Agustín de Hipona, santo

Agustín de Hipona , santo, Doctor de la Iglesia , n. 13 de noviembre de 354; m. 28 de agosto de 430;—“un genio filosófico y teológico de primer orden, que dominó, como una pirámide, la antigüedad y las épocas posteriores… Comparado con los grandes filósofos de siglos pasados ​​y de la época moderna, es igual a todos ellos; entre los teólogos es indudablemente el primero, y tal ha sido su influencia que ninguno de los Padres, Escolásticos o Reformadores la ha superado”.—El papel extraordinario desempeñado por el gran obispo de Hipona, y así elogiado por Philip Schaff en su “Historia de la Iglesia Cristiana ”, justifica la extensión de este artículo que trata sobre: ​​I. Su vida ; II. Sus obras; III. Su función como Doctor de la Iglesia ; IV. Su sistema de la gracia ; V. El agustinismo en la historia.

I. SU VIDA.—La vida de Agustín se nos revela en documentos de una riqueza sin parangón, y de ningún otro personaje importante de la antigüedad poseemos información comparable a la contenida en las «Confesiones», que relatan la conmovedora historia de su alma, las «Retractaciones», que dan la historia de su pensamiento, y la « Vida de Agustín», escrita por su amigo Possidio, que narra el apostolado del santo. Nos limitaremos a esbozar los tres períodos de esta gran vida: (1) el retorno gradual del joven errante a la fe; (2) el desarrollo doctrinal del filósofo cristiano hasta la época de su episcopado; y (3) el pleno desarrollo de sus actividades en el trono episcopal de Hipona.

(I) Agustín nació en Tagaste, ahora Souk-Ahras, a unos 60 kilómetros de Bona (la antigua Hippo-Regius), y en aquel entonces una pequeña ciudad libre de la Numidia proconsular que se había convertido recientemente del donatismo. Aunque eminentemente respetable, su familia no era rica, y su padre, Patricio, uno de los curiales de la ciudad, seguía siendo pagano. Sin embargo, las admirables virtudes que hicieron de Mónica el ideal de las madres cristianas finalmente le concedieron a su esposo la gracia del bautismo y de una santa muerte, alrededor del año 371. Agustín recibió una educación cristiana . Su madre lo hizo santiguar y lo inscribió entre los catecúmenos. En una ocasión, estando muy enfermo, pidió el bautismo, pero, habiendo pasado pronto todo peligro, pospuso la recepción del sacramento, cediendo así a una deplorable costumbre de la época. Su relación con los “hombres de oración” dejó tres grandes ideas profundamente grabadas en su alma: la Divina Providencia , la vida futura con terribles castigos y, sobre todo, Cristo el Salvador. “Desde mi más tierna infancia, de alguna manera, había mamado con la leche materna el nombre de mi Salvador, tu Hijo; lo guardaba en lo más profundo de mi corazón; y todo lo que se me presentaba sin ese Nombre Divino, aunque fuera elegante, bien escrito e incluso repleto de verdad, no me conmovía del todo” (Confesiones, I, iv).

Pero una profunda crisis intelectual y moral sofocó durante un tiempo todos estos sentimientos cristianos . El corazón fue el primer objetivo. Patricio, orgulloso del éxito de su hijo en las escuelas de Tagaste y Madaura, decidió enviarlo a Cartago para que se preparara para una carrera jurídica. Pero, por desgracia, se necesitaron varios meses para reunir los medios necesarios, y Agustín tuvo que pasar su decimosexto año en Tagaste en una ociosidad fatal para su virtud; se entregó al placer con toda la vehemencia de una naturaleza ardiente. Al principio rezaba, pero sin el sincero deseo de ser escuchado, y cuando llegó a Cartago, hacia finales del año 370, toda circunstancia tendía a apartarlo de su verdadero camino: las numerosas seducciones de la gran ciudad, que aún era medio pagana, la lascivia de otros estudiantes, los teatros, la embriaguez de su éxito literario y un orgulloso deseo de ser siempre el primero, incluso en el mal. Poco después se vio obligado a confesarle a Mónica que había mantenido una relación pecaminosa con la mujer que le había dado un hijo (372), «el hijo de su pecado», un enredo del que solo se liberó en Milán tras quince años de su dominio. Deben evitarse dos extremos al interpretar esta crisis. Algunos, como Mommsen, quizás engañados por el tono de dolor de las «Confesiones», la han exagerado: en la «Realencyklopadie» (3.ª ed., II, 268), Loofs reprende a Mommsen por este motivo, y sin embargo él mismo es demasiado indulgente con Agustín cuando afirma que en aquellos tiempos la Iglesia permitía el concubinato. Las «Confesiones» por sí solas demuestran que Loofs no comprendió el canon 17 de Toledo. Sin embargo, puede decirse que, incluso en su caída, Agustín mantuvo cierta dignidad y sintió un remordimiento que le honra, y que, desde los diecinueve años, anhelaba sinceramente romper con esa tradición. De hecho, en 373, se manifestó en su vida una inclinación completamente nueva, surgida de la lectura del «Hortensio» de Cicerón, del cual asimiló el amor por la sabiduría que Cicerón elogia con tanta elocuencia. A partir de entonces, Agustín consideró la retórica simplemente como una profesión; su verdadera pasión era la filosofía.

