacionales, etc., bajo cuya influencia los escritores inspirados compusieron sus respectivos libros. De lo contrario le será imposible comprender las alusiones, las metáforas, el lenguaje y el estilo de los escritores sagrados. Lo dicho sobre la interpretación histórico-gramatical de Escritura se resume, por así decirlo, en el Encíclica Ya hemos citado: “Cuanto más sostienen nuestros adversarios lo contrario, tanto más solícitamente debemos adherirnos a los cánones de interpretación recibidos y aprobados. Por lo tanto, al sopesar los significados de las palabras, la conexión de las ideas, el paralelismo de los pasajes y cosas similares, debemos por todos los medios hacer uso de ilustraciones que puedan extraerse de una erudición apropiada de tipo externo”.

(2) Católico Interpretación

Puesto que el Iglesia es el custodio oficial e intérprete del Biblia, su enseñanza sobre las Sagradas Escrituras y su sentido genuino debe ser la guía suprema del comentarista. Las inferencias que se derivan de este principio son en parte negativas y en parte positivas.

(i) Instrucciones negativas. Las siguientes instrucciones se llaman negativas no porque no impliquen una actitud mental positiva o porque no conduzcan a resultados positivos, sino porque parecen enfatizar a primera vista la necesidad de evitar ciertos métodos de proceder. lo cual sería legítimo en la exégesis de libros profanos. Se basan en lo que Iglesia enseña acerca del carácter sagrado de la Biblia.

(a) Evite la irreverencia.—Desde el Biblia is DiosEl propio libro, su estudio debe iniciarse y proseguirse con un espíritu de reverencia y oración. Los Padres insisten en esta necesidad en muchos pasajes. San Atanasio llama a las Escrituras la fuente que sacia nuestra sed de justicia y nos suministra la doctrina de la piedad (Ep. fest. xxxix); San Agustín (C. Faust., XIII, xviii) desea que se lean como memorial de nuestra fe, para consuelo de nuestra esperanza y como exhortación a la caridad; Orígenes (Ep. ad Gregor. Neocaes., c. iii) considera la oración piadosa como el medio más esencial para la comprensión de las Divinas Escrituras; pero desea ver la humildad unida a la oración; San Jerónimo (In Mich., I, x) está de acuerdo con San Agustín (De doctr. christ., III, xxxvii) al considerar la oración como la ayuda principal y más necesaria para la comprensión de las Escrituras. Podríamos agregar las palabras de otros escritores patrísticos, si las supuestas referencias no fueran lo suficientemente claras y explícitas como para eliminar toda duda sobre el tema.

(b) No Error in Escritura.-Desde Dios es el principal autor de Sagrado Escritura, no puede contener ningún error, ninguna contradicción, nada contrario a la verdad científica o histórica. El Encíclica “Providentissimus Deus” es más explícito en su declaración de esta prerrogativa del Biblia: “Todos los libros que el Iglesia recibe como sagrada y canónica, están escritas total e íntegramente, con todas sus partes, por dictado del Espíritu Santo; y tan lejos está de ser posible que cualquier error pueda coexistir con la inspiración, que la inspiración no sólo es esencialmente incompatible con el error, sino que lo excluye y rechaza tan absoluta y necesariamente, como es imposible que Dios Él mismo, el Supremo Verdad, puede decir lo que no es verdad.' Los Padres están de acuerdo con esta enseñanza casi unánimemente; podemos referir al lector a San Jerónimo (In Nah., I, iv), San Ireneo (C. hair., II, xxviii), Clemente de Alejandría (Strom., VII, xvi), San Agustín (“C. Faust.”, II, ii; cf. “In Ps. cxviii”, serm. xxxi, 5; “Ad Hier.”, ep. lxxxii, 2 , 22; “Ad Oros. c. Prisc.”, xi), San Gregorio Magno (Praef. in Trabajos, n. 2). El gran africano Médico sugiere un remedio simple y radical contra errores aparentes en la Biblia: “O mi códice está equivocado, o el traductor ha cometido un error o no lo entiendo”.

Pero la inerrancia no es prerrogativa de todo lo que se encuentra en el Biblia; está restringido a lo que los escritores inspirados declaran como propio, a menos que citen las palabras de un orador que sea infalible en sus declaraciones, las palabras de un Apóstol, por ejemplo, o de un orador divinamente autorizado, ya sea ángel u hombre (cf. Lucas, i, 42, 67; ii, 25; II Mach., vii, 21), o nuevamente palabras consideradas como de autoridad divina por Escritura (cf. I Cor., iii, 19; Gal., iv, 30) o por el Iglesia (por ejemplo, el Magníficat). Las palabras bíblicas que no entran en ninguna de estas clases conllevan simplemente la autoridad del hablante, cuyo peso debe estudiarse en otras fuentes. Este es el lugar para tomar conocimiento de una decisión emitida por el Comisión Bíblica, 13 de febrero de 1905, según el cual ciertas declaraciones bíblicas pueden tratarse como citas, aunque superficialmente parezcan ser declaraciones del escritor inspirado. Pero esto sólo puede hacerse cuando hay pruebas ciertas e independientes de que el escritor inspirado realmente cita las palabras de otro sin intención de hacerlas suyas. Autores recientes llaman a estos pasajes citas “tácitas” o “implícitas”.

La inerrancia de Escritura no nos permite admitir contradicciones en sus declaraciones. Se entiende por esto el texto genuino o primitivo de la Biblia. Debido a corrupciones textuales, debemos estar preparados para enfrentar contradicciones en detalles de menor importancia; En cuestiones más importantes, tales discrepancias se han evitado incluso en nuestro texto actual. Las discrepancias que puedan parecer existir en cuestiones de fe o de moral deberían poner al comentarista en guardia de que las mismas expresiones bíblicas no se toman en todas partes en el mismo sentido, que varios pasajes pueden diferir entre sí como la declaración completa de una doctrina difiere de la otra. su expresión incompleta, ya que una presentación clara difiere de su delineación oscura. Así, “obras” tiene un significado en Santiago, ii, 24, otro en Rom., iii, 28; “hermanos” denota un tipo de relación en Mat., xii, 46, un tipo bastante diferente en la mayoría de los demás pasajes; Juan, xiv, 28, y x, 30, Hechos, viii,12, y Mat., xxviii, 19, se oponen respectivamente entre sí como se opone una afirmación clara a una oscura, como una explícita a una mera implicación. . En aparentes discrepancias bíblicas encontradas en pasajes históricos, el comentarista debe distinguir entre declaraciones hechas por el escritor inspirado y aquellas meramente citadas por él (cf. I Reyes, xxxi, 9, y II Reyes, i, 6 ss.), entre una doble relato de un mismo hecho y la narración de dos incidentes similares, entre cronologías que comienzan con puntos de partida diferentes, finalmente entre un relato compendio y detallado de un acontecimiento. Por último, las aparentes discrepancias que ocurren en los pasajes proféticos requieren una investigación, si los textos respectivos emanan de los Profetas como Profetas (cf. II Reyes, vii, 3-17), si se refieren a los mismos temas o a temas similares (la destrucción de Jerusalén, por ejemplo, y el fin del mundo), si consideran su tema desde el mismo punto de vista (por ejemplo, el sufrimiento y la gloria Mesías), ya sea que utilicen lenguaje propio o figurado. Así el Profeta Nathan en su capacidad privada anima a David a construir el Templo (II Reyes, vii, 3), pero como Profeta predice que Salomón construirá la casa de Dios (ibid., 13).

