Agustín de Hipona, santo

Agustín de Hipona, Smo, Médico de las Iglesia, b. 13 de noviembre de 354; d. 28 de agosto de 430;—”un genio filosófico y teológico de primer orden, que domina, como una pirámide, la antigüedad y las edades posteriores... Comparado con los grandes filósofos de los siglos pasados ​​y de los tiempos modernos, es igual a todos ellos; entre los teólogos es innegablemente el primero, y tal ha sido su influencia que ninguno de los Padres, escolásticos o reformadores la ha superado”.—El extraordinario papel desempeñado por los grandes Obispa de Hipona, y así elogiado por Philip Schaff en su “Historia de la cristianas Iglesia“, da cuenta de la extensión de este artículo que trata I. Su Vida; II. Sus trabajos; III. Su función como Médico de las Iglesia; IV. Su sistema de Gracia; V. El Agustinismo en la Historia.

I. SU VIDA.—La vida de Agustín se nos revela en documentos de incomparable riqueza, y de ningún gran carácter de la antigüedad tenemos información comparable a la contenida en las "Confesiones", que relatan la conmovedora historia de su alma, la " Retractaciones”, que dan la historia de su mente, y el “Vida de Agustín”, escrito por su amigo Posidio, relatando el apostolado del santo. Nos limitaremos a esbozar los tres períodos de esta gran vida: (I) el regreso gradual del joven errante a la Fe (2) el desarrollo doctrinal de la cristianas filósofo hasta la época de su episcopado; y (3) el pleno desarrollo de sus actividades en el trono episcopal de Hipona.

(I) Agustín nació en Tagaste, ahora Souk-Ahras, a unas 60 millas de Bona (antiguo Hipona-Regius), y en ese momento una pequeña ciudad libre de la Numidia proconsular que recientemente se había convertido del donatismo. Aunque eminentemente respetable, su familia no era rica, y su padre, Patricio, uno de los curiales de la ciudad, todavía era pagano. Sin embargo, las admirables virtudes que hicieron de Mónica el ideal de cristianas Las madres finalmente trajeron a su marido la gracia del bautismo y de la santa muerte, alrededor del año 371. Agustín recibió una cristianas educación. Su madre lo hizo firmar con la cruz y lo inscribió entre los catecúmenos. Una vez, estando muy enfermo, pidió el bautismo, pero, pasado pronto todo peligro, aplazó la recepción del sacramento, cediendo así a una costumbre deplorable de la época. Su asociación con “hombres de oración” dejó tres grandes ideas profundamente grabadas en su alma: una Divina providencia, la vida futura con terribles sanciones y, sobre todo, Cristo Salvador. “Desde mi más tierna infancia, en cierto modo había mamado con la leche de mi madre el nombre de mi Salvador, tu Hijo; Lo guardé en lo más recóndito de mi corazón; y todo lo que se me presentó sin ese Nombre Divino, aunque fuera elegante, bien escrito y hasta lleno de verdad, no me convenció del todo” (Confesiones, I, iv).

Pero una gran crisis intelectual y moral sofocó por un tiempo todos estos cristianas sentimientos El corazón fue el primer punto de ataque. Patricio, orgulloso del éxito de su hijo en las escuelas de Tagaste y Madaura, decidió enviarlo a Cartago para prepararse para una carrera forense. Pero, desafortunadamente, se necesitaron varios meses para reunir los medios necesarios, y Agustín tuvo que pasar su decimosexto año en Tagaste en una ociosidad que fue fatal para su virtud; se entregó al placer con toda la vehemencia de una naturaleza ardiente. Al principio oró, pero sin el deseo sincero de ser escuchado, y cuando llegó a Cartago, hacia fines del año 370, todas las circunstancias tendieron a desviarlo de su verdadero rumbo: las muchas seducciones de la gran ciudad que aún estaba a mitad de camino. pagano, el libertinaje de los demás estudiantes, los teatros, la embriaguez de su éxito literario y un orgulloso deseo de ser siempre el primero, incluso en el mal. Al poco tiempo se vio obligado a confesar a Mónica que había formado una relación pecaminosa con la persona que le dio un hijo (372), "el hijo de su pecado", un enredo del que sólo se libró en Milán después de quince años de su esclavitud. Hay que evitar dos extremos en la apreciación de esta crisis. Algunos, como Mommsen, quizás engañados por el tono de dolor de las “Confesiones”, lo han exagerado: en la “Realencyklopadie” (3ª ed., II, 268) Loofs reprende a Mommsen a este respecto, y sin embargo él mismo es demasiado indulgente. hacia Agustín, cuando afirma que en aquellos días, el Iglesia concubinato permitido. Las “Confesiones” por sí solas prueban que Loofs no entendió el canon 17 de Toledo. Sin embargo, se puede decir que, incluso en su caída, Agustín mantuvo una cierta dignidad y sintió un escrúpulo que le honra, y que, desde los diecinueve años, tuvo un deseo genuino de romper la cadena. De hecho, en el año 373, se manifestó en su vida una inclinación completamente nueva, provocada por la lectura de “Hortensius” de Cicerón, de donde absorbió el amor por la sabiduría que Cicerón alaba tan elocuentemente. A partir de entonces, Agustín consideró la retórica simplemente como una profesión; su corazón estaba en la filosofía.

Desgraciadamente, su fe, así como su moral, pasarían por una terrible crisis. En este mismo año, 373, Agustín y su amigo Honorato cayeron en las trampas de los maniqueos. Parece extraño que una mente tan grande haya sido víctima de vaporizaciones orientales, sintetizadas por el persa Mani (215-276) en un burdo dualismo material, e introducida en África apenas cincuenta años antes. El propio Agustín nos dice que se dejó seducir por las promesas de una filosofía libre y desenfrenada por la fe; por las alardes de los maniqueos, que afirmaban haber descubierto contradicciones en las Sagradas Escrituras; y, sobre todo, por la esperanza de encontrar en su doctrina una explicación científica de la naturaleza y de sus fenómenos más misteriosos. La mente inquisitiva de Agustín estaba entusiasmada con las ciencias naturales, y los maniqueos declararon que la naturaleza no ocultaba secretos a Fausto, su médico. Además, atormentado por el problema del origen del mal, Agustín, a falta de resolverlo, reconoció un conflicto entre dos principios. Y además, había un encanto muy poderoso en la irresponsabilidad moral resultante de una doctrina que negaba la libertad y atribuía la comisión del crimen a un principio extraño.

Una vez conquistado a esta secta, Agustín se dedicó a ella con todo el adoración de su carácter; leyó todos sus libros, adoptó y defendió todas sus opiniones. Su furioso proselitismo llevó al error a su amigo Alipio y a Rumaniano, su Mecenas de Tagaste, el amigo de su padre que sufragaba los gastos de los estudios de Agustín. Fue durante este período maniqueo cuando las facultades literarias de Agustín alcanzaron su pleno desarrollo, y todavía era estudiante en Cartago cuando abrazó el error. Terminados sus estudios, a su debido tiempo debería haber ingresado en la foro litigioso, pero prefirió la carrera de las letras, y Posidio nos cuenta que regresó a Tagaste para “enseñar gramática”. El joven profesor cautivó a sus alumnos, uno de los cuales, Alipio, poco más joven que su maestro, reacio a dejarlo, después de seguirlo en el error, fue más tarde bautizado con él en Milán, convirtiéndose finalmente en Obispa de Tagaste, su ciudad natal. Pero Mónica deploraba profundamente la herejía de Agustín y no lo habría recibido en su casa ni en su mesa si no fuera por el consejo de un santo obispo, que declaró que “el hijo de tantas lágrimas no puede perecer”. Poco después Agustín fue a Cartago, donde continuó enseñando retórica. Sus talentos brillaron aún mejor en este escenario más amplio, y mediante una búsqueda infatigable de las artes liberales su intelecto alcanzó su plena madurez. Habiendo participado en un torneo poético, se llevó el premio y el procónsul Vindicianus le confirió públicamente el corona agonística. Fue en ese momento de embriaguez literaria, cuando acababa de terminar su primer trabajo sobre estética, hoy perdido, cuando comenzó a repudiar maniqueísmo. Incluso cuando Agustín estaba en su primer fervor, las enseñanzas de Mani habían estado lejos de calmar su inquietud, y aunque ha sido acusado de convertirse en sacerdote de la secta, nunca fue iniciado ni contado entre los “elegidos”, sino que siguió siendo un “auditor”: el grado más bajo en la jerarquía. Él mismo da la razón de su desencanto. En primer lugar, estaba la terrible depravación de la filosofía maniquea: "Destruyen todo y no construyen nada"; luego, la terrible inmoralidad en contraste con su afectación de la virtud; la debilidad de sus argumentos en controversia con los católicos, a cuyos argumentos bíblicos su única respuesta fue: “Las Escrituras han sido falsificadas”. Pero, peor que todo, no encontró entre ellos la ciencia (ciencia en el sentido moderno de la palabra), ese conocimiento de la naturaleza y sus leyes que le habían prometido. Cuando les preguntó acerca del movimiento de las estrellas, ninguno de ellos pudo responderle. “Espera a Fausto”, dijeron, “él te explicará todo”. Fausto de Mileve, el célebre obispo manieheo, llegó por fin a Cartago; Agustín lo visitó y lo interrogó, y descubrió en sus respuestas al retórico vulgar, al completo extraño a toda cultura científica. El hechizo se rompió y, aunque Agustín no abandonó inmediatamente la secta, su mente rechazó las doctrinas maniqueas. La ilusión había durado nueve años.

Pero la crisis religiosa de esta gran alma sólo iba a resolverse en Italia, bajo la influencia de Ambrose. El 3 de agosto de 83ine, a la edad de veintinueve años, cedió a la atracción irresistible que Italia Tenía para él, pero su madre sospechaba de su partida y era tan reacia a separarse de él que recurrió a un subterfugio y se embarcó al amparo de la noche. Acababa de llegar Roma cuando enfermó gravemente; al recuperarse, abrió una escuela de retórica, pero, disgustado por las artimañas de sus alumnos, que descaradamente le defraudaron en concepto de matrícula, solicitó una cátedra vacante en Milán, la obtuvo y fue aceptado por el prefecto Símaco. Habiendo visitado Obispa Ambrosio, la fascinación por la bondad de aquel santo le indujo a convertirse en un asiduo asistente a sus predicaciones. Sin embargo, antes de abrazar el Fe, Agustín pasó por una lucha de tres años durante los cuales su mente pasó por varias fases distintas. Al principio se volvió hacia la filosofía de los académicos, con su escepticismo pesimista; Luego, la filosofía neoplatónica le inspiró un genuino entusiasmo. En Milán apenas había leído ciertas obras de Platón y, más especialmente, de Plotino, cuando le asaltó la esperanza de encontrar la verdad. Una vez más comenzó a soñar que él y sus amigos podrían llevar una vida dedicada a su búsqueda, una vida purgada de toda aspiración vulgar de honores, riqueza o placer, y con el celibato por norma (Confesiones, VI). Pero fue sólo un sueño; sus pasiones todavía lo esclavizaban. Mónica, que se había reunido con su hijo en Milán, lo convenció para que se comprometiera, pero su prometida era demasiado joven y, aunque Agustín despidió a la madre de Adeodato, su lugar pronto fue ocupado por otro. Así pasó por un último período de lucha y angustia. Finalmente, a través de la lectura de las Sagradas Escrituras la luz penetró en su mente. Pronto tuvo la certeza de que a Jesucristo es el único camino a la verdad y a la salvación. Después de eso, la resistencia vino sólo del corazón. Una entrevista con Simpliciano, el futuro sucesor de San Ambrosio, quien le contó a Agustín la historia de la conversión del célebre retórico neoplatónico Victorino (Confesiones, VIII, i, ii), preparó el camino para el gran golpe de gracia que , a la edad de treinta y tres años, lo derribó al suelo en el jardín de Milán (septiembre de 386). Unos días después, Agustín, enfermo, aprovechó las vacaciones de otoño y, renunciando a su cátedra, se fue con Mónica, Adeodatoy sus amigos a Cassisiacum, la finca de Verecundo, para dedicarse allí a la búsqueda de la verdadera filosofía que, para él, ahora era inseparable de Cristianismo.

(2) (De 386 a 395).—Agustín se fue familiarizando gradualmente con cristianas doctrina, y en su mente se estaba produciendo la fusión de la filosofía platónica con los dogmas revelados. La ley que gobernó este cambio de pensamiento ha sido frecuentemente mal interpretada en los últimos años; es lo suficientemente importante como para definirlo con precisión. La soledad de Cassisiacum hizo realidad un sueño largamente acariciado. En sus libros “Contra los académicos”, Agustín ha descrito la serenidad ideal de esta existencia, animada sólo por la pasión por la verdad. Completó la educación de sus jóvenes amigos, ora con lecturas literarias en común, ora con conferencias filosóficas a las que invitaba a veces a Mónica y cuyos relatos, recopilados por un secretario, han servido de base para los "Diálogos". Licencio, en sus “Cartas”, recordaría más tarde esas deliciosas mañanas y tardes filosóficas, en las que Agustín solía desarrollar las discusiones más elevadas a partir de los incidentes más comunes. Los temas favoritos en sus conferencias fueron la verdad, la certeza (Contra los académicos), la verdadera felicidad en la filosofía (En un feliz Vida), el orden Providencial del mundo y el problema del mal (Sobre el Orden) y finalmente Dios y el alma (Soliloquios, Sobre el Inmortalidad de las Soul ).

Aquí surge la curiosa pregunta propuesta por los críticos modernos: ¿Fue Agustín un cristianas ¿Cuándo escribieron estos “Diálogos” en Cassisiacum?—Hasta ahora nadie lo había dudado; Todos los historiadores, basándose en las “Confesiones”, habían creído que el retiro de Agustín a la villa tenía como doble objetivo la mejora de su salud y su preparación para el bautismo. Pero hoy en día algunos críticos afirman haber descubierto una oposición radical entre los “Diálogos” filosóficos compuestos en este retiro y el estado de ánimo descrito en las “Confesiones”. Según Harnack, al escribir las “Confesiones”, Agustín debió proyectar sobre el recluso de 386 los sentimientos del obispo de 400. Otros van más allá y sostienen que el recluso de la villa milanesa no podría haber sido en el fondo un cristianas, pero platónico; y que la escena en el jardín era una conversión para no Cristianismo, pero para la filosofía, lo genuinamente cristianas fase que comenzó sólo en 390. Pero esta interpretación de los “Diálogos” no puede resistir la prueba de hechos y textos. Se admite que Agustín recibió el bautismo en Pascua de Resurrección, 387; ¿Y quién podría suponer que para él era una ceremonia sin sentido? Así también, ¿cómo se puede admitir que la escena del jardín, el ejemplo de los reclusos, la lectura de San Pablo, la conversión de Victorino, los éxtasis de Agustín al leer el Salmos con Mónica fueron todos inventados después del hecho? Nuevamente, como fue en el año 388 cuando Agustín escribió su hermosa apología “Sobre el La Santidad de las Católico Iglesia“¿Cómo es concebible que todavía no fuera un cristianas en esa fecha? Sin embargo, para resolver el argumento sólo es necesario leer los propios “Diálogos”. Son ciertamente una obra puramente filosófica, una obra de juventud también, no sin cierta pretensión, como reconoce ingenuamente Agustín (Confesiones, IX, iv); sin embargo, contienen toda la historia de su cristianas formación. Ya en el año 386, la primera obra escrita en Cassisiacum nos revela el gran motivo subyacente de sus investigaciones. El objeto de su filosofía es dar a la autoridad el apoyo de la razón, y “para él la gran autoridad, la que domina a todas las demás y de la que nunca quiso desviarse, es la autoridad de Cristo”; y si ama a los platónicos es porque cuenta con encontrar entre ellos interpretaciones siempre en armonía con su fe (Contra los académicos, III, c. x). Sin duda, tal confianza fue excesiva, pero sigue siendo evidente que en estos “Diálogos” es una cristianas, y no un platónico, el que habla. Nos revela los detalles íntimos de su conversión, el argumento que lo convenció (la vida y conquistas del Apóstoles), su progreso en el Fe en la escuela de San Pablo (ibid., II, ii), sus deliciosas conferencias con sus amigos sobre la Divinidad de a Jesucristo, las maravillosas transformaciones obradas en su alma por la fe, incluso hasta esa victoria suya sobre el orgullo intelectual que sus estudios platónicos habían despertado en él (Sobre el feliz Vida, I, ii), y finalmente el paulatino calmamiento de sus pasiones y la gran resolución de elegir la sabiduría como única esposa (Soliloquios, I, x).

Ahora es fácil apreciar en su verdadero valor la influencia del neoplatonismo en la mente de los grandes africanos. Médico. Sería imposible para cualquiera que haya leído las obras de San Agustín negar la existencia de esta influencia; para convencerse, basta echar un vistazo a los pasajes de Plotino y de Agustín dispuestos en columnas paralelas por M. Grandgeorge (Saint Augustin et le Neoplatonisme, 1896, 117-147). Sin embargo, sería una gran exageración de esta influencia pretender que en algún momento sacrificó el Evangelio a Platón. El mismo crítico erudito concluye sabiamente su estudio: “Mientras, por tanto, su filosofía concuerde con sus doctrinas religiosas, San Agustín es francamente neoplatónico; Tan pronto como surge una contradicción, nunca duda en subordinar su filosofía a la religión, la razón a la fe. Él era, ante todo, un cristianas; las cuestiones filosóficas que ocupaban su mente se encontraban constantemente relegadas cada vez más a un segundo plano” (op. cit., 155). Pero el método era peligroso; Al buscar así la armonía entre las dos doctrinas, pensó que encontraría fácilmente Cristianismo en Platón, o el platonismo en el Evangelio. Más de una vez reconoce que no siempre ha evitado este peligro. Así había imaginado que en el platonismo descubriría toda la doctrina de la Palabra y todo el prólogo de San Juan. Asimismo, repudió un buen número de teorías neoplatónicas que al principio lo habían engañado: la tesis cosmológica del alma universal, que hace del mundo un animal inmenso; las dudas platónicas sobre esa grave cuestión: ¿existe un alma única para todos o para todos? ¿Un alma distinta para cada uno? Pero, por otra parte, siempre había reprochado a los platónicos, como muy acertadamente observa Schaff (San Agustín, New York, 1886, pág. 51), con ignorar o rechazar los puntos fundamentales del Cristianismo: “primero, el gran misterio, el Verbo hecho carne; y luego el amor, descansando sobre la base de la humildad:. También ignoran la gracia, dice, dando sublimes preceptos de moralidad sin ninguna ayuda para realizarlos.

