La exégesis (bíblica) es la rama de la teología que investiga y expresa el verdadero sentido de la Sagrada Escritura . El exegeta no indaga qué libros constituyen la Sagrada Escritura , ni investiga su autenticidad, ni estudia su posible doble autoría. Acepta los libros que, según el testimonio concurrente de la historia y la autoridad eclesiástica, pertenecen al Canon de la Sagrada Escritura . Obediente al decreto del Concilio de Trento , considera la Vulgata como la versión latina auténtica, sin descuidar los resultados de una crítica textual rigurosa, basada en las lecturas que se encuentran en las demás versiones aprobadas por la antigüedad cristiana , en las citas bíblicas de los Padres de la Iglesia y en los manuscritos más antiguos. En cuanto a la autoría de los Libros Sagrados, el exegeta también sigue la enseñanza autorizada de la Iglesia y las opiniones predominantes de sus teólogos sobre la cuestión de la inspiración bíblica. No es que estas tres cuestiones relativas al Canon, el texto auténtico y la inspiración de las Sagradas Escrituras no influyan en la exégesis bíblica: a menos que un libro forme parte del Canon, no será objeto de exégesis; solo las interpretaciones más fundamentadas de su texto servirán de base para su explicación teológica; y la doctrina de la inspiración, con sus corolarios lógicos, tendrá una influencia constante en los resultados de la exégesis. Sin embargo, la exégesis, como tal, no trata estos tres temas; el lector los encontrará tratados en los artículos «Canon de las Sagradas Escrituras » y «Crítica bíblica» . Subtítulo: «Crítica textual» e «Inspiración de la Biblia».
Los primeros reformadores solían afirmar que el texto genuino de los libros inspirados y canónicos es autosuficiente y claro. Esta afirmación no tiene su origen en el siglo XVI. Las palabras de Orígenes (De princip., IV), San Agustín (De doctr. christ., I-III) y San Jerónimo (ad Paulin., ep. liii, 6, 7) muestran que existían puntos de vista similares entre los esciolistas en los inicios de la Iglesia . Los resultados exegéticos derivados de la supuesta claridad de la Biblia pueden inferirse del hecho de que, un siglo después del surgimiento de la Reforma, Bossuet pudo ofrecer al mundo dos volúmenes titulados «Historia de las variaciones de las iglesias protestantes». Un teólogo protestante, S. Werenfels, expone la misma verdad en un elocuente epigrama:
Hic Liber est in quo quaerit sua dogmata quisque,
Invenit et pariter dogmata quisque sua,
que puede traducirse en una paráfrasis en inglés:
Los hombres abren este libro teniendo en mente su credo favorito;
Cada uno busca lo suyo y cada uno lo suyo encuentra.
Coincidiendo con la advertencia de los Padres de la Iglesia, el Papa León XIII , en su encíclica “Providentissimus Deus”, insistió en la dificultad de interpretar correctamente la Biblia . «Hay que observar», escribió, «que además de las razones habituales que hacen que los escritos antiguos sean más o menos difíciles de entender, hay algunas que son peculiares de la Biblia . Pues el lenguaje bíblico se emplea para expresar, bajo la inspiración del Espíritu Santo , muchas cosas que están más allá del poder y el alcance de la razón humana; es decir, los misterios divinos y todo lo relacionado con ellos. A veces, en tales pasajes hay una plenitud y una profundidad oculta de significado que la letra apenas expresa y que las leyes de la interpretación gramatical apenas justifican. Además, el sentido literal mismo admite con frecuencia otros sentidos, adaptados para ilustrar el dogma o para confirmar la moral. Por lo tanto, hay que reconocer que las Sagradas Escrituras están envueltas en cierta oscuridad religiosa, y que nadie puede entrar en su interior sin una guía; Dios dispuso así, como enseñan comúnmente los Santos Padres, para que los hombres puedan investigarlas con mayor ardor y seriedad, y para que lo que se alcanza con dificultad penetre más profundamente en la mente y el corazón; y, sobre todo, para que puedan comprenderlas. que Dios ha entregado las Sagradas Escrituras a la Iglesia , y que al leer y utilizar su palabra, deben seguir a la Iglesia como su guía y maestra.”
Pero nuestro propósito no es tanto demostrar la necesidad de la exégesis bíblica como explicar su objetivo, describir sus métodos, indicar las diversas formas de sus resultados y esbozar su historia. La exégesis busca investigar el sentido de la Sagrada Escritura ; su método se encuentra en las reglas de interpretación; sus resultados se expresan en las diversas maneras en que se suele comunicar el sentido de la Biblia ; su historia comprende el trabajo realizado por intérpretes cristianos y judíos, católicos y protestantes. Intentaremos considerar estos diversos elementos bajo cuatro epígrafes: I. Sentido de la Sagrada Escritura ; II. Hermenéutica ; III. Retórica Sagrada; IV. Historia de la Exégesis.
I. SENTIDO DE LA SAGRADA ESCRITURA
En general, el sentido de la Sagrada Escritura es la verdad que transmite. Debemos distinguir claramente entre el sentido y la significación de una palabra. Un buen diccionario nos proporcionará, en el caso de la mayoría de las palabras, una lista de sus diversos significados posibles; pero ningún lector se verá tentado a creer que una palabra tiene todos estos significados dondequiera que aparezca. El contexto u otro elemento restrictivo determinará el significado en que se usa cada palabra en un pasaje dado, y este significado es el sentido de la palabra. La significación de la palabra es su posible significado; el sentido de una palabra es su significado real en un contexto dado. Una oración, como una palabra, puede tener varios significados posibles, pero tiene un solo sentido o significado que el autor quiso transmitir. Aquí, de nuevo, la significación denota el posible significado de la oración, mientras que el sentido es el significado que la oración transmite aquí y ahora. En el caso de la Biblia , conviene tener presente que Dios es su autor, y que Dios , el Soberano Señor de todas las cosas, puede manifestar la verdad no solo mediante el uso de palabras, sino también disponiendo las cosas externas de tal manera que una figura representa a la otra. En el primer caso, tenemos el sentido literal; en el segundo, el típico (cf. Santo Tomás, Quodl., vii, Q. vi, a. 14).
(1) Sentido literal
(i) ¿Qué es el sentido literal?
El sentido literal de la Sagrada Escritura es la verdad real, actual e inmediatamente pretendida por su autor. El hecho de que el sentido literal deba ser realmente pretendido por el autor lo distingue de la verdad transmitida por cualquier mera adaptación. Esta última aplica el lenguaje del escritor, basándose en la analogía, a algo que no fue originalmente su intención. Además, dado que el sentido literal es realmente pretendido por el escritor, difiere del significado transmitido solo virtualmente por el texto. Así, el lector puede llegar a conocer la capacidad literaria del autor a partir del estilo de su escritura; o puede extraer una serie de inferencias lógicas de las afirmaciones directas del escritor; la información resultante no es en ningún caso realmente pretendida por el escritor, sino que constituye el llamado sentido derivado o consecuente. Finalmente, el sentido literal se limita al significado inmediatamente pretendido por el escritor, de modo que la verdad expresada mediatamente por él no cae dentro del alcance del sentido literal. Es precisamente en este punto que el sentido literal difiere del típico. Para repetir brevemente, el sentido literal no es una adaptación basada en la similitud o la analogía; No se trata de una mera inferencia extraída por el lector; no es un antitipo que corresponda al contenido inmediato del texto como su tipo; sino que es el significado que el autor pretende transmitir realmente, no por una mera imaginación; de hecho, no como una potencia silogística; e inmediatamente, es decir, por medio del lenguaje, no por medio de la verdad transmitida por el lenguaje.
(ii) División del sentido literal
Lo que se ha dicho acerca del carácter inmediato del sentido literal no debe malinterpretarse de tal manera que excluya el lenguaje figurado de su alcance. El lenguaje figurado es realmente un signo único, no doble, de la verdad que transmite. Cuando hablamos del “brazo de Dios ”, no implicamos que Dios esté realmente dotado de tal miembro corporal, sino que denotamos directamente su poder de acción (Santo Tomás, Summa, I, Q. i, a. 10, ad 3). Este principio se aplica no solo en la metáfora, la sinécdoque, la metonimia o la ironía, sino también en aquellos casos en los que la figura se extiende a lo largo de una oración completa o incluso un capítulo o libro entero. El mismo nombre de alegoría implica que el sentido real de la expresión difiere de su significado verbal habitual. En Mt., v, 13 ssq., p. ej., la frase “Ustedes son la sal de la tierra”, etc., no debe entenderse primero en su sentido no figurado, y luego en el figurado; No se sitúa a los Apóstoles en primer lugar dentro del reino mineral, y luego entre los reformadores sociales y religiosos del mundo, sino que el significado literal del pasaje coincide con la verdad transmitida en la alegoría. Por consiguiente, el sentido literal comprende tanto el propio como el figurado. La fábula, la parábola y el ejemplo también deben clasificarse entre las expresiones alegóricas que significan la verdad que se pretende transmitir de inmediato. Es cierto que en el pasaje según el cual los árboles eligen a un rey ( Jueces 9, 6-21), en la parábola del hijo pródigo (Lucas 15, 11 y ss.) y en la historia del Buen Samaritano (Lucas 10, 25-37) se requieren varias palabras y oraciones para construir la fábula, la parábola y el ejemplo, respectivamente; pero esto no interfiere con el sentido literal o inmediato de los recursos literarios. Como tales, no tienen un significado independiente o anterior a la lección moral que el autor pretende transmitir mediante ellos. Es fácil admitir que el artilugio mecánico que llamamos reloj indica inmediatamente la hora a pesar de la acción subordinada de su resorte y ruedas; ¿por qué, entonces, habríamos de cuestionar la verdad de que el recurso literario llamado fábula, o parábola, o ejemplo, señala inmediatamente su lección moral, aunque la mera existencia de tal recurso presupone el uso de varias palabras e incluso oraciones?
(iii) Ubicuidad del sentido literal
Los Padres de la Iglesia no ignoraban que el sentido literal en algunos pasajes de las Escrituras parece implicar grandes incongruencias, por no decir dificultades insuperables. Por otro lado, consideraban el lenguaje bíblico como un lenguaje verdaderamente humano y, por lo tanto, siempre dotado de un sentido literal, ya sea propio o figurado. Además, San Jerónimo (en Is. xiii, 19), San Agustín (De tent. Abrah. serm. ii, 7) y San Gregorio (Moral. i, 37) coinciden con Santo Tomás (Quodl. vii, Q. vi, a. 14) en su convicción de que el sentido típico siempre se basa en el literal y emana de él. Por consiguiente, si estos Padres hubieran negado la existencia de un sentido literal en algún pasaje de las Escrituras , lo habrían dejado sin sentido. Cuando los autores patrísticos parecen rechazar el sentido literal, en realidad excluyen solo el sentido propio, dejando el figurado. Orígenes (Deprinc., IV, xi) puede considerarse la única excepción a esta regla; puesto que considera algunas de las leyes mosaicas absurdas o imposibles de cumplir, niega que deban interpretarse literalmente. Pero incluso en su caso, se han hecho intentos por dar a sus palabras un significado más aceptable (cf. Vincenzi, “In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio”, Roma , 1864, vol. II, cc. xxvxxix). El gran Doctor de Alejandría distingue entre el cuerpo, el alma y el espíritu de la Escritura . Sus defensores creen que entiende por estos tres elementos su sentido propio, su sentido figurado y su sentido típico, respectivamente. Por lo tanto, puede negar impunemente la existencia de cualquier sentido corporal en un pasaje de la Escritura sin perjudicar su sentido literal. Pero se admite más generalmente que Orígenes se equivocó en este punto, porque siguió la opinión de Filón con demasiada fidelidad.
(iv) ¿El sentido literal es uno o múltiple?
Existe una base más sólida para la diversidad de opiniones respecto a la unicidad del sentido literal en cada pasaje de la Sagrada Escritura . Esto nos lleva a una doble pregunta: (a) ¿Es posible que un pasaje bíblico tenga más de un sentido literal? (b) ¿Existe algún texto bíblico que tenga realmente más de un significado literal? Cabe recordar que aquí se entiende el sentido literal en el sentido estricto de la palabra. Todos coinciden en que un sentido consecuente múltiple o una adaptación múltiple pueden considerarse la regla y no la excepción. Tampoco hay dificultad alguna respecto a los múltiples sentidos literales que se encuentran en diversas lecturas o en diferentes versiones del mismo texto; aquí nos preguntamos si un mismo texto bíblico genuino puede tener más de un sentido literal.
(a) Posibilidad de un sentido literal múltiple.—Dado que una palabra, y también una oración, pueden tener más de un significado, no hay imposibilidad a priori en la idea de que un texto bíblico deba tener más de un sentido literal. Si el autor de la Escritura realmente pretende transmitir la verdad contenida en los diversos significados posibles de un texto, el sentido literal múltiple será el resultado natural: Algunas expresiones que se encuentran en los escritos de los Padres parecen enfatizar la posibilidad de que exista un sentido literal múltiple en la Sagrada Escritura.
b) Ocurrencia real de un sentido literal múltiple.—El tema se complica si nos preguntamos si un sentido literal múltiple no solo es posible, sino que realmente se encuentra en alguna parte de las Escrituras . No hay una autoridad sólida que avale su frecuente aparición; pero ¿existe realmente incluso en los pocos pasajes bíblicos que parecen contenerlo, como Salmos 2:7; Isaías 53:4, 8; Daniel 9:27; Juan 11:51; 2:19? ¿Acaso Dios quiso transmitir un sentido literal múltiple en estos textos? El Apocalipsis , tal como nos ha llegado a través de las Escrituras y la tradición, proporciona la única pista para la solución de esta cuestión.