La inerrancia de Escritura excluye también cualquier contradicción entre la Biblia y los ciertos principios de la ciencia. No se puede suponer que los escritores inspirados estén de acuerdo con todas las diversas hipótesis que los científicos asumen hoy y rechazan mañana; pero se requerirá que el comentarista armonice la enseñanza del Biblia con los resultados científicos que se basan en pruebas sólidas. Esta regla está claramente establecida por el Encíclica en palabras de San Agustín: “Todo lo que realmente puedan demostrar que es cierto sobre la naturaleza física, debemos demostrar que somos capaces de reconciliarlo con nuestras Escrituras, y cualquier cosa que afirmen en sus tratados que sea contraria a estas Escrituras nuestras, que Es para Católico fe, debemos probar lo mejor que podamos que es completamente falso, o en todo caso debemos, sin la menor vacilación, creer que es así” (De Gen. ad litt., I, xxi, xli). Pero el comentarista también debe tener cuidado “de no hacer afirmaciones precipitadas, ni de afirmar lo que no se conoce como conocido” (San Agosto, en Gen. op. imperf., ix, 30). El Encíclica apela aquí nuevamente a las palabras del gran africano Médico (San Agosto, de Gen. ad litt., II, ix, xx): “[El Espíritu Santo] quienes hablaron por medio de ellos [los escritores inspirados], no tenían la intención de enseñar a los hombres estas cosas [es decir, la naturaleza esencial de las cosas del universo visible], cosas que de ninguna manera son provechosas para la salvación”. El pontífice continúa: “Por eso... describieron y trataron cosas en un lenguaje más o menos figurado, o en términos que se usaban comúnmente en ese momento, y que en muchos casos son de uso diario en la actualidad, incluso por los hombres más eminentes. de Ciencia. Ordinario el habla describe primaria y apropiadamente lo que está bajo los sentidos; y un poco de la misma manera, los escritores sagrados -como los Angelicales Médico nos recuerda (Summa, I, Q. lxx, a. 1, ad 3)—'pasó por lo que apareció visiblemente', o anotó lo que Dios, hablar a los hombres, significaba de una manera que los hombres podían entender y a la que estaban acostumbrados”. En Gén., i, 16, por ejemplo, el sol y la luna son llamados dos grandes lumbreras; en Jos., x, 12, se le ordena al sol que se detenga; en Ecl., i, 5, el sol vuelve a su lugar; en Trabajos, xxvi, 11, los cielos están sostenidos por columnas; en otros pasajes el firmamento parece sólido y descarado, y Dios cabalga sobre las nubes del cielo.

Finalmente, el comentarista debe estar preparado para abordar las aparentes discrepancias entre la historia bíblica y la profana. Las consideraciones a tener en cuenta aquí son similares a las expuestas en el párrafo anterior. En primer lugar, no todas las declaraciones encontradas en fuentes profanas pueden considerarse a priori como verdad evangélica; algunos de ellos se refieren a temas que los escritores no conocían perfectamente, otros proceden del sentimiento partidista y de la vanidad nacional, otros se basan en documentos antiguos traducidos de forma imperfecta o sólo parcialmente. En segundo lugar, el Biblia no ex professo enseñar historia o cronología profana. Estos temas se tratan sólo de manera incidental, en la medida en que están relacionados con temas sagrados. Por tanto, sería un error considerar Escritura como que contiene un curso completo de historia y cronología, o considerar el texto de sus partes históricas por encima de toda sospecha de corrupción. En tercer lugar, debemos tener presente las palabras de San Jerónimo (en Jer., xxviii, 10): “Muchas cosas en el Sagrado Escritura se relatan según la opinión de la época en que se dice que sucedieron, y no según la verdad objetiva”; y nuevamente (en Matt., xiv, 8): “Según la costumbre de Escritura, el historiador relata la opinión sobre muchas cosas de acuerdo con la creencia general en ese momento”. El Padre Delattre sostiene (Le Criterium a l'usage de la Nouvelle Exegese Biblique, Lieja, 1907) que según San Jerónimo los escritores inspirados informan de la opinión pública prevaleciente en el momento de los hechos relatados, no de la opinión pública prevaleciente cuando se narra la historia. fue escrito. Esta distinción es de mayor importancia práctica de lo que parece a primera vista. Porque el padre Delattre sólo concede que el historiador inspirado pueda escribir según apariencias sensibles, mientras que sus oponentes sostienen que puede seguir también las llamadas apariencias históricas. Finalmente, las dos primeras decisiones del Comisión Bíblica hay que mencionar a este respecto. Alguno Católico Los escritores habían intentado eliminar ciertas dificultades históricas del texto sagrado, ya sea considerando los respectivos pasajes como citas tácitas o implícitas de otros autores, que los escritores inspirados no respondieron de ninguna manera; o negando que los escritores sagrados garanticen, de alguna manera, la exactitud histórica de los hechos que narran, ya que utilizan estos hechos aparentes simplemente como clavijas de las cuales colgar alguna enseñanza moral. El Comisión Bíblica rechazó estos dos métodos mediante decretos emitidos respectivamente el 13 de febrero y el 23 de junio de 1905, añadiendo, sin embargo, que cualquiera de ellos puede ser admitido en el caso en que, teniendo debidamente en cuenta el sentido y criterio del Iglesia, se puede demostrar con argumentos sólidos que el escritor sagrado o bien citó dichos o documentos de otro sin hablar en su propio nombre, o bien no tuvo realmente la intención de escribir la historia, sino sólo proponer una parábola, una alegoría u otra no -Concepto literario historico.

(ii) Direcciones positivas.—St. Ireneo representa la enseñanza de los primeros Iglesia, cuando escribe que la verdad se aprende donde están los carismas de Dios son, y que Santo Escritura es interpretado con seguridad por aquellos que tienen la sucesión apostólica (Adv. haer., IV, xxvi, 5). Vicente de Lerins parece resumir la enseñanza de los Padres sobre este tema cuando escribe que, debido a las grandes complejidades de varios errores, es necesario que la línea de interpretación profética y apostólica se dirija según la regla de la doctrina eclesiástica y Católico enseñando. El Concilio Vaticano destaca el decreto del Consejo de Trento (Sess. IV, De edit. et usu sacr. libr.) cuando enseña (Constit. de fide cathol., c. ii) que “en las cosas de fe y moral pertenecientes a la edificación de la cristianas doctrina, que debe ser considerada el verdadero sentido de la Santa Escritura que ha sido celebrada y es celebrada por nuestra Santa Madre la Iglesia, cuyo lugar es juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Escrituras; y por lo tanto que a nadie le está permitido interpretar la Sagrada Escritura. Escritura contra tal sentido o también contra el acuerdo unánime de los Padres”. De ahí fluyen los siguientes principios.

(a) Textos definidos.—El Católico El comentarista está obligado a adherirse a la interpretación de los textos que el Iglesia ha definido expresa o implícitamente. El número de estos textos es pequeño, de modo que el comentarista puede evitar fácilmente cualquier transgresión de este principio. El Consejo de Trento enseña que Rom., v, 12, se refiere al pecado original (Sess. V, cc. ii, iv), que Juan, iii, 5, enseña la absoluta necesidad del bautismo de agua (Sess. V, c. iv; Sess. VII, De bapt., c. ii), que Matt., xxvi, 26 sq. debe entenderse en el sentido propio (Sess. XIII, cap. i); el Concilio Vaticano da una definición directa de los textos, Matt., xvi, 16 ss. y Juan, XXI, 15 ss. Mucho mas Escritura Los textos se definen indirectamente por la definición de ciertas doctrinas y la condena de ciertos errores. El Consejo de Nicea, por ejemplo, mostró cómo debían interpretarse aquellos pasajes en los que se basaban los arrianos en su afirmación de que el Verbo era una criatura; el Quinto Concilio Ecuménico (II Constantinopla) enseña el significado correcto de muchas profecías al condenar la interpretación de Teodoro de Mopsuestia.

(b) Interpretación Patrística.—Papa leon XIII, en su Encíclica “Providentissimus Deus”, repite los principios relativos a la autoridad de los Padres establecidos por el Vaticano y tridentino Asociados: “Los Santos Padres, 'a quienes, después de la Apóstoles, el Iglesia debe su crecimiento—quienes lo han plantado, regado, construido, gobernado y cuidado» (August, C. Julian., II, x, 37)—los Santos Padres, decimos, son de autoridad suprema siempre que todos interpretan en una y de la misma manera cualquier texto del Biblia, en lo que respecta a la doctrina de la fe o la moral; porque su unanimidad demuestra claramente que tal interpretación proviene de la Apóstoles como una cuestión de Católico fe." Se requieren, por tanto, tres condiciones para que la autoridad patrística pueda ser absolutamente decisiva: primero, debe interpretar los textos que se refieren a cuestiones de fe o de moral; en segundo lugar, deben hablar como testigos de Católico tradición, no simplemente como teólogos privados; en tercer lugar, debe haber unanimidad moral en su interpretación. Esta unanimidad no es destruida por el silencio de algunos de los Padres más destacados, y está suficientemente garantizada por la voz consentida de los principales escritores patrísticos que vivieron en cualquier período crítico, o por el acuerdo de los comentaristas que vivieron en diversas épocas; pero la unanimidad se destruye si algunos de los Padres niegan abiertamente la exactitud de la interpretación dada por los demás, o si explican el pasaje de tal manera que haga imposible la explicación dada por los demás. Pero el Encíclica nos advierte que debemos tratar con reverencia la opinión de los Padres, aunque no haya unanimidad: “La opinión de los Padres”, dice el Santo Pontífice, “tiene también un peso muy grande cuando tratan de estas materias en su calidad de médicos. , extraoficialmente; no sólo porque sobresalen en su conocimiento de la doctrina revelada y en su conocimiento de muchas cosas que son útiles para comprender los libros apostólicos, sino porque son hombres de eminente santidad y de ardiente celo por la verdad, sobre quienes Dios ha concedido una medida más amplia de su luz”.