Fue esta gracia divina la que Agustín buscó en cristianas bautismo. Hacia principios de Cuaresma, 387, fue a Milán y, con Adeodato y Alipio, tomó su lugar entre los Compete, siendo bautizado por Ambrosio el Pascua de Resurrección Día, o al menos durante la Semana Santa. La tradición que sostiene que el Te Deum fue cantada en aquella ocasión por el obispo y el neófito alternativamente carece de fundamento. (Ver Te Deum.) Sin embargo, esta leyenda es ciertamente expresiva de la alegría del Iglesia al recibir como hijo al que había de ser su más ilustre médico. Fue en esta época que Agustín, Alipio y Evodio resolvió retirarse a la soledad en África. Sin duda, Agustín permaneció en Milán hasta el otoño, continuando sus obras: “Sobre el Inmortalidad de las Soul ” y “Sobre la música”. En el otoño de 387, estaba a punto de embarcar en Ostia, cuando Mónica fue convocada de esta vida. En toda la literatura no hay páginas de sentimiento más exquisito que la historia de su santa muerte y el dolor de Agustín (Confesiones, IX). Agustín permaneció varios meses en Roma, dedicado principalmente a refutar maniqueísmo. Él navegó por África tras la muerte del tirano Máximo (agosto de 388) y tras una breve estancia en Cartago, regresó a su Tagaste natal. Inmediatamente después de llegar allí, quiso llevar a cabo su idea de una vida perfecta y comenzó vendiendo todos sus bienes y dando las ganancias a los pobres. Luego él y sus amigos se retiraron a su propiedad, que ya había sido enajenada, para llevar allí una vida común en la pobreza, la oración y el estudio de las sagradas letras. El libro de las “Cuestiones LXXXIII” es fruto de las conferencias celebradas en este retiro, en las que también escribió “De Genesi contra Manichaeos”, “De Magistro” y “De Vera Religione”.

Agustín no pensó en ingresar al sacerdocio y, por miedo al episcopado, incluso huyó de las ciudades en las que era necesaria una elección. Un día, habiendo sido llamado a Hipona por un amigo cuya salvación de alma estaba en juego, estaba orando en una iglesia cuando de repente la gente se reunió a su alrededor, lo vitorearon y le rogaron a Valerio, el obispo, que lo elevara al sacerdocio. A pesar de sus lágrimas, Agustín se vio obligado a ceder a sus súplicas y fue ordenado en 391. El nuevo sacerdote consideró su ordenación como una razón adicional para reanudar la vida religiosa en Tagaste, y Valerio lo aprobó tan plenamente que donó algunas propiedades de la iglesia. a disposición de Agustín, lo que le permitió establecer un monasterio, el segundo que fundó. Su ministerio sacerdotal de cinco años fue admirablemente fructífero; Valerio le había ordenado predicar, a pesar de la deplorable costumbre que en África reservó ese ministerio a los obispos. Agustín combatió la herejía, especialmente maniqueísmo, y su éxito fue prodigioso. Fortunato, uno de sus grandes médicos, a quien Agustín había desafiado en una conferencia pública, quedó tan humillado por su derrota que huyó de Hipona. Agustín también abolió el abuso de celebrar banquetes en las capillas de los mártires. Participó, el 8 de octubre de 393, en la Pleno del Consejo of África, presidido por Aurelio, Obispa de Cartago y, a petición de los obispos, se vio obligado a pronunciar un discurso que, en su forma completa, se convirtió más tarde en el tratado "De Fide et symbolo".

(3) (Del 396 al 430).—Debilitado por la vejez, Valerio, Obispa de Hipona, obtuvo la autorización de Aurelio, Primate of África, asociar a Agustín consigo mismo como coadjutor. Agustín tuvo que resignarse a la consagración a manos de Megalio, Primate de Numidia. Tenía entonces cuarenta y dos años y ocuparía la sede de Hipona durante treinta y cuatro años. El nuevo obispo supo combinar bien el ejercicio de sus deberes pastorales con las austeridades de la vida religiosa, y aunque abandonó su convento, su residencia episcopal se convirtió en un monasterio donde vivió una vida comunitaria con su clero, que se comprometía a observar pobreza religiosa. ¿Fue una orden de clérigos regulares o de monjes lo que él fundó? Ésta es una pregunta que se hace a menudo, pero creemos que Agustín prestó poca atención a tales distinciones. Sea como fuere, la casa episcopal de Hipona se convirtió en una auténtica guardería que abasteció a los fundadores de los monasterios que pronto se extendieron por todo el país. África y los obispos que ocupaban las sedes vecinas. Posidio (Vita S. August., xxii) enumera diez de los amigos y discípulos del santo que fueron promovidos al episcopado. Así fue como Agustín se ganó el título de patriarca de la vida religiosa y renovador de la vida clerical en África.

Pero fue sobre todo el defensor de la verdad y el pastor de las almas. Su actividad doctrinal, cuya influencia estaba destinada a durar mientras durara el Iglesia en sí, eran múltiples: predicaba con frecuencia, a veces durante cinco días consecutivos, y sus sermones respiraban un espíritu de caridad que conquistaba todos los corazones; escribió cartas que difundieron por el mundo entonces conocido sus soluciones a los problemas de aquella época; imprimió su espíritu en diversos concilios africanos en los que asistió, por ejemplo, a los de Cartago en 398, 401, 407, 419 y a los de Mileve en 416 y 418; y por último luchó infatigablemente contra todos los errores. Relatar estas luchas fue interminable; Por lo tanto, seleccionaremos sólo las principales controversias e indicaremos en cada una de ellas la actitud doctrinal de los grandes. Obispa de hipopótamo.

(a) La controversia maniquea y el problema de Maldad.—Después de que Agustín se convirtió en obispo, el celo que, desde el momento de su bautismo, había manifestado para llevar a sus antiguos correligionarios a la verdadera Iglesia, tomó una forma más paternal sin perder su prístino adoración: “Que se enfurezcan contra nosotros aquellos que no saben a qué precio amargo se logra la verdad…. En cuanto a mí, debo mostraros la misma paciencia que mis hermanos tuvieron conmigo cuando yo, ciego, vagaba en vuestras doctrinas” (Contra Epistolam Fundamenti, iii). Entre los acontecimientos más memorables que ocurrieron durante esta controversia estuvo la gran victoria obtenida en 404 sobre Félix, uno de los "elegidos" de los Manichans y el gran médico de la secta. Estaba propagando sus errores en Hipona, y Agustín lo invitó a una conferencia pública cuyo tema necesariamente causaría un gran revuelo; Félix se declaró vencido, abrazó la Fe, y, junto con Agustín, suscribió las actas de la conferencia. En sus escritos, Agustín refutó sucesivamente a Mani (397), al famoso Fausto (400), a Secundino (405) y (alrededor de 415) a los fatalistas priscilianistas que Pablo Orosio le había denunciado. Estos escritos contienen las opiniones claras e incuestionables del santo sobre el eterno problema del mal, opiniones basadas en un optimismo que proclama, como los platónicos, que toda obra de Dios es el bien y que la única fuente del mal moral es la libertad de las criaturas (De Civitate Dei, XIX, c. xiii, n. 2). Agustín emprende la defensa del libre albedrío, incluso en el hombre tal como es, con tal adoración que sus obras contra los maniqueos son un depósito inagotable de argumentos en esta controversia aún viva.

En vano han sostenido los jansenistas que Agustín era inconscientemente pelagiano y que luego reconoció la pérdida de la libertad por el pecado de Adam. Los críticos modernos, sin duda poco familiarizados con el complicado sistema de Agustín y su peculiar terminología, han ido mucho más lejos. En la “Revue d'histoire et de litterature religieuses” (1899, p. 447), M. Margival presenta a San Agustín como víctima del pesimismo metafísico inconscientemente absorbido de las doctrinas maniqueas. “Nunca”, dice, “la idea oriental de la necesidad y la eternidad del mal tendrá un defensor más celoso que este obispo”. Nada se opone más a los hechos. Agustín reconoce que todavía no había comprendido cómo la primera inclinación buena de la voluntad es un don de Dios (Retractaciones, I, xxiii, n. 3); pero conviene recordar que nunca se retractó de sus principales teorías sobre la libertad, nunca modificó su opinión sobre lo que constituye su condición esencial, es decir, el pleno poder de elegir o de decidir. ¿Quién se atreverá a decir que al revisar sus propios escritos sobre un punto tan importante le faltó claridad de percepción o sinceridad?

(B) La controversia donatista y la teoría del Iglesia.—El cisma donatista fue el último episodio de las controversias montanistas y novacianas que habían agitado a los Iglesia del siglo II. Mientras Oriente discutía bajo diversos aspectos el problema divino y cristológico de la Palabra, Occidente, sin duda debido a su genio más práctico, abordó la cuestión moral del pecado en todas sus formas. El problema general era la santidad de la Iglesia; ¿Podría el pecador ser perdonado y permanecer en su seno? En África la cuestión se refería especialmente a la santidad de la jerarquía. Los obispos de Numidia, que en el año 312 se habían negado a aceptar como válida la consagración de Cecilia, Obispa de Cartago, por un traidor, había inaugurado el cisma y al mismo tiempo había propuesto estas graves preguntas: ¿Dependen los poderes jerárquicos de la dignidad moral del sacerdote? ¿Cómo puede la santidad del Iglesia ¿Sería compatible con la indignidad de sus ministros?

En el momento de la llegada de Agustín a Hipona, el cisma había alcanzado proporciones inmensas y había llegado a identificarse con tendencias políticas, tal vez con un movimiento nacional contra la dominación romana. En cualquier caso, es fácil descubrir en él un trasfondo de venganza antisocial que los emperadores tuvieron que combatir mediante leyes estrictas. La extraña secta conocida como “Soldados de Cristo”, y convocada por los católicos circunceliones (bandidos, vagabundos), se parecían a las sectas revolucionarias del Edad Media en materia de destructividad fanática, hecho que no debe perderse de vista si se quiere apreciar adecuadamente la severa legislación de los emperadores.

La historia de las luchas de Agustín con el donatistas es también el de su cambio de opinión sobre el empleo de medidas rigurosas contra los herejes; y el Iglesia in África, de cuyos consejos había sido el alma misma, lo siguió en el cambio. Este cambio de opiniones está solemnemente atestiguado por el Obispa del propio Hipona, especialmente, en sus Cartas, xciii (en el año 408). Al principio, fue mediante conferencias y una controversia amistosa como buscó restablecer la unidad. Inspiró varias medidas conciliatorias de los consejos africanos y envió embajadores a la donatistas para invitarlos a volver a entrar Iglesia, o al menos instarles a enviar diputados a una conferencia (403). El donatistas Respondió a estos avances al principio con silencio, luego con insultos y, por último, con tanta violencia que Posidio, Obispa de Calamet, amigo de Agustín, escapó de la muerte sólo huyendo, el Obispa de Bagala quedó cubierto de horribles heridas, y la vida del Obispa del propio Hipona se intentó varias veces (Carta lxxxviii, a Januarius, el obispo donatista). Esta locura de los Circumcelliones requirió una dura represión, y Agustín, testigo de las numerosas conversiones que resultaron de ella, aprobó en adelante leyes rígidas. Sin embargo, debe señalarse esta importante restricción: que San Agustín nunca quiso que la herejía fuera castigada con la muerte.Vos rogamus ne occidatis(Carta c, al Procónsul Donato). Pero los obispos todavía estaban a favor de una conferencia con los cismáticos, y en 410 un edicto emitido por Honorio puso fin al rechazo de los cismáticos. donatistas. Una conferencia solemne tuvo lugar en Cartago en junio de 411, en presencia de 286 Católicoy 279 obispos donatistas. Los portavoces donatistas fueron Petiliano de Constantino, Primiano de Cartago y el emérito de Cesárea; El Católico oradores, Aurelio y Agustín. En cuanto a la cuestión histórica entonces en discusión, el Obispa de Hipona demostró la inocencia de Caciliano y de su consagrador Félix, y en el debate dogmático estableció la Católico tesis de que el Iglesia, mientras esté sobre la tierra, puede, sin perder su santidad, tolerar a los pecadores que se encuentran dentro de su ámbito con el fin de convertirlos. En nombre del emperador, el procónsul Marcelino sancionó la victoria de los católicos en todos los puntos. Poco a poco el donatismo se fue extinguiendo, para desaparecer con la llegada del Vándalos.

Tan amplia y magníficamente desarrolló Agustín su teoría sobre la Iglesia que, según Specht, “merece ser nombrado el Médico de las Iglesia así como el “Médico of Gracia“; y Mohler (Dogmatik, 351) no tiene miedo de escribir: “Para la profundidad del sentimiento y el poder de la concepción, nada escrito en el Iglesia desde tiempos de San Pablo, es comparable a las obras de San Agustín”. Ha corregido, perfeccionado e incluso superado las hermosas páginas de San Cipriano sobre la divina institución de la Iglesia, su autoridad, sus marcas esenciales y su misión en la economía de la gracia y la administración de los sacramentos. Los críticos protestantes, Dorner, Bindemann, Bohringer y especialmente Reuter, proclaman en voz alta, y a veces incluso exageran, este papel del Médico de hipopótamo; y aunque Harnack no está del todo de acuerdo con ellos en todos los aspectos, no duda en decir (Historia de Dogma, II, c. iii): “Es uno de los puntos sobre los cuales Agustín afirma y fortalece especialmente la Católico idea. . Fue el primero [!] en transformar la autoridad del Iglesia en un poder religioso, y conferir a la religión práctica el don de una doctrina de la Iglesia.” No fue el primero, pues Dorner reconoce (Augustinus, 88) que Optato de Mileve había expresado las bases de las mismas doctrinas. Agustín, sin embargo, profundizó, sistematizó y completó las opiniones de San Cipriano y Optato. Pero aquí es imposible entrar en detalles. (Ver Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1892.)

(c) La controversia pelagiana y la Médico of Gracia.—El fin de la lucha contra el donatistas casi coincidió con el comienzo de una gravísima disputa teológica que no sólo exigiría la incesante atención de Agustín hasta el momento de su muerte, sino que se convertiría en un problema eterno para los individuos y para la comunidad. Iglesia. Más adelante nos extenderemos sobre el sistema de Agustín; Aquí sólo necesitamos indicar las fases de la controversia. África, donde Pelagio y su discípulo Celestio se habían refugiado después de la toma de Roma por Alarico, fue el centro principal de los primeros disturbios pelagianos; ya en el año 412, un concilio celebrado en Cartago condenó a los pelagianos por sus ataques a la doctrina del pecado original. Entre otros libros dirigidos contra ellos por Agustín se encuentra su famoso “De natura et grata”. Gracias a su actividad, la condena de estos innovadores, que habían logrado engañar a un sínodo convocado en Diospolis en Palestina, fue reiterada por los concilios celebrados posteriormente en Cartago y Mileve y confirmada por Papa Inocencio I (417). Un segundo período de intrigas pelagianas se desarrolló en Roma, pero Papa Zósimo, a quien las estratagemas de Celestio habían engañado por un momento, siendo iluminado por Agustín, pronunció la condena solemne de estos herejes en 418. A partir de entonces el combate se llevó a cabo por escrito contra Julián de Éclano, quien asumió la dirección del partido y atacó violentamente a Agustín. Hacia el año 426 entró en las listas una escuela que luego adquirió el nombre de Semipelagiana, siendo los primeros miembros monjes de hadrumeto in África, a quienes siguieron otros de Marsella, encabezados por Casiano, el célebre abad de Saint-Víctor. Incapaces de admitir la absoluta gratuidad de la predestinación, buscaron un término medio entre Agustín y Pelagio, y sostuvieron que la gracia debe darse a quienes la merecen y negarse a los demás; por eso la buena voluntad tiene prioridad, desea, pide y Dios recompensas. Informados de sus puntos de vista por Prosperidad de Aquitania, el Santo Médico una vez más, en “De Praedestinatione Sanctorum”, cómo también estos primeros deseos de salvación se deben a la gracia de Dios, que por tanto controla absolutamente nuestra predestinación.

(D) luchas contra arrianismo y años finales.—En 426 el santo Obispa de Hipona, a la edad de setenta y dos años, deseando ahorrar a su ciudad episcopal la agitación de una elección después de su muerte, hizo que tanto el clero como el pueblo aclamaran la elección del diácono Heraclio como su auxiliar y sucesor, y le transfirió el cargo de administración de externos. Entonces Agustín podría haber disfrutado de un poco de descanso si África No se ha sentido agitado por la desgracia inmerecida y la revuelta del Conde Bonifacio (427). Los godos, enviados por la emperatriz Placidia para oponerse a Bonifacio, y los Vándalos, a quienes este último llamó en su ayuda, eran todos arrianos. Maximino, un obispo arriano, entró en Hipona con las tropas imperiales. El Santo Médico defendió el Fe en una conferencia pública (428) y en varios escritos. Profundamente afligido por la devastación de África, trabajó para lograr una reconciliación entre el Conde Bonifacio y la emperatriz. De hecho, se restableció la paz, pero no con Genseric, el rey vándalo. Bonifacio, vencido, buscó refugio en Hipona, donde muchos obispos ya habían huido en busca de protección y esta ciudad bien fortificada iba a sufrir los horrores de un asedio de dieciocho meses. Esforzándose por controlar su angustia, Agustín continuó refutando Julián de Éclano; pero al comienzo del asedio fue atacado por lo que comprendió que era una enfermedad fatal y, después de tres meses de admirable paciencia y ferviente oración, partió de esta tierra de exilio, a los setenta y seis años de edad.