Desafortunadamente, su fe, al igual que su moral, atravesaría una terrible crisis. En ese mismo año, 373, Agustín y su amigo Honorato cayeron en las trampas de los maniqueos. Resulta extraño que una mente tan brillante fuera víctima de las fantasías orientales, sintetizadas por el persa Mani (215-276) en un tosco dualismo materialista, e introducidas en África apenas cincuenta años antes. El propio Agustín nos cuenta que se sintió atraído por las promesas de una filosofía libre, sin ataduras de fe; por las jactancias de los maniqueos, que afirmaban haber descubierto contradicciones en las Sagradas Escrituras; y, sobre todo, por la esperanza de encontrar en su doctrina una explicación científica de la naturaleza y sus fenómenos más misteriosos. La mente inquisitiva de Agustín era entusiasta de las ciencias naturales, y los maniqueos declaraban que la naturaleza no ocultaba ningún secreto a Fausto, su doctor. Además, atormentado por el problema del origen del mal, Agustín, al no poder resolverlo, reconoció un conflicto entre dos principios. Y, por si fuera poco, existía un poderoso atractivo en la irresponsabilidad moral que resultaba de una doctrina que negaba la libertad y atribuía la comisión del delito a un principio ajeno.

Una vez convertido a esta secta, Agustín se entregó a ella con toda la devoción de su carácter; leyó todos sus libros, adoptó y defendió todas sus opiniones. Su ferviente proselitismo arrastró al error a su amigo Alipio y a Rumano, su Mecenas de Tagaste, amigo de su padre que sufragaba los gastos de sus estudios. Fue durante este período maniqueo cuando las facultades literarias de Agustín alcanzaron su pleno desarrollo, y aún era estudiante en Cartago cuando abrazó el error. Terminados sus estudios, debería haber ingresado en el Forum Litigasum , pero prefirió la carrera de las letras, y Possidio nos cuenta que regresó a Tagaste para «enseñar gramática». El joven profesor cautivó a sus alumnos, uno de los cuales, Alipio, apenas menor que su maestro, reacio a abandonarlo, tras seguirlo en el error, fue bautizado con él en Milán, llegando a ser obispo de Tagaste, su ciudad natal. Pero Mónica deploraba profundamente la herejía de Agustín y no lo habría recibido en su casa ni en su mesa de no ser por el consejo de un obispo santo, quien declaró que «el hijo de tantas lágrimas no podía perecer». Poco después, Agustín se dirigió a Cartago, donde continuó enseñando retórica. Su talento brilló aún más en este escenario más amplio, y mediante una incansable búsqueda de las artes liberales su intelecto alcanzó su plena madurez. Tras participar en un torneo poético, se alzó con el premio, y el procónsul Vindiciano le confirió públicamente la corona agonistica . Fue en este momento de embriaguez literaria, cuando acababa de terminar su primera obra sobre estética, hoy perdida, que comenzó a repudiar el maniqueísmo . Incluso en su primer fervor, las enseñanzas de Mani distaban mucho de apaciguar su inquietud, y aunque se le acusó de convertirse en sacerdote de la secta, nunca fue iniciado ni contado entre los «elegidos», sino que permaneció como «auditor», el grado más bajo en la jerarquía. Él mismo explica el motivo de su desencanto. En primer lugar, estaba la terrible depravación de la filosofía manicana: «Lo destruyen todo y no construyen nada»; luego, la espantosa inmoralidad en contraste con su afectación de virtud; la debilidad de sus argumentos en controversia con los católicos, a cuyos argumentos bíblicos solo respondían: «Las Escrituras han sido falsificadas». Pero, peor aún, no encontró entre ellos ciencia —ciencia en el sentido moderno de la palabra— ese conocimiento de la naturaleza y sus leyes que le habían prometido. Cuando les preguntó sobre el movimiento de las estrellas, ninguno pudo responderle. «Espera a Fausto», le dijeron, «él te lo explicará todo». Fausto de Mileve, el célebre obispo maniehaeo, llegó finalmente a Cartago; Agustín lo visitó y lo interrogó, descubriendo en sus respuestas al retórico vulgar, un completo ajeno a toda cultura científica. El hechizo se rompió y, aunque Agustín no abandonó de inmediato la secta, rechazó las doctrinas maniqueas. La ilusión había durado nueve años.

Pero la crisis religiosa de esta gran alma solo se resolvería en Italia , bajo la influencia de Ambrosio. El 3 de agosto del 83, Agustín, a la edad de veintinueve años, cedió a la irresistible atracción que Italia ejercía sobre él, pero su madre sospechaba de su partida y, reacia a separarse de él, recurrió a un subterfugio y se embarcó al amparo de la noche. Apenas había llegado a Roma cuando enfermó gravemente; al recuperarse, abrió una escuela de retórica, pero, disgustado por las artimañas de sus alumnos, que lo estafaban descaradamente con sus cuotas de matrícula, solicitó una cátedra vacante en Milán, la obtuvo y fue aceptado por el prefecto Símaco. Tras visitar al obispo Ambrosio, la fascinación por la bondad de aquel santo lo impulsó a asistir regularmente a sus sermones. Sin embargo, antes de abrazar la fe , Agustín atravesó una lucha de tres años durante la cual su mente pasó por varias fases distintas. Al principio se inclinó hacia la filosofía de los académicos, con su escepticismo pesimista; luego, la filosofía neoplatónica lo inspiró con auténtico entusiasmo. En Milán, apenas había leído algunas obras de Platón y, sobre todo, de Plotino, cuando la esperanza de encontrar la verdad lo iluminó. Volvió a soñar con que él y sus amigos pudieran dedicar su vida a la búsqueda de la verdad, una vida desprovista de toda aspiración vulgar a honores, riquezas o placeres, y con el celibato como norma (Confesiones, VI). Pero solo fue un sueño; sus pasiones aún lo dominaban. Mónica, que se había reunido con su hijo en Milán, lo convenció para que se comprometiera, pero su prometida era demasiado joven, y aunque Agustín rechazó a la madre de Adeodato , pronto otra la sustituyó. Así atravesó un último período de lucha y angustia. Finalmente, mediante la lectura de las Sagradas Escrituras, la luz penetró en su mente. Pronto tuvo la certeza de que Jesucristo es el único camino a la verdad y la salvación. A partir de entonces, la resistencia solo provino del corazón. Una entrevista con Simpliciano, futuro sucesor de San Ambrosio, quien le contó a Agustín la historia de la conversión del célebre retórico neoplatónico Victorino (Confesiones, VIII, i, ii), preparó el camino para el gran golpe de gracia que, a los treinta y tres años, lo dejó postrado en el jardín de Milán (septiembre de 386). Pocos días después, Agustín, estando enfermo, aprovechó las vacaciones de otoño y, renunciando a su cátedra, fue con Mónica, Adeodato y sus amigos a Cassisiacum, la finca de Verecundo , para dedicarse allí a la búsqueda de la verdadera filosofía, que para él era ahora inseparable del cristianismo.