(c) El Analogía of Fe.—Aquí nuevamente el Encíclica “Providentissimus Deus” es nuestra guía: “En los demás pasajes”, se lee, “se debe seguir la analogía de la fe, y Católico doctrina, tal como fue propuesta con autoridad por el Iglesia, debe considerarse ley suprema; pues viendo que lo mismo Dios es el autor tanto de los Libros Sagrados como de la doctrina comprometida con la Iglesia, es claramente imposible que se pueda extraer por medios legítimos alguna enseñanza de la primera, que en algún aspecto estará en desacuerdo con la segunda”. Este principio tiene una doble influencia en la interpretación de Escritura, una influencia negativa y otra positiva. En primer lugar, el comentarista no puede admitir en Escritura una declaración contraria a las enseñanzas del Iglesia; por otra parte, la concordancia de una explicación con la doctrina de la Iglesia no prueba su exactitud, ya que más de una explicación puede concordar con la enseñanza eclesiástica. En segundo lugar, el Católico El intérprete debe explicar la enseñanza oscura y parcial de las Escrituras mediante la enseñanza clara y completa de la Iglesia; los pasajes, por ejemplo, que se refieren a la naturaleza divina y humana de Cristo, y al poder de atar y desatar, encuentran su explicación y su complemento en Católico la tradición y las definiciones conciliares. Y aquí hay que tener presente lo que Encíclica añade respecto de la doctrina que nos llega por un canal menos autorizado: “La autoridad de otros Católico los intérpretes no son tan buenos; pero el estudio de Escritura siempre ha seguido avanzando en el Iglesia, y, por lo tanto, estos comentarios también tienen su propio lugar honorable y son útiles de muchas maneras para refutar a los agresores y explicar las dificultades ".

III. RETÓRICA SAGRADA

La genuina enseñanza de lo Sagrado Escritura Es útil para todos, pero pocos tienen el tiempo necesario para investigarlo. Es por esta razón que Escritura Los estudiantes expresan sus resultados por escrito para compartir su luz con el mayor número posible. Sixto Senensis [Bibliotheca sancta (Venice, 1575), I, págs. 278 ss.] enumera veinticuatro formas diversas en las que se pueden expresar tales explicaciones bíblicas. Pero algunos de estos métodos ya no se utilizan; otros pueden reducirse a menos y más generales. Según el fin que persiga el escritor, pueden dividirse en tratados teóricos y prácticos o histórico-dogmáticos y morales; considerando las personas para quienes fueron escritas, son exposiciones populares o eruditas; pero si su forma literaria se convierte en la base de la división, que es el principio común y más racional de la división, hay cinco tipos de exégesis bíblica: la versión, la paráfrasis, la glosa y el escolión, la disertación y el comentario.

(1) La versión

La versión es la traducción del Biblia de una lengua a otra, especialmente de su original a la lengua vernácula. Una versión realizada directamente a partir del texto original se llama inmediata, mientras que mediata si se basa directamente en otra versión. Es verbal si traduce las mismas palabras; en caso de que muestre el significado en lugar de las palabras, es una versión gratuita. Una buena versión debe ser fiel y clara, es decir, debe expresar el pensamiento sin alteración alguna; debe reproducir la forma literaria, ya sea prosaica o poética, figurativa o propia; y debe ser fácilmente inteligible, en la medida en que lo permita el carácter de las dos lenguas en cuestión. Esto demuestra la dificultad de hacer una buena traducción; porque implica no sólo un conocimiento profundo de los dos idiomas, sino también una visión precisa del significado genuino de lo Sagrado. Escritura.

(2) La paráfrasis

La paráfrasis expresa el sentido genuino de Escritura en forma continua y más expansiva. La versión elimina las dificultades que surgen del hecho de que el Biblia está escrito en un idioma extranjero; la paráfrasis aclara también las dificultades del pensamiento. Porque proporciona las transiciones y términos intermedios omitidos por el autor; cambia la fraseología extranjera y complicada del original en oraciones idiomáticas; amplifica las breves declaraciones del original agregando definiciones, indicando causas y razones e ilustrando el texto con referencia a pasajes paralelos. Una buena paráfrasis debe reflejar la idea del original con la mayor precisión y, al mismo tiempo, debe ser breve y clara; En esta forma de exposición se corre el peligro de oscurecer lo que se ha dicho claramente en el texto original.

(3) La glosa y el escolón

La versión elimina del Escritura texto las dificultades relacionadas con la lengua extranjera, la paráfrasis aclara las dificultades del pensamiento; pero aún existen otras dificultades relacionadas con la Biblia, que deberá ser eliminado mediante notas. Un tipo de notas breves, llamadas glosas, explican las dificultades relacionadas con las palabras; otro tipo, llamado escolio, se ocupa de lecturas variantes, dificultades verbales, personas, países y cosas desconocidos, y de la conexión del pensamiento. Mención especial merecen dos célebres series de glosas: la glosa ordinaria by Walafrid Estrabón y el glosa interlineal by Anselmo de Laon.

(4) La disertación

Orígenes, Eusebio y San Jerónimo fueron preguntados por sus. contemporáneos sobre ciertos textos difíciles de Escritura; Los fieles de todas las épocas han sentido una necesidad similar de aclaraciones especiales de pasajes particulares. Las respuestas a tales preguntas podemos llamar disertaciones o tratados. Se entiende que sólo los textos realmente importantes deberían ser objeto de tales explicaciones académicas. Para satisfacer al lector curioso, el ensayista debe examinar el texto críticamente; debería exponer las diversas explicaciones dadas por otros escritores y sopesarlas a la luz de los principios de la hermenéutica; finalmente, debe dar la verdadera solución de la dificultad, probarla con argumentos sólidos y defenderla contra las principales excepciones.

(5) El comentario

El comentario es una explicación continua, plena, erudita, bien razonada y completa, que toca no sólo los pasajes más difíciles, sino todo lo que necesita aclaración. Por lo tanto, el comentarista debe discutir todas las variantes, exponer y probar el sentido genuino del libro que explica, agregar toda la información personal, geográfica, histórica y étnica necesaria e indicar las fuentes de donde se extrae, armonizar las oraciones individuales entre sí. y con el alcance de todo el libro, considere sus aparentes contradicciones y explique el sentido en que sus citas del El Antiguo Testamento debe ser entendido. Con el fin de asegurar una exposición ordenada, el autor debe presentar como premisa los diversos estudios histórico-críticos pertenecientes a todo el libro; deberá dividir y subdividir el libro en sus partes principales y subordinadas, expresando claramente el tema especial de cada una; Por último, debería ordenar las diversas opiniones relativas a cuestiones en disputa en una lista cuidadosamente distribuida, de modo que aligere el trabajo del lector. Lo dicho demuestra suficientemente las cualidades que debe poseer un comentario bien escrito; debe ser fiel al presentar el sentido genuino de Escritura; debe ser claro, completo y breve; y debería mostrar el trabajo privado del comentarista por la luz que arroja sobre las cuestiones más complicadas. Los comentarios que consisten en meras listas de las opiniones patrísticas sobre los sucesivos textos de Escritura son llamados catenas (qv).

Quizás la homilía pueda agregarse a los métodos anteriores de exposición bíblica. Está escrito en forma popular y es de tendencia práctica. No se ocupa de las cuestiones sutiles y más difíciles de Escritura, pero explica las palabras de una sección bíblica en el orden en que aparecen. Un tipo de homilía más elevado capta la idea fundamental de una sección de la Escritura y considera el resto en relación con ella. El Iglesia siempre ha fomentado tales discursos homiléticos, y los Padres han dejado un gran número de ellos en sus escritos.