II. SUS OBRAS—Agustín fue uno de los genios más prolíficos que la humanidad haya conocido, y es admirado no sólo por el número de sus obras, sino también por la variedad de temas que atraviesan todo el ámbito del pensamiento. La forma en que presenta su obra ejerce una atracción muy poderosa sobre el lector. Bardenhewer elogia su extraordinaria flexibilidad de expresión y su maravilloso don para describir cosas interiores, para pintar los diversos estados del alma y los hechos del mundo espiritual. Su latinidad lleva el sello de su época. En general su estilo es noble y casto; pero, dice el mismo autor, “en sus sermones y otros escritos populares recurre deliberadamente al lenguaje del pueblo”. Un análisis detallado aquí es imposible. Nos limitaremos a indicar sus principales escritos y la fecha (a menudo aproximada) de su composición.

(I) Autobiografía y correspondencia.—Las “Confesiones” son la historia de su corazón; las “Retractaciones”, de su mente; mientras que las “Cartas” muestran su actividad en el Iglesia.

(a) Las “Confesiones” (hacia el año 400 d.C.) son, en el sentido bíblico de la palabra azucarado, no una confesión o un relato, sino el elogio de un alma que admira la acción de Dios dentro de sí mismo. De todas las obras del santo Médico ninguno ha sido más leído y admirado universalmente, ninguno ha hecho brotar lágrimas más saludables. Ni en lo que respecta al análisis penetrante de las impresiones más complejas del alma, ni al sentimiento comunicativo, ni a la elevación del sentimiento, ni a la profundidad de las opiniones filosóficas, no hay ningún libro igual en toda la literatura. (b) Las “Retractaciones” (hacia el final de su vida, 426-428) son una revisión de las obras del santo en orden cronológico, explicando la ocasión y la idea dominante de cada una. Son una guía de inestimable valor para captar los progresos del pensamiento de Agustín. (c) Las “Cartas”, que ascienden en la colección benedictina a 270 (53 de ellas de corresponsales de Agustín), son un tesoro del mayor valor, para el conocimiento de su vida, influencia e incluso su doctrina.

Filosofía.—Estos escritos, compuestos en su mayor parte en la villa de Cassisiacum, desde su conversión hasta su bautismo (386-387), continúan la autobiografía del santo iniciándonos en las investigaciones y vacilaciones platónicas de su mente. Hay menos libertad en ellos que en las Confesiones. Son ensayos literarios, escritos cuya sencillez es el colmo del arte y la elegancia. En ninguna parte el estilo de Agustín es tan castigado, en ninguna parte su lenguaje es tan puro. Su forma de diálogo muestra que se inspiraron en Platón y Cicerón. Los principales son: “Contra Academicos” (el más importante de todos); “De Beata Vita”; “De Ordine”; los dos libros de los “Soliloquios”, que hay que distinguir de los “Soliloquios” y de las “Meditaciones”, que ciertamente no son auténticos; “De Immortalitate animae”; “De Magistro” (un diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato); y seis libros curiosos (el sexto especialmente) sobre Música.

Disculpa general.—(a) En la “Ciudad de Dios(iniciado en 413, pero los libros XX-XXII son del 426) Agustín responde a los paganos, que atribuían la caída de Roma (410) a la abolición del culto pagano. Considerando este problema de Divina providencia con respecto al Imperio Romano, amplía aún más el horizonte y, en un arrebato de genialidad, crea la filosofía de la historia, abrazando con una mirada los destinos del mundo agrupados en torno al Imperio Romano. cristianas religión, la única que se remonta al principio y lleva a la humanidad a su término final. "La ciudad de DiosEstá considerada como la obra más importante del gran obispo. Las otras obras interesan principalmente a los teólogos; pero, al igual que las “Confesiones”, pertenece a la literatura general y atrae a todas las almas. Las “Confesiones” son teología vivida en el alma, y ​​la historia de Diosla acción sobre individuos, mientras que “La Ciudad de Dios“Es la teología enmarcada en la historia de la humanidad, y que explica la acción de Dios en el mundo. (b) Otros escritos apologéticos, como “De Vera Religione” (una pequeña obra maestra compuesta en Tagaste, 389-391), “De Utilitate Credendi” (391), “Liber de fide rerum quae non videntur-” (400), y la “Carta CXX a Consenso“, constituyen a Agustín el gran teórico de la Fe, y de sus relaciones con la razón. “Él es el primero de los Padres”, dice Harnack (Dogmengeschichte, III, 97) “que sintió la necesidad de forzar su fe a la razón”. Y, en efecto, quien tantas veces afirma que la fe precede a la aprehensión inteligente de las verdades de la revelación, es él quien señala con mayor claridad de definición y más precisamente que nadie la función de la razón al preceder y verificar la pretensión del testigo de credibilidad y en acompañar el acto de adhesión de la mente. (Carta a Consenso, n. 3, 8, etc.) ¡Cuál no habría sido la estupefacción de Agustín si alguien le hubiera dicho que la fe debe cerrar los ojos a las pruebas del testimonio divino, so pena de convertirse en ciencia! ¡Él de fe en la autoridad dando su asentimiento, sin examinar ningún motivo que pueda probar el valor del testimonio! Seguramente no puede ser posible para la mente humana aceptar un testimonio sin motivos conocidos para tal aceptación, o, nuevamente, para cualquier testimonio, incluso cuando se selecciona con conocimiento de causa, para dar la ciencia (la visión interior) del objeto.

Controversias con los herejes.—(a) Contra los maniqueos; “De Moribus Ecclesiae Catholicae de Moribus Manichaorum” (en Roma, 368); “De Duabus Animabus” (antes de 392); “Actas de la disputa con Fortunatus el maniqueo” (392); “Actas de la Conferencia con Félix” (404); “De Libero Arbitrio”—muy importante sobre el origen del mal; varios escritos “Contra Adimantum”; en contra de Epístola de Mani (la fundación); contra Fausto (alrededor de 400); contra Secundinus (405), etc. (b) Contra el donatistas: “Psalmus contra partem Donati” (alrededor de 395), una canción puramente rítmica para uso popular (el ejemplo más antiguo de este tipo); “Contra epistolam Parmeniani” (400); “De Baptismo Donatistas” (alrededor de 400), una de las piezas más importantes de esta polémica; “Contra litteras Parmeniani”, “Contra Cresconium”, etc., también un buen número de cartas se refieren a este debate. (c) Contra los pelagianos, en orden cronológico, tenemos: 412, “De peccatorum meritis et remissione” (Sobre el mérito y el perdón); el mismo año, “De Spiritu et Litters” (Sobre el espíritu y la letra); 415, “De Perfectione justitiae hominis”, importante para comprender la impecabilidad pelagiana; 417, “De Gestis Pelagii”—una historia del Concilio de Diospolis, cuyas actas reproduce; 418, “De Gratis Christi et de peccato originali”; 419, “De nuptiis et concupiscentia”; y otros escritos (420-428); "Contra Julián de Éclano “—el último de esta serie, interrumpido por la muerte del santo. (d) Contra los semipelagianos: “De correptione et gratis” (427); “De praedestinatione Sanctorum” (428); “De Dono Perseverantiae” (429).—(e) Contra arrianismo: “Contra sermonem Arianorum” (418) y “Collatio cum Maximino Arianorum episcopo” (la célebre conferencia de Hipona en 428).

Exégesis bíblica.—Agustín en “De Doctrina Christiana” (comenzado en 397 y terminado en 426) nos da un tratado genuino de exégesis, históricamente el primero (pues San Jerónimo escribió más bien como un polemista). Varias veces intentó hacer un comentario sobre Genesis. La gran obra “De Genesi ad litteram” fue compuesta entre el 401 y el 415. Los “Enarrationes in Psalmos” son una obra maestra de la elocuencia popular, con un swing y una calidez inimitables. Sobre el El Nuevo Testamento: es especialmente destacable el “De Sermone Dei in Monte (durante su ministerio sacerdotal); “De Consensu Evangelistarum (Harmony de los Evangelios—400); “Homilías sobre San Juan” (416), generalmente clasificadas entre las principales obras de Agustín; la “Exposición del Epístola a los Gálatas(324), etc. Las más notables de sus obras bíblicas ilustran una teoría de la exégesis (generalmente aprobada) que se deleita en encontrar interpretaciones místicas o alegóricas, o el estilo de predicación que se funda en ese punto de vista. Su obra estrictamente exegética está lejos de igualar en valor científico a la de San Jerónimo. Su conocimiento de las lenguas bíblicas era insuficiente: leía el griego con dificultad; En cuanto al hebreo, todo lo que podemos deducir de los estudios recientes de Schanz y Rottmanner es que estaba familiarizado con el púnico, una lengua aliada del hebreo. Además, las dos grandes cualidades de su genio (un sentimiento ardiente y una sutileza prodigiosa) lo arrastraron hacia interpretaciones violentas o más ingeniosas que sólidas.

Pero la hermenéutica de Agustín merece grandes elogios, especialmente por su insistencia en la estricta ley de la extrema prudencia al determinar el significado de las palabras. Escritura: Debemos estar en guardia para no dar interpretaciones que sean arriesgadas o contrarias a la ciencia, exponiendo así la palabra de Dios para burla de los incrédulos (De Genesi ad litteram, I, xix, xxi, especialmente n. 39). Una aplicación admirable de esta libertad bien ordenada aparece en su tesis sobre la creación simultánea del universo y el desarrollo gradual del mundo bajo la acción de las fuerzas naturales que se encontraban en él. Ciertamente el acto instantáneo del Creador no produjo un universo organizado como lo vemos ahora. Pero al principio, Dios creó todos los elementos del mundo de forma confusa y nebuloso misa (la palabra es Agustinos—Aparecen especies de nebulosa; “De Genesi ad litt.”, I, n. 27), y en esta masa estaban los gérmenes misteriosos (raciones seminales) de los seres futuros que habrían de desarrollarse, cuando las circunstancias favorables lo permitieran. ¿Es, por tanto, Agustín un evolucionista? Si queremos decir que tenía una comprensión mental más profunda y amplia que la que tenían otros pensadores de las fuerzas de la naturaleza y la plasticidad de los seres, es un hecho indiscutible; y desde este punto de vista el Padre Zahm (Biblia, Ciencia y Fe, págs. 58-66, traducción francesa) lo felicita apropiadamente por haber sido el precursor del pensamiento moderno. Pero si queremos decir que admitió en la materia un poder de diferenciación y de transformación gradual, pasando de lo homogéneo a lo heterogéneo, los textos más formales nos obligan a reconocer que Agustín proclamó la fijeza de las especies, y no admitió que “de una principio primitivo idéntico, o de un germen, pueden surgir diferentes realidades”. Este juicio del Abate Martin en su minucioso estudio sobre este tema (S. Augustin, p. 314) debe corregir la conclusión del padre Zahm. “Los elementos de este corpóreo tendrían también su fuerza bien definida, y su propia cualidad, de la cual depende lo que cada uno de ellos puede o no puede hacer, y qué realidad debe o no debe surgir de cada uno de ellos. De ahí que del grano de trigo no pueda salir una haba, ni el trigo de una haba, ni un hombre de una bestia, ni una bestia de un hombre» (De Genesi ad litt., IX, n. 32).

Exposición dogmática y moral.—(a) Los quince libros “De Trinitate”, en los que trabajó durante quince años, del 400 al 416, son la obra más elaborada y profunda de San Agustín. Los últimos libros sobre las analogías que tiene el misterio del Trinity tenemos con nuestra alma son muy discutidos. El mismo santo autor declara que son sólo analogías y que son rebuscadas y muy oscuras. (b) El “Enchiridion”, o manual, sobre Fe, Esperanzay Nuestra escuela, compuesta en 421 a petición de un piadoso romano, Laurentius, es una admirable síntesis de la teología de Agustín, reducida a las tres virtudes teologales. El padre Faure nos ha dado un erudito comentario al respecto, y Harnack un análisis detallado (Hist. of dogmas, III, 205, 221). (c) Varios volúmenes de preguntas diversas, entre las que se ha destacado especialmente “Ad Simplicianum” (397). (d) Innumerables escritos suyos tienen un objetivo práctico: dos sobre “Tendido” (374 y 420), cinco sobre “Continencia“, “Matrimonio” y “Santa Viudez”, uno sobre “Paciencia”, otro sobre “Orar por los muertos” (421).

Pastorales y Predicación.—La teoría de la predicación y de la instrucción religiosa del pueblo se da en el "De Catechizandis Rudibis" (400) y en el libro cuarto (De Doctrinae Christianae". La obra oratoria por sí sola es de gran extensión. Además de las homilías bíblicas, las Los benedictinos han recopilado 363 sermones que son ciertamente auténticos; la brevedad de ellos sugiere que son taquigráficos, a menudo revisados ​​por el propio Agustín. Médico en él predomina sobre el orador, si posee menos color, opulencia, actualidad y encanto oriental que San Juan Crisóstomo, encontramos, en cambio, una lógica más nerviosa, comparaciones más audaces, mayor elevación y mayor profundidad de pensamiento y, a veces, en sus estallidos de emoción y sus atrevidos lapsus en forma de diálogo, alcanza el poder irresistible del orador griego. Rottmanner ha puesto recientemente de relieve el mérito oratorio de Agustín en “Historisches Jahrbuch”, 1898, p. 894; y h. Papa, OP, en “The Ecclesiastical Review”, septiembre de 1906.

Ediciones de las obras de San Agustín.—La mejor edición de sus obras completas es la de los benedictinos, once tomos en ocho volúmenes en folio (París, 1679-1700). Ha sido reimpreso con frecuencia, por ejemplo, por Gaume (París, 1836-39), en once volúmenes en octavo, y por Migne, PL, XXXII-XLVII. El último volumen de la reimpresión de Migne contiene una serie de importantes estudios anteriores sobre San Agustín: Vives, Noris, Merlín, particularmente la historia literaria de las ediciones de Agustín de la “Bibl. historia. iluminado. Patrum Lat.” (Leipzig, 1794). Para comentarios críticos sobre la edición benedictina o maurista, véase R. Kukula y O. Rottmanner en los informes del Viena Academy of Science para 1890, 93, 98. Desde 1887 ha estado apareciendo una nueva edición de San Agustín en el “Corpus Scriptorum Eccl. Latinorum” de la Viena Academia: las “Confesiones” de P. Knoll (XXXIII), el “De Civitate Dei”, de E. Hoffmann (XL), etc. Los principales tratados de San Agustín también se encuentran en la colección de H. Más doloroso, “SS. PÁGINAS. Opuscula selecta” (Innsbruck, 1868 ss.).—Inglés Traducciones.-Dr. La “Biblioteca de los Padres” de Pusey (Oxford, 1839-55) contiene traducciones de muchas obras de San Agustín: las “Confesiones”, sermones, tratados, exposiciones sobre la Salmosy “Homilías sobre Juan”. Está bien complementado por la “Biblioteca Agustiniana” de Marcus Dods (Edimburgo, 1872-76, 15 vols., 8vo), que contiene un gran número de traducciones, de las plumas de Cunningham, Findlay, Salmond, Holmes, Wallis y otros: la “Ciudad de Dios“, las “Confesiones”, las obras antidonatistas, antipelagianas y antimanichan, “Sobre el Trinity", "Sermón de la Montaña", "Harmony de los Evangelios”, “Sobre Doctrina cristiana“, el “Enchiridion”, “Sobre el Fe hasta Credo“, “Sobre la catequización de los ignorantes”. Estos volúmenes, enriquecidos con otras traducciones y discursos introductorios, fueron reimpresos bajo la dirección editorial del Dr. Philip Schaff (New York, 1886-88, 8 vols.). La traducción del Dr. Pusey de las “Confesiones”, según él mismo, es una revisión de la versión de W. Watts (Londres, 1650), con la adición de un extenso prefacio y notas; la misma traducción, reimpresa en Boston (1843), y luego considerada anónima, proporcionó al Dr. WGT Shedd (Andover, 1860) el texto para su “excelente introducción original en la que caracteriza clara y vigorosamente las Confesiones y hace una comparación entre ellas”. y las Confesiones de Rousseau” (Schaff, Mist. of the cristianas Iglesia, 5ª ed., New York, 1903, pág. 1005). La primera traducción inglesa de “De Civitate Dei” lleva el título: “De la ciudad de Dios con los aprendidos comentarios de Jo. L. Vives, inglés primero por J. H (ealey), Londres, 1610″. Hay un alemán (Católico) traducción de varias obras de San Agustín en la “Kempten Bibliothek der Kirchenvater” (1871-79, 8 vols.).

III. SU FUNCIÓN COMO DOCTOR DE LA IGLESIA.—Cuando los críticos se esfuerzan por determinar el lugar de Agustín en la historia de la Iglesia y de civilización, no puede haber ninguna cuestión de influencia exterior o política, como la ejercida por San León, San Gregorio o San Bernardo. Como observa acertadamente Reuter, Agustín era obispo de una ciudad de tercera categoría y apenas tenía control directo sobre la política, y Harnack añade que tal vez no tenía las cualidades de un estadista. Si Agustín ocupa un lugar aparte en la historia de la humanidad, Eucken y hombres de su calibre coinciden en que es como pensador, cuya influencia se siente incluso fuera del ámbito de la teología y desempeña un papel muy potente en la orientación del pensamiento occidental. Hoy en día se admite universalmente que, en el campo intelectual, esta influencia no tiene rival ni siquiera en la de Tomás de Aquino, y las enseñanzas de Agustín marcan una época distinta en la historia de la humanidad. cristianas pensamiento. Para enfatizar mejor este importante hecho intentaremos determinar: (I) el rango y grado de influencia que debe atribuirse a Agustín; (2) la naturaleza, o los elementos, de su influencia doctrinal; (3) las cualidades generales de su doctrina; y (4) el carácter de su genio.