(a) Argumentos a favor del sentido literal múltiple.—Los defensores de un sentido literal múltiple presentan los siguientes argumentos para su postura: Primero, la Sagrada Escritura supone su existencia en varios pasajes. Así, Heb. 1, 5, entiende Sal. 2, 7 (hoy te he engendrado), refiriéndose a la generación divina del Hijo; Hch. 13, 33, entiende el texto de la Resurrección ; Heb. 5, 5, del sacerdocio eterno de Cristo. Además, la Vulgata latina y la Septuaginta, junto con 1 Pe. 2, 24, entienden Is. 53, 4 (él ha llevado nuestras enfermedades), refiriéndose a nuestros pecados; Mt. 8, 17, entiende las palabras de nuestras dolencias corporales. Y de nuevo, 1 Mac., i, 57, aplica algunas palabras de Dan ., ix, 27, a su propio tema, mientras que Mt., xxiv, 15, las presenta como una profecía que se cumplirá en la destrucción de la Ciudad Santa. Finalmente, Juan, ii, 19, fue entendido por los judíos en un sentido diferente al que pretendía Jesucristo ; y Juan, xi, 51, expresa dos significados dispares, uno pretendido por Caifás y el otro por el Espíritu Santo . El segundo argumento es que la tradición también sostiene la existencia de un sentido múltiple en varios pasajes de la Biblia . Sus testigos son San Agustín (Conf., XII, xxvi, xxx, xxxi; De doctr. christ., III, xxvii; etc.), San Gregorio Magno (en Ezech., iii, 13, Lib. I, hom. x, n. 30 ss.), San Basilio, San Crisóstomo, San Jerónimo, San Bernardo y, entre los escolásticos, Santo Tomás (I, Q. i, a. 10; “De potent.”, IV, 1; “en II sent.”, dist. xii, Q. i, a. 2, ad 7), Card. Cayetano (ad I, Q. i, a. 10), Melchor Cano (Loc. theol., Lib. II, c. xi, ad 7 arg., ad 3 rat.), Báñez (ad I, Q. i, a. 10), Silvio (ad id.), Juan de Santo Tomás (I, Q. i, disp. ii, a. 12), Billuart (De reg. fidei, dissert. i, a. 8), Vásquez, Valentia, Molina, Serrarius, Cornelius a Lapide, y otros.
b) Razones en contra del sentido literal múltiple.—Patrizi, Beelen, Lamy, Comely, Knabenbauer, Reitmayr y la mayoría de los autores recientes niegan la existencia real de un sentido literal múltiple en la Biblia ; argumentan las siguientes razones para su opinión: Primero, la Biblia está escrita en lenguaje humano; ahora bien, el lenguaje de otros libros generalmente presenta un solo sentido literal. Segundo, el verdadero sentido de la Sagrada Escritura debe descubrirse mediante las reglas de la hermenéutica. Un comentarista haría que estas reglas carecieran de sentido si buscara un segundo sentido literal de un pasaje después de descubrir un significado verdadero mediante ellas. Tercero, los comentaristas asumen implícitamente que cualquier texto de la Escritura tiene un solo sentido literal; pues después de descubrir los diversos significados que son filológicamente probables, se esfuerzan por determinar cuál de ellos fue la intención del Espíritu Santo . Cuarto, un sentido literal múltiple crearía ambigüedad y confusión en la Biblia . Finalmente, el sentido múltiple en las Escrituras sería un hecho sobrenatural que depende enteramente del libre albedrío de Dios . No podemos conocerlo independientemente de la revelación; su ocurrencia real debe probarse sólidamente a partir de las Escrituras o la tradición. Los defensores del sentido literal múltiple no han presentado hasta ahora ninguna prueba de este tipo.
(I) Cuando la Escritura apela a significados dispares del mismo pasaje, no necesariamente considera cada uno de ellos como el sentido literal. Así, Hebreos 1, 5, puede representar el Salmo 2, 7, refiriéndose literalmente a la generación eterna, pero Hechos 13, 33, puede considerar la Resurrección , y Hebreos 5, 5, el sacerdocio eterno de Cristo como consecuencias necesarias. Mateo 8, 17, aplica el sentido consecuente de Isaías 5, 4, a la curación de dolencias corporales; 1 Macabeos 1, 57, simplemente adapta algunas palabras de Daniel 9, 27, a la época del autor; en Juan 2, 19, y 11, 51, solo el significado previsto por el Espíritu Santo es el sentido literal, aunque esto puede no haber sido entendido cuando se pronunciaron las palabras en cuestión. (2) El testimonio de los Padres y de los teólogos escolásticos no es suficiente en nuestro caso para probar la existencia de una tradición dogmática sobre la aparición real del sentido literal múltiple en la Escritura . No hay rastro de ella antes de la época de San Agustín; este gran Doctor propone su punto de vista no como enseñanza de la tradición, sino como una opinión piadosa y probable. Las expresiones de los demás Padres, con la posible excepción de San Gregorio Magno, destacan la profundidad y riqueza del pensamiento contenido en la Escritura , o se refieren a significados que técnicamente llamamos su sentido típico, derivado o consecuente, y tal vez incluso a meras adaptaciones de ciertos pasajes. Entre los escolásticos, Santo Tomás sigue la opinión de San Agustín, al menos en uno de los supuestos pasajes (De potent., IV, 1), y varios escolásticos posteriores siguen la opinión de Santo Tomás. Los demás escolásticos tempranos sostienen una visión más bien opuesta, como puede verse en San Buenaventura (IV Sent. dist. xxi, p. I, dub. 1) y Alejandro de Hales (Summa, I, Q. i, m. 4, a. 2).
(v) El sentido derivado o consecuente
El sentido consecuente o derivado de las Escrituras es la verdad legítimamente inferida de su significado genuino. Sería erróneo identificar el sentido consecuente con el sentido literal, más latente. Esta profundidad del sentido literal puede deberse a que el predicado cambia ligeramente de significado al aplicarse a sujetos totalmente diferentes. La palabra «sabio» tiene un significado si se predica de Dios , y otro muy distinto si se predica de seres creados. Tal variedad de significados pertenece al sentido literal en el sentido estricto de la palabra. El sentido consecuente puede considerarse la conclusión de un silogismo cuyas premisas son verdades contenidas en la Biblia . Tales inferencias difícilmente pueden llamarse el sentido de un libro escrito por un autor humano; pero Dios ha previsto todas las conclusiones legítimas derivadas de las verdades bíblicas, de modo que pueden considerarse, en cierto modo, su significado previsto. La propia Biblia utiliza tales inferencias como si estuvieran basadas en la autoridad divina. San Pablo (1 Corintios 1, 31) cita una inferencia de este tipo basada en Jeremías 9, 23-24, con la aclaración expresa de «como está escrito»; en 1 Corintios 9, 10-11, deduce el sentido consecuente de Deuteronomio 25, 4, indicando la segunda premisa, mientras que en 1 Timoteo 5, 18, expone el sentido consecuente del mismo pasaje sin añadir la segunda premisa. Por consiguiente, los teólogos y los autores ascéticos tienen derecho a utilizar inferencias dogmáticas y morales a partir del sentido genuino de la Sagrada Escritura . Los escritos de los Padres ilustran este principio de manera profusa.
(vi) Alojamiento
Mediante la acomodación, las palabras del escritor se aplican, por analogía, a algo que no pretendía originalmente. Si no hay analogía entre el significado original y el impuesto, no hay acomodación del pasaje, sino una violenta perversión de su verdadero significado; tal significado distorsionado no solo está fuera, sino en contra del sentido genuino. La acomodación se divide generalmente en dos clases: extensa y alusiva. La acomodación extensa toma las palabras de la Biblia en su sentido genuino, pero las aplica a un nuevo sujeto. Así, las palabras «fue hallado perfecto, justo, y en el tiempo de la ira fue hecho reconciliación», que en Eclesiastés, xliv, 17, predicados de Noé, se aplican a menudo a otros santos. La acomodación alusiva no emplea las palabras de la Escritura en su sentido genuino, sino que les da un significado completamente diferente; aquí la analogía no existe entre los objetos, sino entre las expresiones verbales. xvii, 26, 27, “Con el santo, serás santo; y con el inocente, serás inocente; y con los escogidos, serás escogido; y con los perversos, serás pervertido”, expresa originalmente la actitud de Dios hacia los buenos y los malvados; pero por acomodación, estas palabras se usan a menudo para mostrar la influencia de la compañía. Que el uso de la acomodación es legítimo, puede inferirse de su aparición en las Escrituras , en los escritos de los Padres y de su propia naturaleza. Ejemplos de acomodación en las Escrituras pueden encontrarse en Mt., vii, 23 (cf. Sal. vi, 9), Rom., x, 18 (cf. Sal. xviii, 5), II Cor., viii, 15 (cf. Ex., xvi, 18), Heb., xiii, 5 (cf. Jos., i, 5), Apoc., xi, 4 (cf. Zac., iv, 14). Los libros litúrgicos y los escritos de los Padres están tan repletos del uso de la acomodación que no es necesario referirse a ningún caso especial. Finalmente, no hay ninguna buena razón para prohibir el uso apropiado de la acomodación, ya que no es incorrecto en sí mismo y que su uso no implica ningún inconveniente en lo que respecta a la fe y la moral. Pero deben evitarse dos excesos: primero, no puede sostenerse que todas las citas del Antiguo Testamento que se encuentran en el Nuevo sean meras acomodaciones. Argumentos similares se encuentran en los escritos de aquellos que intentan destruir el valor de las profecías mesiánicas; no se limitan a nuestros días, sino que se remontan a Teodoro de Mopsuestia y los Socinianos. El Quinto Sínodo Ecuménico rechazó el error de Teodoro; Además, Cristo mismo (Mateo xxii, 41 ss.; cf. Salmo 19, 1), San Pedro (Hechos iii, 25 ss.; cf. Génesis 12, 3; 18, 18; 22, 18) y San Pablo (Hebreos 1, 5; 5, 5; Hechos 13, 33; cf. Salmo 2, 7) basan sus argumentos teológicos en citas del Antiguo Testamento , por lo que estas últimas no pueden considerarse meras adaptaciones. En segundo lugar, no debemos exceder los límites apropiados en el uso de la adaptación. Esto debemos hacerlo si presentamos el significado derivado de la adaptación como el sentido genuino de la Escritura , o si la usamos como premisa en un argumento, o si adaptamos las palabras de la Escritura a temas ridículos, absurdos o totalmente dispares. La cuarta sesión del Concilio de Trento advierte con la mayor seriedad contra tal abuso de la Sagrada Escritura.
(2) Sentido típico
El sentido típico recibe su nombre del hecho de que se basa en la relación figurativa o típica de personas, objetos o eventos bíblicos con una nueva verdad. Esta última se llama antitipo, mientras que su correspondiente en la Biblia se llama tipo. El sentido típico también se llama sentido espiritual o místico: místico, por su naturaleza más recóndita; espiritual, porque se relaciona con lo literal, como el espíritu se relaciona con el cuerpo. Lo que llamamos tipo es llamado sombra, alegoría, parábola por san Pablo (cf. Rom., v, 14; I Cor., x, 6; Heb., viii, 5; Gal., iv, 24; Heb., ix, 9); una vez se refiere a él como antitipo (Heb., ix, 24), aunque san Pedro aplica este término a la verdad significada (I Pe., iii, 21). Diversas otras designaciones para el sentido típico han sido utilizadas por los Padres de la Iglesia ; pero las siguientes preguntas son de vital importancia.
(i) Naturaleza del sentido típico.—El sentido típico es la verdad bíblica que el Espíritu Santo pretende transmitir de forma real, actual, pero no inmediata. En cuanto a que su significado se transmite realmente, el sentido típico difiere de la acomodación; en cuanto a que su significado se expresa realmente, difiere del sentido consecuente; en cuanto a que su significado no se significa inmediatamente, difiere del sentido literal. Mientras que llegamos a este último inmediatamente por medio de la expresión literaria, conocemos el sentido típico solo por medio del literal. El texto es el signo que transmite el sentido literal, pero el sentido literal es el signo que expresa el típico. El sentido literal es el tipo que, por designio especial de Dios, está dirigido a significar su antitipo. Se requieren tres condiciones para constituir un tipo: (a) Debe tener su propia existencia verdadera e histórica independientemente del antitipo; por ejemplo, la inmolación prevista de Isaac sería un hecho histórico, incluso si Jesucristo no hubiera muerto. (b) No debe estar referido al antitipo por su propia naturaleza. Esto impide que la semejanza sirva como tipo, debido a su semejanza antecedente con su objeto. (c) Dios mismo debe haber establecido la referencia del tipo a su antitipo; esto excluye los objetos que solo están relacionados naturalmente con otros. La necesidad de estas tres condiciones explica por qué un tipo no puede confundirse con una parábola, un ejemplo, un símbolo, una semejanza, una comparación, una metáfora o una profecía simbólica, por ejemplo, la estatua vista en el sueño de Nabucodonosor . Cabe añadir, sin embargo, que a veces el tipo puede expresarse mediante la representación bíblica de un sujeto en lugar del sentido literal estricto de la Escritura . Génesis 14:18, por ejemplo, introduce a Melquisedec sin referencia a su genealogía; de ahí que Hebreos 7:3 lo represente «sin padre, sin madre, sin genealogía, sin principio de días ni fin de vida», y lo convierte en tal tipo de Jesucristo . Hasta ahora hemos hablado del sentido típico en su sentido estricto. En un sentido más amplio, todas las personas, eventos u objetos del Antiguo Testamento se consideran a veces como tipos, siempre que se asemejen a personas, eventos u objetos del Nuevo Testamento , independientemente de que el Espíritu Santo haya previsto o no dicha relación. De este modo, el egipcio José se representa con frecuencia como un tipo de San José , el padre adoptivo de Cristo.
(ii) División del sentido típico.—La división del sentido típico se basa en el carácter del tipo y el antitipo. El antitipo es una verdad que se debe creer, un don que se debe esperar o una virtud que se debe practicar. Esto nos da un triple sentido: el alegórico, el anagógico y el tropológico o moral. Los objetos de fe en el Antiguo Testamento se centraban principalmente en el futuro Mesías y su Iglesia . Por lo tanto, puede decirse que el sentido alegórico se refiere al futuro o es profético. La alegoría aquí no debe buscarse en la expresión literaria, sino en las personas o cosas expresadas. Esta división del sentido típico fue expresada por los escolásticos en dos líneas:
Littera gesta docet; quid credas, alegoría;
Moralis quid agas; quo tendas, anagogía.