IV. HISTORIA DE LA EXÉGESIS

La historia de la exégesis muestra sus primeros comienzos, su crecimiento, su decadencia y su restauración. Señala los métodos que pueden recomendarse con seguridad y advierte contra aquellos que más corrompen que explican las Sagradas Escrituras. En general, podemos distinguir entre judíos y cristianas exégesis.

(1) Exégesis judía

La interpretación judía de las Escrituras comenzó casi en la época de Moisés, como puede inferirse de las huellas encontradas tanto en los libros canónicos como en los apócrifos más recientes. Pero en su método de interpretación los judíos palestinos diferían de los helenísticos.

(i) Exégesis palestina. Todos los intérpretes judíos coinciden en admitir un doble sentido de Escritura, literal y místico, aunque no debemos entender estos términos en su sentido estrictamente técnico.

(a) La exposición literal está representada principalmente por las llamadas paráfrasis caldeas o targumim, que comenzaron a usarse después del cautiverio, porque pocos de los exiliados que regresaron entendieron la lectura de los Libros Sagrados en su hebreo original. El primer lugar entre estas paráfrasis debe dársele a. Tárgum Onkelos, que parece haber estado en uso ya en el primer siglo después de Cristo, aunque alcanzó su forma actual sólo alrededor del 300-400 d.C. Explica el Pentateuco, adhiriéndose en sus partes históricas y legales a un texto hebreo que, a veces, está más cerca del original de la Septuaginta que del Masorético, pero desviándose en las partes proféticas y poéticas tan lejos del original que lo deja difícilmente reconocible. Otra paráfrasis del Pentateuco son los Tárgum Seudo-Jonathan, o el Jerusalén Tárgum. Escrito después del siglo VII de nuestra era, carece de valor tanto desde el punto de vista crítico como exegético, ya que sus explicaciones son totalmente arbitrarias. Tárgum Jonathan, o la paráfrasis de los Profetas, comenzó a escribirse en el siglo I, en Jerusalén; pero debe su forma actual a la Jerusalén rabinos del siglo IV. Los libros históricos son una traducción bastante fiel del texto original; en las porciones poéticas y en los Profetas posteriores, la paráfrasis a menudo presenta ficción más que verdad. La paráfrasis de los Hagiógrafos trata del Libro de Trabajos, el Salmos, el Cantar de los Cantares, Proverbios, Rut, las Lamentaciones, Eclesiastés, Esthery Paralipómenos. No fue escrito antes del siglo VII y está tan repleto de ficción rabínica que difícilmente merece la atención del intérprete serio. Las notas sobre Cant., Ruth, Lam., Eccles. y Esth. descansar en la tradición pública; los del otro, Hagiographa, expresan las opiniones de uno o más profesores privados; la paráfrasis del Par. es el más reciente y el menos confiable.

(b) El método de argumentación empleado en el Primer Evangelio y el Epístola a los Hebreos muestra que los judíos antes de la venida de Cristo admitían un sentido místico de Escritura; Lo mismo puede inferirse de la carta del Pseudo-Aristeas y el fragmento de Aristóbulo. La narración del Evangelio, por ejemplo, Matt., xxiii, 16 ss., testifica que el Fariseos se esforzaron por derivar sus tradiciones arbitrarias de la Ley a través de las más extraordinarias contorsiones de su significado real. La interpretación mística de Escritura practicado por los eruditos judíos que vivieron después de la época de Cristo, puede reducirse a los siguientes sistemas.

(a) Los talmudistas atribuyeron a cada texto varios miles de significados legítimos pertenecientes a la Halajá o a la Hagadá. La Halajá contenía las inferencias legales derivadas del mosaico Ley, a todo lo cual los talmudistas se referían Moisés él mismo; La Hagadá fue la colección de todo el material recopilado por los talmudistas de historia, arqueología, geografía, gramática y otras fuentes extrabíblicas, sin excluir las más ficticias. En sus comentarios, estos escritores distinguieron un doble sentido, el propio o primitivo y el derivado. El primero se subdividía en sentido llano y recóndito; el segundo, en deducciones lógicas e inferencias basadas en la forma en que se escribieron las palabras hebreas o en la asociación de ideas. En cuanto a las reglas hermenéuticas seguidas por los talmudistas, fueron reducidas a siete por Hillel, a trece por Ismael, y a treinta y dos por R. José de Galilea. En esencia, muchos de estos principios no difieren de los que prevalecen en nuestros días. El intérprete debe guiarse por la relación del género con la especie, de lo claro con lo oscuro, de los paralelismos verbales y reales con sus respectivas contrapartes, del ejemplo con lo ejemplificado, de lo lógicamente coherente con lo que aparece. siendo contradictorio, del alcance del escritor a su producción literaria. Los comentarios escritos según estos principios se denominan Midrashim (plural de Midrash); debe mencionarse lo siguiente: Mekhilta (medida, regla, ley) explica Ex., xii, 1-23, 30; xxxi, 12-17; xxxv, 1-4, y se asigna de diversas formas al siglo segundo o tercero, o incluso a tiempos más recientes; proporciona la Halajá de los ritos y leyes ceremoniales, pero también contiene material perteneciente a la Hagadá: Siphra explica el Libro de Levíticio; Siphri, Los libros de los números y Deuteronomio; Pesiqta, las secciones sabáticas.—Rabboth (plural de Rabba) es una serie de Midrashim explicando los libros individuales del Pentateuco y los cinco Megilloth o los cinco Hagiographa que se leían en las sinagogas; se prefiere el sentido alegórico, anagógico y moral al literal, y se valoran mucho las fábulas y dichos de los rabinos. Tanchuma es el primer comentario continuo sobre el Pentateuco; contiene algunas tradiciones valiosas, especialmente de origen palestino.—Yalqut Simoni contiene anotaciones sobre todos los libros del El Antiguo Testamento.

(b) El Caraítas están relacionados con los talmudistas, como Saduceos estaban relacionados con el Fariseos. Rechazaron las tradiciones talmúdicas, al igual que los Saduceos se negó a reconocer la autoridad de la enseñanza farisaica (cf. Joseph., Ant., XVIII, x, 6). El Caraítas derivan su origen de Anan, nacido alrededor del año 700 d. C., quien fundó esta secta por despecho, porque no había obtenido el liderazgo de los judíos fuera de Palestina. De Bagdad, el lugar de su nacimiento, la secta pronto se extendió a Palestina y especialmente a Crimea, de modo que alrededor del año 750 d. C. ocasionó lo que es prácticamente un cisma entre los judíos. El Caraítas Rechazar toda tradición y admitir sólo el mosaico. Ley. Por medio de las trece reglas hermenéuticas de Ismael, establecen el sentido literal de Escritura, y esto lo complementan mediante el silogismo y el consenso de la sinagoga. Debido a su rechazo de la interpretación auténtica y su pretensión de juicio privado, algunos escritores los han llamado "judíos protestantes".

(ii) Exégesis helenística.—En términos generales, los judíos alejandrinos eran favorables a la explicación alegórica de Escritura, esforzándose así por armonizar los registros inspirados con los principios de la filosofía griega. Eusebio ha conservado muestras de esta exégesis helenística en los fragmentos de Aristóbulo (Hist. Eccles., VII, xxxii; Praepar. evang., VIII, x) y en la carta de Pseudo-Aristeas (Praepar. evang., VIII, ix), quienes escribieron en el siglo II a. C. Filón atestigua que el esenios adherido a los mismos principios exegéticos (De vit. contempl., x); pero el propio Filón (fallecido en el año 39 d. C.) es el principal representante de esta forma de interpretación. Según Filón, Abrahán simboliza la virtud adquirida por la doctrina; Isaac, virtud innata; Jacob, virtud adquirida por la práctica y la meditación; Egipto denota el cuerpo; Canaán, piedad; la paloma, la sabiduría divina, etc. (De Abrahán,ii).