(1) El más grande de los Doctores..—Es ante todo un hecho notable que los grandes críticos, tanto protestantes como Católico, son casi unánimes al colocar a San Agustín en el rango más alto de Doctores y proclamarlo como el más grande de los Padres. De hecho, ésta era también la opinión de sus contemporáneos, a juzgar por las expresiones de entusiasmo recogidas por el Bollandistas. Los papas atribuyeron tal autoridad excepcional a la Médico de Hipona que, incluso en los últimos años, ha dado lugar a animadas controversias teológicas. Pedro el Venerable resumió con precisión el sentimiento general de los Edad Media cuando clasificó a Agustín inmediatamente después del Apóstoles; y en los tiempos modernos Bossuet, cuyo genio se parecía más al de Agustín, le asigna el primer lugar entre los Doctores, ni lo llama simplemente “el incomparable Agustín”, sino “el Águila de los Doctores”, “el Médico de Médicos”. Si el abuso jansenista de sus obras y quizás las exageraciones de ciertos católicos, así como el ataque de Dick Simon, parecen haber alarmado a algunas mentes, la opinión general no ha variado. En el siglo XIX, Stockl expresó el pensamiento de todos cuando dijo: “Agustín ha sido justamente llamado el más grande Médico de las Católico mundo".

Y la admiración de los críticos protestantes no es menos entusiasta. Más aún, parecería como si en estos últimos días hubieran estado especialmente fascinados por la gran figura de Agustín, tan profunda y asiduamente lo han estudiado (Bindemann, Schaff, Dorner, Reuter, A. Harnack, Eucken, Scheel, etc.) y todos ellos están más o menos de acuerdo con Harnack cuando dice: “¿Dónde, en la historia de Occidente, se puede encontrar un hombre que, en cuanto a influencia, pueda compararse con él? " Lutero y Calvino se contentaron con tratar a Agustín con un poco menos de irreverencia que a los otros Padres, pero sus descendientes le hacen plena justicia, aunque lo reconocen como el Padre del Catolicismo Romano. Según Bindemann, “Agustín es una estrella de extraordinario brillo en el firmamento del Iglesia. Desde el Apóstoles ha sido insuperable”. En su “Historia del IglesiaEl Dr. Kurtz llama a Agustín “el más grande, el más poderoso de todos los Padres, aquel de quien procede todo el desarrollo doctrinal y eclesiástico de Occidente, y a quien cada crisis recurrente, cada nueva orientación de pensamiento lo devuelve”. El propio Schaff (San Agustín, Melanchthon y Neander, p. 98) es de la misma opinión: “Si bien la mayoría de los grandes hombres de la historia del Iglesia son reclamados ya sea por el Católico o por la confesión protestante, y por tanto su influencia se limita a uno u otro, goza de ambos de un respeto igualmente profundo y duradero”. Rudolf Eucken es aún más audaz cuando dice: “Sobre la base de Cristianismo propiamente ha aparecido un solo filósofo y ese es Agustín”.

El escritor inglés W. Cunningham no aprecia menos el alcance y la perpetuidad de esta extraordinaria influencia: “Toda la vida de la época medieval Iglesia se enmarcó según las líneas que él mismo ha sugerido: sus órdenes religiosas lo reclamaban como su patrón; sus místicos encontraron un tono comprensivo en sus enseñanzas; su política fue hasta cierto punto la actualización de su imagen de la cristianas Iglesia; fue en sus diversas partes una puesta en práctica de ideas que él apreciaba y difundía. Su influencia tampoco termina con la decadencia del medievalismo: veremos ahora cuán estrechamente se aproxima su lenguaje al de Descartes, quien dio el primer impulso y definió el carácter especial de la filosofía moderna. San Agustín estuvo en el fondo de todas las luchas entre jansenistas y católicos en el Iglesia of Francia, entre arminianos y calvinistas del lado de los reformadores, añade: “Y una vez más en nuestra propia tierra, cuando surgió una reacción contra el racionalismo y el erastinianismo, fue contra los africanos. Médico que los hombres recurrieron con entusiasmo: la edición del Dr. Pusey del Confesiones estuvo entre las primicias de la Movimiento Oxford".

Pero Adolf Harnack es quien más a menudo ha enfatizado el papel único del Médico de hipopótamo. Ha estudiado el lugar de Agustín en la historia del mundo como reformador de cristianas la piedad y su influencia como Médico de las Iglesia. En su estudio de las “Confesiones” vuelve sobre ello: “Ningún hombre desde Pablo es comparable a él”—a excepción de Lutero, añade—“Aún hoy vivimos por Agustín, por su pensamiento y su espíritu; se dice que somos hijos del Renacimiento hasta Reformation, pero de él dependen tanto lo uno como lo otro”.

(2) Naturaleza y diferentes aspectos de su influencia doctrinal.—Esta influencia es tan variada y tan compleja que es difícil considerarla en todos sus diferentes aspectos. En primer lugar, en sus escritos el gran obispo recoge y condensa los tesoros intelectuales del viejo mundo y los transmite al nuevo. Harnack llega incluso a decir: “Parecería que la existencia miserable del imperio romano en Occidente se prolongó hasta entonces, sólo para permitir que la influencia de Agustín se ejerciera sobre la historia universal”. Para realizar esta enorme tarea, la Providencia lo puso en contacto con los tres mundos cuyo pensamiento debía transmitir: con el mundo romano y latino en medio del cual vivió, con el mundo oriental parcialmente revelado a él a través del estudio de maniqueísmo, y con el mundo griego que le mostraron los platónicos. En filosofía fue iniciado en todo el contenido y en todas las sutilezas de las diversas escuelas, sin, sin embargo, prestar lealtad a ninguna de ellas. En teología fue él quien conoció la Iglesia latina con la gran obra dogmática realizada en Oriente durante el siglo IV y principios del V; popularizó sus resultados dándoles la forma más exacta y precisa del genio latino.

A la síntesis del pasado, Agustín añade la incomparable riqueza de su propio pensamiento, y se puede decir que fue el instrumento más poderoso de la Providencia en el desarrollo y avance del dogma. Aquí el peligro no ha estado en negar sino en exagerar este avance. La misión dogmática de Agustín (en un ámbito inferior y al margen de la inspiración) recuerda la de Pablo en la predicación del Evangelio. También ha sido objeto de los mismos ataques y ha ocasionado los mismos caprichos de crítica. Así como se buscó hacer del paulinismo la verdadera fuente de Cristianismo tal como lo conocemos –un sistema que había sofocado el germen primitivo del Evangelio de Jesús–, así se imaginaba que, bajo el nombre de agustinianismo, Agustín había instalado en el Iglesia una especie de sincretismo de las ideas de Pablo y del neoplatonismo que era una desviación de la antigua Cristianismo, afortunado según algunos, pero absolutamente deplorable según otros. Estas fantasías no sobreviven a la lectura de los textos, y el propio Harnack muestra en Agustín al heredero de la tradición que le precedió. Pero, por otra parte, no se debe ignorar su parte de invención y originalidad en el desarrollo del dogma, aunque aquí y allá, en cuestiones especiales, afloran debilidades humanas. Se dio cuenta, mejor que cualquiera de los Padres, del progreso tan bien expresado por Vicente de Lorins, su contemporáneo, en una página que algunos volvieron contra él.

En general, todos cristianas la dogmática está en deuda con él por nuevas teorías que justifican y explican mejor la revelación, nuevos puntos de vista y mayor claridad y precisión. Las muchas luchas con las que se le identificaba, junto con el giro especulativo de su mente, llevaron casi todas las cuestiones al ámbito de su investigación. Incluso su forma de plantear los problemas dejó tal impresión en ellos que casi se podría decir que no hay problema en considerar que el teólogo no siente que el estudio del pensamiento de Agustín sea una obligación imperativa. Ciertos dogmas en particular los desarrolló tan ampliamente, desenvainando con tanta habilidad el germen fructífero de las verdades de su envoltura de tradición, que muchos de estos dogmas (erróneamente, en nuestra opinión) han sido catalogados como "agustinismo". Agustín no fue su inventor; fue sólo el primero en exponerlos con claridad. Son principalmente los dogmas de la Caída, la Expiación, Graciay Predestinación. Schaff (op. cit., 97) ha dicho muy acertadamente: “Su aparición en la historia del dogma constituye una época distinta, especialmente en lo que respecta a las doctrinas antropológicas y soteriológicas, que avanzó considerablemente más y las llevó a una mayor claridad y precisión. que nunca antes habían tenido en la conciencia del Iglesia“. Pero él no es sólo el Médico of Gracia, él también es el Médico de las Iglesia: sus veinte años de conflicto con el donatismo llevaron a una exposición completa de los dogmas del Iglesia, la gran obra y Cuerpo místico de Cristo, y verdadero Reino de Dios, de su parte en la salvación y de la eficacia íntima de sus sacramentos. Es en este punto, como centro mismo de la teología agustiniana, donde Reuters ha concentrado aquellos “Augustinische Studien” que, según Harnack, son los más eruditos de los estudios recientes sobre San Agustín. Las controversias maniqueasanas también lo llevaron a plantear claramente las grandes cuestiones del Ser Divino y de la naturaleza del mal, y también podría ser llamado el Médico of Buena, o de buenos principios de todas las cosas. Por último, la propia idiosincrasia de su genio y la huella práctica, sobrenatural y divina dejada en todas sus especulaciones intelectuales lo han convertido en el Médico de Caridad.

Otro paso adelante gracias a las obras de Agustín está en el lenguaje de la teología, pues, si él no la creó, al menos contribuyó a su establecimiento definitivo. Le debe un gran número de fórmulas epigramáticas, tan significativas como concisas, que luego fueron seleccionadas y adoptadas por Escolástica. Además, como el latín era más conciso y menos fluido en sus formas que el griego, se adaptaba maravillosamente bien a la obra. Agustín lo convirtió en el lenguaje dogmático. por excelencia, y Anselmo, Tomás de Aquino y otros siguieron su ejemplo. A veces incluso se le ha atribuido el credo pseudo-atanasiano, que sin duda es de fecha posterior, pero no se equivocaron aquellos críticos que encontraron su inspiración en las fórmulas de “De Trinitate”. Quienquiera que haya sido su autor, ciertamente conocía a Agustín y se basó en sus obras. Es sin duda este don de expresión concisa, así como su caridad, lo que tantas veces ha hecho que se le atribuya el célebre dicho: “En lo esencial unidad, en lo no esencial libertad, en todo caridad”.

Agustín también se destaca como el gran inspirador del pensamiento religioso en épocas posteriores. Un volumen completo no sería suficiente para contener el relato completo de su influencia en la posteridad; aquí nos limitaremos a llamar la atención sobre sus principales manifestaciones. En primer lugar, es un hecho de suma importancia que, con San Agustín, el centro del desarrollo dogmático y teológico cambió de Oriente a Occidente. Por lo tanto, desde este punto de vista nuevamente, hace una época en la historia del dogma. Los críticos sostienen que hasta su época la influencia más poderosa la ejerció el Iglesia griega, habiendo sido Oriente la tierra clásica de la teología, el gran taller para la elaboración del dogma. Desde la época de Agustín, la influencia predominante parece emanar de Occidente, y el espíritu práctico y realista de la raza latina suplanta al espíritu especulativo e idealista de la raza latina. Grecia y el Este. Otro hecho, no menos destacado, es que fue el Médico de Hipona quien, en el seno del Iglesia, inspiró los dos movimientos aparentemente antagónicos, Escolástica y Misticismo. Desde Gregorio Magno hasta los Padres de Trento, la autoridad teológica de Agustín, indiscutiblemente la más alta, domina a todos los pensadores y a ella apelan por igual los escolásticos Anselmo, Pedro Lombardo, y Tomás de Aquino, y por Bernard, Hugo de San Víctor, y Tauler, exponentes de Misticismo, todos los cuales se alimentaron de sus escritos y fueron penetrados por su espíritu. No hay una sola de las tendencias de pensamiento más modernas que no derive de él todo lo que pueda tener de verdad o de profundo sentimiento religioso. Críticos eruditos, como Harnack, han llamado a Agustín “el primer hombre moderno” y, en verdad, moldeó de tal manera el mundo latino que en realidad es él quien ha dado forma a la educación de las mentes modernas. Pero, sin ir tan lejos, podemos citar al filósofo alemán Eucken: “Quizás no sea paradójico decir que si nuestra época desea abordar y tratar de manera independiente el problema de la religión, no es tanto para Schleiermacher o Kant, o incluso Lutero o Santo Tomás, que debe referirse, como a Agustín…. Y fuera de la religión, hay puntos en los que Agustín es más moderno que Hegel o Schopenhauer”.

(3) Las cualidades dominantes de su doctrina.. Para comprender mejor la influencia de San Agustín, debemos señalar en su doctrina ciertas características generales que no deben perderse de vista, si al leer sus obras se quieren evitar malentendidos problemáticos. En primer lugar, el pleno desarrollo de los grandes MédicoLa mente era progresista. Fue por etapas, a menudo ayudado por las circunstancias y necesidades de la controversia, como llegó al conocimiento exacto de cada verdad y a una percepción clara de su lugar en la síntesis de la revelación. También exige que sus lectores sepan “avanzar con él”. Es necesario estudiar las obras de San Agustín en orden histórico y, como veremos, esto se aplica particularmente a la doctrina de la gracia.

La doctrina agustiniana es, nuevamente, esencialmente teológica y tiene Dios por su centro. Sin duda, Agustín es un gran filósofo, y Fénelon dijo de él: “Si un hombre ilustrado reuniera de los libros de San Agustín las verdades sublimes que este gran hombre ha esparcido al azar en ellos, tal compendio [extracto], hecha con discriminación, sería muy superior a las Meditaciones de Descartes”. Y, de hecho, tal colección fue hecha por el ontólogo oratoriano André Martin. Hay entonces una filosofía de San Agustín, pero en él la filosofía está tan íntimamente unida a la teología que es inseparable de ella. Los historiadores protestantes han destacado esta característica de sus escritos. "El mundo", dice Eucken, "le interesa menos que la acción de Dios en el mundo y especialmente en nosotros mismos. Dios y el alma son los únicos temas cuyo conocimiento debería encendernos de entusiasmo. Todo conocimiento se convierte en conocimiento moral, religioso, o más bien en convicción moral, religiosa, en acto de fe del hombre, que se entrega sin reservas”. Y con aún mayor energía Bohringer ha dicho: “El eje sobre el cual se mueven el corazón, la vida y la teología de Agustín es Dios“. Las discusiones orientales sobre la Palabra habían obligado a Atanasio y a los Padres griegos a poner la fe en la Palabra y en Cristo, el Salvador, en la cumbre misma de la teología; También Agustín, en su teología, sitúa la Encarnación el centro del plan Divino, pero lo considera como la gran manifestación histórica de Dios a la humanidad: la idea de Dios domina todo: de Dios considerado en Su esencia (Sobre el Trinity), en Su gobierno (La Ciudad de Dios), o como el último fin de todos cristianas vida (Enchiridion y Sobre el cristianas Combate).

Por último, la doctrina de Agustín tiene un carácter eminentemente Católico sello y se opone radicalmente a protestantismo. Es importante establecer este hecho, principalmente por el cambio en la actitud de los críticos protestantes hacia San Agustín. De hecho, nada merece más atención que este desarrollo tan acreditable a la imparcialidad de los escritores modernos. Es bien conocida la tesis de los protestantes de la antigüedad. Los intentos de monopolizar a Agustín y convertirlo en un antecedenteReformation reformador, ciertamente no faltaban. Por supuesto, Lutero tuvo que admitir que no encontró en Agustín la justificación sólo por la fe, ese principio generador de todas las cosas. protestantismo; y Schaff nos dice que se consoló exclamando (op. cit., p. 100): “Agustín se ha equivocado muchas veces, no se puede confiar en él. Aunque bueno y santo, le faltaba la verdadera fe, al igual que los demás Padres”. Pero en general, el Reformation No se alinearon tan fácilmente, y durante mucho tiempo fue costumbre oponer el gran nombre de Agustín al catolicismo. El artículo 20 del Confesión de Augsburgo se atreve a atribuirle justificación sin obras, y Melanchthon invoca su autoridad en su “Apologia Confessionis”. En los últimos treinta o cuarenta años todo ha cambiado, y los mejores críticos protestantes ahora compiten entre sí para proclamar lo esencialmente Católico Carácter de la doctrina agustiniana. De hecho, llegan a los extremos cuando afirman que es el fundador del catolicismo. Así concluye H. Reuter sus importantísimos estudios sobre la Médico de Hipona: “Considero a Agustín el fundador del catolicismo romano en Occidente…. Éste no es un descubrimiento nuevo, como parece creer Kattenbusch, sino una verdad reconocida desde hace mucho tiempo por Neander, Julius Kostlin, Dorner, Schmidt... etc.”. Luego, en cuanto a si el evangelicalismo se encuentra en Agustín, dice: “Anteriormente este punto se razonaba de manera muy diferente a como se razona hoy en día... Las frases que tanto se usaron desde 1830 hasta 1870: Agustín es el padre de los evangélicos. protestantismo y Pelagio es el padre del catolicismo, ahora rara vez se encuentran. Desde entonces se ha reconocido que son insostenibles, aunque contienen una partícula veri”. Philip Schaff llega a la misma conclusión; y Dorner dice: “Es erróneo atribuir a Agustín las ideas que inspiraron el Reformation“. Nadie, sin embargo, ha expuesto esta idea con mayor claridad que Harnack. Muy recientemente, en su lección número 14 sobre “La esencia de Cristianismo“, caracterizó al romano Iglesia por tres elementos, el tercero de los cuales es el agustinismo, el pensamiento y la piedad de san Agustín. “De hecho, Agustín ha ejercido sobre toda la vida interior del Iglesia, la vida religiosa y el pensamiento religioso, una influencia absolutamente decisiva”. Y nuevamente dice: “En el siglo V, en la hora en que Iglesia heredó el Imperio Romano, tenía dentro de sí a un hombre de genio extraordinariamente profundo y poderoso: de él tomó sus ideas, y hasta el momento no ha podido separarse de ellas”. En su “Historia de Dogma(Trad. inglesa, V, 234, 235) el mismo crítico se detiene extensamente en las características de lo que llama el “catolicismo popular” al que pertenece Agustín. Estas características son (a) la Iglesia como institución jerárquica con autoridad doctrinal; (b) la vida eterna por méritos y el desprecio de la tesis protestante de la “salvación por la fe”, es decir, la salvación por esa firme confianza en Dios que produce la certeza del perdón; (c) el perdón de los pecados—en el Iglesia y por el Iglesia; (d) la distinción entre mandatos y consejos—entre pecados graves y pecados veniales—la escala de hombres malos y buenos—los diversos grados de felicidad en el cielo según los méritos de cada uno; (e) A Agustín se le acusa de “superar las ideas supersticiosas” de este catolicismo popular –el valor infinito de la satisfacción de Cristo–, la salvación considerada como disfrute de Dios en el cielo—la misteriosa eficacia de los sacramentos (ex ópera operato)—la virginidad de María incluso en el parto—“la idea de su pureza y de su concepción, únicas en su género”. Harnack no afirma que Agustín enseñara la Inmaculada Concepción, pero Schaff (op. cit., p. 98) dice sin vacilar: “Él es responsable también de muchos errores graves del romano Iglesia … anticipó el dogma de la inmaculada concepción de la Virgen María, y su siniestra palabra, Roma locuta est, causa finita est, casi podría citarse a favor de la Vaticano decreto de infalibilidad papal”.