(2) (De 386 a 395).—Agustín se fue familiarizando gradualmente con la doctrina cristiana , y en su mente se estaba produciendo la fusión de la filosofía platónica con los dogmas revelados. La ley que rigió este cambio de pensamiento ha sido frecuentemente malinterpretada en los últimos años; es suficientemente importante como para definirla con precisión. La soledad de Casiacum hizo realidad un sueño largamente anhelado. En sus libros «Contra los académicos», Agustín describe la serenidad ideal de esta existencia, animada únicamente por la pasión por la verdad. Completó la educación de sus jóvenes amigos, a veces mediante lecturas literarias en común, a veces mediante conferencias filosóficas a las que a veces invitaba a Mónica, y cuyos relatos, recopilados por un secretario, han servido de base para los «Diálogos». Licencio, en sus «Cartas», recordaría más tarde estas deliciosas mañanas y tardes filosóficas, en las que Agustín solía entablar las discusiones más elevadas a partir de los incidentes más cotidianos. Los temas favoritos en sus conferencias fueron la verdad, la certeza (Contra los académicos), la verdadera felicidad en filosofía (Sobre una vida feliz ), el orden providencial del mundo y el problema del mal (Sobre el orden) y, finalmente, Dios y el alma (Soliloquios, Sobre la inmortalidad del alma ).

Aquí surge la curiosa pregunta propuesta por los críticos modernos: ¿Fue Agustín un Cristianas ¿Cuándo escribieron estos “Diálogos” en Cassisiacum?—Hasta ahora nadie lo había dudado; Todos los historiadores, basándose en las “Confesiones”, habían creído que el retiro de Agustín a la villa tenía como doble objetivo la mejora de su salud y su preparación para el bautismo. Pero hoy en día algunos críticos afirman haber descubierto una oposición radical entre los “Diálogos” filosóficos compuestos en este retiro y el estado de ánimo descrito en las “Confesiones”. Según Harnack, al escribir las “Confesiones”, Agustín debió proyectar sobre el recluso de 386 los sentimientos del obispo de 400. Otros van más allá y sostienen que el recluso de la villa milanesa no podría haber sido en el fondo un Cristianas, pero platónico; y que la escena en el jardín era una conversión para no Cristianismo, pero para la filosofía, lo genuinamente Cristianas fase que comenzó sólo en 390. Pero esta interpretación de los “Diálogos” no puede resistir la prueba de hechos y textos. Se admite que Agustín recibió el bautismo en Semana Santa, 387; ¿Y quién podría suponer que para él era una ceremonia sin sentido? Así también, ¿cómo se puede admitir que la escena del jardín, el ejemplo de los reclusos, la lectura de San Pablo, la conversión de Victorino, los éxtasis de Agustín al leer el Salmos con Mónica fueron todos inventados después del hecho? Nuevamente, como fue en el año 388 cuando Agustín escribió su hermosa apología “Sobre el La Santidad de Católico Iglesia“¿Cómo es concebible que todavía no fuera un Cristianas en esa fecha? Sin embargo, para resolver el argumento sólo es necesario leer los propios “Diálogos”. Son ciertamente una obra puramente filosófica, una obra de juventud también, no sin cierta pretensión, como reconoce ingenuamente Agustín (Confesiones, IX, iv); sin embargo, contienen toda la historia de su Cristianas formación. Ya en el año 386, la primera obra escrita en Cassisiacum nos revela el gran motivo subyacente de sus investigaciones. El objeto de su filosofía es dar a la autoridad el apoyo de la razón, y “para él la gran autoridad, la que domina a todas las demás y de la que nunca quiso desviarse, es la autoridad de Cristo”; y si ama a los platónicos es porque cuenta con encontrar entre ellos interpretaciones siempre en armonía con su fe (Contra los académicos, III, c. x). Sin duda, tal confianza fue excesiva, pero sigue siendo evidente que en estos “Diálogos” es una Cristianas, y no un platónico, el que habla. Nos revela los detalles íntimos de su conversión, el argumento que lo convenció (la vida y conquistas del Apóstoles), su progreso en el Fe en la escuela de San Pablo (ibid., II, ii), sus deliciosas conferencias con sus amigos sobre la Divinidad de Jesucristo, las maravillosas transformaciones obradas en su alma por la fe, incluso hasta esa victoria suya sobre el orgullo intelectual que sus estudios platónicos habían despertado en él (Sobre el feliz Vida, I, ii), y finalmente el paulatino calmamiento de sus pasiones y la gran resolución de elegir la sabiduría como única esposa (Soliloquios, I, x).