Los cabalistas excedieron a los intérpretes anteriores en su explicación alegórica de Escritura. Se encuentran rastros de su sistema en el último pre-cristianas siglos, pero su pleno desarrollo no se produjo hasta finales del primer milenio del cristianas Era. De acuerdo con su nombre, procedente de una palabra que significa “recibir”, los cabalistas afirmaban poseer una doctrina secreta recibida por vía de tradición de Moisés, a quien le había sido revelado en el monte Sinaí. Sostenían que todas las cosas terrenales tenían sus prototipos o ideales celestiales; Creían que el sentido literal de Escritura incluía el sentido alegórico, como el cuerpo incluye al alma, aunque sólo los iniciados podían alcanzar este significado velado. Tres métodos ayudaron a lograrlo: la Gematria toma el valor numérico de todas las letras que componen una palabra o una expresión y deriva el significado oculto del número resultante; Notaricon forma nuevas palabras completas a partir de letras individuales de una palabra, o forma una palabra a partir de las letras iniciales de varias palabras de una frase; Temura consiste en la transposición de las letras que componen una palabra, o en la sustitución sistemática de otras letras. Así transponen las consonantes de mal'akhi (mi ángel; Ex., xxiii, 23) a Mikha'el (Miguel). Existe un doble sistema de sustitución: el primero, Athbash; sustituye la última letra del alfabeto por la primera, la penúltima por la segunda, etc.; el segundo sistema sustituye las letras de la segunda mitad del alfabeto por las letras correspondientes de la primera mitad. La doctrina cabalística ha sido reunida en dos libros principales, uno de los cuales se llama "Yecirah", el otro "Zohar".

Podemos agregar los nombres de los comentaristas judíos más destacados: Saadya Gaon (n. 892; m. 942), en el Fayüm, Egipto, tradujo la totalidad del El Antiguo Testamento al árabe y escribí comentarios sobre el mismo.—Moisés ben Samuel ibn Chiqitilla, de Córdoba, explicó todo el El Antiguo Testamento en árabe, entre 1050 y 1080 d. C.; sólo quedan fragmentos de su obra. Rabino Salomón ben Isaac, conocido también con los nombres de Rashi y Yarchi (n. alrededor de 1040, en Troyes; m. 1105), explicó la totalidad del El Antiguo Testamento, excepto el párr. y Esd., según su sentido literal, aunque no descuidó lo alegórico; muestra un anti-cristianas tendencia.—Rabino Abrahán ibn Ezra, a menudo llamado Aben Ezra (n. alrededor de 1093 en Toledo, España; d. 1167 en la isla de Rodas). Entre sus muchas otras obras dejó un comentario incompleto sobre la Pentateuco y otras partes de la El Antiguo Testamento; traduce fielmente el sentido literal sin excluir el alegórico, por ejemplo en Cant. El rabino David Kimchi, llamado también Radak (n. 1170 en Narbona; m. 1230), explicó casi todos los libros del El Antiguo Testamento en sentido literal, sin excluir lo espiritual; su anti-cristianas Este sentimiento se muestra en su tratamiento de las profecías mesiánicas.—Rabino Moisés ben Maimón, comúnmente llamado Maimónides o Rambam (n. 1135 en Córdoba, España; d. 1204 en Egipto), se convirtió al mahometismo para escapar de la persecución y luego huyó a Egipto, donde vivió como judío, y donde, para guía de aquellos que no podían armonizar sus principios filosóficos con las enseñanzas de la Sagrada Escritura. Escritura, escribió su célebre “Guía de los perplejos”, una obra en la que presenta algunas de las historias bíblicas como meras expresiones literarias de ciertas ideas.—El rabino Isaac Abarbanel (muerto en 1508), explicó el Pentateuco, los libros proféticos, y Daniel, agregando asuntos y argumentos a menudo irrelevantes en contra cristianas revelación.—Rabino Elias Levita (m. después de 1542), es conocido como uno de los mejores gramáticos judíos y como autor de la obra “Tradición de la Tradición”, en la que narra la historia de la crítica masorética. Entre los intérpretes caraítas debemos mencionar: Rabino Jacob bien Ruben (siglo XII), quien escribió breves escolios sobre todos los libros de Escritura; Rabino Aaron bien Joseph (m. 1294), autor de un comentario literal sobre la Pentateuco, los profetas anteriores, Isaias, el Salmos, y el Libro de Trabajos; Rabino Aaron ben Elia (siglo XIV), quien explicó la Pentateuco.—Entre los cabalistas, el rabino Moisés Najmánides, también conocido como Rambán (m. alrededor de 1280), merece mención debido a su explicación de la Pentateuco, citado varias veces por Pablo de Burgos.—Los principales comentarios judíos han sido reimpresos en las llamadas Biblias Rabínicas que aparecieron en Venice, 1517; Venice, 1525, 1548, 1568, 1617; Basilea, 1618; Amsterdam, 1724.

(2) cristianas Exégesis

Para mayor claridad podemos distinguir tres grandes períodos en cristianas exégesis: la primera termina alrededor del año 604 d.C.; el segundo nos lleva hasta el Consejo de Trento; el tercero abarca el tiempo posterior al Consejo de Trento.

(i) El período patrístico.—El período patrístico abarca tres clases distintas de exégetas: los escritores apostólicos y apologéticos, los padres griegos y los padres latinos. La cantidad de literatura exegética producida por estas tres clases varía mucho; pero su carácter es tan distintivamente propio de cada una de las tres clases que difícilmente podemos considerarlas bajo el mismo título.

(a) El Padres Apostólicos y apologistas.—Los primeros cristianos hacían uso de las Escrituras en sus reuniones religiosas como los judíos las empleaban en las sinagogas, añadiendo sin embargo los escritos de los El Nuevo Testamento más o menos completamente a los del Antiguo. El Padres Apostólicos no escribió ningún comentario profesional; su uso de Escritura fue incidental y casual más que técnico; pero sus citas y alusiones muestran inequívocamente su aceptación de algunas de las El Nuevo Testamento escritos. Tampoco encontramos entre los escritos de los apologistas del siglo II ningún tratado profesional sobre la Sagrada Escritura. Escritura. San Justino y San Ireneo se destacan por su capaz defensa de Cristianismo, y sus argumentos a menudo se basan en textos de Escritura. San Hipólito parece haber sido el primero cristianas teólogo que intentó una explicación de todo el Escritura; Su método lo aprendemos de los fragmentos restantes de sus escritos, especialmente de su comentario sobre Daniel. Se puede decir en general que estos primeros cristianas Los escritores admitieron tanto el sentido literal como el alegórico de Escritura. Este último sentido parece haber sido favorecido por San Clemente de Roma, Bernabé, San Justino, San Ireneo, mientras que lo literal parece prevalecer en los escritos de San Hipólito, Tertuliano, los Reconocimientos Clementinos, y entre los Gnósticos.

(b) Los Padres griegos.—Los Encíclica “Providentissimus Deus” se refiere principalmente a los Padres griegos cuando dice: “Cuando surgieron, en diversas sedes, escuelas catequéticas y teológicas, de las cuales las más célebres eran las de Alejandría y de Antioch, en esas escuelas se enseñaba poco más que lo contenido en la lectura, la interpretación y la defensa de la divina palabra escrita. De ellos surgieron numerosos Padres y escritores cuyos laboriosos estudios y admirables escritos han merecido con justicia durante los tres siglos siguientes el apelativo de edad de oro de la exégesis bíblica”.