Sin embargo, sería un error suponer que los protestantes modernos renuncian a todo derecho sobre Agustín; Sostendrán que, a pesar de su catolicismo esencial, fue él quien inspiró a Lutero y Calvino. La nueva tesis, por tanto, es que cada una de las dos Iglesias puede reclamarlo por turno. Es característica la expresión de Burke citada por Schaff (ibid., p. 102): “En Agustín las ideas antiguas y modernas se funden y, ante su autoridad, la autoridad papal Iglesia tiene tanto derecho a apelar como las Iglesias del Reformation“. Nadie nota esta contradicción más claramente que Loofs. Después de afirmar que Agustín ha acentuado los elementos característicos del occidental (Católico) Cristianismo, que en épocas sucesivas se convirtió en su Padre, y que “el eclesiasticismo del catolicismo romano, Escolástica, Misticismo, e incluso las pretensiones del papado de un gobierno temporal, se basan en una tendencia iniciada por él”, Loofs también afirma que es el maestro de todos los reformadores y su vínculo de unión, y concluye con esta extraña paradoja: “La historia del catolicismo es la historia de la progresiva eliminación del agustinismo”. La singular aptitud de estos críticos para suponer la existencia de contradicciones flagrantes en un genio como Agustín no sorprende tanto si recordamos que, con Reuter, justifican esta teoría con la reflexión: “¿En quién se encuentran contradicciones más frecuentes que en ¿Lutero? Pero sus teorías se basan en una interpretación falsa de la opinión de Agustín, que frecuentemente es mal interpretada por quienes no están suficientemente familiarizados con su lenguaje y terminología.

(4) El carácter de su genio..—Tenemos ahora que determinar cuál es la cualidad dominante que explica su fascinante influencia sobre la posteridad. Uno tras otro los críticos han considerado los distintos aspectos de este gran genio. Algunos han quedado particularmente impresionados por la profundidad y originalidad de sus concepciones, y para ellos Agustín es el gran sembrador de las ideas por las cuales vivirán las mentes futuras. Otros, como Jungmann y Stockl, han elogiado en él la maravillosa armonía de todas las cualidades superiores de la mente o, nuevamente, la universalidad y la amplitud de su doctrina. “En el gran africano Médico“, dice el reverendo JA Zahm (Biblia, Ciencia y Fe, p. tr., pág. 56), “parece que hemos encontrado unidas y combinadas la poderosa y penetrante lógica de Platón, las profundas concepciones científicas de Aristóteles, el conocimiento y la flexibilidad intelectual de Orígenes, la gracia y elocuencia de Basilio y Crisóstomo. Ya sea que lo consideremos como filósofo, como teólogo o como exegeta, todavía parece admirable, el Maestro incuestionable de todos los siglos”. Philip Schaff (op. cit., p. 97) admira sobre todo “una unión tan rara del talento especulativo del griego y del espíritu práctico del griego”. Iglesia latina como sólo él poseía”. En todas estas opiniones hay mucho de verdad; sin embargo, creemos que la característica dominante del genio de Agustín y el verdadero secreto de su influencia se encuentran en su corazón, un corazón que penetra las especulaciones más exaltadas de una mente profunda y las anima con el sentimiento más ardiente. En el fondo, sólo expresamos la estimación tradicional y general del santo; porque siempre ha sido representado con un corazón como emblema, así como Tomás de Aquino con un sol. Mons. Bougaud interpretó así este símbolo: “Nunca el hombre ha unido en una misma alma un rigor tan severo de la lógica con tanta ternura de corazón”. Ésta es también la opinión de Harnack, Bohringer, Nourisson, Storz y otros. Una gran intelectualidad admirablemente fusionada con un misticismo ilustrado es la característica distintiva de Agustín. Verdad no es para él sólo un objeto de contemplación; es un bien que hay que poseer, que hay que amar y vivir por él. Lo que constituye el genio de Agustín es su maravilloso don de abrazar la verdad con todas las fibras de su alma; no sólo con el corazón, porque el corazón no piensa; no sólo con la mente, porque la mente sólo capta la verdad abstracta o, por así decirlo, sin vida. Agustín busca la verdad viva, e incluso cuando combate ciertas ideas platónicas pertenece a la familia de Platón, no a la familia de Platón. Aristóteles. Pertenece indiscutiblemente a todas las épocas porque está en contacto con todas las almas, pero es eminentemente moderno porque su doctrina no es la fría luz de la Escuela; está vivo y impregnado de sentimiento personal. Religión no es una teoría simple, Cristianismo no es una serie de dogmas; es también vida, como se dice hoy en día, o, más exactamente, fuente de vida. Sin embargo, no nos dejemos engañar. Agustín no es un sentimental, un místico puro, y el corazón por sí solo no explica su poder. Si en él la intelectualidad dura y fría del metafísico da paso a una visión apasionada de la verdad, esa verdad es la base de todo ello. Nunca conoció el vaporoso misticismo de nuestros días, que se deja arrullar por un sentimentalismo vago y sin rumbo. Su emoción es profunda, verdadera, apasionante, precisamente porque nace de un dogmatismo fuerte, seguro, certero, que desea saber qué ama y por qué ama. Cristianismo es vida, pero vida en la verdad eterna e inmutable. Y si ninguno de los Padres ha puesto tanto de su corazón en sus escritos, tampoco ninguno ha vuelto hacia la verdad el reflector de un intelecto más fuerte y más claro.

La pasión de Agustín no se caracteriza por la violencia, sino por una ternura comunicativa; y su exquisita delicadeza experimenta primero una y luego otra de las emociones más íntimas y las pone a prueba; de ahí el efecto irresistible de las “Confesiones”. Feuerlein, un pensador protestante, ha puesto de relieve (exageradamente, por cierto, y dejando en la sombra los maravillosos poderes de su intelecto) la exquisita sensibilidad de Agustín, lo que él llama los “elementos femeninos” de su genio. Dice: “No fue simplemente una casualidad o un papel accidental el que su madre, Mónica, desempeñó en su desarrollo intelectual, y ahí radica lo que esencialmente lo distingue de Lutero, de quien se decía: `Todo en él habla del hombre'. . Y Schlosser, a quien cita Feuerlein, no teme decir que las obras de Agustín contienen poesía más genuina que todos los escritos de los Padres griegos. Al menos no se puede negar que ningún pensador hizo brotar tantas y tan saludables lágrimas. Esta característica del genio de Agustín explica su obra doctrinal. cristianas Los dogmas se consideran en relación con el alma y los grandes deberes de cristianas vida, en lugar de hacerlo a sí mismos y de forma especulativa. Sólo esto explica su división de la teología en el “Enchiridion”, que a primera vista parece tan extraña. Él reúne todos cristianas doctrina en las tres virtudes teologales, considerando en los misterios las diferentes actividades del alma que debe vivir de ellas. Así, en el Encarnación, asigna la mayor parte al aspecto moral, al triunfo de la humildad. Por esta razón, también, la obra de Agustín lleva una huella, hasta entonces desconocida, de personalidad viva que se asoma por todas partes. Inaugura esa literatura en la que la individualidad del autor se revela en los asuntos más abstractos, siendo las “Confesiones” un ejemplo inimitable de ello. Es en este sentido que Harnack admira a los africanos. MédicoSu don de observación psicológica y su cautivadora facilidad para retratar sus penetrantes observaciones. Este talento, dice, es el secreto de la originalidad y la grandeza de Agustín. Nuevamente, es esta misma característica la que lo distingue de los demás Doctores y le da su temperamento especial. El lado práctico de una cuestión atraía también la mente romana de Ambrosio, pero él nunca llega a las mismas alturas ni conmueve el corazón tan profundamente como lo hace su discípulo de Milán. Jerónimo es un exegeta más erudito, mejor equipado con respecto a la erudición bíblica; es aún más puro en su estilo; pero, a pesar de su impetuoso amor, es menos animado, menos llamativo que su corresponsal de Hipona. Atanasio también es sutil en el análisis metafísico del dogma, pero no apela al corazón ni se apodera del alma como el africano. Médico. Orígenes desempeñó el papel de iniciador en Oriente. Iglesia, tal como lo hizo Agustín en Occidente, pero su influencia, desafortunada en más de un sentido, se ejerció más bien en la esfera de la inteligencia especulativa, mientras que la de Agustín, debido a las cualidades de su corazón, se extendió mucho más allá del ámbito de la teología. . Bossuet, que de todos los genios se parece más a Agustín por su elevación y su universalidad, es superior a él en la habilidad y acabado artístico de sus obras, pero no tiene la seductora ternura de alma; y si Agustín fulmina menos, atrae con más fuerza, subyugando la mente con dulzura.

Así puede explicarse la influencia universal de Agustín en todas las épocas posteriores: se debe a la combinación de dones de corazón y mente. El genio especulativo por sí solo no influye en la multitud; el cristianas El mundo, aparte de los teólogos profesionales, no lee a Tomás de Aquino. Por otra parte, sin la idea clara y definida de dogma, el misticismo se hunde tan pronto como la razón despierta y descubre el vacío de las metáforas: éste es siempre el destino del vago pietismo, reconozca o no a Cristo, sea exaltado por Schleiermacher. , Sabatier, o sus discípulos. Pero para el genio de Agustín, a la vez ilustrado y ardiente, toda el alma es accesible, y toda la Iglesia, tanto profesores como enseñados, está impregnado de sus sentimientos e ideas. A. Harnack, más que cualquier otro crítico, admira y describe la influencia de Agustín en toda la vida de cristianas gente. Si Tomás de Aquino es el Médico de las EscuelasAgustín es, según Harnack, el inspirador y restaurador de cristianas piedad. Si Tomás inspira los cánones de Trento, Agustín, además de haber formado al propio Tomás, inspira la vida interior del Iglesia y es el alma de todas las grandes reformas efectuadas en su ámbito. En su “Esencia de Cristianismo(Lección 14, 1900, p. 161) Harnack muestra cómo los católicos y protestantes viven de la piedad de Agustín. “Su forma de vivir ha sido revivida incesantemente a lo largo de los mil quinientos años siguientes. Incluso hasta nuestros días la piedad interior y viva entre los católicos, así como el modo de su expresión, ha sido esencialmente agustiniana: el alma está impregnada de su sentimiento, siente como él sintió y repensa sus pensamientos. Lo mismo ocurre también con muchos protestantes, y de ninguna manera se encuentran entre los peores. E incluso aquellos para quienes el dogma no es más que una reliquia del pasado proclaman que la influencia de Agustín vivirá para siempre”.

Esta emoción genuina es también el velo que oculta al lector ciertos defectos o le hace olvidarlos. Dice Eucken: “Agustín nunca podría haber ejercido toda la influencia que ha ejercido si no hubiera sido que, a pesar del artificio retórico de su expresión, la sinceridad absoluta reinaba en lo más recóndito de su alma”. Se excusan sus frecuentes repeticiones porque son la expresión de su profundo sentimiento. Schaff dice: “Sus libros, con todos los defectos y repeticiones de partes aisladas, son un flujo espontáneo de los maravillosos tesoros de su mente superdotada y de su corazón verdaderamente piadoso”. (San Agustín, p. 96.) Pero también debemos reconocer que su pasión es fuente de exageraciones y, a veces, de errores que están plagados de peligros reales para el lector distraído o mal dispuesto. Por puro amor a Agustín, algunos teólogos se han esforzado en justificar todo lo que escribió, admirarlo todo y proclamarlo infalible, pero nada podría ser más perjudicial para su gloria que tal exceso de elogios. La reacción ya mencionada surge en parte de esto. Debemos reconocer que la pasión por la verdad a veces fija demasiado su atención en un lado de una cuestión compleja; sus fórmulas demasiado absolutas, carentes de cualificación, falsas en apariencia ahora en un sentido ya en otro. “El temperamento oratorio que poseía en tan alto grado”, dice muy acertadamente Becker (Revista de historia eclesiástica, 15 de abril de 1902, pág. 379), “el tipo de exaltación que correspondía a su rica imaginación y su alma amante, no son las más confiables en las especulaciones filosóficas”. Tal es el origen de las contradicciones que se le imputan y de los errores que le atribuyen los predestinatarios de todos los tiempos. Aquí vemos el papel de las mentes más frígidas de Escolástica. Tomás de Aquino fue un correctivo necesario para Agustín. Es menos grande, menos original y, sobre todo, menos animado; pero la tranquila didáctica de su intelectualismo le permite castigar las exageraciones de Agustín con una crítica rigurosa, impartir exactitud y precisión a sus términos; en una palabra, preparar un diccionario con el que los africanos Médico puede leerse sin peligro.

IV. SU SISTEMA DE GRACIA.—Es indiscutiblemente en el gran Médicosolución del eterno problema de la libertad y la gracia, de la parte asumida por Dios y por el hombre en el asunto de la salvación: que su pensamiento se presenta como el más personal, el más poderoso y el más controvertido. más personal, pues fue el primero de todos en sintetizar las grandes teorías de la Caída, la gracia y el libre albedrío; y además es él quien, para conciliarlos todos, nos ha proporcionado una explicación profunda que es verdaderamente suya y de la que no encontramos rastro en sus predecesores. De ahí que el término El agustinismo es a menudo se utiliza exclusivamente para designar su sistema de gracia.El más potente, porque, como todos admiten, fue él sobre todos los demás quien ganó el triunfo de la libertad contra los maniqueos y de la gracia contra los pelagianos. Su doctrina ha sido, en general, solemnemente aceptada por el Iglesia, y sabemos que los cánones del Concilio de Orange están tomados de sus obras. Lo más disputado, también.—Al igual que San Pablo, cuyas enseñanzas desarrolla, a menudo se le ha citado, pero a menudo no se le ha comprendido. Amigos y enemigos han explotado sus enseñanzas en los más diversos sentidos. No ha sido captada, no sólo por los oponentes de la libertad y, por ende, por los reformadores del siglo XVI, sino incluso hoy por los críticos protestantes más opuestos al cruel predestinacionismo de Calvino y Lutero, quienes engendraron esa doctrina en San Pedro. Agustín. Un estudio técnico aquí estaría fuera de lugar; bastará con enunciar los pensamientos más destacados para que el lector pueda orientarse.

Hoy en día se considera indiscutible que el sistema de Agustín estaba completo en su mente desde el año 397, es decir, desde el comienzo de su episcopado, cuando escribió sus respuestas a las “Quaestiones Diversae” de Simpliciano. Es a este libro al que Agustín, en sus últimos años, remite a los semipelagianos para la explicación de su verdadero pensamiento. Este hecho importante, al que durante mucho tiempo no se prestó atención, ha sido reconocido por Neander y confirmado por Gangaut, y también por críticos recientes, como Loofs, Reuter, Turmel, Jules Martin (ver también Cunningham, St. Austin, 1886, págs. 80 y 175). No será, por tanto, posible negar la autoridad de estos textos con el pretexto de que Agustín, en su vejez, adoptó un sistema más antagónico a la libertad.

El sistema de Pelagio puede entenderse hoy mejor que antes. Pelagio sin duda negó el pecado original y la inmortalidad e integridad de Adam; en una palabra, todo el orden sobrenatural. Pero la idea madre de su sistema, que era de origen estoico, no era otra cosa que la completa “emancipación” de la libertad humana con respecto a Dios, y su poder ilimitado para el bien y para el mal. Dependía del hombre alcanzarlo por sí mismo, sin la gracia de Dios, una impecabilidad estoica e incluso una insensibilidad, o el control absoluto de sus pasiones. Apenas se sospechaba, incluso hasta nuestros días, el espantoso rigorismo que resultaba de esta exageración de los poderes de la libertad. Como la perfección era posible, era obligatoria. Ya no había distinción entre preceptos y consejos. Todo lo que era bueno era un deber. Ya no había distinción entre pecado mortal y venial. Cada palabra inútil merecía el infierno, e incluso excluida del Iglesia los hijos de Dios. Todo esto ha sido establecido por documentos hasta ahora inéditos que ha publicado Caspari (Briefe, Abhandlungen y Predigten, Christiania, 1890).

El sistema de San Agustín en oposición a esto se basa en tres principios fundamentales: (a) Dios es Maestro absoluto, por Su gracia, de todas las determinaciones de la voluntad; (b) el hombre permanece libre, bajo la acción de la gracia; (c) la reconciliación de estas dos verdades depende de la manera del gobierno Divino.