Ahora resulta fácil apreciar en toda su magnitud la influencia del neoplatonismo en la mente del gran Doctor Africano . Sería imposible para quien haya leído las obras de San Agustín negar la existencia de esta influencia; para convencerse, basta con echar un vistazo a los pasajes de Plotino y de Agustín dispuestos en columnas paralelas por M. Grandgeorge (Saint Augustin et le Neoplatonisme, 1896, 117-147). Sin embargo, sería una gran exageración pretender que esta influencia en algún momento sacrificó el Evangelio a Platón. El mismo crítico erudito concluye sabiamente su estudio: «Por lo tanto, mientras su filosofía concuerde con sus doctrinas religiosas, San Agustín es francamente neoplatónico; en cuanto surge una contradicción, no duda en subordinar su filosofía a la religión, la razón a la fe. Era, ante todo, cristiano ; las cuestiones filosóficas que ocupaban su mente se veían cada vez más relegadas a un segundo plano» (op. cit., 155). Pero el método era peligroso; al buscar así la armonía entre ambas doctrinas, creía encontrar con demasiada facilidad el cristianismo en Platón, o el platonismo en el Evangelio. Más de una vez, reconoce que no siempre ha evitado este peligro. Así, había imaginado que en el platonismo había descubierto toda la doctrina del Verbo y todo el prólogo de San Juan. Asimismo, rechazó un buen número de teorías neoplatónicas que inicialmente lo habían confundido: la tesis cosmológica del alma universal, que convierte al mundo en un inmenso animal; las dudas platónicas sobre esa grave cuestión: ¿Hay un alma única para todos o un alma distinta para cada uno? Pero, por otro lado, siempre reprochó a los platónicos, como bien señala Schaff (San Agustín, Nueva York , 1886, p. 51), su ignorancia o rechazo de los puntos fundamentales del cristianismo : «primero, el gran misterio, el Verbo hecho carne; y luego el amor, que se fundamenta en la humildad». También ignoran la gracia, dice, dando sublimes preceptos de moralidad sin ninguna ayuda para ponerlos en práctica.

Fue esta gracia divina la que Agustín buscó en Cristianas bautismo. Hacia principios de Cuaresma, 387, fue a Milán y, con Adeodato y Alipio, tomó su lugar entre los Compete, siendo bautizado por Ambrosio el Semana Santa Día, o al menos durante la Semana Santa. La tradición que sostiene que el Te Deum fue cantada en aquella ocasión por el obispo y el neófito alternativamente carece de fundamento. (Ver Te Deum.) Sin embargo, esta leyenda es ciertamente expresiva de la alegría del Iglesia al recibir como hijo al que había de ser su más ilustre médico. Fue en esta época que Agustín, Alipio y Evodio resolvió retirarse a la soledad en África. Sin duda, Agustín permaneció en Milán hasta el otoño, continuando sus obras: “Sobre el Immortality de Soul ” y “Sobre la música”. En el otoño de 387, estaba a punto de embarcar en Ostia, cuando Mónica fue convocada de esta vida. En toda la literatura no hay páginas de sentimiento más exquisito que la historia de su santa muerte y el dolor de Agustín (Confesiones, IX). Agustín permaneció varios meses en Roma, dedicado principalmente a refutar maniqueísmo. Él navegó por África tras la muerte del tirano Máximo (agosto de 388) y tras una breve estancia en Cartago, regresó a su Tagaste natal. Inmediatamente después de llegar allí, quiso llevar a cabo su idea de una vida perfecta y comenzó vendiendo todos sus bienes y dando las ganancias a los pobres. Luego él y sus amigos se retiraron a su propiedad, que ya había sido enajenada, para llevar allí una vida común en la pobreza, la oración y el estudio de las sagradas letras. El libro de las “Cuestiones LXXXIII” es fruto de las conferencias celebradas en este retiro, en las que también escribió “De Genesi contra Manichaeos”, “De Magistro” y “De Vera Religione”.

Agustín no pensaba en ordenarse sacerdote y, por temor al episcopado, incluso huía de las ciudades donde era necesaria la elección. Un día, convocado a Hipona por un amigo cuya salvación estaba en juego, se encontraba orando en una iglesia cuando la gente se congregó repentinamente a su alrededor, lo aclamó y le rogó a Valerio, el obispo, que lo ordenara sacerdote. A pesar de sus lágrimas, Agustín se vio obligado a ceder a sus súplicas y fue ordenado en el año 391. El nuevo sacerdote consideró su ordenación como un motivo más para retomar la vida religiosa en Tagaste, y Valerio lo aprobó plenamente, poniendo a su disposición algunos bienes de la iglesia, lo que le permitió fundar un monasterio, el segundo que había creado. Su ministerio sacerdotal de cinco años fue admirablemente fructífero; Valerio le había encomendado predicar, a pesar de la deplorable costumbre que en África reservaba ese ministerio a los obispos. Agustín combatió la herejía, especialmente el maniqueísmo , y su éxito fue prodigioso. Fortunato, uno de sus grandes doctores, a quien Agustín había desafiado en una conferencia pública, quedó tan humillado por su derrota que huyó de Hipona. Agustín también abolió el abuso de celebrar banquetes en las capillas de los mártires. El 8 de octubre de 393 participó en el Concilio Plenario de África , presidido por Aurelio , obispo de Cartago, y, a petición de los obispos, se vio obligado a pronunciar un discurso que, en su versión final, se convertiría posteriormente en el tratado «De Fide et symbolo».