(a) La Escuela de Alejandría.—A la tradición le encanta rastrear el origen de la Escuela Alejandrina hasta el Evangelista San Marcos. Sea como fuere, hacia finales del siglo II encontramos a St. Panteno presidente de la escuela; Ninguno de sus escritos se conserva, pero Eusebio (Hist. Eccl., V, x) y San Jerónimo (De vir. ill., c. xxxvi) testifican que explicó la Sagrada Escritura. Escritura. Clemente de Alejandría lo ubica entre aquellos que no escribieron ningún libro (Strom., I, i); Murió antes del año 200. Su sucesor fue Clemente de Alejandría, que había sido primero su discípulo y después de 190 su colega. De sus escritos se conserva “Cohortatio ad Gentiles“, “Paedagogus” y “Stromata”; también la traducción latina de parte de sus ocho libros exegéticos (Migne, PG, IX, 729-740). A Clemente le siguió Orígenes (n. 185; m. 254), la principal gloria de toda la escuela. Entre sus obras, la mayor parte de las cuales se ha perdido, su “Hexapla” y su triple explicación de Escritura, a modo de escolios, homilías y comentarios, merecen una mención especial. Fue también Orígenes quien desarrolló plenamente los principios hermenéuticos que distinguen a la Escuela alejandrina, aunque no sean aplicados en su totalidad por ningún otro Padre. Aplicó la distinción de Platón entre cuerpo, alma y espíritu a las Escrituras, admitiendo en ellas un sentido literal, moral y místico o espiritual. No es que la totalidad de Escritura tiene este triple sentido. En algunas partes se puede descuidar el sentido literal, en otras puede faltar el alegórico, mientras que en otras se pueden encontrar nuevamente los tres sentidos. Orígenes cree que las aparentes discrepancias de los evangelistas sólo pueden explicarse mediante el sentido espiritual, que toda la ley ceremonial y ritual debe explicarse místicamente y que todas las declaraciones proféticas sobre Judea, Jerusalén, Israel, etc., deben ser referidos al Reino de Cielo y sus ciudadanos, a los ángeles buenos y malos, etc. Entre los escritores eminentes de la Escuela Alejandrina hay que clasificar Julio Africano (c. 215), San Dionisio el Grande (m. 265), San Gregorio Taumaturgo (m. 270), Eusebio de Cesarea (m. 340), San Atanasio (m. 373), Dídimo de Alejandría (m. 397), St. Epifanio (m. 403), San Cirilo de Alejandría (muerto 7.444), y finalmente también los célebres Padres Capadocios, San Basilio el Grande (muerto en 379), San Gregorio Nacianceno (muerto en 389) y San Gregorio de nyssa (m. 394). Los tres últimos, sin embargo, tienen muchos puntos en común con la Escuela de Antioch.

(b) La Escuela de Antioch.—Los Padres de Antioch Se adhirió a principios hermenéuticos que insisten más en el llamado sentido gramatical-histórico de los Libros Sagrados que en su significado moral y alegórico. Es cierto que Teodoro de Mopsuestia instaba al sentido literal en detrimento del típico, creyendo que lo El Nuevo Testamento aplica algunas de las profecías a la Mesías sólo a modo de acomodación, y que a causa de sus alegorías los Cantar de los Cantares, junto con algunos otros libros, no deben ser admitidos en el Canon. Pero en términos generales, los Padres de Antioch y oriental Siria, este último de los cuales formó la Escuela de Nísibis or Edesa, tomó un camino a medio camino entre Orígenes y Teodoro, evitando los excesos de ambos y sentando así las bases de los principios hermenéuticos que el Católico El exégeta debe seguir. Los principales representantes de la Escuela de Antioch son San Juan Crisóstomo (m. 407); teodoro de Mopsuestia (m. 429), condenado por el Quinto Ecuménico Sínodo debido a su explicación de Trabajos hasta Cantar de los Cantares, y en ciertos aspectos el precursor de Nestorio; San Isidoro de Pelusioen Egipto (m. 434), contado entre los comentaristas antioquenos debido a sus explicaciones bíblicas insertadas en unas dos mil de sus cartas; teodoreto, Obispa de Ciro en Siria (m. 458), conocido por sus Preguntas sobre el Octateuco, los Libros de los Reyes y Par., y por sus Comentarios sobre el Salmos, el Cant., los Profetas y las Epístolas de San Pablo. la escuela de Edesa glorias en los nombres de Afraates que floreció en la primera mitad del siglo IV, San Efraín (m. 373), Cirillonas, Balaeus, Rabulas, Isaac el Grande, etc.

(c) Los Padres latinos.—También los Padres latinos admitieron un doble sentido de Escritura, insistiendo de diversas maneras ahora en uno, ahora en el otro. Sólo podemos enumerar sus nombres: Tertuliano (n. 160), San Cipriano (m. 258), San Victorino (m. 297), San Hilario (m. 367), Mario Victorino (m. 370), San Ambrosio (m. 397), Rufino (m. 410), San Jerónimo (m. 420), San Agustín (m. 430), Primasio (m. 550), Casiodoro (m. 562), San Gregorio Magno (m. 604). San Hilario, Mario Victorino y San Ambrosio dependen, en cierta medida, de Orígenes y de la Escuela Alejandrina; San Jerónimo y San Agustín son las dos grandes luces del Iglesia latina de quien dependen la mayoría de los escritores latinos del Edad Media; al final de las obras de San Ambrosio se inserta un comentario sobre las Epístolas Paulinas que ahora se atribuye al Salmo Ambrosio o Ambrosiastro.

(ii) Segundo Período de Exégesis, 604-1546 d.C.—Consideramos los siguientes nueve siglos como un período de exégesis, no por su uniforme productividad o esterilidad en el campo del estudio bíblico, ni por su uniforme tendencia de desarrollar alguna rama particular de la exégesis, sino más bien a causa de su característica dependencia del trabajo de los Padres. Ya sea que resumieran o amplificaran, ya sea que analizaran o derivaran nuevas conclusiones de viejas premisas, siempre partieron de los resultados patrísticos como base de operación. Aunque durante este período los trabajos de los escritores griegos no pueden compararse en modo alguno con los de los latinos, será conveniente considerarlos aparte.

(a) Los escritores griegos.—Los escritores griegos que vivieron entre los siglos VI y XIII compusieron en parte comentarios y en parte compilaciones. Los obispos de Cesárea, Andreas y Arethas, asignados indistintamente a los siglos V y VI, o a los siglos VIII y IX, explicaron la apocalipsis; Procopio de Gaza (524), escribió sobre el Octateuco, Is. y Prov.; Hesiquio de Jerusalén escribió probablemente a finales del siglo VI en Lev., Pss., Is., el Clasificacion "Minor" Profetas y la concordancia de los evangelios; Anastasio Sinaita (m. 599) dejó doce libros de comentarios alegóricos sobre el hexaemeron; Olimpiodoro (m. 620) y San Máximo (m. 662) dejaron explicaciones más sobrias que Anastasio, aunque no están libres de alegorismo; San Juan Damasceno (m. 760) tiene muchas explicaciones bíblicas en sus obras dogmáticas y polémicas, además de escribir un comentario sobre las Epístolas Paulinas, en el que sigue teodoreto y San Cirilo de Alejandría, pero especialmente San Crisóstomo. Focio (m. 891), Ecumenio (siglo X), Teofilacto (m. 1107) y Eutimio (m. 1118) eran partidarios del griego Cisma, pero sus obras exegéticas merecen atención. —Las compilaciones antes mencionadas se denominan técnicamente catenae. Proporcionan explicaciones continuas de varios libros de Escritura de tal manera que dan después de cada texto las diversas explicaciones patrísticas, ya sea completas o a modo de sinopsis, añadiendo habitualmente el nombre del Padre particular cuya opinión transcriben. Varias de estas catenas han sido impresas, como Nicéforo, en el Octateuco (Leipzig, 1772); B. Corderius, sobre los Pss. (Amberes, 1643-1646); A. Schottius, sobre Prov. (Lyón, 1633); Angelo Mai, El Dan (Roma, 1831); Cramer, sobre el El Nuevo Testamento (Oxford, 1638-1640).

(b) Los escritores latinos.—Los escritores latinos de esta época pueden dividirse en dos clases: los preescolásticos y los escolásticos. Los dos no tienen la misma importancia, pero son demasiado diferentes para tratarlos bajo el mismo título.

(a) El período preescolástico. Entre los muchos escritores de esta época que contribuyeron decisivamente a difundir las exposiciones bíblicas de los Padres, merecen atención los siguientes: San Isidoro de Sevilla (m. 636), el Venerable Bede (m. 735), Alcuino (m. 804), Haymo de Halberstadt (m. 855), Rhabanus Maurus (m. 856), Walafrid Estrabón (m. 849), quien compiló la glosa ordinaria, Anselmo de Laon (m. 1117), autor de la glosa interlinearis, Ruperto de Deutz (m. 1135), Hugo de San Víctor (m. 1141), Pedro Abelardo (m. 1142) y San Bernardo (m. 1153). Los escritos particulares de cada uno de estos grandes hombres se encontrarán bajo sus respectivos nombres.