Jerusalén, por ejemplo, según su sentido literal, es la Ciudad Santa; tomado alegóricamente, denota la Iglesia Militante; entendido tropológicamente, representa el alma justa; finalmente, en su sentido anagógico, representa la Iglesia Triunfante. Si la división del sentido típico se basa en el tipo más que en el antitipo, podemos distinguir tipos personales, reales y jurídicos. Son personales si una persona es elegida por el Espíritu Santo como signo de la verdad que debe transmitirse. Adam, Noé, Melquisedec, Moisés, Josué, David, Salomón, y Jonas son tipos de Jesucristo; Agar con Ismael, y Sara con Isaac son respectivamente los tipos del Antiguo y del El Nuevo Testamento. Los tipos reales son ciertos eventos u objetos históricos mencionados en el El Antiguo Testamento, como el cordero pascual, el maná, el agua que brota de la roca, la serpiente de bronce, Sion, y Jerusalén. Los tipos legales se eligen entre las instituciones de la liturgia mosaica, por ejemplo, el tabernáculo, los instrumentos sagrados, los sacramentos y sacrificios del Antiguo. Ley. , sus sacerdotes y Levitas.
(iii) La Existencia del Sentido Típico.—Escritura y la tradición coinciden en su testimonio sobre la aparición del sentido típico en ciertos pasajes del El Antiguo Testamento. Entre los textos bíblicos que establecen el sentido típico, podemos apelar a Col., ii, 16-17; Heb., viii, 5; ix, 8-9; Rom., v, 14; Gál., iv, 24; Matt., ii, 15 (cf. Os., xi, 1); Heb., i, 5 (cf. II R., vii, 14). El testimonio de la tradición sobre este tema se puede recoger de Bernabé (Ep., 7, 8, 9, 12, etc.), San Clemente de Roma (I Cor., xii), San Justino (Dial. c. Tryph., civ, 42), San Ireneo (Adv. haer., IV, xxv, 3; II, xxiv, 2 ss.; IV, xxvi , 2), Tertuliano (Adv. Marc., V, vii), San Jerónimo (Ep. liii, ad Paulin., 8), Santo Tomás (I, Q. i, a. 10), y varios otros escritores patrísticos y escolásticos. teólogos. Que los judíos están de acuerdo con el Cristianas escritores sobre este punto, puede inferirse de Josefo (Antiq., XVII, iii, 4; Prooem. Antiq., n. 4; III, vi, 4, 77; De bello Jud., V, vi, 4), la Talmud (Berajot, c. v, ad fin.; Quiddus, fol. 41, col. 1), y los escritos de Filón (de Abrahán; de migrante. Abrahae; de vita contempl.), aunque este último escritor se excede en la interpretación alegórica. La tradición anterior puede ser confirmada por el lenguaje de la liturgia y por los restos de Cristianas arqueología (Kraus, “Roma sotterranea”, págs. 242 y ss.). Se pueden ver ejemplos sorprendentes de la prueba litúrgica en el Prefacio de la misa para Semana Santa, Bendición de Cirio pascual, Y en el Oficio divino recitado en la fiesta del Corpus Christi. Todo Católico Los intérpretes conceden fácilmente que en algunos pasajes del El Antiguo Testamento tenemos un sentido típico además del literal; pero esto no parece concederse con respecto a la El Nuevo Testamento, al menos no después de la muerte de Jesucristo. Distinguir entre los El Nuevo Testamento ya que significa una colección de libros, y el El Nuevo Testamento como denota el Cristianas economía, conceden que existen tipos en la El Nuevo Testamento libros, pero sólo en la medida en que se refieren a la pre-Cristianas economía. Para el El Nuevo Testamento nos ha traído la realidad en lugar de la figura, la luz en lugar de las tinieblas, la verdad en lugar de las sombras (cf. Patrizi, “De interprete Scripturarum Sacrarum”, p. 199, Roma, 1844). Por otra parte, se insta a que el El Nuevo Testamento es la figura de la gloria, como el El Antiguo Testamento era la figura del Nuevo (San Tom., Summa, I, Q. i, a. 10). De nuevo, en Escritura el sentido literal se aplica a lo que precede, el típico a lo que sigue. Ahora, incluso en el El Nuevo Testamento Cristo y Su Cuerpo preceden al Iglesia y sus miembros; por lo tanto, lo que se dice literalmente de Cristo o de Su Cuerpo, puede interpretarse alegóricamente del Iglesia, el cuerpo místico de Cristo, tropológicamente de los actos virtuosos del Iglesialos miembros, anagógicamente de su gloria futura (St. Thom., Quodl., VII, a. 15, ad 5). San Ambrosio (en Sal. xxx, n. 25), San Crisóstomo (en Matt., hom. lxvi), San Agustín (en Joh., ix), San Gregorio Magno (Hom. . in evang. Luc., xviii), San Juan Damasceno (De fide orth., iv, 13); Además, la corteza de Pedro suele considerarse como un tipo de Iglesia, la destrucción de Jerusalén como tipo de catástrofe final.
(iv) ¿Tiene todo en el Antiguo Testamento un sentido típico?—Si pasajes como Lucas, xxiv, 44, 1 Cor., x, 11, se sacan de contexto, sugieren la ubicuidad del sentido típico en el Antiguo Testamento ; el contexto limita estos textos a su ámbito propio. Si bien algunos Padres, como San Agustín (De doct. christ., III, xxii) y San Jerónimo (Ad Dard., Ep. cxxix, 6; Ep. ad Eptes. iii, 6), parecen afirmar la ubicuidad del sentido típico, su lenguaje se refiere más bien al sentido figurado que al espiritual. Por otro lado, Tertuliano (De resurrect. tarn., c. xx), San Agustín (De civ. Dei., XVII, iii; C. Faust., XXII, xciv), San Jerónimo (in Joann., c. i; cf. in Jer., xxvii, 3, 9; xxix, 14) y Santo Tomás (Quodl., vii, a. 15, ad 5) rechazan explícitamente la opinión que sostiene que todo el Antiguo Testamento tiene un sentido típico. La opinión contraria no apela a la razón; ¿cuál podría ser el sentido típico, por ejemplo, del mandato de amar al Señor nuestro Dios (Deut., vi, 5)?
(v) ¿Cómo se puede conocer el sentido típico?—En el sentido típico, Dios no solo elige una persona u objeto existente como signo de una persona u objeto futuro, sino que dirige el curso de la naturaleza de tal manera que la existencia misma del tipo, por independiente que sea en sí misma, remite al antitipo. El hombre también puede, en un caso particular, realizar una acción para tipificar lo que hará en el futuro. Pero como el futuro no está bajo su control absoluto, tal forma de actuar sería ridícula en lugar de instructiva. Por lo tanto, el sentido típico, propiamente hablando, se limita al libro de Dios. De ahí que los criterios que sirven para la interpretación de la literatura profana no sean suficientes para detectar el sentido típico. Este último es un hecho sobrenatural que depende enteramente del libre albedrío de Dios ; solo la revelación puede darlo a conocer, de modo que la Escritura o la tradición deben considerarse la fuente de cualquier argumento sólido a favor de la existencia del sentido típico en cualquier pasaje particular. Cuando el sentido típico existe realmente, expresa la mente de Dios con la misma fidelidad que el sentido literal; pero debemos tener cuidado de no excedernos en este aspecto. San Agustín incurre en este error en su interpretación espiritual de los treinta y ocho años en Juan 5, 5, y de los ciento cincuenta y tres peces en Juan 21, 11. Además, conviene tener presente que no todos los detalles relacionados con el tipo tienen un significado definido y distinto en el antitipo. Sería inútil buscar el significado espiritual de cada detalle relacionado con el cordero pascual, por ejemplo, o con el primer Adán . El exegeta debe ser especialmente cuidadoso al admitir profecías típicas y cualquier cosa que se asemeje al método de los cabalistas judíos.
(vi) El valor teológico del sentido típico.—El padre Perrone (Prael. theol. dogm., IX, 159) cree que es opinión común entre teólogos y comentaristas que ningún argumento teológico puede basarse en el sentido típico. Pero si hablamos del sentido típico que ha sido revelado como tal, o que ha sido probado como tal a partir de la Escritura o la tradición, transmite el significado que Dios quiso transmitir con no menos veracidad que el sentido literal. Por lo tanto, proporciona premisas sólidas y confiables para conclusiones teológicas. Los propios escritores inspirados no dudan en argumentar a partir del sentido típico, como puede verse en Mt., ii, 15 (cf. Os., xi, 1), y Heb., 1, 5 (cf. II K., vii, 14). Los textos cuyo sentido típico es solo probable producen solo conclusiones teológicas probables; Tal es el argumento a favor de la Inmaculada Concepción basado en Est., xv, 13. Si Santo Tomás (Suma, I, Q. i, a. 10, ad 1; Quodlib., VII, a. 14, ad 4) y otros teólogos difieren de nuestra posición sobre esta cuestión, su punto de vista se basa en el hecho de que la existencia de los tipos mismos debe probarse primero teológicamente, antes de que puedan servir como premisas en un argumento teológico.
II. HERMENÉUTICA
La interpretación de un escrito tiene por objeto descubrir las ideas que el autor pretendía expresar. No nos referimos aquí a la llamada interpretación auténtica ni a la propia declaración del autor sobre el pensamiento que pretendía transmitir. Al interpretar la Biblia científicamente, siempre debe tenerse presente su doble carácter: es un libro divino, en la medida en que tiene a Dios como autor; es un libro humano, en la medida en que fue escrito por hombres para hombres. En su carácter humano, la Biblia está sujeta a las mismas reglas de interpretación que los libros profanos; pero en su carácter divino, se le confía a la Iglesia su custodia y explicación, por lo que requiere reglas hermenéuticas especiales. En el primer aspecto, está sujeta a las leyes de la interpretación gramatical-histórica; en el segundo, está sujeta a los preceptos de lo que podemos llamar la explicación católica.
(1) Histórico—Interpretación gramatical
La interpretación gramatical-histórica implica tres elementos: primero, el conocimiento de los diversos significados de la expresión literaria que se interpreta; segundo, la determinación del sentido preciso en que se emplea dicha expresión en un pasaje determinado; tercero, la descripción histórica de la idea así determinada. Lo expuesto en los párrafos anteriores demuestra suficientemente la diferencia entre el significado y el sentido de una palabra o una oración. La importancia de describir una idea históricamente se ejemplifica con los sucesivos matices de significado asociados al concepto de Mesías o de Reino de Dios.
(i) Significados de la expresión literaria. El significado de la expresión literaria de la Biblia se aprende mejor mediante un conocimiento profundo de los llamados idiomas sagrados en los que se escribió el texto original de las Escrituras , y mediante un conocimiento familiar de la forma de hablar de las Escrituras.
(a) Lenguas Sagradas.—San Agustín (De doctr. christ., II, xi; cf. xvi) nos advierte que «el conocimiento de las lenguas es el gran remedio contra los signos desconocidos. Los hombres de lengua latina necesitan otras dos para un conocimiento profundo de las Sagradas Escrituras, a saber, el hebreo y el griego, de modo que se pueda recurrir a las copias antiguas, si la infinita variedad de los traductores latinos suscita alguna duda». El papa León XIII , en la encíclica «Providentissimus Deus», coincide con el gran Doctor de África al instar al estudio de las lenguas sagradas. «Es sumamente apropiado», escribe, «que los profesores de Sagrada Escritura y los teólogos dominen las lenguas en las que se escribieron originalmente los Libros Sagrados; y sería conveniente que los estudiantes de teología también las cultivaran, especialmente aquellos que aspiran a obtener títulos académicos. Y deberían hacerse esfuerzos para establecer en todas las instituciones académicas —como ya se ha hecho loablemente en muchas— cátedras de las demás lenguas antiguas, especialmente la semítica, y de otras materias relacionadas, principalmente para beneficio de quienes se dedican a la literatura sagrada». Tampoco puede afirmarse que para el intérprete católico la Vulgata sea el texto auténtico, comprensible para cualquier estudioso del latín. El pontífice considera esta excepción en la encíclica ya citada: «Aunque el significado del hebreo y del griego se transmite sustancialmente en la Vulgata, no obstante, dondequiera que haya ambigüedad o falta de claridad, el “examen de lenguas más antiguas”, para citar a San Agustín, será útil y provechoso». El recurso al texto original se considera el único enfoque académico para cualquier gran obra literaria. Una traducción nunca es una reproducción perfecta del original; ningún idioma puede expresar plenamente las ideas transmitidas en otra lengua, ningún traductor es capaz de captar los matices exactos de todas las verdades contenidas en una obra, y en el caso de las versiones bíblicas, a menudo tenemos buenas razones para dudar de la autenticidad de sus lecturas.
(b) Lenguaje bíblico.—El lenguaje bíblico presenta varias dificultades que le son peculiares. Primero el Biblia No está escrito por un solo autor, sino que presenta en casi cada libro el estilo de un escritor diferente. En segundo lugar, el Biblia no fue escrito en un solo período; el El Antiguo Testamento cubre el tiempo entre Moisés y el último El Antiguo Testamento escritor, es decir, más de mil años, por lo que muchas palabras debieron haber cambiado de significado durante este intervalo. En tercer lugar, el griego bíblico no es el idioma clásico de los autores griegos que conocemos; Hasta hace unos quince años, los eruditos bíblicos solían hablar de El Nuevo Testamento griego, compilaron El Nuevo Testamento léxicos y escribí El Nuevo Testamento gramáticas. El descubrimiento de los papiros egipcios y otros restos literarios ha derribado este muro de separación entre la lengua de los El Nuevo Testamento y el del tiempo en que fue escrito; Con respecto a este punto, nuestro tiempo actual puede considerarse como un período de transición, que conducirá a la composición de léxicos y gramáticas que expresarán correctamente la relación del griego bíblico con el griego empleado en los escritos profanos. En cuarto lugar, el Biblia trata la mayor variedad de temas, lo que requiere una correspondiente variedad de vocabulario; además, sus expresiones son a menudo figurativas y, por tanto, sujetas a cambios de significado más frecuentes que el lenguaje de los escritores profanos. ¿Cómo debemos familiarizarnos con el lenguaje bíblico a pesar de las dificultades anteriores? San Agustín (De doctr. christ., II, ix sqq.) sugiere la lectura continua del Biblia como primer remedio, para que adquiramos “familiaridad con el lenguaje de las Escrituras”. Añade a esto una cuidadosa comparación de los Biblia texto con el lenguaje de las versiones antiguas, un proceso calculado para eliminar algunas de las ambigüedades nativas del texto original. Se encuentra una tercera ayuda, según el mismo gran Médico, en la lectura diligente de las obras de los Padres, ya que muchos de ellos formaron su estilo por una lectura constante del Santo Escritura (loc. cit., II, xiii, xiv). Tampoco debemos dejar de estudiar los escritos de Filón y Josefo, los contemporáneos del Apóstoles y los historiadores de su nación. Son ilustraciones útiles del lenguaje culto de la época apostólica. El estudio de la etimología de las lenguas sagradas es otro medio para familiarizarse con las lenguas mismas. Para una comprensión adecuada de la etimología de las palabras hebreas, es necesario el conocimiento de las lenguas afines; pero aquí hay que tener en cuenta que muchos derivados tienen un significado bastante diferente del significado de sus respectivos radicales, de modo que un argumento basado únicamente en la etimología está abierto a sospechas.