( 3 ) (De 396 a 430).—Debilitado por la vejez, Valerio, obispo de Hipona, obtuvo la autorización de Aurelio , primado de África , para asociar a Agustín consigo como coadjutor. Agustín tuvo que resignarse a la consagración por parte de Megalio, primado de Numidia. Tenía entonces cuarenta y dos años y ocuparía la sede de Hipona durante treinta y cuatro años. El nuevo obispo comprendió bien cómo combinar el ejercicio de sus deberes pastorales con las austeridades de la vida religiosa, y aunque dejó su convento, su residencia episcopal se convirtió en un monasterio donde vivió en comunidad con su clero, que se comprometió a observar la pobreza religiosa. ¿Fundó una orden de clérigos regulares o de monjes?—Esta es una pregunta frecuente, pero creemos que Agustín no le dio mucha importancia a tales distinciones. Sea como fuere, la casa episcopal de Hipona se convirtió en una verdadera cantera que proporcionó a los fundadores de los monasterios que pronto se extendieron por toda África y a los obispos que ocuparon las sedes vecinas. Possidio (Vita S. August., xxii) enumera a diez amigos y discípulos del santo que fueron elevados al episcopado. Así fue como Agustín se ganó el título de patriarca de la vida religiosa y renovador de la vida clerical en África.

Pero, ante todo, fue defensor de la verdad y pastor de almas. Su labor doctrinal, cuya influencia estaba destinada a perdurar mientras existiera la Iglesia , fue muy diversa: predicaba con frecuencia, a veces durante cinco días consecutivos, y sus sermones rebosaban de un espíritu de caridad que conquistaba corazones; escribió cartas que se difundieron por todo el mundo conocido de la época, exponiendo sus soluciones a los problemas del momento; influyó en diversos concilios africanos, a los que asistió, por ejemplo, a los de Cartago en 398, 401, 407 y 419, y al de Mileve en 416 y 418; y, por último, luchó incansablemente contra todos los errores. Relatar estas luchas sería interminable; por lo tanto, seleccionaremos solo las principales controversias e indicaremos en cada una la postura doctrinal del gran obispo de Hipona.

( a) La controversia maniquea y el problema del mal. —Después de que Agustín se convirtiera en obispo, el celo que, desde el momento de su bautismo, había manifestado al incorporar a sus antiguos correligionarios a la verdadera Iglesia , adquirió una forma más paternal sin perder su adoración original: «Que se enfurezcan contra nosotros quienes ignoran el amargo precio que se paga por la verdad… En cuanto a mí, debo mostraros la misma paciencia que mis hermanos tuvieron conmigo cuando, ciego, andaba extraviado en vuestras doctrinas» (Contra Epistolam Fundamenti, iii). Entre los acontecimientos más memorables ocurridos durante esta controversia se encuentra la gran victoria obtenida en 404 sobre Félix, uno de los «elegidos» de los maniqueos y el gran doctor de la secta. Félix propagaba sus errores en Hipona, y Agustín lo invitó a una conferencia pública cuyo resultado causaría sin duda un gran revuelo; Félix se declaró vencido, abrazó la fe y, junto con Agustín, firmó las actas de la conferencia. En sus escritos, Agustín refutó sucesivamente a Mani (397), al famoso Fausto (400), a Secundinus (405) y (hacia 415) a los fatalistas priscilianistas que Paulo Orosio le había denunciado. Estos escritos contienen las ideas claras e incuestionables del santo sobre el problema eterno del mal, ideas basadas en un optimismo que proclama, como los platónicos, que toda obra de Dios es buena y que la única fuente del mal moral es la libertad de las criaturas (De Civitate Dei, XIX, c. xiii, n. 2). Agustín defiende el libre albedrío, incluso en el hombre tal como es, con tal fervor que sus obras contra los maniqueos constituyen un inagotable depósito de argumentos en esta controversia aún vigente.

En vano los jansenistas han sostenido que Agustín era inconscientemente pelagiano y que posteriormente reconoció la pérdida de la libertad por el pecado de Adán . Los críticos modernos, sin duda poco familiarizados con el complicado sistema de Agustín y su peculiar terminología, han ido mucho más allá. En la “Revue d'histoire et de litterature religieuses” (1899, p. 447), M. Margival presenta a San Agustín como víctima de un pesimismo metafísico inconscientemente asimilado de las doctrinas maniqueas. “Jamás”, dice, “la idea oriental de la necesidad y la eternidad del mal tendrá un defensor más celoso que este obispo”. Nada se opone más a los hechos. Agustín reconoce que aún no había comprendido cómo la primera buena inclinación de la voluntad es un don de Dios (Retractaciones, I, xxiii, n. 3); Pero conviene recordar que jamás retractó sus principales teorías sobre la libertad, ni modificó su opinión sobre lo que constituye su condición esencial: la plena capacidad de elegir o de decidir. ¿Quién se atreverá a afirmar que, al revisar sus propios escritos sobre un tema tan importante, careció de claridad de criterio o de sinceridad?

b) La controversia donatista y la teoría de la Iglesia. —El cisma donatista fue el último episodio de las controversias montanista y novaciana que habían agitado a la Iglesia desde el siglo II. Mientras Oriente debatía, desde diversas perspectivas, el problema divino y cristológico del Verbo, Occidente, sin duda debido a su espíritu más práctico, abordó la cuestión moral del pecado en todas sus formas. El problema general era la santidad de la Iglesia : ¿podía el pecador ser perdonado y permanecer en su seno? En África, la cuestión se refería especialmente a la santidad de la jerarquía. Los obispos de Numidia, que en el año 312 se habían negado a aceptar como válida la consagración de Ceciliano, obispo de Cartago, por un traditor , habían inaugurado el cisma y, al mismo tiempo, planteado estas graves preguntas: ¿Dependen los poderes jerárquicos de la dignidad moral del sacerdote? ¿Cómo puede ser compatible la santidad de la Iglesia con la indignidad de sus ministros?