(b) Los escolásticos. Sin trazar una línea matemática de distinción entre los escritores de este período, podemos decir que las obras que aparecieron en sus comienzos son notables por sus explicaciones lógicas y teológicas; las obras posteriores mostraron una mayor erudición filológica; y los últimos comenzaron a ofrecer material para la crítica textual. El primero de estos grupos de escritos coincide con la llamada edad de oro de la teología escolástica que prevaleció alrededor del siglo XIII. Sus principales representantes son tan conocidos que basta mencionar sus nombres. Pedro Lombardo con razón encabeza la lista (m. 1164), porque parece ser el primero que introdujo plenamente en su obra exegética las divisiones, distinciones, definiciones y método de argumentación escolásticos. A continuación sigue el Card. Esteban Langton (m. 1228), autor de las divisiones de capítulos tal como existen hoy en nuestras Biblias; Tarjeta. Hugo de Saint-Cher (m. 1260), autor del llamado “Correctorio Dominico”, y de la primera concordancia bíblica; Bendito Alberto Magno (muerto en 1280); St. Thomas Aquinas (m. 1274); San Buenaventura (m. 1274); Raimondo Martini (m. 1290), quien escribió la polémica obra conocida como “Pugio Fidei” contra moros y judíos; Se podrían agregar varios otros nombres, pero son de menos importancia.—En 1311 Papa Clemente V ordenado, en el Consejo de Viena, que se erigieran cátedras de lenguas orientales en las principales universidades, para que los judíos y mahometanos pudieran ser refutados desde sus propias fuentes. Los resultados filológicos de esta promulgación pueden verse en la célebre “Postilla” de Nicolás de Lira (m. 1340), obra que recibió notables adiciones de, Pablo de Burgos (m. 1435). Alphonsus Tostatus, también llamado Abulensis (m. 1455), y Niega el Cartujo (m. 1471), volvió al método de interpretación más escolástico; Laurentius Valla (m. 1457) aplicó los resultados de sus estudios griegos a la explicación del El Nuevo Testamento, aunque se opone indebidamente a la Vulgata latina. Para no insistir en los exégetas menos ilustres de este período, podemos pasar a aquellos que solicitaron Escritura no sólo su erudición filológica, sino también su perspicacia para la crítica textual en su estado incipiente. August Justiniani editó una Octapla del Salterio (Génova, 1516); Tarjeta. Ximénez terminó su Políglota complutense (1517); Erasmo publicó la primera edición de su griego. El Nuevo Testamento (1517); Tarjeta. Cayetano (muerto en 1535) intentó una explicación de las Escrituras según los textos originales; Santes Pagninus (muerto en 1541) tradujo el Antiguo y el El Nuevo Testamento nuevamente a partir de sus textos originales; Varios otros eruditos trabajaron en el mismo campo, publicando nuevas traducciones, o escolios, o nuevamente comentarios en los que se arrojaba nueva luz sobre uno o más libros de las Sagradas Escrituras.

(iii) Tercer Período de Exégesis.—Unas décadas antes de la Consejo de Trento, protestantismo comenzó a incursionar en varias partes del Iglesia, y sus resultados se sintieron no sólo en el campo de la teología dogmática, sino también en la literatura bíblica. Por lo tanto, tendremos que distinguir después de esto entre Católico y exégetas protestantes.

(A) Católico Exégetas.—Católico exégesis posterior a la Consejo de Trento puede dividirse en tres etapas: la primera puede considerarse como el final del período escolástico; el segundo constituye la transición de la exégesis antigua a la nueva; y el tercero comprende la obra exegética de los últimos tiempos. La primera etapa comienza aproximadamente en el momento de la Consejo de Trento, y termina alrededor de 1660; el segundo llega a principios del siglo XIX; y el tercero trata de nuestros propios tiempos.

(a) La Edad de Oro de Católico Exégesis, 1546-1660.—Hemos hablado anteriormente de la edad de oro de cristianas exégesis, a diferencia de la exégesis de los judíos; El siguiente período es llamado por algunos escritores la edad de oro de Católico exégesis, a diferencia del trabajo bíblico realizado por los protestantes. Durante este período más de 350 Católico los escritores se dedicaban al estudio bíblico; sólo podemos clasificar el trabajo realizado e indicar algunos de los principales escritores que lo realizaron. La edición clementina revisada de la Vulgata apareció en 1592; el Amberes Políglota, en los años 1569-1572; el París Políglota, en los años 1629-1645.—Las preguntas introductorias fueron tratadas por Sixto Senensis (muerto en 1569), Cristo. Adrichomius (m. 1585), Flaminius Nobilius (m. 1590), Ben. Arias Montanus (m. 1598), Petrus Morinus (m. 1608), Lucas Bruensis (m. 1619), de Tena (m. 1622), Joannes Morinus (m. 1659) y Franc. Quaresmius (m. 1660).—Todos o la mayoría de los libros de Escritura fueron interpretados por Sa (m. 1596), Mariana (m. 1624), Tirinus (m. 1636), a Lapide (m. 1637), Gordon (m. 1641), Menochius (m. 1655), de la Haye ( 1661).—Libros selectos tanto del Antiguo como del El Nuevo Testamento fueron comentados por Jansenius Gandavensis (m. 1575), Maldonatus (m. 1583), Ribera (m. 1591), Serarius (m. 1609) y Lorinus (m. 1634). El Antiguo Testamento fueron explicados por Andreas Masius (m. 1573), Forerius (m. 1581), Pradus (m. 1595), Villalpandus (m. 1608), Genebrardus (m. 1597), Agellius (m. 1608), Pererius (m. 1610), Card. Belarmino (m. 1621), Sanctius (m. 1628), Malvenda (m. 1628), de Pineda (m. 1637), Bonfrerius (m. 1642), de Muis (m. 1644), Ghislerius (m. 1646) , de Salazar (m. 1646) y Corderius (m. 1655).—Finalmente, todos o parte de los libros del El Nuevo Testamento encontró intérpretes en Salmerón (m. 1585), Card. Toletus (m. 1596), Estius (m. 1613), de Alcasar (m. 1613) y Ben. Justiniano (m. 1622). Cabe señalar aquí que varios de los escritores anteriores admiten un sentido literal múltiple; por lo tanto, representan varias explicaciones de las mismas palabras como igualmente verdaderas.

(b) El período de transición, 1660-1800.—Durante este período, los estudios históricos fueron más cultivados que los escolásticos. Es aquí donde nos encontramos con el padre de la introducción histórica y crítica, Dick Simón (m. 1712). Frassen (m. 1711) adopta más el método escolástico, pero hay un retorno a lo histórico en el caso de Berna. Lamy (m. 1715), Daniel Huet (m. 1721) y Nat. Alexander (m. 1722). La bibliografía de la exégesis fue tratada por Bartolocci (m. 1687), Imbonatus (m. 1694), Dupin (m. 1719), Lelong (m. 1721) y Desmolets (m. 1760). Los documentos antiguos pertenecientes a los estudios bíblicos fueron editados por B. de Montfaucon (m. 1741), P. Sabatier (m. 1742) y Jos. Blanchinus (m. 1764), mientras que Calmet (m. 1757) y Bossuet (m. 1704) se destacan por su trabajo exegético. Bukentop (m. 1710) recurre a los textos originales para explicar lecturas dudosas u oscuras de la Vulgata. Si se compara este período con el anterior, nos sorprende la pobreza de los grandes eruditos bíblicos; pero la crítica textual está bastante bien representada por Houbigant (m. 1784) y de Rossi (m. 1831).

(c) Tiempos recientes.—El estado de perturbación de la Iglesia a principios del siglo XIX interfirió con la realización pacífica de cualquier tipo de estudio eclesiástico. Una vez que volvió la paz, el estudio de la Sagrada Escritura Escritura floreció más vigorosamente que nunca. En tres aspectos, el comentario moderno supera al de cualquier época pasada: primero, el intérprete presta atención en nuestros tiempos no sólo al contexto inmediato de una frase o un verso, sino a toda la forma literaria del libro y al propósito del mismo. que fue escrito; en segundo lugar, le ayuda una riqueza muy abundante de información histórica prácticamente desconocida en tiempos anteriores; en tercer lugar, la filología de las lenguas sagradas ha sido muy cultivada durante el último siglo, y el comentarista moderno aporta sus ricos resultados. Nos llevaría demasiado lejos si repasáramos la historia de todas las excavaciones y descubrimientos recientes, el contenido de las distintas tablillas, papiros y ostraka, los resultados de la crítica literaria, la arqueología y la historia de la religión; basta decir que el comentarista moderno no puede pasar desapercibida ninguna de estas diversas fuentes de información en la medida en que guardan relación con su tema especial de investigación. Sería odioso mencionar sólo algunos nombres de eruditos modernos, excluyendo a otros; aun así, no se pueden enumerar todos. Podemos llamar la atención, sin embargo, sobre la serie francesa de comentarios titulada “La Sainte Biblia con comentarios”; el “Cursus” latino publicado por los Padres Cornely, Knabenbauer y von Hummelauer; la “Revue biblique” publicada por los Padres Dominicos; la “Biblische Zeitschrift”; los “Biblische Studien”; y el “Diccionario de la Biblia“. Si bien las dos series de comentarios ofrecen los principales puntos de información sobre cada libro particular de la Biblia, según se pudo comprobar al momento de su respectiva publicación, los periódicos mantienen informado al lector sobre cualquier nueva investigación o resultado que valga la pena conocer.