(ii) Sentido de la expresión literaria.—Después de que las reglas anteriores hayan ayudado al intérprete a conocer los diversos significados de las palabras del texto sagrado, deberá a continuación esforzarse por investigar en qué sentido preciso el escritor inspirado empleó sus expresiones. En este estudio le será útil prestar atención al tema del libro o capítulo, a su ocasión y propósito, al contexto gramatical y lógico, y a los pasajes paralelos. Cualquier significado de las expresiones literarias que no concuerde con el tema del libro, no puede ser el sentido en que el escritor lo empleó. El mismo criterio nos guía en la elección de cualquier matiz de significado particular y en la limitación de su alcance. El tema de las Epístolas a los Romanos y a los Gálatas, por ejemplo, muestra en qué sentido San Pablo usó las expresiones ley y obras de la ley; el sentido de las expresiones espíritu de Dios , sabiduría y entendimiento, que aparecen en Éxodo 31, 3, debe determinarse de la misma manera. La ocasión y el propósito de un libro o de un pasaje a menudo determinarán si ciertas expresiones deben tomarse en su sentido literal o figurado, ya sea en un sentido limitado o ilimitado. Prestar atención a este punto nos ayudará a explicar correctamente pasajes como Juan 6, 53 y ss.; Mateo 10, 5; Hebreos 1, 5, 7; etc. Así entenderemos el primero de estos pasajes como la carne y sangre reales de Cristo, no como su figura; veremos el verdadero significado del mandato de Cristo contenido en el segundo pasaje: «No vayáis por camino de gentiles , ni entréis en ciudad de samaritanos»; además, apreciaremos todo el peso del argumento teológico a favor de la generación eterna del Hijo, tal como se afirma en el tercer pasaje, contenido en la Epístola a los Hebreos.
El contexto es la tercera ayuda para determinar el sentido preciso en el que el escritor utiliza cada palabra. No necesitamos insistir en la necesidad de explicar una expresión de acuerdo con su entorno gramatical. El comentarista debe asegurarse de la conexión gramatical de una expresión, para no violar las reglas de flexión o de sintaxis. El llamado paralelismo poético puede considerarse parte de la gramática tomada en un sentido más amplio. Pero el contexto lógico también requiere atención; un comentarista no debe explicar ninguna expresión en un sentido que haga que el autor se contradiga, teniendo cuidado de asignar a cada palabra el significado que mejor concuerde con el pensamiento de la frase, del capítulo e incluso del libro. Aun así, no debe pasarse por alto que el contexto es a veces más psicológico que lógico; en la poesía lírica, en las palabras de los Profetas o en los diálogos animados, a veces se yuxtaponen pensamientos y sentimientos, cuya conexión lógica no es evidente. Finalmente, existe el llamado contexto óptico que se encuentra en las visiones de los Profetas. El vidente inspirado puede percibir agrupados en la misma visión acontecimientos que están muy separados unos de otros en el tiempo y el espacio.
Los llamados paralelismos reales o verbales ayudarán al comentarista a determinar el sentido preciso en que el autor inspirado empleó sus palabras. En caso de paralelismo verbal, o en la recurrencia de las mismas expresiones literarias en distintas partes de los libros inspirados, es mejor explicar el lenguaje de Pablo con el suyo propio, y las expresiones de Juan con las de Juan, que explicar a Pablo con las de Mateo y a Juan con las de Lucas. Asimismo, es más natural explicar una expresión que aparece en el Cuarto Evangelio con otra que se encuentra en el mismo libro que con un pasaje paralelo tomado del Apocalipsis . Finalmente, conviene tener en cuenta que el paralelismo de pensamiento, o paralelismo real, es una ayuda más fiable para encontrar el sentido exacto de un pasaje que la mera recurrencia material de una oración o frase.
(iii) Contexto histórico.—Los escritores inspirados conectaron con sus palabras las ideas que ellos mismos poseían y que sabían que eran comprensibles para sus contemporáneos. Cuando hablaban de una casa, se referían a una vivienda a la que sus contemporáneos estaban acostumbrados, no a un invento utilizado por los bárbaros. Para llegar al sentido preciso de un pasaje, debemos, por lo tanto, tener en cuenta su contexto histórico y consultar el testimonio de la historia. El verdadero sentido de la Biblia no puede hallarse en una idea o un pensamiento históricamente falso. Por consiguiente, el comentarista debe estar bien familiarizado con la historia y la arqueología sagradas, para conocer, al menos en cierta medida, las diversas costumbres, leyes, hábitos, prejuicios nacionales, etc., bajo cuya influencia los escritores inspirados compusieron sus respectivos libros. De lo contrario, le será imposible comprender las alusiones, las metáforas, el lenguaje y el estilo de los escritores sagrados. Lo que se ha dicho sobre la interpretación histórico-gramatical de las Escrituras se resume, por así decirlo, en la encíclica ya citada: «Cuanto más insistan nuestros adversarios en lo contrario, con mayor diligencia debemos atenernos a los cánones de interpretación recibidos y aprobados. Por lo tanto, al sopesar los significados de las palabras, la conexión de las ideas, el paralelismo de los pasajes, etc., debemos, sin duda, recurrir a las ilustraciones que puedan derivarse de la erudición pertinente de índole externa».
(2) Católico Interpretación
Dado que la Iglesia es la depositaria e intérprete oficial de la Biblia , su enseñanza sobre las Sagradas Escrituras y su verdadero sentido debe ser la guía suprema del comentarista. Las inferencias que se derivan de este principio son en parte negativas y en parte positivas.
(i) Instrucciones negativas.—Las siguientes instrucciones se denominan negativas no porque no impliquen una actitud positiva ni porque no conduzcan a resultados positivos, sino porque a primera vista parecen enfatizar la evitación de ciertos métodos de proceder que serían legítimos en la exégesis de libros profanos. Se basan en lo que la Iglesia enseña acerca del carácter sagrado de la Biblia.
(a) Evitar la irreverencia.—Dado que la Biblia es el libro de Dios , su estudio debe comenzar y continuarse con un espíritu de reverencia y oración. Los Padres insisten en esta necesidad en muchos pasajes. San Atanasio llama a las Escrituras la fuente que sacia nuestra sed de justicia y nos provee la doctrina de la piedad (Ep. fest. xxxix); San Agustín (C. Faust., XIII, xviii) desea que se lean como memorial de nuestra fe, para consolar nuestra esperanza y como exhortación a la caridad; Orígenes (Ep. ad Gregor. Neocaes., c. iii) considera la oración piadosa como el medio más esencial para la comprensión de las Sagradas Escrituras; pero desea ver la humildad unida a la oración; San Jerónimo (In Mich., I, x) concuerda con San Agustín (De doctr. christ., III, xxxvii) al considerar la oración como la ayuda principal y más necesaria para la comprensión de las Escrituras. Podríamos añadir las palabras de otros autores patrísticos, si las supuestas referencias no fueran lo suficientemente claras y explícitas como para eliminar toda duda sobre el tema.
b) Ausencia de error en la Escritura. —Dado que Dios es el autor principal de la Sagrada Escritura , esta no puede contener error alguno, contradicción alguna ni nada contrario a la verdad científica o histórica. La encíclica «Providentissimus Deus» es sumamente explícita al afirmar esta prerrogativa de la Biblia : «Todos los libros que la Iglesia recibe como sagrados y canónicos están escritos íntegramente, con todas sus partes, por dictado del Espíritu Santo ; y tan lejos de ser posible que coexista error con la inspiración, que esta no solo es esencialmente incompatible con el error, sino que lo excluye y rechaza de manera absoluta y necesaria, como es imposible que Dios mismo, la Verdad Suprema , pueda pronunciar algo que no sea verdad». Los Padres de la Iglesia coinciden casi unánimemente con esta enseñanza; podemos remitir al lector a San Jerónimo (In Nah., I, iv), San Ireneo (C. hair., II, xxviii), Clemente de Alejandría (Strom., VII, xvi), San Agustín («C. Faust., II, ii; cf. «In Ps. cxviii», serm. xxxi, 5; «Ad Hier., ep. lxxxii, 2, 22; «Ad Oros. c. Prisc., xi»), San Gregorio Magno (Praef. in Job , n. 2). El gran Doctor Africano sugiere un remedio simple y radical contra los aparentes errores en la Biblia : «O mi códice está equivocado, o el traductor se ha equivocado, o no lo entiendo».
Pero la infalibilidad no es prerrogativa de todo lo que se encuentra en la Biblia ; se limita a lo que los escritores inspirados afirman como propio, a menos que citen las palabras de un orador infalible, las palabras de un apóstol, por ejemplo, o de un orador con autorización divina, ya sea ángel u hombre (cf. Lucas 1, 42, 67; 2, 25; 2 Macabeos 7, 21), o bien palabras consideradas con autoridad divina, ya sea por las Escrituras (cf. 1 Corintios 3, 19; Gálatas 4, 30) o por la Iglesia (por ejemplo, el Magníficat ). Las palabras bíblicas que no se incluyen en ninguna de estas categorías poseen únicamente la autoridad del orador, cuyo peso debe estudiarse a partir de otras fuentes. Aquí cabe destacar una decisión emitida por la Comisión Bíblica el 13 de febrero de 1905, según la cual ciertas afirmaciones bíblicas pueden considerarse citas, aunque a primera vista parezcan ser palabras del autor inspirado. Sin embargo, esto solo es posible cuando existe prueba fehaciente e independiente de que el autor inspirado cita realmente las palabras de otro sin intención de atribuírselas. Autores recientes denominan a estos pasajes citas «tácitas» o «implícitas».
La infalibilidad de las Escrituras no nos permite admitir contradicciones en sus afirmaciones. Esto se entiende del texto genuino o primitivo de la Biblia . Debido a las corrupciones textuales, debemos estar preparados para encontrar contradicciones en detalles de menor importancia; en asuntos más importantes, tales discrepancias se han evitado incluso en nuestro texto actual. Las discrepancias que puedan parecer existir en asuntos de fe o moral deben alertar al comentarista de que las mismas expresiones bíblicas no se toman en todas partes en el mismo sentido, que varios pasajes pueden diferir entre sí como la declaración completa de una doctrina difiere de su expresión incompleta, como una presentación clara difiere de su delineación oscura. Así, “obras” tiene un significado en Santiago 2:24, otro en Romanos 3:28; “hermanos” denota un tipo de relación en Mateo 12:46, y un tipo completamente diferente en la mayoría de los demás pasajes; Juan 14:28 y 10:30, Hechos 8:12 y Mateo 28:19 se contraponen entre sí como una afirmación clara se contrapone a una oscura, como una explícita a una mera implicación. En las aparentes discrepancias bíblicas que se encuentran en los pasajes históricos, el comentarista debe distinguir entre las afirmaciones hechas por el escritor inspirado y las que simplemente cita (cf. 1 Reyes 31:9 y 2 Reyes 1:6 y ss.), entre un relato doble del mismo hecho y la narración de dos incidentes similares, entre cronologías que comienzan con diferentes puntos de partida y, finalmente, entre un informe compendioso y uno detallado de un evento. Por último, las aparentes discrepancias que se presentan en los pasajes proféticos requieren una investigación para determinar si los textos respectivos provienen de los profetas en su calidad de tales (cf. 2 Reyes, vii, 3-17), si se refieren al mismo tema o a temas similares (por ejemplo, la destrucción de Jerusalén y el fin del mundo), si abordan el tema desde el mismo punto de vista (por ejemplo, el Mesías sufriente y glorioso ), y si emplean un lenguaje literal o figurado. Así, el profeta Natán, en su vida privada, anima a David a construir el Templo (2 Reyes, vii, 3), pero como profeta predice que Salomón construirá la casa de Dios (ibíd., 13).
La infalibilidad de las Escrituras excluye también cualquier contradicción entre la Biblia y ciertos principios científicos. No se puede suponer que los autores inspirados estuvieran de acuerdo con todas las hipótesis que los científicos plantean hoy y rechazan mañana; sino que el comentarista deberá armonizar la enseñanza bíblica con los resultados científicos basados en pruebas sólidas. Esta regla queda claramente establecida en la encíclica con las palabras de San Agustín: «Todo aquello que puedan demostrar como verdadero en cuanto a la naturaleza física, debemos demostrar que es compatible con nuestras Escrituras, y todo aquello que afirmen en sus tratados que sea contrario a nuestras Escrituras, es decir, a la fe católica , debemos probar, en la medida de lo posible, que es totalmente falso, o, en cualquier caso, debemos creerlo sin la menor vacilación» (De Gen. ad litt., I, xxi, xli). Pero el comentarista también debe tener cuidado de «no hacer afirmaciones precipitadas, ni de afirmar como conocido lo que se desconoce» (San Agustín, en Gen. op. imperf., ix, 30). La encíclica recurre aquí nuevamente a las palabras del gran Doctor de África (San Agustín, de Gen. ad litt., II, ix, xx): «[El Espíritu Santo ] que habló por medio de ellos [los escritores inspirados], no pretendía enseñar a los hombres estas cosas [es decir, la naturaleza esencial de las cosas del universo visible], cosas que de ninguna manera son provechosas para la salvación». El pontífice continúa: “Por tanto, ellos… describieron y trataron las cosas en un lenguaje más o menos figurado, o en términos que se usaban comúnmente en ese momento, y que en muchos casos se usan diariamente en este día, incluso por los hombres de ciencia más eminentes. El habla ordinaria describe principal y propiamente lo que está bajo los sentidos; y de manera algo similar, los escritores sagrados —como nos recuerda el Doctor Angélico (Suma, I, Q. lxx, a. 1, ad 3)— “se guiaron por lo que apareció visiblemente”, o pusieron por escrito lo que Dios , hablando a los hombres, significó de una manera que los hombres podían entender y a la que estaban acostumbrados”. En Gén., i, 16, eg, el sol y la luna son llamados dos grandes luces; en Jos., x, 12, se le ordena al sol que se detenga; en Ecl., i, 5, el sol regresa a su lugar; en Job , xxvi, 11, los cielos son sostenidos por columnas; En otros pasajes, el firmamento aparece sólido y de bronce, y Dios cabalga sobre las nubes del cielo.