(a) El primer principio, a saber, el de la soberanía absoluta de Dios sobre la voluntad, en oposición a la emancipación de Pelagio, no siempre ha sido entendida en todo su significado. Pensamos que innumerables textos del santo Médico significar que no sólo todo acto meritorio requiere gracia sobrenatural, sino también que todo acto de virtud, incluso el de los infieles, debe atribuirse a un don de virtud. Dios, no ciertamente a una gracia sobrenatural (como pretenden Baius y los jansenistas), sino a una providencia especialmente eficaz que ha preparado este buen movimiento de la voluntad (Retractaciones, I, ix, n. 6). No es, como muy sabiamente observan los teólogos, que la voluntadno puede realizar ese acto de virtud natural, pero es un hecho que sin este beneficio providencial no no lo haría. Han surgido muchos malentendidos porque este principio no ha sido comprendido y, en particular, no ha sido justamente apreciado por la gran teología medieval, que lo adoptó y lo convirtió en la base de su sistema de libertad. Pero muchos han tenido miedo de estas afirmaciones tan radicales, porque no han comprendido la naturaleza de DiosSe ha perdido demasiado de vista el hecho de que Agustín distingue muy explícitamente dos órdenes de gracia: la gracia de las virtudes naturales (el simple don de la Providencia, que prepara motivos eficaces para la voluntad); y gracia para actos saludables y sobrenaturales, dada con los primeros preludios de la fe. Esta última es la gracia de los hijos, gracia filiorum; la primera es la gracia de todos los hombres, una gracia que incluso los extraños e infieles (filii concubinarum, como dice San Agustín) pueden recibir (De Patientia, xxvii, n. 28).

(b) El segundo principio, la afirmación de la libertad incluso bajo la acción de la gracia eficaz, siempre ha sido salvaguardado, y no hay una sola de sus obras antipelagianas, ni siquiera las más recientes, que no proclame positivamente un completo poder de elección. en hombre; “no sino que no depende de la libre elección de la voluntad abrazar la fe o rechazarla, sino que en los elegidos esta voluntad está preparada por Dios(De Priedest. SS., n. 10). El gran Médico no reprochó a los pelagianos el exigir un poder para elegir entre el bien y el mal; de hecho proclama con ellos que sin ese poder no hay responsabilidad, ni mérito, ni demérito; pero les reprocha haber exagerado su poder. Julián de Éclano, negando el dominio de la concupiscencia, concibe el libre albedrío como una balanza en perfecto equilibrio. Agustín protesta: este equilibrio absoluto existía en Adam; fue destruido después del pecado original; la voluntad tiene que luchar y reaccionar contra una inclinación al mal, pero sigue siendo dueña de su elección (Opus imperfectum contra Julianum, III, exvii). Así, cuando dice que hemos perdido la libertad a consecuencia del pecado de Adam, se cuida de explicar que esta libertad perdida no es la libertad de elegir entre el bien y el mal, porque sin ella no podríamos evitar pecar, sino la libertad perfecta que era tranquila y sin problemas, y que fue disfrutado por Adam en virtud de su integridad original.

¿Pero no existe entre estos dos principios una antinomia irremediable? Por un lado, se afirma un poder absoluto y sin reservas en Dios de dirigir la elección de nuestra voluntad, de convertir a todo pecador endurecido, o de dejar que toda voluntad creada se endurezca; y por otro lado, se afirma que el rechazo o la aceptación de la gracia o de la tentación depende de nuestro libre albedrío. ¿No es esto una contradicción? Muchos críticos modernos, entre los que se encuentran Loofs y Harnack, han considerado estas dos afirmaciones como irreconciliables. Pero es que, según ellos, la gracia agustiniana es un impulso irresistible dado por Dios, así como en ausencia de ella toda tentación vence inevitablemente a la voluntad. Pero en realidad toda antinomia desaparece si tenemos la clave del sistema; y esta clave se encuentra en el tercer principio: la explicación agustiniana del gobierno divino de las voluntades, una teoría tan original, tan profunda y, sin embargo, absolutamente desconocida para los críticos más perspicaces, Harnack, Loofs y el resto.

He aquí las líneas principales de esta teoría: La voluntad nunca decide sin un motivo, sin la atracción de algún bien que percibe en el objeto. Ahora bien, aunque la voluntad pueda ser libre ante cualquier motivo, en realidad toma diferentes resoluciones según los diferentes motivos que se le presenten. En esto está todo el secreto de la influencia ejercida, por ejemplo, por la elocuencia (el orador no puede hacer más que presentar motivos), por la meditación o por la buena lectura. ¿Qué poder sobre la voluntad no tendría un hombre que pudiera, a su gusto, en cualquier momento y de la manera más llamativa, presentar tal o cual motivo de acción? Pero tal es DiosEl privilegio. San Agustín ha observado que El hombre no es dueño de sus primeros pensamientos.; puede ejercer una influencia sobre el curso de sus reflexiones, pero él mismo no puede determinar los objetos, las imágenes y, en consecuencia, los motivos que se presentan a su mente. Ahora bien, como el azar es sólo una palabra, es Dios quien determina a su gusto estas primeras percepciones de los hombres, ya sea por la acción providencial preparada de causas exteriores, ya sea interiormente mediante una iluminación divina dada al alma. Demos un último paso con Agustín: No sólo Dios envía a su gusto aquellos atractivos motivos que inspiran la voluntad con sus determinaciones, pero, antes de elegir entre estas iluminaciones del orden natural y del sobrenatural, Dios conoce la respuesta que el alma, con toda libertad, dará a cada uno de ellos. Así, en el conocimiento Divino, hay para cada voluntad creada una serie indefinida de motivos que de facto (pero muy libremente) lograr el consentimiento para lo que es bueno. DiosPor tanto, puede, a su voluntad, obtener la salvación de Judas, si quiere, o dejar que Pedro caiga a la perdición. Ninguna libertad, en efecto, resistirá lo que Él ha planeado, aunque siempre conserve el poder de ir a la perdición. En consecuencia, es Dios Sólo, en su perfecta independencia, determina, por la elección de tal motivo o de tal inspiración (de la que conoce la influencia futura), si la voluntad va a decidir por el bien o por el mal. Por lo tanto, el hombre que ha actuado bien debe agradecer Dios por haberle enviado una inspiración que se preveía eficaz, mientras que a otro se le ha negado ese favor. Con mayor motivo, cada uno de los elegidos debe sólo a la bondad divina haber recibido una serie de gracias que Dios vio estar infaliblemente, aunque libremente, ligado a la perseverancia final.

Seguramente podemos rechazar esta teoría, porque Iglesia, que mantiene siempre los dos principios de la absoluta dependencia de la voluntad y de la libertad, aún no ha hecho suya esta reconciliación de los dos extremos. Podemos preguntar dónde y cómo Dios conoce el efecto de estas gracias. Agustín siempre ha afirmado este hecho; nunca ha preguntado por el modo; y es aquí donde Molinismo ha ampliado y desarrollado sus pensamientos al intentar responder a esta pregunta. Pero, ¿puede acusarse de fatalismo y de fatalismo al pensador que creó y mantuvo hasta el día de su muerte este sistema tan lógicamente concatenado? maniqueísmo?

Queda por demostrar que nuestra interpretación reproduce exactamente el pensamiento del gran Médico. Los textos (indicados en el “Dict. de theologie catholique” de Vacant, I, col. 2390 ss.) son demasiado numerosos y demasiado largos para reproducirlos aquí. Pero hay una obra de Agustín, que data del año 397, en la que explica claramente su pensamiento, obra que no sólo no repudió más tarde, sino que a la que se refirió en particular, al final de su carrera, aquellos de sus lectores, turbados por su constante afirmación de la gracia. Por ejemplo, a los monjes de Adrumetum que pensaban que la libertad era irreconciliable con esta afirmación, dirigió un ejemplar de este libro “De Diversis quaestionibus ad Simplicianum”, sintiendo la seguridad de que sus dudas serían disipadas. Allí, de hecho, formula sus pensamientos con gran claridad. Simplician había preguntado cómo debería entender el Epístola a los Romanos ix, sobre la predestinación de Jacob y Esaú. Agustín establece primero el principio fundamental de San Pablo, que toda buena voluntad proviene de la gracia, por eso que ningún hombre puede atribuirse la gloria de sus méritos, y esta gracia está tan segura de sus resultados que la libertad humana nunca en realidad resistirá a ella, aunque tenga el poder para hacerlo. Luego afirma que esto eficaz la gracia no es necesariapara que podamos actuar bien, sino porque, de hecho, sin él no quisiéramos actuar bien. De ahí surge la gran dificultad: ¿Cómo encaja el poder de resistir la gracia con la certeza del resultado? Y es aquí donde Agustín responde: Hay muchas maneras de invitar a la fe. Las almas están dispuestas de manera diferente, Dios sabe qué invitación será aceptada, qué otro no será aceptado. Sólo aquellos son los elegidos para quienes Dios elige la invitación que se prevé eficaz, pero Dios podría convertirlos a todos: “Cujus autem miseretur,

II.—7sic eum vocat, quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat” (op. cit., I, q. ii, n. 2, 12, 13).

¿Hay en esto un vestigio de una gracia irresistible o de ese impulso contra el cual es imposible luchar, ¿obligando a unos al bien y a otros al pecado y al infierno? No se puede repetir demasiado que no se trata de una idea dejada de lado, sino de una explicación fundamental que, si no se comprende, nos deja en la imposibilidad de captar nada de su doctrina; pero si se aprovecha, Agustín no alberga ningún sentimiento de inquietud por la libertad. De hecho, supone la libertad en todas partes y vuelve incesantemente a ese conocimiento en todas partes. DiosEs la parte que precede a la predestinación, la dirige y asegura su resultado infalible. En el “De Dono perseverantiae” (xvii, n. 42), escrito al final de su vida, explica toda la predestinación por la elección de la vocación que se prevé eficaz. Así se explica la parte principal atribuida a esa providencia externa que prepara, mediante mala salud, advertencias, etc., los buenos pensamientos que sabe que producirán buenas resoluciones. Finalmente, esta explicación por sí sola armoniza con la acción moral que atribuye a la gracia victoriosa. Agustín no lo representa en ninguna parte como un impulso irresistible impuesto por los más fuertes sobre los más débiles. Es siempre un llamado, una invitación que atrae y busca persuadir. Describe esta atracción, que es sin violencia, bajo la elegante imagen de golosinas ofrecidas a un niño, hojas verdes ofrecidas a una oveja (In Joannem, tract. xxvi, n. 5). Y siempre la infalibilidad del resultado está asegurada por el conocimiento Divino que dirige la elección de la invitación.

(4) La predestinación agustiniana no presenta ninguna dificultad nueva si se ha comprendido la función de este conocimiento divino en la elección de las gracias. El problema se reduce a esto: Dios en su decreto creador y, antes de cualquier acto de libertad humana, determinar por elección inmutable a los elegidos y a los réprobos?—¿Deben los elegidos durante la eternidad agradecer Dios ¿Sólo por haber recompensado sus méritos, o deben también darle gracias por haberlos elegido, antes de cualquier mérito por su parte, para merecer esta recompensa? Un sistema, el de los semipelagianos, decide a favor del hombre: Dios predestina a la salvación a todos por igual, y da a todosuna medida igual de gracia; Sólo la libertad humana decide si uno se pierde o se salva; de lo cual debemos concluir lógicamente (y realmente lo insinuaron) que el número de los elegidos no es fijo ni seguro. El sistema opuesto, el de los predestinacionistas (los semipelagianos atribuyeron falsamente esta visión a la Médico de Hipona), afirma no sólo una elección privilegiada de los elegidos por Dios, pero al mismo tiempo (a) la predestinación de los réprobos al infierno y (b) la absoluta impotencia de uno u otro para escapar del impulso irresistible que los arrastra al bien o al mal. Este es el sistema de Calvino.

Entre estas dos opiniones extremas Agustín formuló (no inventó) la Católico dogma, que afirma estas dos verdades al mismo tiempo: (a) la elección eterna de los elegidos por Dios es muy real, muy gratuita y constituye la gracia de las gracias; (b) pero este decreto no destruye la voluntad Divina de salvar a todos los hombres, que, además, no se realiza sino por la libertad humana que deja a los elegidos pleno poder para caer y a los no elegidos pleno poder para levantarse. He aquí cómo la teoría de San Agustín, ya explicada, nos obliga a concebir el decreto Divino: Antes de toda decisión de crear el mundo, el conocimiento infinito de Dios Le presenta todas las gracias, y diferentes series de gracias, que Él puede preparar para cada alma, junto con el consentimiento o rechazo que seguiría en cada circunstancia, y eso en millones y millones de combinaciones posibles. Así ve que si Pedro hubiera recibido otra gracia así, no se habría convertido; y si, por el contrario, se hubiera escuchado en el corazón de Judas otro llamamiento divino semejante, habría hecho penitencia y se habría salvado. Así, para cada hombre en particular existen en el pensamiento de Dios, infinitas historias posibles, algunas historias de virtud y salvación, otras de crimen y condenación; y Dios será libre de elegir tal mundo, tal serie de gracias, y de determinar la historia futura y el destino final de cada alma. Y esto es precisamente lo que hace cuando, entre todos los mundos posibles, por un acto absolutamente libre, decide realizar el mundo actual con todas las circunstancias de sus evoluciones históricas, con todas las gracias que de hecho han sido y serán distribuidas hasta el momento. fin del mundo, y en consecuencia con todos los elegidos y todos los réprobos que Dios previsto estaría en él si de facto Él lo creó.

Ahora bien, en el decreto divino, según Agustín, y según el Católico Fe sobre este punto, que ha sido formulado por él, aparecen los dos elementos antes señalados: (a) La elección cierta y gratuita de los elegidos—Dios decretando, en efecto, crear el mundo y darle tal serie de gracias con tal concatenación de circunstancias que produzcan libre, pero infaliblemente, tales o cuales resultados (por ejemplo, la desesperación de Judas y el arrepentimiento de Pedro) , decide, al mismo tiempo, el nombre, el lugar, el número de los ciudadanos del futuro celestial Jerusalén. La elección es inmutable; la lista cerrada. Es evidente, en efecto, que sólo aquellos de quienes Dios sabe de antemano que deseará cooperar con la gracia decretada por Él y será salvo. Es un gratuito elección, el don de los dones, en virtud del cual también nuestros méritos son un beneficio gratuito, un don que precede a todos nuestros méritos. De hecho, nadie puede merecer esta elección. Dios Podría, entre otros mundos posibles, haber elegido uno en el que otras series de gracias hubieran producido otros resultados. Vio combinaciones en las que Pedro habría sido impenitente y Judas se habría convertido. Por lo tanto es antes a cualquier mérito de Pedro, o a cualquier falta de Judas, que Dios decidió darles las gracias que salvaron a Pedro y no a Judas. Dios no quiere dar el paraíso gratuitamente a cualquiera; pero el da muy gratuitamente a Pedro las gracias con las que sabe que será salvo. ¡Misteriosa elección! No es que interfiera con la libertad, sino porque a esta pregunta: ¿Por qué no Dios, viendo que otra gracia hubiera salvado a Judas, ¿dársela? Fe Sólo puedo responder, con Agustín: O Misterio! ¡Oh Altitud! (De Spiritu et littera, xxxiv, n. 60).—(b) Pero este decreto incluye también el segundo elemento del Católico dogma: la muy sincera voluntad de Dios para dar a todos los hombres el poder de salvarse y el poder de condenarse. Según Agustín, Dios, en su decreto creador, ha excluido expresamente todo orden de cosas en el que la gracia privaría al hombre de su libertad, toda situación en la que el hombre no tendría el poder de resistir al pecado, y así Agustín deja de lado ese predestinacionismo que se le ha atribuido. . Escúchenlo hablando a los maniqueos: “Todos pueden salvarse si lo desean”; y en sus “Retractaciones” (I, x), lejos de corregir esta afirmación, la confirma enfáticamente: “Es cierto, enteramente cierto, que todos los hombres pueden, si lo desean”. Pero él siempre vuelve a la preparación providencial. En sus sermones dice a todos: “De vosotros depende ser elegidos” (En Sal. cxx, n. 11, etc.); “¿Quiénes son los elegidos? Tú, si lo deseas” (En Sal. lxxiii, n. 5). Pero, diréis, según Agustín, las listas de elegidos y réprobos están cerradas. Ahora bien, si los no elegidos can ganar el cielo, si todos los elegidos can perderse, ¿por qué no habrían de pasar algunos de una lista a otra? Olvidas la célebre explicación de Agustín: Cuando Dios hizo su plan, él sabía infaliblemente, antes de su elección, cuál sería la respuesta de las voluntades de los hombres a sus gracias. Entonces, si las listas son definitivas, si nadie pasará de una serie a otra, no es porque nadie puede (al contrario, todos pueden), es porque Dios Sabía con conocimiento infalible que nadie desearía. Por lo tanto no puedo efectuar eso Dios debería destinarme a otra serie de gracias que la que Él ha fijado, pero, con esta gracia, si no me salvo, no será porque no puedo, sino porque no quiero.

Tales son los dos elementos esenciales de la doctrina agustiniana y Católico predestinación. Éste es el dogma común a todas las escuelas y formulado por todos los teólogos: la predestinación en su totalidad es absolutamente gratuita (ante merita). Tenemos que insistir en esto, porque muchos han visto en esta elección inmutable y gratuita sólo una dura tesis propia de San Agustín, mientras que es puro dogma (salvo el modo de conciliación, que el Iglesia todavía sale gratis). Una vez establecido esto, los largos debates de los teólogos sobre la predestinación especial a la gloria apuesta inicial or post merita están lejos de tener la importancia que algunos les atribuyen. (Para un tratamiento más completo de este sutil problema, ver el “Dict. de theol. cath., I, coll. 2402 ss.) No creo que San Agustín haya entrado en ese debate; en su época sólo se cuestionaba el dogma. Pero no parece históricamente permisible sostener, como lo han hecho muchos escritores, que Agustín enseñó por primera vez el sistema más suave (post merita), hasta el año 416 (In Joan. evang., tract. xii, n. 12), y que después, hacia el 418, cambió de terreno y llegó al extremo de la dura afirmación, llegando incluso al predestinacionismo. Repetimos, los hechos refutan absolutamente esta opinión. Los textos antiguos, incluso del año 397, son tan afirmativos y tan categóricos como los de sus últimos años, como han demostrado críticos como Loofs y Reuter. Por lo tanto, si se demuestra que en ese momento se inclinaba por una opinión más suave, no hay razón para pensar que no perseveró en ese sentimiento.