(b) Exegetas protestantes.—Se considerará conveniente dividir la exégesis protestante en tres períodos. El primero abarca la época de los llamados reformadores, 1517-1600; el segundo llega hasta los inicios del racionalismo, 1600-1750; el tercero abraza la próxima vez.

(a) Los primeros reformadores.—Los primeros reformadores no introdujeron ningún principio nuevo de interpretación. A veces pueden hablar como si admitieran sólo el sentido literal, pero Melanchthon y Flacius Illyricus insisten también en la importancia de lo alegórico. Su enseñanza sobre la multiplicidad del sentido literal encuentra expresión práctica en su interpretación. Los propios reformadores reivindican el principio de libre investigación, pero ni teórica ni prácticamente se lo conceden a sus seguidores. Tanto los principios de Lutero (m. 1546) como los de Calvino (m. 1564) se basan en última instancia en consideraciones subjetivas.

(b) De los reformadores a los racionalistas. Para asegurar cierta unidad de interpretación, los primeros seguidores de los reformadores introdujeron la “analogía de la fe” como regla hermenéutica suprema. Pero como afirmaron que Escritura era su regla de fe, experimentaron dificultades para aplicar adecuadamente su canon de hermenéutica. Finalmente, se vieron obligados a considerar el contenido de sus símbolos como primeros principios que no necesitaban prueba. Pero los escritores de este período produjeron algunos tratados dignos de mención sobre antigüedades bíblicas. Así, Lightfoot (m. 1675) y Schöttgen (m. 1751) ilustraron El Nuevo Testamento preguntas de fuentes rabínicas; Reland (m. 1718) escribió sobre geografía sagrada; Bochart (m. 1667), sobre historia natural; Los dos Buxtorf, padre (m. 1629) e hijo (m. 1664), Goodwin (m. 1665) y Spencer (m. 1695) investigaron ciertas cuestiones civiles y religiosas de los judíos. Entre los que explicaron el texto sagrado, son dignos de mención: Drusio (m. 1616), de Dieu (m. 1642), Grocio (m. 1645), Vitringa (m. 1722), Cocceius (Koch, m. 1669) y Clericus (m. 1736). Brian Walton (m. 1658) se celebra por la edición del Londres Polyglot, que supera fácilmente a todos los trabajos anteriores del mismo tipo. Los “Critici sacri” (Londres, 1660; Francfort, 1696; Amsterdam, 1698), recopilado por John y Dick Pearsons y la “Synopsis criticorum” (Londres, 1669; Frankfort, 1709), editado por Matt. Polus, pueden considerarse resúmenes bastante buenos de la obra exegética del siglo XVII.

(c) Después del ascenso de Racionalismo.—Los arminianos, los socinianos, los deístas ingleses y los franceses enciclopedistas Se negaron a estar sujetos a la “analogía de la fe” como su regla hermenéutica suprema. Siguieron el principio del juicio privado hasta sus últimas consecuencias. El primero en adherirse al principio del racionalismo bíblico fue Semler (m. 1791), quien negó el carácter Divino del El Antiguo Testamento, y explicó lo Nuevo por su “sistema de acomodación”, según el cual Cristo y el Apóstoles sólo se ajustaba a las opiniones de los judíos. Para descubrir la verdadera enseñanza de Cristo, primero debemos eliminar las doctrinas judías, que pueden aprenderse de los libros de Josefo, Filón y otros escritores judíos. Kant (muerto en 1804) destruyó el pequeño remanente de revelación sobrenatural con su sistema. de “interpretación auténtica”; no debemos buscar lo que dijeron los escritores bíblicos, sino lo que deberían haber dicho para permanecer dentro del alcance de la religión kantiana natural. Pero esto violó el carácter histórico de los registros bíblicos; HEG Paulus (m. 1851) aparentemente hace justicia a la historicidad del Biblia, pero le quita todos los milagros mediante su sistema de interpretación “notiológico-filológico” o “psicológico”. Distingue entre el hecho o el suceso sobre el cual los testigos testifican y el juicio del hecho o la visión particular que los testigos adoptaron del suceso. En el El Nuevo TestamentoPor ejemplo, tenemos un registro de las opiniones de los discípulos acerca de los acontecimientos de la vida de Cristo. Esta explicación dejó intacta gran parte de la historia y la doctrina de Cristo. Por lo tanto, David F. Strauss (m. 1875) aplicó a la El Nuevo Testamento el sistema de miticismo bíblico, que Semler, Eichhorn, Vater y de Wette habían empleado en su explicación de parte del El Antiguo Testamento; Unos treinta años después de su primera aparición, el sistema de Strauss fue popularizado por E. Renan. Un gran número de comentaristas protestantes comenzaron ahora a admitir la existencia de mitos en las Sagradas Escrituras, aunque podían adherirse a las líneas generales de la historia judía y evangélica. Los principios que los míticos mantienen, al menos implícitamente, son los siguientes: primero, los milagros y las profecías son imposibles; en segundo lugar, nuestras fuentes religiosas no son realmente históricas; En tercer lugar, la historia y la religión de todas las naciones comienzan con los mitos, la cristianas religión no excluida; En cuarto lugar, la idea mesiánica de la El Nuevo Testamento fue adoptado del Antiguo, y todos los rasgos tradicionales del Mesías fueron atribuidos a Jesús de Nazareth por un proceso realmente mitológico. Pero como era difícil explicar el crecimiento de todo este cristianas mitología en el estrecho espacio de cuarenta o cincuenta años, Ferd. Cristo. Baur (m. 1860) reconstruyó el origen de la cristianas Iglesia, convirtiéndolo en un compromiso entre cristianos judaizantes y universalistas, o entre los partidos petrino y paulino. Sólo Rom., I y II Cor., Gal. son auténticos; los otros libros del El Nuevo Testamento fueron escritos durante o después de la fusión de los dos partidos, que ocurrió en el siglo II. Los partidarios de esta opinión forman la Nueva Tubinga o la Escuela Crítica. Es cierto que la teoría de Baur sobre el origen tardío de la El Nuevo Testamento ha sido abandonado por la gran mayoría de los comentaristas protestantes que se han clasificado entre los seguidores de Harnack; pero la opinión de que los Libros Sagrados de la El Nuevo Testamento La falta de historicidad en su verdadero sentido, es más común que nunca.

A la luz de este hecho, tenemos que distinguir entre las diversas clases de obras exegéticas para dar una verdadera estimación del valor que poseen las innumerables contribuciones protestantes recientes a la literatura bíblica: sus estudios filológicos e históricos son, por regla general. , de gran ayuda para el comentarista; lo mismo hay que decir de su trabajo realizado en crítica textual; pero sus comentarios no son lo suficientemente sólidos como para suscitar elogios. Algunos de ellos se adhieren abiertamente a los principios de la crítica más avanzada; otros pertenecen a las filas de los conservadores; otros también están más preocupados por cuestiones gramaticales y filológicas que teológicas; otros, finalmente, intentan hacer lo imposible combinando los principios conservadores con los críticos avanzados.

Cuando nos preguntan cuál es la actitud Católico El lector debería sostener respecto a estos numerosos comentarios protestantes, respondemos con las palabras de León XIII, que se encuentran en el Encíclica “Providentissimus Deus”: “Aunque los estudios de los no católicos, utilizados con prudencia, a veces pueden ser útiles para el Católico estudiante, debe, sin embargo, tener bien en cuenta -como también enseñan los Padres en numerosos pasajes- que el sentido de la Santa Escritura En ninguna parte se puede encontrar incorrupto fuera del Iglesia, y no se puede esperar que se encuentre en escritores que, careciendo de la verdadera fe, sólo roen la corteza del Sagrado Escritura, y nunca llegar a su esencia.”

AJ MAAS