Finalmente, el comentarista debe estar preparado para abordar las aparentes discrepancias entre la historia bíblica y la profana. Las consideraciones a tener en cuenta son similares a las expuestas en el párrafo anterior. En primer lugar, no todas las afirmaciones que se encuentran en fuentes profanas pueden considerarse a priori como verdades absolutas; algunas se refieren a temas con los que los autores no estaban completamente familiarizados, otras provienen de sesgos partidistas y vanidad nacional, y otras se basan en documentos antiguos traducidos de forma imperfecta o solo parcialmente. En segundo lugar, la Biblia no enseña explícitamente historia ni cronología profanas. Estos temas se tratan solo de forma incidental, en la medida en que están relacionados con temas sagrados. Por lo tanto, sería erróneo considerar que las Escrituras contienen un curso completo de historia y cronología, o considerar que el texto de sus partes históricas está libre de sospecha de corrupción. En tercer lugar, debemos tener presente las palabras de San Jerónimo (en Jer., xxviii, 10): «Muchas cosas en la Sagrada Escritura se relatan según la opinión de la época en que se dice que ocurrieron, y no según la verdad objetiva»; y también (en Mt., xiv, 8): «Según la costumbre de la Escritura , el historiador relata la opinión sobre muchas cosas de acuerdo con la creencia general de la época». El padre Delattre sostiene (Le Criterium a l'usage de la Nouvelle Exegese Biblique, Lieja, 1907) que, según San Jerónimo, los escritores inspirados informan sobre la opinión pública vigente en el momento de los hechos relatados, no sobre la opinión pública vigente cuando se escribió la narración. Esta distinción tiene mayor importancia práctica de la que, en un principio, parece. Pues el padre Delattre solo concede que el historiador inspirado puede escribir según las apariencias sensibles, mientras que sus oponentes sostienen que también puede seguir las llamadas apariencias históricas. Finalmente, cabe mencionar en este contexto las dos primeras decisiones de la Comisión Bíblica . Algunos autores católicos habían intentado subsanar ciertas dificultades históricas del texto sagrado, bien considerando los pasajes en cuestión como citas tácitas o implícitas de otros autores, de las cuales los autores inspirados no daban fe; o bien negando que los autores sagrados garantizaran, en modo alguno, la veracidad histórica de los hechos que narran, puesto que utilizan estos hechos aparentes simplemente como pretexto para fundamentar alguna enseñanza moral. La Comisión Bíblica rechazó estos dos métodos mediante decretos emitidos respectivamente el 13 de febrero y el 23 de junio de 1905, añadiendo, sin embargo, que cualquiera de ellos podría admitirse en el caso de que, teniendo debidamente en cuenta el criterio de la Iglesia , se pudiera probar con argumentos sólidos que el autor sagrado citó realmente dichos o documentos de otro sin pronunciarse en nombre propio, o bien no pretendía escribir historia, sino solo proponer una parábola, una alegoría u otro concepto literario no histórico.
(ii) Direcciones positivas.—San Ireneo representa la enseñanza de la Iglesia primitiva cuando escribe que la verdad se aprende donde están los carismas de Dios , y que la Sagrada Escritura es interpretada con seguridad por quienes tienen la sucesión apostólica (Adv. haer., IV, xxvi, 5). Vicente de Lérins parece resumir la enseñanza de los Padres sobre este tema cuando escribe que, debido a las grandes complejidades de diversos errores, es necesario que la línea de interpretación profética y apostólica se oriente según la regla de la enseñanza eclesiástica y católica . El Concilio Vaticano subraya el decreto del Concilio de Trento (Sess. IV, De edit. et usu sacr. libr.) cuando enseña (Constit. de fide cathol., c. ii) que «en las cuestiones de fe y moral que pertenecen a la edificación de la doctrina cristiana , debe considerarse el verdadero sentido de la Sagrada Escritura que ha sido y es sostenido por nuestra Santa Madre la Iglesia , a quien le corresponde juzgar el verdadero sentido e interpretación de las Escrituras; y por lo tanto, que a nadie le está permitido interpretar la Sagrada Escritura en contra de dicho sentido o también en contra del acuerdo unánime de los Padres». De ahí se derivan los siguientes principios.
(a) Textos definidos.—El comentarista católico está obligado a adherirse a la interpretación de los textos que la Iglesia ha definido expresa o implícitamente. El número de estos textos es pequeño, por lo que el comentarista puede evitar fácilmente cualquier transgresión de este principio. El Concilio de Trento enseña que Rom. 5, 12 se refiere al pecado original (Sess. V, cc. ii, iv), que Jn. iii, 5 enseña la absoluta necesidad del bautismo de agua (Sess. V, c. iv; Sess. VII, De bapt., c. ii), que Mt. xxvi, 26 ss. debe entenderse en el sentido propio (Sess. XIII, cap. i); el Concilio Vaticano II da una definición directa de los textos Mt. xvi, 16 ss. y Jn. xxi, 15 ss. Muchos otros textos de la Escritura se definen indirectamente mediante la definición de ciertas doctrinas y la condena de ciertos errores. El Concilio de Nicea , por ejemplo, mostró cómo debían interpretarse aquellos pasajes en los que se basaban los arrianos para sostener que el Verbo era una criatura; el Quinto Concilio Ecuménico (II Constantinopla ) enseña el significado correcto de muchas profecías al condenar la interpretación de Teodoro de Mopsuestia.
(b) Interpretación patrística.— El Papa León XIII , en su encíclica “Providentissimus Deus”, repite los principios sobre la autoridad de los Padres establecidos por los Concilios Vaticano y Tridentino : “Los Santos Padres, ‘a quienes, después de los Apóstoles , la Iglesia debe su crecimiento, quienes la han plantado, regado, edificado, gobernado y cuidado’ (Agosto, C. Julian., II, x, 37)—los Santos Padres, decimos, tienen autoridad suprema siempre que todos interpreten de una y la misma manera cualquier texto de la Biblia , en lo que respecta a la doctrina de la fe o la moral; pues su unanimidad evidencia claramente que tal interpretación ha descendido de los Apóstoles como una cuestión de fe católica ”. Por lo tanto, se requieren tres condiciones para que la autoridad patrística sea absolutamente decisiva: primero, deben interpretar los textos que se refieren a cuestiones de fe o moral; En segundo lugar, deben hablar como testigos de la tradición católica , no meramente como teólogos particulares; en tercer lugar, debe existir unanimidad moral en su interpretación. Esta unanimidad no se destruye por el silencio de algunos de los Padres más destacados, y está suficientemente garantizada por la voz consensuada de los principales autores patrísticos que vivieron en cualquier período crítico, o por el acuerdo de los comentaristas que vivieron en diferentes épocas; pero la unanimidad se destruye si algunos de los Padres niegan abiertamente la corrección de la interpretación dada por los demás, o si explican el pasaje de tal manera que imposibilitan la explicación de los demás. Pero la encíclica nos advierte que tratemos la opinión de los Padres con reverencia, aunque no haya unanimidad: «La opinión de los Padres», dice el santo pontífice, «tiene también mucho peso cuando tratan de estos asuntos en su calidad de doctores, extraoficialmente; no solo porque sobresalen en su conocimiento de la doctrina revelada y en su familiaridad con muchas cosas que son útiles para comprender los libros apostólicos, sino porque son hombres de eminente santidad y de ardiente celo por la verdad, sobre quienes Dios ha concedido una medida más amplia de su luz».
(c) El Analogía of Fe.—Aquí nuevamente el Encíclica “Providentissimus Deus” es nuestra guía: “En los demás pasajes”, se lee, “se debe seguir la analogía de la fe, y Católico doctrina, tal como fue propuesta con autoridad por el Iglesia, debe considerarse ley suprema; pues viendo que lo mismo Dios es el autor tanto de los Libros Sagrados como de la doctrina comprometida con la Iglesia, es claramente imposible que se pueda extraer por medios legítimos alguna enseñanza de la primera, que en algún aspecto estará en desacuerdo con la segunda”. Este principio tiene una doble influencia en la interpretación de Escritura, una influencia negativa y otra positiva. En primer lugar, el comentarista no puede admitir en Escritura una declaración contraria a las enseñanzas del Iglesia; por otra parte, la concordancia de una explicación con la doctrina de la Iglesia no prueba su exactitud, ya que más de una explicación puede concordar con la enseñanza eclesiástica. En segundo lugar, el Católico El intérprete debe explicar la enseñanza oscura y parcial de las Escrituras mediante la enseñanza clara y completa de la Iglesia; los pasajes, por ejemplo, que se refieren a la naturaleza divina y humana de Cristo, y al poder de atar y desatar, encuentran su explicación y su complemento en Católico la tradición y las definiciones conciliares. Y aquí hay que tener presente lo que Encíclica añade respecto de la doctrina que nos llega por un canal menos autorizado: “La autoridad de otros Católico los intérpretes no son tan buenos; pero el estudio de Escritura siempre ha seguido avanzando en el Iglesia, y, por lo tanto, estos comentarios también tienen su propio lugar honorable y son útiles de muchas maneras para refutar a los agresores y explicar las dificultades ".
III. RETÓRICA SAGRADA
La auténtica enseñanza de la Sagrada Escritura es útil para todos, pero pocos disponen del tiempo necesario para investigarla. Por esta razón, los estudiosos de las Escrituras plasman sus hallazgos por escrito para compartir su conocimiento con el mayor número posible de personas. Sixto Senensis [Bibliotheca sancta ( Venecia , 1575), I, pp. 278 y ss.] enumera veinticuatro formas distintas en las que pueden expresarse dichas explicaciones bíblicas. Sin embargo, algunos de estos métodos ya no se utilizan; otros pueden reducirse a categorías más generales. Según el propósito del autor, pueden dividirse en tratados teóricos y prácticos, o histórico-dogmáticos y morales; considerando a quiénes iban dirigidos, son exposiciones populares o eruditas; pero si se toma como base la división su forma literaria, que es el principio más común y racional, existen cinco tipos de exégesis bíblica: la versión, la paráfrasis, la glosa y el escolio, la disertación y el comentario.
(1) La versión
La versión es la traducción de la Biblia de un idioma a otro, especialmente de su original a la lengua vernácula. Una versión realizada directamente del texto original se denomina inmediata, mientras que es mediata si se basa directamente en otra versión. Es verbal si reproduce las palabras textuales; si reproduce el significado en lugar de las palabras, es una versión libre. Una buena versión debe ser fiel y clara, es decir, debe expresar la idea sin ninguna alteración; debe reproducir la forma literaria, ya sea prosaica o poética, figurativa o propia; y debe ser fácilmente inteligible, en la medida en que lo permitan las características de los dos idiomas en cuestión. Esto demuestra la dificultad de realizar una buena traducción, pues implica no solo un conocimiento profundo de los dos idiomas, sino también una comprensión precisa del verdadero significado de la Sagrada Escritura.
(2) La paráfrasis
La paráfrasis expresa el verdadero sentido de las Escrituras de forma continua y más amplia. Esta versión elimina las dificultades derivadas de que la Biblia esté escrita en un idioma extranjero; además, aclara las dificultades de comprensión. Proporciona las transiciones y los términos intermedios omitidos por el autor; transforma la fraseología extranjera y compleja del original en oraciones idiomáticas; y amplía las breves afirmaciones del original añadiendo definiciones, indicando causas y razones, e ilustrando el texto con referencias a pasajes paralelos. Una buena paráfrasis debe reproducir la idea del original con la mayor precisión posible, a la vez que debe ser breve y clara; existe el riesgo, en esta forma de exposición, de oscurecer lo que se ha expresado claramente en el texto original.
(3) La glosa y el escolón
La versión elimina del texto bíblico las dificultades relacionadas con el idioma extranjero, la paráfrasis aclara las dificultades de pensamiento; pero aún existen otras dificultades relacionadas con la Biblia que deben resolverse mediante notas. Un tipo de notas breves, llamadas glosas, explica las dificultades relacionadas con las palabras; otro tipo, llamado escolios, trata las variantes de lectura, las dificultades verbales, las personas, países y cosas desconocidas, y la conexión de ideas. Dos series célebres de glosas merecen una mención especial: la glosa ordinaria de Walafrid Strabo y la glosa interlinearis de Anselmo de Laon.
(4) La disertación
Orígenes, Eusebio y San Jerónimo fueron interpelados por sus contemporáneos sobre ciertos textos difíciles de las Escrituras ; una necesidad similar de aclaraciones específicas de pasajes particulares ha sido sentida por los fieles de todas las épocas. Las respuestas a tales preguntas podemos denominarlas disertaciones o tratados. Se entiende que solo los textos verdaderamente importantes deben ser objeto de tales explicaciones académicas. Para satisfacer al lector curioso, el ensayista debe examinar el texto críticamente; debe exponer las diversas explicaciones dadas por otros autores y sopesarlas a la luz de los principios de la hermenéutica; finalmente, debe ofrecer la verdadera solución a la dificultad, demostrarla con argumentos sólidos y defenderla frente a las principales objeciones.