En el momento de la llegada de Agustín a Hipona, el cisma había alcanzado proporciones inmensas, identificándose con tendencias políticas, quizás con un movimiento nacional contra la dominación romana. En cualquier caso, es fácil descubrir en él una corriente subterránea de venganza antisocial que los emperadores tuvieron que combatir con leyes estrictas. La extraña secta conocida como «Soldados de Cristo», y llamada por los católicos Circumcelliones (bandidos, vagabundos), se asemejaba a las sectas revolucionarias de la Edad Media en cuanto a su fanatismo destructivo, un hecho que no debe pasarse por alto si se quiere comprender adecuadamente la severa legislación de los emperadores.

La historia de las luchas de Agustín con el donatistas es también el de su cambio de opinión sobre el empleo de medidas rigurosas contra los herejes; y el Iglesia in África, de cuyos consejos había sido el alma misma, lo siguió en el cambio. Este cambio de opiniones está solemnemente atestiguado por el Obispo del propio Hipona, especialmente, en sus Cartas, xciii (en el año 408). Al principio, fue mediante conferencias y una controversia amistosa como buscó restablecer la unidad. Inspiró varias medidas conciliatorias de los consejos africanos y envió embajadores a la donatistas para invitarlos a volver a entrar Iglesia, o al menos instarles a enviar diputados a una conferencia (403). El donatistas Respondió a estos avances al principio con silencio, luego con insultos y, por último, con tanta violencia que Posidio, Obispo de Calamet, amigo de Agustín, escapó de la muerte sólo huyendo, el Obispo de Bagala quedó cubierto de horribles heridas, y la vida del Obispo del propio Hipona se intentó varias veces (Carta lxxxviii, a Januarius, el obispo donatista). Esta locura de los Circumcelliones requirió una dura represión, y Agustín, testigo de las numerosas conversiones que resultaron de ella, aprobó en adelante leyes rígidas. Sin embargo, debe señalarse esta importante restricción: que San Agustín nunca quiso que la herejía fuera castigada con la muerte.Vos rogamus ne occidatis(Carta c, al Procónsul Donato). Pero los obispos todavía estaban a favor de una conferencia con los cismáticos, y en 410 un edicto emitido por Honorio puso fin al rechazo de los cismáticos. donatistas. Una conferencia solemne tuvo lugar en Cartago en junio de 411, en presencia de 286 Católicoy 279 obispos donatistas. Los portavoces donatistas fueron Petiliano de Constantino, Primiano de Cartago y el emérito de Cesárea; El Católico oradores, Aurelio y Agustín. En cuanto a la cuestión histórica entonces en discusión, el Obispo de Hipona demostró la inocencia de Caciliano y de su consagrador Félix, y en el debate dogmático estableció la Católico tesis de que el Iglesia, mientras esté sobre la tierra, puede, sin perder su santidad, tolerar a los pecadores que se encuentran dentro de su ámbito con el fin de convertirlos. En nombre del emperador, el procónsul Marcelino sancionó la victoria de los católicos en todos los puntos. Poco a poco el donatismo se fue extinguiendo, para desaparecer con la llegada del Vándalos.

Agustín desarrolló su teoría sobre la Iglesia con tal amplitud y magnificencia que, según Specht, «merece ser llamado Doctor de la Iglesia , así como Doctor de la Gracia »; y Mohler (Dogmatik, 351) no teme escribir: «Por su profundidad de sentimiento y poder de concepción, nada escrito sobre la Iglesia desde la época de San Pablo es comparable a las obras de San Agustín». Corrigió, perfeccionó e incluso superó las bellas páginas de San Cipriano sobre la institución divina de la Iglesia , su autoridad, sus características esenciales y su misión en la economía de la gracia y la administración de los sacramentos. Los críticos protestantes, Dorner, Bindemann, Bohringer y especialmente Reuter, proclaman a viva voz, y a veces incluso exageran, este papel del Doctor de Hipona; y aunque Harnack no está completamente de acuerdo con ellos en todos los aspectos, no duda en afirmar (Historia del Dogma , II, c. iii): «Es uno de los puntos sobre los que Agustín especialmente Afirma y fortalece la idea católica . Fue el primero en transformar la autoridad de la Iglesia en un poder religioso y en conferir a la religión práctica el don de una doctrina de la Iglesia . No fue el primero, pues Dorner reconoce (Agustín, 88) que Optato de Mileve había expresado los fundamentos de las mismas doctrinas. Sin embargo, Agustín profundizó, sistematizó y completó las ideas de San Cipriano y Optato. Pero aquí es imposible entrar en detalles. (Véase Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustinus, Paderborn, 1892).