(5) El papel que Agustín tuvo en la doctrina de Pecado original ha salido a la luz y se ha determinado sólo recientemente.

En primer lugar, ya no es posible mantener seriamente, como antiguamente estaba de moda (incluso entre ciertos católicos, como Dick Simón), que Agustín inventó en el Iglesia la hasta entonces desconocida doctrina del pecado original, o al menos fue el primero en introducir la idea de castigo y pecado. El propio Dorner (Augustinus, p. 146) descartó esta afirmación, que carece de verosimilitud. En esta doctrina de la caída primordial Agustín distinguió, con mayor insistencia y claridad que sus predecesores, el castigo y el pecado, el castigo que despoja a los hijos de Adam de todos los privilegios originales, y la culpa, que consiste en esto, en que el delito de Adam, la causa de la caída es, sin haber sido cometida personalmente por sus hijos, sin embargo en cierta medida les es imputada, en virtud de la unión moral establecida por Dios entre el jefe de la familia humana y sus descendientes.

Pretender que en esta materia Agustín fue un innovador, y que antes que él los Padres afirmaron el castigo del pecado de Adam en sus hijos, aunque no habló de la culpa, es un error histórico ahora demostrado mediante demostración. Podemos discutir el pensamiento de tal o cual padre preagustiniano, pero, tomados en su conjunto, no hay lugar a dudas. El protestante R. Seeberg (Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, p. 256), siguiendo el ejemplo de muchos otros, lo proclama refiriéndose a Tertuliano, Comodiano, San Cipriano y San Ambrosio. Las expresiones, culpa, pecado, mancha (culpa, peccatum, macula)) se repiten de manera que disipen toda duda. La verdad es que el pecado original, si bien es pecado, es de una naturaleza esencialmente diferente a otras faltas, y no lo es. exacto un acto personal de la voluntad de los hijos de Adam para ser responsables de la culpa de su padre, que les es imputada moralmente. En consecuencia, los Padres –especialmente los griegos– han insistido en su carácter penal y aflictivo, que es más evidente, mientras que Agustín se dejó llevar por las polémicas de los pelagianos (y sólo por ellos) a poner énfasis en el aspecto moral de la falta. del género humano en su primer padre.

Con respecto a AdamDel estado anterior a la caída Agustín no sólo afirmó, contra Pelagio, los dones de la inmortalidad, la impasibilidad, la integridad, la libertad de error y, sobre todo, la gracia santificante de la adopción divina, sino que destacó su carácter absolutamente gratuito y sobrenatural. Sin duda, considerando el asunto histórica y de facto, fue sólo el pecado de Adam que nos infligió la muerte -Agustín lo repite una y otra vez- porque Dios nos había salvaguardado contra la ley de nuestra naturaleza. Pero de jureni la inmortalidad ni las demás gracias nos eran debidas, y Agustín lo reconoció al afirmar que Dios Podría haber hecho que la condición en la que realmente nacimos fuera la condición primitiva de nuestros primeros padres. Esa afirmación por sí sola es todo lo contrario del jansenismo. Está, además, confirmado formalmente en las “Retractaciones” (I, ix, n. 6).

(6) ¿Significa esto que debemos alabar todo en la explicación de la gracia de San Agustín? Ciertamente no. Y tomaremos nota de las mejoras realizadas por el Iglesia, a través de sus médicos, en el agustinismo original. Se han abandonado algunas exageraciones, como por ejemplo la condena al infierno de los niños que mueren sin bautismo. Se han eliminado fórmulas oscuras y ambiguas. Debemos decir francamente que el método literario de Agustín de enfatizar su pensamiento mediante expresiones exageradas, que desembocan en paradojas problemáticas, a menudo ha oscurecido su doctrina, ha despertado oposición en muchas mentes o las ha llevado al error. Además, es sobre todo importante, para comprender su doctrina, compilar un diccionario agustiniano, no a priori, pero tras un estudio objetivo de sus textos. El trabajo sería largo y laborioso, pero ¡cuántos prejuicios disiparía!

El historiador protestante Ph. Schaff (San Agustín, p. 102) escribe: “El gran genio del africano Iglesiade quien Edad Media hasta Reformation han recibido un impulso. igualmente poderoso, aunque en diferentes direcciones, aún no ha cumplido la obra que le fue señalada en los consejos de la Divina Sabiduría. Sirve como vínculo de unión entre las dos secciones antagónicas de Occidente. cristiandad, y alienta la esperanza de que llegue un momento en que la injusticia y la amargura de las luchas sean perdonadas y olvidadas, y las discordias del pasado sean ahogadas para siempre en las dulces armonías del conocimiento perfecto y del amor perfecto”. ¡Que este sueño se haga realidad!

V. EL AGUSTINISMO EN LA HISTORIA.—La influencia del Médico de Hippo ha sido tan excepcional en el Iglesia, que, después de haber indicado sus características generales (ver arriba), es apropiado indicar las principales fases del desarrollo histórico de su doctrina. La palabra agustinianismo A veces designa todo el grupo de doctrinas filosóficas de Agustín, otras veces se limita a su sistema de gracia. De ahí, (I) el agustinismo filosófico; (2) el agustinismo teológico sobre la gracia; (3) leyes que regían la mitigación del agustinismo.

(I) Filosófico Agustinismo.—En la historia del agustinismo filosófico podemos distinguir tres fases muy distintas. En primer lugar, el período de su triunfo casi exclusivo en Occidente, hasta el siglo XIII. Durante las largas épocas que se vieron ensombrecidas por la invasión de los bárbaros, pero que, sin embargo, cargaron con la responsabilidad de salvaguardar las ciencias del futuro, podemos decir que Agustín fue el Gran Maestro de Occidente. No tenía absolutamente rival, o si lo hubo, fue uno de sus discípulos, Gregorio Magno, quien, tras formarse en su escuela, popularizó sus teorías. El papel de Orígenes, que injertó el neoplatonismo en la cristianas escuelas de Oriente, fue la de Agustín en Occidente, con la diferencia, sin embargo, de que la Obispa de Hipona pudo separar mejor las verdades del platonismo de los sueños de la imaginación oriental. Se inició así una corriente de ideas platónicas que nunca dejará de influir en el pensamiento occidental. Esta influencia se manifiesta de varias maneras. Se encuentra en los compiladores de este período, tan numerosos y tan merecedores de reconocimiento, como Isidoro, Bede, Alcuino—quien se basó abundantemente en las obras de Agustín, tal como lo hicieron los predicadores del siglo VI, y en particular San Cesáreo. En las controversias, especialmente en las grandes disputas de los siglos IX y XII sobre la validez de las ordenaciones simoníacas, el texto de Agustín desempeña el papel principal. Carl Mirbt ha publicado sobre este punto un estudio muy interesante: “Die Stellung Augustins in der Publizistik des gregorianischen Kirchenstreits” (Leipzig, 1888). En el período pretomista de Escolástica, entonces en proceso de formación, es decir, de Anselmo a Albert el Grande, Agustín es el gran inspirador de todos los maestros, como Anselmo, Abelardo, Hugo de San Pedro. Víctor, a quien sus contemporáneos llaman otro Agustín, o incluso el alma de Agustín. Y es apropiado señalar, con Cunningham (Saint Austin, p. 178), que desde la época de Anselmo el culto a las ideas agustinianas ejerció una enorme influencia en el pensamiento inglés en el siglo XIX. Edad Media. En cuanto a Pedro Lombardo, sus Sentencias son poco más que un esfuerzo por sintetizar las teorías agustinianas.

Si bien no forman un sistema tan rígidamente unido como tomismoSin embargo, el padre Mandonnet (en su erudito estudio sobre Siger de Brabant) y el señor de Wulf (sobre Gilles de Lessines) han podido agrupar estas teorías. Y aquí presentaremos un esbozo resumido de aquellas tesis consideradas en el siglo XIII como agustinianas y por las que se libró la batalla. Primero, la fusión de teología y filosofía; la preferencia dada a Platón sobre Aristóteles—este último representaba el racionalismo, del que se desconfiaba, mientras que el idealismo de Platón ejercía una fuerte atracción—la sabiduría era considerada más bien como la filosofía del Buena que la filosofía de lo Verdadero. En consecuencia, los discípulos de Agustín siempre tienen un marcado tinte de misticismo, mientras que los discípulos de Santo Tomás pueden ser reconocidos por su intelectualismo muy acentuado. En psicología la acción iluminadora e inmediata de Dios es el origen de nuestro conocimiento intelectual (a veces es puro ontologismo); y las facultades del alma se vuelven sustancialmente idénticas con el alma misma. Son sus funciones, y no entidades distintas (tesis que iba a mantener a sus propios partidarios en el Escolástica del futuro y que será adoptado por Descartes); el alma es una sustancia incluso sin el cuerpo, de modo que después de la muerte es verdaderamente una persona. En cosmología, además de la célebre tesis de raciones seminales, que algunos han intentado recientemente interpretar en favor del evolucionismo, el agustinismo admitía la multiplicidad de formas sustanciales en los seres compuestos, especialmente en el hombre. Pero especialmente en la imposibilidad de creación ab Aeterno, o el carácter esencialmente temporal de toda criatura que está sujeta a cambios, tenemos una de las ideas de Agustín que sus discípulos defendieron con mayor constancia y, al parecer, con mayor éxito.

En el siglo XIII se produjo un segundo período de luchas muy activas, y esto sólo ha sido reconocido recientemente. Renán (Averroes, pag. 259) y otros creían que la guerra contra tomismo, que apenas comenzaba, fue provocado por el enamoramiento de los franciscanos por el averroísmo; pero si el Orden Franciscana se mostró en general opuesto a Santo Tomás, fue simplemente por un cierto horror ante las innovaciones filosóficas y ante el abandono del agustinismo. La revolución doctrinal provocada por Albert el Grande y Tomás de Aquino a favor de Aristóteles sobresaltó a la antigua escuela agustinista tanto entre los dominicos como entre los franciscanos, pero especialmente entre estos últimos, que eran discípulos del eminente médico agustino San Buenaventura. Esto explicará las condenas, hasta ahora poco comprendidas, de muchas proposiciones de St. Thomas Aquinas tres años después de su muerte, el 7 de marzo de 1277, por el Obispa of París, y el 18 de marzo de 1277, por el arzobispo de Canterbury, Robert Kilwardby, dominicano. La escuela agustiniana representó la tradición; tomismo, progreso. La censura de 1277 fue la última victoria de un agustinismo demasiado rígido. La feliz fusión de los dos métodos en las dos órdenes de franciscanos y dominicos llevó poco a poco a un acuerdo sobre ciertos puntos sin excluir diferencias sobre otros aún oscuros (como, por ejemplo, la unidad o la multiplicidad de las formas), al menos al mismo tiempo que logró avances en todas las escuelas. Sabemos que la canonización de Santo Tomás provocó la retirada de las condenas de París (14 de febrero de 1325). Además, la sabiduría o la moderación de la nueva escuela contribuyeron poderosamente a su triunfo. Albert el Grande y Santo Tomás, lejos de ser adversarios de San Agustín, como se decía que lo eran, se colocaron en su escuela y, aunque modificaron ciertas teorías, adoptaron en su sistema la doctrina del obispo africano. ¿Cuántos artículos de la “Summa” de Santo Tomás no tienen otro objeto que incorporar a la teología tal o cual teoría acariciada por San Agustín (para tomar sólo un ejemplo, el de las ideas ejemplares en Dios). De ahí que ya no existiera ninguna escuela estrictamente agustiniana, porque todas las escuelas lo eran. Todos eliminaron ciertos puntos especiales y conservaron la misma veneración por el maestro.

Desde el tercer período del siglo XV hasta nuestros días vemos menos progresos especiales del agustinismo filosófico que ciertas tendencias de un exagerado resurgimiento del platonismo. En el siglo XV Bessarion (1472) y Marsilio Ficino (1499) utilizó el nombre de Agustín con el propósito de entronizar a Platón en el Iglesia y excluyendo Aristóteles. En el siglo XVII es imposible negar ciertas semejanzas entre el cartesianismo y la filosofía de San Agustín. Malebranche se equivocó al atribuir su propio ontologismo al gran Médico, como lo fueron también muchos de sus sucesores en el siglo XIX.

(2) Agustinismo teológico.—La historia del sistema de gracia de Agustín parece mezclarse casi indistinguiblemente con el desarrollo progresivo de este dogma. Aquí bastará, en primer lugar, enumerar las fases principales; en segundo lugar, rastrear las leyes generales de desarrollo que mitigaron el agustinismo en la Iglesia.

Después de la muerte de Agustín, todo un siglo de feroces contiendas (430-529) terminó con el triunfo del agustinismo moderado. en vano había Papa San Celestino (431) sancionó las enseñanzas del Médico de hipopótamo. Los semipelagianos del sur de Francia No podía entender la predilección de Dios para los elegidos, y para atacar las obras de San Agustín se valieron de la fórmula ocasionalmente exagerada de San Fulgencio, o de los errores reales de ciertos predestinacionistas aislados, como, por ejemplo, Lucidus, que fue condenado en el Concilio de Arlés (475). Felizmente, Prosperidad de Aquitania, con su moderación, y también el desconocido autor de “De Vocatione omnium gentium”, con su tesis consoladora sobre el llamamiento dirigido a todos, abrieron el camino a un acuerdo. Y finalmente, San Cesáreo de Arlés obtuvo de Papa Félix IV una serie de capítulo que fueron promulgadas solemnemente en Orange y consagradas al triunfo del agustinismo (529). En el siglo IX, se obtuvo una nueva victoria sobre el predestinacionismo de Gottschalk en las asambleas de Savonnieres y Toucy (859-860). La doctrina de la voluntad divina de salvar a todos los hombres y la universalidad de la redención fue así consagrada por la enseñanza pública del Iglesia. En la Edad Media Estas dos verdades son desarrolladas por los grandes. doctores de la iglesia. fiel a los principios del agustinismo, ponen en especial relieve su teoría sobre Divina providencia, que prepara a su gusto las determinaciones de la voluntad por acontecimientos exteriores e inspiraciones interiores.

En el siglo XIV se hace evidente una fuerte corriente de predestinacionismo. Hoy se admite que el origen de esta tendencia se remonta a Thomas Bradwardin, un célebre profesor de Oxford, quien murió arzobispo de Canterbury (1349), y a quien los mejores críticos, junto con Loofs y Harnack, reconocen como el inspirador del propio Wyclif. Su libro “De cause Dei contra Pelagium” dio origen en París a disputas sobre la “predeterminación” agustiniana, palabra que, se pensaba, fue inventada por Banes en el siglo XVI. A pesar de la oposición de los teólogos, la idea del determinismo absoluto en nombre de San Agustín fue adoptada por Wyclif (1324-87), quien formuló su fatalismo universal, la necesidad del bien para los elegidos y del mal para los demás. Creía encontrar en la doctrina agustiniana la extraña concepción que se convirtió para él en una doctrina central que derrocó toda moralidad y todo gobierno eclesiástico, e incluso civil. Según se esté predestinado o no, todo cambia de naturaleza. Los mismos pecados son mortales en los no elegidos que veniales en los predestinados. Los mismos actos de virtud son meritorios en el predestinado, aunque en realidad sea un malvado, que no tienen ningún valor en el no elegido. Los sacramentos administrados por quien no está predestinado son siempre inválidos; más aún, no existe jurisdicción en un prelado, ni siquiera en un Papa, si no está predestinado. De la misma manera, no hay poder, ni siquiera civil o político, en un príncipe que no es uno de los elegidos, ni derecho de propiedad en el pecador o en el no elegido. Ésta es la base sobre la cual Wyclif estableció el comunismo que despertó a las turbas socialistas en England. Es indiscutible que le gustaba citar a Agustín como su autoridad; y sus discípulos, como nos asegura Thomas Netter Waldensis (Doctrinale, I, xxxiv, § 5), se jactaban continuamente del profundo conocimiento de sus grandes Médico, a quien llamaban con énfasis “Juan de Agustín”. Shirley, en su introducción a “Zizaniorum Fasciculi”, ha llegado a pretender que las teorías de Wyclif sobre Dios, En la Encarnación, e incluso sobre la propiedad, eran la más pura inspiración agustiniana, pero incluso una comparación superficial, si éste fuera el lugar para hacerla, mostraría cuán infundada es tal afirmación. En el siglo XVI la herencia de Wyclif y Hus, su discípulo, siempre fue aceptado en nombre del agustinismo por los líderes de la Reformation. La predestinación divina desde toda la eternidad separando a los elegidos, que debían ser arrebatados de la masa de perdición, de los réprobos que estaban destinados al infierno, así como a los irresistible impulso de Dios atraer a unos a la salvación y a otros al pecado: tal era la doctrina fundamental de la Reformation. calvinismo incluso adoptó un sistema que era “lógicamente más consistente, pero prácticamente más repugnante”, como lo expresa Schaff (San Agustín, p. 104), por el cual el decreto de reprobación de los no electos sería independiente de la caída de Adam y del pecado original (Supralapsarianismo).

Era seguro que estas duras doctrinas provocarían su reacción y, a pesar de la gravedad de la situación, Sínodo. de Dordrecht, que sería interesante comparar con la Consejo de Trento en materia de moderación, arminianismo Triunfó sobre la tesis calvinista.