(5) El comentario
El comentario es una explicación continua, completa, erudita, bien fundamentada y exhaustiva, que abarca no solo los pasajes más difíciles, sino todo aquello que requiere aclaración. Por lo tanto, el comentarista debe analizar todas las variantes, exponer y demostrar el verdadero sentido del libro que explica, añadir toda la información personal, geográfica, histórica y étnica necesaria, indicar las fuentes de donde proviene, armonizar las oraciones entre sí y con el alcance de todo el libro, considerar sus aparentes contradicciones y explicar el sentido en que deben entenderse sus citas del Antiguo Testamento . Con el fin de asegurar una exposición ordenada, el autor debe contextualizar los diversos estudios histórico-críticos relacionados con el libro; debe dividirlo y subdividirlo en sus partes principales y secundarias, indicando claramente el tema específico de cada una; finalmente, debe organizar las diversas opiniones sobre cuestiones controvertidas en una lista bien distribuida, para facilitar la lectura. Lo expuesto demuestra suficientemente las cualidades que debe poseer un comentario bien escrito. Debe ser fiel al presentar el verdadero sentido de las Escrituras ; debe ser claro, completo y breve; y debe revelar el trabajo personal del comentarista mediante la luz que arroja sobre las cuestiones más complejas. Los comentarios que consisten en meras listas de las opiniones patrísticas sobre los sucesivos textos de las Escrituras se denominan Catenae (véase).
Quizás la homilía pueda añadirse a los métodos de exposición bíblica mencionados anteriormente. Está escrita en un lenguaje accesible y tiene un enfoque práctico. No se ocupa de las cuestiones más sutiles y complejas de las Escrituras , sino que explica las palabras de un pasaje bíblico en el orden en que aparecen. Un tipo de homilía más elevada capta la idea fundamental de un pasaje bíblico y considera el resto en relación con ella. La Iglesia siempre ha fomentado este tipo de discursos homiléticos, y los Padres de la Iglesia dejaron un gran número de ellos en sus escritos.
IV. HISTORIA DE LA EXÉGESIS
La historia de la exégesis muestra sus inicios, su desarrollo, su decadencia y su restauración. Señala los métodos que pueden recomendarse con seguridad y advierte contra aquellos que, en lugar de explicar las Sagradas Escrituras, las corrompen. En general, podemos distinguir entre la exégesis judía y la cristiana.
(1) Exégesis judía
La interpretación judía de las Escrituras comenzó casi en la época de Moisés , como se deduce de los vestigios hallados tanto en los libros canónicos más recientes como en los apócrifos. Sin embargo, en su método de interpretación, los judíos palestinos diferían de los helenísticos.
(i) Exégesis palestina.—Todos los intérpretes judíos coinciden en admitir un doble sentido de la Escritura , uno literal y otro místico, aunque no debemos entender estos términos en su sentido estrictamente técnico.
(a) La exposición literal está representada principalmente por las llamadas paráfrasis caldeas o targumim, que comenzaron a usarse después del cautiverio, porque pocos de los exiliados que regresaron entendieron la lectura de los Libros Sagrados en su hebreo original. El primer lugar entre estas paráfrasis debe dársele a. Tárgum Onkelos, que parece haber estado en uso ya en el primer siglo después de Cristo, aunque alcanzó su forma actual sólo alrededor del 300-400 d.C. Explica el Pentateuco, adhiriéndose en sus partes históricas y legales a un texto hebreo que, a veces, está más cerca del original de la Septuaginta que del Masorético, pero desviándose en las partes proféticas y poéticas tan lejos del original que lo deja difícilmente reconocible. Otra paráfrasis del Pentateuco son los Tárgum Seudo-Jonathan, o el Jerusalén Tárgum. Escrito después del siglo VII de nuestra era, carece de valor tanto desde el punto de vista crítico como exegético, ya que sus explicaciones son totalmente arbitrarias. Tárgum Jonathan, o la paráfrasis de los Profetas, comenzó a escribirse en el siglo I, en Jerusalén; pero debe su forma actual a la Jerusalén rabinos del siglo IV. Los libros históricos son una traducción bastante fiel del texto original; en las porciones poéticas y en los Profetas posteriores, la paráfrasis a menudo presenta ficción más que verdad. La paráfrasis de los Hagiógrafos trata del Libro de Trabajos, Salmos, Cantar de los Cantares, Proverbios, Rut, las Lamentaciones, Eclesiastés, Esthery Paralipómenos. No fue escrito antes del siglo VII y está tan repleto de ficción rabínica que difícilmente merece la atención del intérprete serio. Las notas sobre Cant., Ruth, Lam., Eccles. y Esth. descansar en la tradición pública; los del otro, Hagiographa, expresan las opiniones de uno o más profesores privados; la paráfrasis del Par. es el más reciente y el menos confiable.
(b) El método de argumentación empleado en el Primer Evangelio y la Epístola a los Hebreos muestra que los judíos antes de la venida de Cristo admitían un sentido místico de las Escrituras ; lo mismo puede inferirse de la carta de Pseudo- Aristeas y el fragmento de Aristóbulo. La narración evangélica, por ejemplo, Mt., xxiii, 16 y siguientes, atestigua que los fariseos intentaron derivar sus tradiciones arbitrarias de la Ley mediante las más extraordinarias distorsiones de su verdadero significado. La interpretación mística de las Escrituras practicada por los eruditos judíos que vivieron después de Cristo puede reducirse a los siguientes sistemas.
(a) Los talmudistas atribuyeron a cada texto varios miles de significados legítimos pertenecientes a la Halajá o a la Hagadá. La Halajá contenía las inferencias legales derivadas de la Ley Mosaica , todas las cuales los talmudistas remitían al propio Moisés ; la Hagadá era la recopilación de todo el material reunido por los talmudistas de la historia, la arqueología, la geografía, la gramática y otras fuentes extrabíblicas, incluyendo incluso las más ficticias. En sus comentarios, estos autores distinguieron un doble sentido: el propio o primitivo, y el derivado. El primero se subdividió en sentido llano y recóndito; el segundo, en deducciones lógicas e inferencias basadas en la forma en que se escribían las palabras hebreas o en la asociación de ideas. En cuanto a las reglas hermenéuticas seguidas por los talmudistas, Hillel las redujo a siete, Ismael a trece y Rabí José de Galilea a treinta y dos . En esencia, muchos de estos principios no difieren de los que prevalecen en nuestros días. El intérprete debe guiarse por la relación del género con la especie, de lo claro con lo oscuro, de los paralelismos verbales y reales con sus respectivas contrapartes, del ejemplo con lo ejemplificado, de lo que es lógicamente coherente con lo que parece ser contradictorio, del alcance del escritor con su producción literaria. Los comentarios escritos según estos principios se llaman Midrashim (plural de Midrash); cabe mencionar los siguientes: Mekhilta (medida, regla, ley) explica Éx., xii, 1-23, 30; xxxi, 12-17; xxxv, 1-4, y se le asigna indistintamente al siglo II o III, o incluso a tiempos más recientes; da la Halajá de los ritos y leyes ceremoniales, pero también contiene material perteneciente a la Hagadá—Siphra explica el Libro de Levítico ; Siphri, Los Libros de Números y Deuteronomio ; Pesiqta, las secciones sabáticas.—Rabboth (plural de Rabba) es una serie de Midrashim que explican los libros individuales del Pentateuco y los cinco Megilloth o los cinco Hagiographa que se leían en las sinagogas; se prefiere el sentido alegórico, anagógico y moral al literal, y las fábulas y dichos de los rabinos son muy valorados.—Tanchuma es el primer comentario continuo sobre el Pentateuco ; contiene algunas tradiciones valiosas, especialmente de origen palestino.—Yalqut Simoni contiene anotaciones sobre todos los libros del Antiguo Testamento.
(b) Los caraítas están emparentados con los talmudistas, así como los saduceos con los fariseos . Rechazaron las tradiciones talmúdicas, del mismo modo que los saduceos se negaron a reconocer la autoridad de la enseñanza farisea (cf. José Smith , Ant., XVIII, x, 6). Los caraítas derivan su origen de Anan, nacido alrededor del año 700 d. C., quien fundó esta secta por despecho, porque no había obtenido la jefatura de los judíos fuera de Palestina. Desde Bagdad , lugar de su nacimiento, la secta pronto se extendió por Palestina y especialmente por Crimea, de modo que alrededor del año 750 d. C. provocó lo que prácticamente constituye un cisma entre los judíos. Los caraítas rechazan toda tradición y solo admiten la Ley mosaica . Mediante las trece reglas hermenéuticas de Ismael, establecen el sentido literal de las Escrituras , y lo complementan mediante el silogismo y el consenso de la Sinagoga . Debido a su rechazo a la interpretación auténtica y a su pretensión de juicio privado, algunos autores los han denominado "protestantes judíos".
(ii) Exégesis helenística.—En términos generales, los judíos alejandrinos eran favorables a la explicación alegórica de las Escrituras , esforzándose así por armonizar los registros inspirados con los principios de la filosofía griega. Eusebio ha conservado especímenes de esta exégesis helenística en los fragmentos de Aristóbulo (Hist. Eccles., VII, xxxii; Praepar. evang., VIII, x) y en la carta de Pseudo- Aristeas (Praepar. evang., VIII, ix), ambos escritos en el siglo II a. C. Filón atestigua que los esenios se adhirieron a los mismos principios exegéticos (De vit. contempl., x); pero Filón (fallecido en el año 39 d. C.) es el principal representante de esta manera de interpretación. Según Filón, Abraham simboliza la virtud adquirida por la doctrina; Isaac, la virtud innata; Jacob , la virtud adquirida por la práctica y la meditación; Egipto denota el cuerpo; Chanaan, la piedad; la paloma, la sabiduría divina, etc. (De Abraham , ii).
Los cabalistas superaron a los intérpretes precedentes en su explicación alegórica de las Escrituras . Se encuentran rastros de su sistema en los últimos siglos precristianos , pero su pleno desarrollo no tuvo lugar hasta finales del primer milenio de la Era Cristiana . De acuerdo con su nombre, de una palabra que significa "recibir", los cabalistas afirmaban poseer una doctrina secreta recibida por tradición de Moisés , a quien le había sido revelada en el Monte Sinaí . Sostenían que todas las cosas terrenales tenían sus prototipos o ideales celestiales; creían que el sentido literal de las Escrituras incluía el sentido alegórico, como el cuerpo incluye el alma, aunque solo los iniciados podían alcanzar este significado velado. Tres métodos ayudaban a alcanzarlo: la gematría toma el valor numérico de todas las letras que componen una palabra o una expresión y deriva el significado oculto del número resultante; el notaricon forma nuevas palabras completas a partir de las letras individuales de una palabra, o forma una palabra a partir de las letras iniciales de las varias palabras de una frase; La temura consiste en la transposición de las letras que componen una palabra, o en la sustitución sistemática de otras letras. Así, transponen las consonantes de mal'akhi (mi ángel; Éxodo 23:23) en Mikha'el (Miguel). Existe un sistema de sustitución doble: el primero, Athbash, sustituye la última letra del alfabeto por la primera, la penúltima por la segunda, etc.; el segundo sistema sustituye las letras de la segunda mitad del alfabeto por las letras correspondientes de la primera mitad. La doctrina cabalística se ha recopilado en dos libros principales, uno de los cuales se llama «Yecirah» y el otro «Zohar».
Podemos agregar los nombres de los comentaristas judíos más destacados: Saadya Gaon (n. 892; m. 942), en el Fayüm, Egipto, tradujo la totalidad del El Antiguo Testamento al árabe y escribí comentarios sobre el mismo.—Moisés ben Samuel ibn Chiqitilla, de Córdoba, explicó todo el El Antiguo Testamento en árabe, entre 1050 y 1080 d. C.; sólo quedan fragmentos de su obra. Rabino Salomón ben Isaac, conocido también con los nombres de Rashi y Yarchi (n. alrededor de 1040, en Troyes; m. 1105), explicó la totalidad del El Antiguo Testamento, excepto el párr. y Esd., según su sentido literal, aunque no descuidó lo alegórico; muestra un anti-Cristianas tendencia.—Rabino Abrahán ibn Ezra, a menudo llamado Aben Ezra (n. alrededor de 1093 en Toledo, España; d. 1167 en la isla de Rodas). Entre sus muchas otras obras dejó un comentario incompleto sobre la Pentateuco y otras partes de la El Antiguo Testamento; traduce fielmente el sentido literal sin excluir el alegórico, por ejemplo en Cant. El rabino David Kimchi, llamado también Radak (n. 1170 en Narbona; m. 1230), explicó casi todos los libros del El Antiguo Testamento en sentido literal, sin excluir lo espiritual; su anti-Cristianas Este sentimiento se muestra en su tratamiento de las profecías mesiánicas.—Rabino Moisés ben Maimón, comúnmente llamado Maimónides o Rambam (n. 1135 en Córdoba, España; d. 1204 en Egipto), se convirtió al mahometismo para escapar de la persecución y luego huyó a Egipto, donde vivió como judío, y donde, para guía de aquellos que no podían armonizar sus principios filosóficos con las enseñanzas de la Sagrada Escritura. Escritura, escribió su célebre “Guía de los perplejos”, una obra en la que presenta algunas de las historias bíblicas como meras expresiones literarias de ciertas ideas.—El rabino Isaac Abarbanel (muerto en 1508), explicó el Pentateuco, los libros proféticos, y Daniel, agregando asuntos y argumentos a menudo irrelevantes en contra Cristianas revelación.—Rabino Elias Levita (m. después de 1542), es conocido como uno de los mejores gramáticos judíos y como autor de la obra “Tradición de la Tradición”, en la que narra la historia de la crítica masorética. Entre los intérpretes caraítas debemos mencionar: Rabino Jacob BEN Ruben (siglo XII), quien escribió breves escolios sobre todos los libros de Escritura; Rabino Aaron BEN Joseph (m. 1294), autor de un comentario literal sobre la Pentateuco, los profetas anteriores, Isaias, Salmos, y el Libro de Trabajos; Rabino Aaron ben Elia (siglo XIV), quien explicó la Pentateuco.—Entre los cabalistas, el rabino Moisés Najmánides, también conocido como Rambán (m. alrededor de 1280), merece mención debido a su explicación de la Pentateuco, citado varias veces por Pablo de Burgos.—Los principales comentarios judíos han sido reimpresos en las llamadas Biblias Rabínicas que aparecieron en Venice, 1517; Venice, 1525, 1548, 1568, 1617; Basilea, 1618; Amsterdam, 1724.