(c) La controversia pelagiana y la Médico of Gracia.—El fin de la lucha contra el donatistas casi coincidió con el comienzo de una gravísima disputa teológica que no sólo exigiría la incesante atención de Agustín hasta el momento de su muerte, sino que se convertiría en un problema eterno para los individuos y para la comunidad. Iglesia. Más adelante nos extenderemos sobre el sistema de Agustín; Aquí sólo necesitamos indicar las fases de la controversia. África, donde Pelagio y su discípulo Celestio se habían refugiado después de la toma de Roma por Alarico, fue el centro principal de los primeros disturbios pelagianos; ya en el año 412, un concilio celebrado en Cartago condenó a los pelagianos por sus ataques a la doctrina del pecado original. Entre otros libros dirigidos contra ellos por Agustín se encuentra su famoso “De natura et grata”. Gracias a su actividad, la condena de estos innovadores, que habían logrado engañar a un sínodo convocado en Diospolis en Palestina, fue reiterada por los concilios celebrados posteriormente en Cartago y Mileve y confirmada por Papa Inocencio I (417). Un segundo período de intrigas pelagianas se desarrolló en Roma, es Papa Zósimo, a quien las estratagemas de Celestio habían engañado por un momento, siendo iluminado por Agustín, pronunció la condena solemne de estos herejes en 418. A partir de entonces el combate se llevó a cabo por escrito contra Julián de Éclano, quien asumió la dirección del partido y atacó violentamente a Agustín. Hacia el año 426 entró en las listas una escuela que luego adquirió el nombre de Semipelagiana, siendo los primeros miembros monjes de hadrumeto in África, a quienes siguieron otros de Marsella, encabezados por Casiano, el célebre abad de Saint-Víctor. Incapaces de admitir la absoluta gratuidad de la predestinación, buscaron un término medio entre Agustín y Pelagio, y sostuvieron que la gracia debe darse a quienes la merecen y negarse a los demás; por eso la buena voluntad tiene prioridad, desea, pide y Dios recompensas. Informados de sus puntos de vista por Prosperidad de Aquitania, el Santo Médico una vez más, en “De Praedestinatione Sanctorum”, cómo también estos primeros deseos de salvación se deben a la gracia de Dios, que por tanto controla absolutamente nuestra predestinación.

(d) Luchas contra el arrianismo y últimos años. —En 426, el santo obispo de Hipona, a la edad de setenta y dos años, deseando evitar a su ciudad episcopal la agitación de una elección tras su muerte, hizo que tanto el clero como el pueblo aclamaran la elección del diácono Heraclio como su auxiliar y sucesor, y le transfirió la administración de los asuntos externos. Agustín podría haber disfrutado entonces de cierto descanso si África no se hubiera visto agitada por la inmerecida desgracia y la revuelta del conde Bonifacio (427). Los godos, enviados por la emperatriz Placidia para oponerse a Bonifacio, y los vándalos , a quienes este último llamó en su ayuda, eran todos arrianos. Maximino, obispo arriano, entró en Hipona con las tropas imperiales. El santo Doctor defendió la fe en una conferencia pública (428) y en varios escritos. Profundamente afligido por la devastación de África , se esforzó por lograr la reconciliación entre el conde Bonifacio y la emperatriz. La paz se restableció, pero no con Genserico, el rey vándalo. Bonifacio, vencido, buscó refugio en Hipona, adonde muchos obispos ya habían huido en busca de protección, y esta ciudad bien fortificada sufriría los horrores de un asedio de dieciocho meses. Intentando controlar su angustia, Agustín continuó refutando a Juliano de Eclanum ; pero al comienzo del asedio enfermó, pues sabía que sería fatal, y, tras tres meses de admirable paciencia y ferviente oración, partió de esta tierra de exilio a los setenta y seis años.

II. SUS OBRAS—Agustín fue uno de los genios más prolíficos que la humanidad haya conocido, y es admirado no sólo por el número de sus obras, sino también por la variedad de temas que atraviesan todo el ámbito del pensamiento. La forma en que presenta su obra ejerce una atracción muy poderosa sobre el lector. Bardenhewer elogia su extraordinaria flexibilidad de expresión y su maravilloso don para describir cosas interiores, para pintar los diversos estados del alma y los hechos del mundo espiritual. Su latinidad lleva el sello de su época. En general su estilo es noble y casto; pero, dice el mismo autor, “en sus sermones y otros escritos populares recurre deliberadamente al lenguaje del pueblo”. Un análisis detallado aquí es imposible. Nos limitaremos a indicar sus principales escritos y la fecha (a menudo aproximada) de su composición.

(I) Autobiografía y Correspondencia .—Las “Confesiones” son la historia de su corazón; las “Retractaciones”, de su mente; mientras que las “Cartas” muestran su actividad en la Iglesia.

(a) Las «Confesiones» (hacia el año 400 d. C.) no son, en el sentido bíblico de la palabra «confiteri» , una declaración ni un relato, sino la alabanza de un alma que admira la acción de Dios en su interior. De todas las obras del santo Doctor , ninguna ha sido más universalmente leída y admirada, ninguna ha provocado lágrimas más saludables. Ni por su penetrante análisis de las impresiones más complejas del alma, ni por su expresividad, ni por su elevación de sentimiento, ni por la profundidad de sus ideas filosóficas, existe en toda la literatura otro libro semejante. (b) Las «Retractaciones» (hacia el final de su vida, 426-428) son una revisión de las obras del santo en orden cronológico, que explica el motivo y la idea principal de cada una. Son una guía de valor incalculable para comprender el desarrollo del pensamiento de Agustín. (c) Las “Cartas”, que suman 270 en la colección benedictina (53 de ellas de corresponsales de Agustín), son un tesoro de inmenso valor, por el conocimiento de su vida, influencia e incluso su doctrina.