Debemos señalar aquí que incluso los críticos protestantes, con una lealtad que los honra, han reivindicado en estos últimos tiempos a Agustín de las falsas interpretaciones de Calvino. Dorner, en su “Gesch. el prot. Theologie”, ya había mostrado la instintiva repugnancia de los teólogos anglicanos hacia las horribles teorías de Calvino. W. Cunningham (Saint Austin, p. 82 ss.) ha llamado muy francamente la atención sobre la completa oposición doctrinal sobre puntos fundamentales que existe entre los Médico de Hipona y los reformadores franceses. En primer lugar, en lo que respecta al estado de naturaleza humana, que es, según Calvino, totalmente depravado, para los católicos es muy difícil captar la concepción protestante del pecado original que, para Calvino y Lutero, no lo es, como para nosotros. , la degradación moral y la mancha impresa en el alma de cada hijo de Adam por culpa del padre que es imputable a cada miembro de la familia. No es la privación de la gracia y de todos los demás dones sobrenaturales; ni siquiera es concupiscencia, entendida en el sentido ordinario de la palabra, como la lucha de los instintos bajos y egoístas contra las tendencias virtuosas del alma; es una subversión profunda y completa de la naturaleza humana; es la alteración física de la sustancia misma de nuestra alma. Nuestras facultades, entendimiento y voluntad, si no completamente destruidas, al menos están mutiladas, impotentes y encadenadas al mal. Para los reformadores, el pecado original no es un pecado, es el pecado, y el pecado permanente, que vive en nosotros y hace que una corriente continua de nuevos pecados surja de nuestra naturaleza, que es radicalmente corrupta y mala. Porque, así como nuestro ser es malo, cada acto nuestro es igualmente malo. Así, los teólogos protestantes normalmente no hablan de los pecados de la humanidad, sino sólo de el pecado, que nos hace lo que somos y lo contamina todo. De ahí surgió la paradoja de Lutero: que incluso en un acto de perfecta caridad el hombre peca mortalmente, porque actúa con una naturaleza viciada. De ahí esa otra paradoja: que este pecado nunca podrá borrarse, sino que permanecerá íntegro, incluso después de la justificación, aunque ya no será imputado; para borrarlo sería necesario modificar físicamente a este ser humano que es pecado. Calvino, sin llegar a Lutero, insistió sin embargo en esta corrupción total. “Que quede, por tanto, como una verdad indudable que ninguna máquina puede sacudir”, dice (Institución II, v, § 19), “que la mente del hombre está tan completamente alienada de la justicia de Dios que no puede concebir, desear o diseñar nada más que lo que es débil, distorsionado, inmundo, impuro o inicuo; que su corazón está tan completamente rodeado de pecado que no puede exhalar nada más que corrupción y podredumbre; que si algunos hombres ocasionalmente hacen alarde de bondad, su mente siempre está entretejida de hipocresía y engaño, y su alma interiormente atada con los grilletes de la maldad”. “Ahora bien”, dice Cunningham, “esta doctrina, por mucho que se pueda decir a favor de ella, no es la doctrina de San Austin. Sostuvo que el pecado es el defecto de una buena naturaleza que retiene elementos de bondad, incluso en su estado más enfermo y corrupto, y no apoya en absoluto esta opinión moderna de depravación total”. Lo mismo ocurre con la afirmación de Calvino de la acción irresistible de Dios sobre el testamento. Cunningham muestra que estas doctrinas son irreconciliables con la libertad y la responsabilidad, mientras que, por el contrario, “St. Austin tiene cuidado al intentar armonizar la creencia en Diosla omnipotencia con responsabilidad humana” (St. Austin, p. 86). El Consejo de Trento Por tanto, fue fiel al verdadero espíritu de la cultura africana. Médico, y mantuvo el agustinismo puro en el seno de la Iglesia, por sus definiciones frente a los dos excesos opuestos. Contra el pelagianismo reafirmó el pecado original y la absoluta necesidad de la gracia (Sess. VI, can. 2); contra el predestinacionismo protestante proclamó la libertad del hombre, con su doble poder de resistir la gracia (posse disentire si velit— Sesión. VI, puede. 4) y de hacer el bien o el mal, incluso antes de abrazar el Fe (can. 6 y 7).

En el siglo XVII el jansenismo adoptó, aunque modificándola, la concepción protestante del pecado original y del estado del hombre caído. Los jansenistas no admitían más que Lutero los dos órdenes, el natural y el sobrenatural. Todos los regalos que Adam había recibido (inmortalidad, conocimiento, integridad, gracia santificante) son absolutamente requeridos por la naturaleza del hombre. Por tanto, el pecado original es nuevamente considerado como una alteración profunda de la naturaleza humana. De lo cual los jansenistas concluyen que La clave del sistema de San Agustín. is que se encuentra en la diferencia esencial del gobierno Divino y de la gracia, antes y después de la Caída de Adam. Antes de la caida Adam disfrutó de completa libertad, y la gracia le dio el poder de resistir u obedecer; después de la Caída ya no existía en el hombre la libertad propiamente dicha; solo hubo espontaneidad (libertas a coactione, y no libertas a necesitar). GraciaLa concupiscencia o deleite en el bien es esencialmente eficaz y necesariamente victoriosa una vez que es superior en grado a la concupiscencia opuesta. La lucha, que se prolongó durante dos siglos, condujo a un estudio más profundo de la Médico de Hipona y preparó el camino para el triunfo definitivo del agustinismo, pero de un agustinismo mitigado de acuerdo con leyes que ahora debemos indicar.

(3) Leyes que regían la mitigación del agustinismo.—A pesar de lo que hayan dicho los críticos protestantes, el Iglesia siempre ha sido fiel a los principios fundamentales defendidos por Agustín contra los pelagianos y semipelagianos, sobre el pecado original, la necesidad y gratuidad de la gracia, la dependencia absoluta de la Dios para la salvación. Sin embargo, se lograron grandes avances en la línea de mitigación gradual. Porque no se puede negar que la doctrina formulada en Trento y enseñada por todos nuestros teólogos produce una impresión de mayor suavidad y mayor claridad que tal o cual pasaje de las obras de San Agustín. Las causas de este suavizamiento y las sucesivas fases de este progreso fueron las siguientes:

Primero, los teólogos comenzaron a distinguir más claramente entre el orden natural y lo sobrenatural, y de ahí la Caída de Adam ya no apareció como una corrupción de la naturaleza humana en sus partes constitutivas; es la pérdida de todo el orden de elevación sobrenatural. Santo Tomás (Summa, I, Q. lxxxv, a. 1) formula la gran ley de la preservación, en el culpable Adamhijos, de todas las facultades en su integridad esencial: “Precio sin IVA (incluso original) ni quita ni disminuye las dotes naturales”. Así, los tomistas más rigoristas, Álvarez, Lemos, Contenson, coinciden con los grandes Médico que el pecado de Adam no se ha debilitado (intrínseco) las fuerzas morales naturales de la humanidad.

En segundo lugar, verdades tan consoladoras y fundamentales como DiosEl deseo de salvar a todos los hombres y la muerte redentora de Cristo, que fue realmente ofrecida y aceptada por todos los pueblos y por todos los individuos, verdades que Agustín nunca negó, pero que dejó demasiado en un segundo plano y como ocultas bajo las terribles fórmulas de la doctrina de la predestinación han sido expuestas a plena luz, han sido desarrolladas y aplicadas a naciones infieles, y finalmente han entrado en la enseñanza ordinaria de la teología. Así nuestros Médicos, sin menoscabo en lo más mínimo de la soberanía y de la justicia de Dios, han elevado a la idea más elevada de su bondad: que Dios Desea tan sinceramente la salvación de todos como para dar absolutamente a todos, inmediata o mediatamente, los medios necesarios para la salvación, y siempre con el deseo de que el hombre consienta en emplear esos medios. Nadie cae al infierno sino por su propia culpa. Incluso los infieles serán responsables de su infidelidad. Santo Tomás expresa el pensamiento de todos cuando dice: “Es enseñanza común que si un hombre nacido entre naciones bárbaras e infieles hace realmente lo que está en su poder, Dios le revelará lo necesario para la salvación, ya sea mediante inspiraciones interiores o enviándole un predicador de la Fe(En Lib. II Sententiarum, dist. 23, Q. viii, a. 4, ad 4am). No debemos disimular el hecho de que esta ley cambia todo el aspecto de Divina providencia, y que San Agustín lo había dejado demasiado en la sombra, insistiendo sólo en el otro aspecto del problema: a saber, que Dios, aunque hace un llamamiento suficiente a todos, no está obligado, sin embargo, a elegir siempre aquel llamamiento que de hecho sea eficaz y sea aceptado, siempre que la negativa del consentimiento se deba a la obstinación de la voluntad del pecador y no a su falta de voluntad. fuerza. Así, los doctores aprobaron con mucho entusiasmo el axioma, Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam— Dios No niega la gracia a quien hace lo que puede.

En tercer lugar, de los principios enseñados por Agustín se han extraído consecuencias que se derivan claramente de ellos, pero que él no había señalado. Por lo tanto, es indiscutiblemente un principio de San Agustín que nadie peca en un acto que no puede evitar: "¿Quis enim peccat in eo quod caveri non potest?" Este pasaje de “De libero arbitrio” (III, xviii, n. 50) es anterior al año 395; pero lejos de retractarse lo aprueba y explica, en 415, en el “De natura et gratis”, lxvii, n. 80. De ese principio lleno de contenido los teólogos han concluido, en primer lugar, que la gracia suficiente para vencer las tentaciones nunca falla a nadie, ni siquiera al infiel; luego, contra los jansenistas, han añadido que, para merecer su nombre de gracia suficiente, debería dar un poder real y completo, incluso en relación con las dificultades reales. Sin duda los teólogos han tanteado, dudado e incluso negado; pero hoy son muy pocos los que se atreverían a no reconocer en san Agustín la afirmación de la posibilidad de no pecar.

En cuarto lugar, ciertas afirmaciones secundarias que obstaculizaban el dogma, pero que no formaban parte del mismo, han sido eliminadas de la doctrina de Agustín. Por lo tanto, la Iglesia, que, con Agustín, siempre ha negado la entrada en Cielo a los niños no bautizados, no ha adoptado la severidad de los grandes Médico al condenar a tales niños a dolores corporales, por leves que sean. Y poco a poco la enseñanza más suave de Santo Tomás prevalecería en la teología e incluso sería reivindicada contra una censura injusta cuando Pío VI condenó el pseudosínodo de Pistoja. Al final, las oscuras fórmulas de Agustín fueron abandonadas o corregidas para evitar lamentables confusiones. Así, las expresiones que parecían identificar el pecado original con la concupiscencia han dado paso a fórmulas más claras sin apartarse del significado real que Agustín buscaba expresar.

Sin embargo, el debate aún no ha concluido en el seno del Iglesia. En la mayoría de los puntos que conciernen especialmente a la forma de la acción divina, los tomistas y los molinistas no están de acuerdo; los primeros defienden una predeterminación irresistible, los segundos mantienen, con Agustín, una gracia cuya eficacia infalible es revelada por el conocimiento divino. Pero ambos puntos de vista afirman la gracia de Dios y la libertad del hombre. Las vivas controversias suscitadas por la “Concordia” de Molina (1588) y las largas conferencias de auxiliares Celebrado en Roma, anteriores a los papas Clemente VIII y Pablo V, son bien conocidos. No hay duda de que una mayoría de los teólogos-consultores creyeron descubrir una oposición entre Molina y San Agustín. Pero su veredicto no fue aprobado y (lo que es de gran importancia en la historia del agustinismo) es seguro que pidieron la condena de doctrinas que hoy se enseñan universalmente en todas las escuelas. Así, en el proyecto de censura reproducido por Serry (“Historia Congregationis de Auxiliis”, apéndice, p. 166) la primera proposición es la siguiente: “In statu naturae lapsae potest homo, cum solo concursu generali Dei, efficere opus bonum morale, quod in ordine ad finem hominis naturalem sit very virtutis opus, referendo illud in Deum, sicut referri potest ac deberet in statu naturali” (En el estado de naturaleza caída, el hombre sólo puede con el conocimiento general intersección of Dios hacer una buena obra moral que pueda ser una obra de verdadera virtud con respecto al fin natural del hombre al referirla a Dios, como puede y debe ser referido en estado natural). Así intentaron condenar la doctrina sostenida por todos los escolásticos (con excepción de Gregorio de Rímini), y sancionada desde entonces por la condena de la Proposición lvii de Baius. Durante mucho tiempo se dijo que el Papa había preparado una Bula para condenar a Molina; pero hoy aprendemos por un documento autógrafo de Pablo V que se dejó libertad a las dos escuelas hasta que se diera una nueva decisión apostólica (Schneeman “Controversiarum de Div. grat.”, 1881, p. 289). Poco después, se ofreció una tercera interpretación del agustinismo en el Iglesia, el de Noris, Belleli y otros partidarios de la predeterminación moral. Este sistema ha sido llamado agustinianismo. A esta escuela pertenecen varios teólogos que, con Thomassin, intentaron explicar la acción infalible de la gracia sin admitir ni la medios científicos de los molinistas o la predeterminación física de los tomistas. Un estudio detallado de esta interpretación de San Agustín se puede encontrar en el “Dictionnaire de theologi catholique” de Vacant, I, cols. 2485-2501; aquí sólo puedo mencionar un documento muy importante, el último en el que Santa Sede ha expresado su opinión sobre las diversas teorías de los teólogos para conciliar la gracia y la libertad. Este es el Breve de Benedicto XIV (13 de julio de 1748) que declara que las tres escuelas –tomista, agustiniana (Noris) y molinista– tienen pleno derecho a defender sus teorías. El Informe concluye con estas palabras: “Este Sede apostólica favorece la libertad de las escuelas; Ninguno de los sistemas proponía conciliar la libertad del hombre con la omnipotencia del Dios ha sido hasta ahora condenado (op. cit., col. 2555).

Para concluir debemos indicar brevemente la autoridad oficial que Iglesia Atributos a San Agustín en las cuestiones de la gracia.. Numerosos y solemnes son los elogios de la doctrina de San Agustín pronunciados por los Papas. Por ejemplo, San Gelasio I (493 de noviembre de 13), San Hormisdas (520 de agosto de 529), Bonifacio II y los Padres de Orange (534), Juan II (431) y muchos otros. Pero el documento más importante, el que debería servir para interpretar todos los demás, porque los precede e inspira, es la célebre carta de San Celestino I (XNUMX), en la que el Papa garantiza no sólo la ortodoxia de Agustín frente a su detractores, pero también el gran mérito de su doctrina: “Tan grande era su conocimiento que mis predecesores siempre lo colocaron en el rango de los maestros”, etc. Esta carta va acompañada de una serie de diez dogmáticos. capítulo cuyo origen es incierto, pero que siempre se han considerado, al menos desde Papa Hormisdas, como expresión de la fe del Iglesia. Ahora bien, estos extractos de concilios africanos y de decisiones pontificias terminan con esta restricción: "En cuanto a las cuestiones más profundas y difíciles, y que han dado lugar a estas controversias, no creemos necesario imponer su solución". En presencia de estos documentos que emanan de una fuente tan elevada, ¿deberíamos decir que el Iglesia ¿Ha adoptado todas las enseñanzas de San Agustín sobre la gracia de modo que nunca sea permisible apartarse de esa enseñanza? Se han dado tres respuestas: (a) Para algunos, la autoridad de San Agustín es absoluta e irrefutable. Los jansenistas llegaron incluso a formular, con Havermans, esta proposición, condenada por Alexander VIII (7 de diciembre de 1690): “Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino Clare fundatam, illam absoluto potest tenere et docere, non respiciendo ad ullam pontificis bullam” (Donde se ha encontrado una doctrina claramente basada en San Agustín, se puede sostener y enseñarlo absolutamente, sin hacer referencia a ninguna Bula pontificia). Esto es inadmisible. Ninguna de las aprobaciones pontificias tiene un significado tan absoluto, y la ca itula hacer una reserva expresa para las cuestiones profundas y difíciles. Los mismos Papas han permitido apartarse del pensamiento de San Agustín en la cuestión de la suerte de los niños que mueren sin bautismo (Bula “Auctorem Fidei“, 28 de agosto de 1794). (b) Otros nuevamente han concluido que los elogios en cuestión son simplemente fórmulas vagas que dejan plena libertad para alejarse de San Agustín y culparlo en todos los puntos. Así Launoy, Dick Simón y otros han sostenido que Agustín se había equivocado en la esencia misma del problema y que realmente había enseñado el predestinacionismo. Pero eso implicaría que durante quince siglos la Iglesia tomó como guía a un adversario de su fe. (c) Debemos concluir, con la mayoría de los teólogos, que Agustín tiene una verdadera regulaciones autoridad, rodeada, sin embargo, de reservas y sabias limitaciones. En las cuestiones capitales que constituyen la fe del Iglesia en esos asuntos el Médico de Hipona es verdaderamente el testigo autorizado de la tradición; por ejemplo, sobre la existencia del pecado original, la necesidad de la gracia, al menos para todo acto saludable; la gratuidad del don de Dios que precede a todo mérito del hombre porque es causa del mismo; la predilección por los elegidos y, por otra parte, la libertad del hombre y su responsabilidad por sus transgresiones. Pero los problemas secundarios, relacionados con el modo más que con el hecho, los deja la Iglesia al estudio prudente de los teólogos. Así, todas las escuelas se unen en un gran respeto por las afirmaciones de San Agustín.

En la actualidad, esta actitud de fidelidad y respeto es tanto más notable cuanto que los protestantes, que antes defendían con tanta amargura la predestinación de Calvino, hoy rechazan casi unánimemente lo que ellos mismos llaman “el desafío más audaz jamás dado a la razón y a la conciencia” ( Gretillat, “Dogmática”, III, p. 329). Schleiermacher, es cierto, lo sostiene, pero le añade la teoría origenista de la salvación universal mediante la restauración final de todas las criaturas, y en esto le siguen Farrar, Lobstein, Pfister y otros. El dogma calvinista es hoy, especialmente en England, completamente abandonado y a menudo reemplazado por el pelagianismo puro (Beyschlag). Pero entre los críticos protestantes los mejores se están acercando a la Católico interpretación de San Agustín, como, por ejemplo, Gretillat, en Suiza, y Stevens, Bruce y Mozley (Sobre la doctrina agustiniana de Predestinación) En England. Sanday (Romanos, p. 50) también declara que el misterio es insondable para el hombre, pero resuelto por Dios—”Y así, nuestra solución al problema del libre albedrío, y de los problemas de la historia y de la salvación individual, debe residir finalmente en la plena aceptación y realización de lo que implica el infinito y el omnisciencia of Dios“. Estas palabras finales recuerdan el verdadero sistema de Agustín y nos permiten esperar que al menos en esta cuestión pueda haber una unión de las dos Iglesias en un agustinismo sabio.