(2) Cristianas Exégesis
Para mayor claridad, podemos distinguir tres grandes períodos en la exégesis cristiana : el primero termina alrededor del año 604 d.C.; el segundo nos lleva hasta el Concilio de Trento ; el tercero abarca el tiempo posterior al Concilio de Trento.
(i) El período patrístico.—El período patrístico abarca tres clases distintas de exégetas: los escritores apostólicos y apologéticos, los padres griegos y los padres latinos. La cantidad de literatura exegética producida por estas tres clases varía mucho; pero su carácter es tan distintivamente propio de cada una de las tres clases que difícilmente podemos considerarlas bajo el mismo título.
(a) El Padres Apostólicos y apologistas.—Los primeros cristianos hacían uso de las Escrituras en sus reuniones religiosas como los judíos las empleaban en las sinagogas, añadiendo sin embargo los escritos de los El Nuevo Testamento más o menos completamente a los del Antiguo. El Padres Apostólicos no escribió ningún comentario profesional; su uso de Escritura fue incidental y casual más que técnico; pero sus citas y alusiones muestran inequívocamente su aceptación de algunas de las El Nuevo Testamento escritos. Tampoco encontramos entre los escritos de los apologistas del siglo II ningún tratado profesional sobre la Sagrada Escritura. Escritura. San Justino y San Ireneo se destacan por su capaz defensa de Cristianismo, y sus argumentos a menudo se basan en textos de Escritura. San Hipólito parece haber sido el primero Cristianas teólogo que intentó una explicación de todo el Escritura; Su método lo aprendemos de los fragmentos restantes de sus escritos, especialmente de su comentario sobre Daniel. Se puede decir en general que estos primeros Cristianas Los escritores admitieron tanto el sentido literal como el alegórico de Escritura. Este último sentido parece haber sido favorecido por San Clemente de Roma, Bernabé, San Justino, San Ireneo, mientras que lo literal parece prevalecer en los escritos de San Hipólito, Tertuliano, los Reconocimientos Clementinos, y entre los Gnósticos.
b) Los Padres griegos.—La encíclica “Providentissimus Deus” se refiere principalmente a los Padres griegos cuando dice: “Cuando surgieron, en diversas sedes, escuelas catequéticas y teológicas, de las cuales las más célebres fueron las de Alejandría y Antioquía , en esas escuelas se enseñaba poco más que lo contenido en la lectura, la interpretación y la defensa de la Palabra divina escrita. De ellas surgieron numerosos Padres y escritores cuyos laboriosos estudios y admirables escritos han merecido justamente, durante los tres siglos siguientes, la denominación de edad de oro de la exégesis bíblica”.
(a) La Escuela de Alejandría.—A la tradición le encanta rastrear el origen de la Escuela Alejandrina hasta el Evangelista San Marcos. Sea como fuere, hacia finales del siglo II encontramos a St. Panteno presidente de la escuela; Ninguno de sus escritos se conserva, pero Eusebio (Hist. Eccl., V, x) y San Jerónimo (De vir. ill., c. xxxvi) testifican que explicó la Sagrada Escritura. Escritura. Clemente de Alejandría lo ubica entre aquellos que no escribieron ningún libro (Strom., I, i); Murió antes del año 200. Su sucesor fue Clemente de Alejandría, que había sido primero su discípulo y después de 190 su colega. De sus escritos se conserva “Cohortatio ad Gentiles“, “Paedagogus” y “Stromata”; también la traducción latina de parte de sus ocho libros exegéticos (Migne, PG, IX, 729-740). A Clemente le siguió Orígenes (n. 185; m. 254), la principal gloria de toda la escuela. Entre sus obras, la mayor parte de las cuales se ha perdido, su “Hexapla” y su triple explicación de Escritura, a modo de escolios, homilías y comentarios, merecen una mención especial. Fue también Orígenes quien desarrolló plenamente los principios hermenéuticos que distinguen a la Escuela alejandrina, aunque no sean aplicados en su totalidad por ningún otro Padre. Aplicó la distinción de Platón entre cuerpo, alma y espíritu a las Escrituras, admitiendo en ellas un sentido literal, moral y místico o espiritual. No es que la totalidad de Escritura tiene este triple sentido. En algunas partes se puede descuidar el sentido literal, en otras puede faltar el alegórico, mientras que en otras se pueden encontrar nuevamente los tres sentidos. Orígenes cree que las aparentes discrepancias de los evangelistas sólo pueden explicarse mediante el sentido espiritual, que toda la ley ceremonial y ritual debe explicarse místicamente y que todas las declaraciones proféticas sobre Judea, Jerusalén, Israel, etc., deben ser referidos al Reino de Cielo y sus ciudadanos, a los ángeles buenos y malos, etc. Entre los escritores eminentes de la Escuela Alejandrina hay que clasificar Julio Africano (c. 215), San Dionisio el Grande (m. 265), San Gregorio Taumaturgo (m. 270), Eusebio de Cesarea (m. 340), San Atanasio (m. 373), Dídimo de Alejandría (m. 397), St. Epifanio (m. 403), San Cirilo de Alejandría (muerto 7.444), y finalmente también los célebres Padres Capadocios, San Basilio el Grande (muerto en 379), San Gregorio Nacianceno (muerto en 389) y San Gregorio de nyssa (m. 394). Los tres últimos, sin embargo, tienen muchos puntos en común con la Escuela de Antioch.
(b) La Escuela de Antioch.—Los Padres de Antioch Se adhirió a principios hermenéuticos que insisten más en el llamado sentido gramatical-histórico de los Libros Sagrados que en su significado moral y alegórico. Es cierto que Teodoro de Mopsuestia instaba al sentido literal en detrimento del típico, creyendo que lo El Nuevo Testamento aplica algunas de las profecías a la Mesías sólo a modo de acomodación, y que a causa de sus alegorías los Cantar de los Cantares, junto con algunos otros libros, no deben ser admitidos en el Canon. Pero en términos generales, los Padres de Antioch y oriental Siria, este último de los cuales formó la Escuela de Nísibis or Edesa, tomó un camino a medio camino entre Orígenes y Teodoro, evitando los excesos de ambos y sentando así las bases de los principios hermenéuticos que el Católico El exégeta debe seguir. Los principales representantes de la Escuela de Antioch son San Juan Crisóstomo (m. 407); teodoro de Mopsuestia (m. 429), condenado por el Quinto Ecuménico Sínodo debido a su explicación de Trabajos y conectar Cantar de los Cantares, y en ciertos aspectos el precursor de Nestorio; San Isidoro de Pelusioen Egipto (m. 434), contado entre los comentaristas antioquenos debido a sus explicaciones bíblicas insertadas en unas dos mil de sus cartas; teodoreto, Obispo de Ciro en Siria (m. 458), conocido por sus Preguntas sobre el Octateuco, los Libros de los Reyes y Par., y por sus Comentarios sobre el Salmos, el Cant., los Profetas y las Epístolas de San Pablo. la escuela de Edesa glorias en los nombres de Afraates que floreció en la primera mitad del siglo IV, San Efraín (m. 373), Cirillonas, Balaeus, Rabulas, Isaac el Grande, etc.
(c) Los Padres Latinos.—Los Padres Latinos también admitieron un doble sentido de la Escritura , insistiendo indistintamente en uno, ahora en el otro. Solo podemos enumerar sus nombres: Tertuliano (n. 160), San Cipriano (m. 258), San Victorino (m. 297), San Hilario (m. 367), Mario Victorino (m. 370), San Ambrosio (m. 397), Rufino (m. 410), San Jerónimo (m. 420), San Agustín (m. 430), Primasio (m. 550), Casiodoro (m. 562), San Gregorio Magno (m. 604). San Hilario, Mario Victorino y San Ambrosio dependen, en cierta medida, de Orígenes y la Escuela Alejandrina; San Jerónimo y San Agustín son las dos grandes luces de la Iglesia Latina de las que dependen la mayoría de los escritores latinos de la Edad Media ; al final de las obras de San Ambrosio se inserta un comentario sobre las Epístolas paulinas que ahora se atribuye al Ps.-Ambrosio o Ambrosiaster.
(ii) Segundo Período de Exégesis, 604-1546 d.C.—Consideramos los siguientes nueve siglos como un período de exégesis, no por su uniforme productividad o esterilidad en el campo del estudio bíblico, ni por su uniforme tendencia de desarrollar alguna rama particular de la exégesis, sino más bien a causa de su característica dependencia del trabajo de los Padres. Ya sea que resumieran o amplificaran, ya sea que analizaran o derivaran nuevas conclusiones de viejas premisas, siempre partieron de los resultados patrísticos como base de operación. Aunque durante este período los trabajos de los escritores griegos no pueden compararse en modo alguno con los de los latinos, será conveniente considerarlos aparte.
(a) Los escritores griegos.—Los escritores griegos que vivieron entre los siglos VI y XIII compusieron en parte comentarios y en parte compilaciones. Los obispos de Cesárea, Andreas y Arethas, asignados indistintamente a los siglos V y VI, o a los siglos VIII y IX, explicaron la apocalipsis; Procopio de Gaza (524), escribió sobre el Octateuco, Is. y Prov.; Hesiquio de Jerusalén escribió probablemente a finales del siglo VI en Lev., Pss., Is., el Clasificacion "Minor" Profetas y la concordancia de los evangelios; Anastasio Sinaita (m. 599) dejó doce libros de comentarios alegóricos sobre el hexaemeron; Olimpiodoro (m. 620) y San Máximo (m. 662) dejaron explicaciones más sobrias que Anastasio, aunque no están libres de alegorismo; San Juan Damasceno (m. 760) tiene muchas explicaciones bíblicas en sus obras dogmáticas y polémicas, además de escribir un comentario sobre las Epístolas Paulinas, en el que sigue teodoreto y San Cirilo de Alejandría, pero especialmente San Crisóstomo. Focio (m. 891), Ecumenio (siglo X), Teofilacto (m. 1107) y Eutimio (m. 1118) eran partidarios del griego Cisma, pero sus obras exegéticas merecen atención. —Las compilaciones antes mencionadas se denominan técnicamente catenae. Proporcionan explicaciones continuas de varios libros de Escritura de tal manera que dan después de cada texto las diversas explicaciones patrísticas, ya sea completas o a modo de sinopsis, añadiendo habitualmente el nombre del Padre particular cuya opinión transcriben. Varias de estas catenas han sido impresas, como Nicéforo, en el Octateuco (Leipzig, 1772); B. Corderius, sobre los Pss. (Amberes, 1643-1646); A. Schottius, sobre Prov. (Lyón, 1633); Angelo Mai, a realizarse el Dan (Roma, 1831); Cramer, sobre el El Nuevo Testamento (Oxford, 1638-1640).
(b) Los escritores latinos.—Los escritores latinos de esta época pueden dividirse en dos clases: los preescolásticos y los escolásticos. Los dos no tienen la misma importancia, pero son demasiado diferentes para tratarlos bajo el mismo título.
(a) El período preescolástico.—Entre los numerosos escritores de esta época que contribuyeron a la difusión de las exposiciones bíblicas de los Padres, cabe destacar a: San Isidoro de Sevilla (m. 636), el Venerable Beda (m. 735), Alcuino (m. 804), Haymo de Halberstadt (m. 855), Rabano Mauro (m. 856), Walafrid Estrabón (m. 849), quien compiló la glosa ordinaria, Anselmo de Laon (m. 1117), autor de la glosa interlinearis, Ruperto de Deutz (m. 1135), Hugo de San Víctor (m. 1141), Pedro Abelardo (m. 1142) y San Bernardo (m. 1153). Los escritos específicos de cada uno de estos grandes hombres se encuentran bajo sus respectivos nombres.
(b) Los escolásticos. Sin trazar una línea matemática de distinción entre los escritores de este período, podemos decir que las obras que aparecieron en sus comienzos son notables por sus explicaciones lógicas y teológicas; las obras posteriores mostraron una mayor erudición filológica; y los últimos comenzaron a ofrecer material para la crítica textual. El primero de estos grupos de escritos coincide con la llamada edad de oro de la teología escolástica que prevaleció alrededor del siglo XIII. Sus principales representantes son tan conocidos que basta mencionar sus nombres. Pedro Lombardo con razón encabeza la lista (m. 1164), porque parece ser el primero que introdujo plenamente en su obra exegética las divisiones, distinciones, definiciones y método de argumentación escolásticos. A continuación sigue el Card. Esteban Langton (m. 1228), autor de las divisiones de capítulos tal como existen hoy en nuestras Biblias; Tarjeta. Hugo de Saint-Cher (m. 1260), autor del llamado “Correctorio Dominico”, y de la primera concordancia bíblica; Bendito Alberto Magno (muerto en 1280); St. Thomas Aquinas (m. 1274); San Buenaventura (m. 1274); Raimondo Martini (m. 1290), quien escribió la polémica obra conocida como “Pugio Fidei” contra moros y judíos; Se podrían agregar varios otros nombres, pero son de menos importancia.—En 1311 Papa Clemente V ordenado, en el Consejo de Viena, que se erigieran cátedras de lenguas orientales en las principales universidades, para que los judíos y mahometanos pudieran ser refutados desde sus propias fuentes. Los resultados filológicos de esta promulgación pueden verse en la célebre “Postilla” de Nicolás de Lira (m. 1340), obra que recibió notables adiciones de, Pablo de Burgos (m. 1435). Alphonsus Tostatus, también llamado Abulensis (m. 1455), y Niega el Cartujo (m. 1471), volvió al método de interpretación más escolástico; Laurentius Valla (m. 1457) aplicó los resultados de sus estudios griegos a la explicación del El Nuevo Testamento, aunque se opone indebidamente a la Vulgata latina. Para no insistir en los exégetas menos ilustres de este período, podemos pasar a aquellos que solicitaron Escritura no sólo su erudición filológica, sino también su perspicacia para la crítica textual en su estado incipiente. August Justiniani editó una Octapla del Salterio (Génova, 1516); Tarjeta. Ximénez terminó su Políglota complutense (1517); Erasmo publicó la primera edición de su griego. El Nuevo Testamento (1517); Tarjeta. Cayetano (muerto en 1535) intentó una explicación de las Escrituras según los textos originales; Santes Pagninus (muerto en 1541) tradujo el Antiguo y el El Nuevo Testamento nuevamente a partir de sus textos originales; Varios otros eruditos trabajaron en el mismo campo, publicando nuevas traducciones, o escolios, o nuevamente comentarios en los que se arrojaba nueva luz sobre uno o más libros de las Sagradas Escrituras.
(iii) Tercer período de la exégesis.—Unas décadas antes del Concilio de Trento , el protestantismo comenzó a penetrar en diversas partes de la Iglesia , y sus efectos se hicieron sentir no solo en el campo de la teología dogmática, sino también en la literatura bíblica. Por lo tanto, a partir de ahora tendremos que distinguir entre exégetas católicos y protestantes.
(a) Exégesis católica.— La exégesis católica posterior al Concilio de Trento puede dividirse en tres etapas: la primera puede considerarse el punto final del período escolástico; la segunda constituye la transición de la antigua a la nueva exégesis; y la tercera comprende la labor exegética de tiempos recientes. La primera etapa comienza aproximadamente en la época del Concilio de Trento y termina alrededor de 1660; la segunda se extiende hasta principios del siglo XIX; y la tercera abarca nuestros tiempos.
(a) La Edad de Oro de la Exégesis Católica , 1546-1660.—Hemos hablado anteriormente de la edad de oro de la exégesis cristiana , a diferencia de la exégesis judía; el siguiente período es llamado por algunos autores la edad de oro de la exégesis católica , a diferencia del trabajo bíblico realizado por los protestantes. Durante este período, más de 350 escritores católicos se dedicaron al estudio bíblico; solo podemos clasificar el trabajo realizado e indicar algunos de los principales autores que se dedicaron a él. La edición clementina revisada de la Vulgata apareció en 1592; el Políglota de Amberes , en los años 1569-1572; el Políglota de París , en los años 1629-1645.—Las cuestiones introductorias fueron tratadas por Sixto Senensis (m. 1569), Cristo Adrichomius (m. 1585), Flaminius Nobilius (m. 1590), Ben. Arias Montanus (m. 1598), Petrus Morinus (m. 1608), Lucas Bruensis (m. 1619), de Tena (m. 1622), Joannes Morinus (m. 1659) y Franc. Quaresmius (m. 1660).—Todos o la mayoría de los libros de las Escrituras fueron interpretados por Sa (m. 1596), Mariana (m. 1624), Tirinus (m. 1636), a Lapide (m. 1637), Gordon (m. 1641), Menochius (m. 1655), de la Haye (1661).—Libros selectos tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento fueron comentados por Jansenius Gandavensis (m. 1575), Maldonatus (m. 1583), Ribera (m. 1591), Serarius (m. 1609) y Lorinus (m. 1634).—Ciertos libros del Antiguo Testamento fueron explicados por Andreas Masius (m. 1573), Forerius (m. 1581), Pradus (m. 1595), Villalpandus (m. 1608), Genebrardus (m. 1597), Agellius (m. 1608), Pererius (m. 1610), Card. Belarmino (m. 1621), Sanctius (m. 1628), Malvenda (m. 1628), de Pineda (m. 1637), Bonfrerius (m. 1642), de Muis (m. 1644), Ghislerius (m. 1646), de Salazar (m. 1646) y Corderius (m. 1655). parte de los libros del Nuevo Testamento encontraron intérpretes en Salmerón (m. 1585), Card. Toletus (m. 1596), Estius (m. 1613), de Alcasar (m. 1613) y Ben. Justiniano (m. 1622). Cabe señalar aquí que varios de los autores mencionados anteriormente admiten múltiples sentidos literales; por lo tanto, presentan diversas explicaciones de las mismas palabras como igualmente verdaderas.
b) El período de transición, 1660-1800.—Durante este período, los estudios históricos fueron más cultos que escolásticos. Es aquí donde encontramos al padre de la introducción histórica y crítica, Richard Simon (m. 1712). Frassen (m. 1711) adopta más el método escolástico, pero hay un retorno al histórico en el caso de Bern. Lamy (m. 1715), Daniel Huet (m. 1721) y Nat. Alexander (m. 1722). La bibliografía de la exégesis fue tratada por Bartolocci (m. 1687), Imbonatus (m. 1694), Dupin (m. 1719), Lelong (m. 1721) y Desmolets (m. 1760). Documentos antiguos relacionados con los estudios bíblicos fueron editados por B. de Montfaucon (m. 1741), P. Sabatier (m. 1742) y Jos. Blanchinus (m. 1764), mientras que Calmet (m. 1757) y Bossuet (m. 1704) destacan por su labor exegética. Bukentop (m. 1710) recurre a los textos originales para explicar lecturas dudosas u oscuras de la Vulgata. Si se compara este período con el anterior, sorprende la escasez de grandes eruditos bíblicos; sin embargo, la crítica textual está bastante bien representada por Houbigant (m. 1784) y de Rossi (m. 1831).
(c) Tiempos recientes.—El estado perturbado de la Iglesia a principios del siglo XIX interfirió con la práctica pacífica de cualquier tipo de estudio eclesiástico. Después de que la paz regresó, el estudio de la Sagrada Escritura floreció con más vigor que nunca. En tres aspectos, el comentario moderno supera al de cualquier época pasada: Primero, el intérprete en nuestros tiempos atiende no solo al contexto inmediato de una frase o un versículo, sino a toda la forma literaria del libro y al propósito para el cual fue escrito; segundo, se ayuda de una riqueza abundante de información histórica prácticamente desconocida en tiempos anteriores; tercero, la filología de las lenguas sagradas ha sido altamente cultivada durante el último siglo, y sus ricos resultados son aportados por el comentarista moderno. Nos llevaríamos demasiado lejos aquí si repasáramos la historia de todas las excavaciones y descubrimientos recientes, el contenido de las diversas tablillas, papiros y ostracas, los resultados de la crítica literaria, la arqueología y la historia de la religión; Basta decir que el comentarista moderno no puede pasar por alto ninguna de estas diversas fuentes de información en la medida en que sean relevantes para su tema de investigación. Sería injusto mencionar solo algunos nombres de eruditos modernos, excluyendo a otros; sin embargo, no es posible enumerarlos a todos. Podemos, no obstante, destacar la serie francesa de comentarios titulada «La Sainte Bible avec Commentaires»; el «Cursus» latino publicado por los padres Cornely, Knabenbauer y von Hummelauer; la «Revue biblique» publicada por los padres dominicos; la «Biblische Zeitschrift»; los «Biblische Studien»; y el «Dictionnaire de la Bible ». Si bien las dos series de comentarios ofrecen los puntos principales de información sobre cada libro de la Biblia , en la medida en que se pudo determinar en el momento de su publicación, las publicaciones periódicas mantienen al lector informado sobre cualquier nueva investigación o resultado relevante.
(b) Exegetas protestantes.—Se considerará conveniente dividir la exégesis protestante en tres períodos. El primero abarca la época de los llamados reformadores, 1517-1600; el segundo llega hasta los inicios del racionalismo, 1600-1750; el tercero abraza la próxima vez.
(a) Los primeros reformadores.—Los primeros reformadores no introdujeron ningún principio nuevo de interpretación. A veces pueden hablar como si admitieran sólo el sentido literal, pero Melanchthon y Flacius Illyricus insisten también en la importancia de lo alegórico. Su enseñanza sobre la multiplicidad del sentido literal encuentra expresión práctica en su interpretación. Los propios reformadores reivindican el principio de libre investigación, pero ni teórica ni prácticamente se lo conceden a sus seguidores. Tanto los principios de Lutero (m. 1546) como los de Calvino (m. 1564) se basan en última instancia en consideraciones subjetivas.
(b) De los reformadores a los racionalistas.—Para asegurar cierta unidad de interpretación, los primeros seguidores de los reformadores introdujeron la “analogía de la fe” como la regla hermenéutica suprema. Pero como afirmaban que la Escritura era su regla de fe, experimentaron dificultades para aplicar correctamente su canon de hermenéutica. Finalmente, se vieron obligados a considerar el contenido de sus símbolos como primeros principios que no necesitaban prueba. Pero los escritores de este período produjeron algunos tratados notables sobre antigüedades bíblicas. Así, Lightfoot (m. 1675) y Schöttgen (m. 1751) ilustraron cuestiones del Nuevo Testamento a partir de fuentes rabínicas; Reland (m. 1718) escribió sobre geografía sagrada; Bochart (m. 1667), sobre historia natural; Los dos Buxtorf, padre (fallecido en 1629) e hijo (fallecido en 1664), Goodwin (fallecido en 1665) y Spencer (fallecido en 1695) investigaron ciertas cuestiones civiles y religiosas de los judíos. Entre quienes explicaron el texto sagrado, cabe mencionar a Drusius (fallecido en 1616), de Dieu (fallecido en 1642), Grotius (fallecido en 1645), Vitringa (fallecido en 1722), Cocceius (Koch, fallecido en 1669) y Clericus (fallecido en 1736). Brian Walton (fallecido en 1658) es célebre por la edición del Políglota de Londres , que supera con creces todas las obras anteriores de su género. Los “Critici sacri” ( Londres , 1660; Fráncfort, 1696; Ámsterdam , 1698), recopilados por John y Richard Pearsons, y los “Synopsis criticorum” ( Londres , 1669; Fráncfort, 1709), editados por Matt. Polus, pueden considerarse resúmenes bastante buenos de la obra exegética del siglo XVII.
(c) Después del ascenso de Racionalismo.—Los arminianos, los socinianos, los deístas ingleses y los franceses enciclopedistas Se negaron a estar sujetos a la “analogía de la fe” como su regla hermenéutica suprema. Siguieron el principio del juicio privado hasta sus últimas consecuencias. El primero en adherirse al principio del racionalismo bíblico fue Semler (m. 1791), quien negó el carácter Divino del El Antiguo Testamento, y explicó lo Nuevo por su “sistema de acomodación”, según el cual Cristo y el Apóstoles sólo se ajustaba a las opiniones de los judíos. Para descubrir la verdadera enseñanza de Cristo, primero debemos eliminar las doctrinas judías, que pueden aprenderse de los libros de Josefo, Filón y otros escritores judíos. Kant (muerto en 1804) destruyó el pequeño remanente de revelación sobrenatural con su sistema. de “interpretación auténtica”; no debemos buscar lo que dijeron los escritores bíblicos, sino lo que deberían haber dicho para permanecer dentro del alcance de la religión kantiana natural. Pero esto violó el carácter histórico de los registros bíblicos; HEG Paulus (m. 1851) aparentemente hace justicia a la historicidad del Biblia, pero le quita todos los milagros mediante su sistema de interpretación “notiológico-filológico” o “psicológico”. Distingue entre el hecho o el suceso sobre el cual los testigos testifican y el juicio del hecho o la visión particular que los testigos adoptaron del suceso. En el El Nuevo TestamentoPor ejemplo, tenemos un registro de las opiniones de los discípulos acerca de los acontecimientos de la vida de Cristo. Esta explicación dejó intacta gran parte de la historia y la doctrina de Cristo. Por lo tanto, David F. Strauss (m. 1875) aplicó a la El Nuevo Testamento el sistema de miticismo bíblico, que Semler, Eichhorn, Vater y de Wette habían empleado en su explicación de parte del El Antiguo Testamento; Unos treinta años después de su primera aparición, el sistema de Strauss fue popularizado por E. Renan. Un gran número de comentaristas protestantes comenzaron ahora a admitir la existencia de mitos en las Sagradas Escrituras, aunque podían adherirse a las líneas generales de la historia judía y evangélica. Los principios que los míticos mantienen, al menos implícitamente, son los siguientes: primero, los milagros y las profecías son imposibles; en segundo lugar, nuestras fuentes religiosas no son realmente históricas; En tercer lugar, la historia y la religión de todas las naciones comienzan con los mitos, la Cristianas religión no excluida; En cuarto lugar, la idea mesiánica de la El Nuevo Testamento fue adoptado del Antiguo, y todos los rasgos tradicionales del Mesías fueron atribuidos a Jesús de Nazareth por un proceso realmente mitológico. Pero como era difícil explicar el crecimiento de todo este Cristianas mitología en el estrecho espacio de cuarenta o cincuenta años, Ferd. Cristo. Baur (m. 1860) reconstruyó el origen de la Cristianas Iglesia, convirtiéndolo en un compromiso entre cristianos judaizantes y universalistas, o entre los partidos petrino y paulino. Sólo Rom., I y II Cor., Gal. son auténticos; los otros libros del El Nuevo Testamento fueron escritos durante o después de la fusión de los dos partidos, que ocurrió en el siglo II. Los partidarios de esta opinión forman la Nueva Tubinga o la Escuela Crítica. Es cierto que la teoría de Baur sobre el origen tardío de la El Nuevo Testamento ha sido abandonado por la gran mayoría de los comentaristas protestantes que se han clasificado entre los seguidores de Harnack; pero la opinión de que los Libros Sagrados de la El Nuevo Testamento La falta de historicidad en su verdadero sentido, es más común que nunca.
A la luz de este hecho, tenemos que distinguir entre las diversas clases de obras exegéticas para dar una verdadera estimación del valor que poseen las innumerables contribuciones protestantes recientes a la literatura bíblica: sus estudios filológicos e históricos son, por regla general. , de gran ayuda para el comentarista; lo mismo hay que decir de su trabajo realizado en crítica textual; pero sus comentarios no son lo suficientemente sólidos como para suscitar elogios. Algunos de ellos se adhieren abiertamente a los principios de la crítica más avanzada; otros pertenecen a las filas de los conservadores; otros también están más preocupados por cuestiones gramaticales y filológicas que teológicas; otros, finalmente, intentan hacer lo imposible combinando los principios conservadores con los críticos avanzados.
Cuando se nos pregunta qué actitud debe mantener el lector católico con respecto a estos numerosos comentarios protestantes, respondemos con las palabras de León XIII, que se encuentran en la encíclica “Providentissimus Deus”: “Aunque los estudios de no católicos, usados con prudencia, pueden a veces ser útiles para el estudiante católico , este debe, no obstante, tener muy presente —como también enseñan los Padres en numerosos pasajes— que el sentido de la Sagrada Escritura no se puede encontrar incorrupto fuera de la Iglesia , y no se puede esperar encontrarlo en escritores que, estando sin la verdadera fe, solo roen la corteza de la Sagrada Escritura y nunca alcanzan su esencia”.
AJ MAAS