Filosofía .—Estos escritos, compuestos en su mayor parte en la villa de Cassisiacum, desde su conversión hasta su bautismo (386-387), continúan la autobiografía del santo al iniciarnos en las investigaciones y vacilaciones platónicas de su mente. Hay menos libertad en ellos que en las Confesiones. Son ensayos literarios, escritos cuya simplicidad es la cúspide del arte y la elegancia. En ninguna otra parte el estilo de Agustín es tan recatado, en ninguna otra parte su lenguaje es tan puro. Su forma dialogada muestra que fueron inspirados por Platón y Cicerón. Los principales son: “Contra Academicos” (el más importante de todos); “De Beata Vita”; “De Ordine”; los dos libros de “Soliloquios”, que deben distinguirse de los “Soliloquios” y “Meditaciones” que ciertamente no son auténticos; “De Immortalitate animae”; “De Magistro” (un diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato ); y seis libros curiosos (el sexto especialmente) sobre música.

Apología general .—(a) En «La Ciudad de Dios » (iniciada en 413, pero los libros XX-XXII datan de 426), Agustín responde a los paganos, quienes atribuían la caída de Roma (410) a la abolición del culto pagano. Al considerar este problema de la Divina Providencia con respecto al Imperio Romano, amplía aún más su perspectiva y, en un arrebato de genialidad, crea la filosofía de la historia, abarcando de un vistazo los destinos del mundo agrupados en torno a la religión cristiana , la única que se remonta al principio y conduce a la humanidad a su fin. «La Ciudad de Dios » se considera la obra más importante del gran obispo. Sus demás obras interesan principalmente a los teólogos; pero esta, al igual que las «Confesiones», pertenece a la literatura general y resulta atractiva para toda alma. Las «Confesiones» son teología vivida en el alma y la historia de la acción de Dios en los individuos, mientras que «La Ciudad de Dios » es teología enmarcada en la historia de la humanidad y que explica la acción de Dios en el mundo. (b) Otros escritos apologéticos, como «De Vera Religione» (una pequeña obra maestra compuesta en Tagaste, 389-391), «De Utilitate Credendi» (391), «Liber de fide rerum quae non videntur-» (400) y la «Carta CXX a Consentius », constituyen a Agustín como el gran teórico de la fe y de su relación con la razón. «Es el primero de los Padres», dice Harnack (Dogmengeschichte, III, 97), «que sintió la necesidad de someter su fe a la razón». Y en efecto, aquel que afirma repetidamente que la fe precede a la comprensión inteligente de las verdades de la revelación, es quien señala con mayor claridad y precisión que nadie la función de la razón al preceder y verificar la pretensión de credibilidad del testigo, y al acompañar el acto de adhesión de la mente. (Carta a Consentius , n. 3, 8, etc.) ¡Qué estupefacción habría sufrido Agustín si alguien le hubiera dicho que la fe debe cerrar los ojos a las pruebas del testimonio divino, bajo pena de convertirse en ciencia! O si alguien le hubiera hablado de la fe en la autoridad dando su asentimiento, sin examinar ningún motivo que pudiera probar el valor del testimonio. Ciertamente, no es posible que la mente humana acepte un testimonio sin motivos conocidos para tal aceptación, o, de nuevo, que ningún testimonio, incluso cuando ha sido analizado con erudición, proporcione la ciencia —la visión interna— del objeto.

Controversias con los herejes .—(a) Contra los maniqueos; “De Moribus Ecclesiae Catholicae de Moribus Manichaorum” (en Roma , 368); “De Duabus Animabus” (antes de 392); “Actas de la disputa con Fortunatus el maniqueo” (392); “Actas de la Conferencia con Félix” (404); “De Libero Arbitrio”—muy importante sobre el origen del mal; varios escritos “Contra Adimantum”; contra la Epístola de Mani (la fundación); contra Fausto (alrededor de 400); contra Secundinus (405), etc. (b) Contra los donatistas : “Psalmus contra partem Donati” (alrededor de 395), una canción puramente rítmica para uso popular (el ejemplo más antiguo de este tipo); “Contra epistolam Parmeniani” (400); “De Baptismo Donatistas” (alrededor de 400), una de las piezas más importantes de esta polémica; “Contra litteras Parmeniani”, “Contra Cresconium”, etc., también se relacionan un buen número de cartas con este debate. (c) Contra los pelagianos, en orden cronológico, tenemos: 412, “De peccatorum meritis et remissione” (Sobre el mérito y el perdón); el mismo año, “De Spiritu et Litters” (Sobre el espíritu y la letra); 415, “De Perfectione justitiae hominis”, importante para comprender la impecabilidad pelagiana; 417, “De Gestis Pelagii”—una historia del Concilio de Diospolis, cuyas actas reproduce; 418, “De Gratis Christi et de peccato originali”; 419, “De nuptiis et concupiscentia”; y otros escritos (420-428); “Contra Julián de Eclanum ”, el último de esta serie, interrumpido por la muerte del santo. (d) Contra los semipelagianos: “De correptione et gratis” (427); “De praedestinatione Sanctorum” (428); “De Dono Perseverantiae” (429).—(e) Contra el arrianismo : “Contra sermonem Arianorum” (418) y “Collatio cum Maximino Arianorum episcopo” (la célebre conferencia de Hipona en 428).

Exégesis bíblica. —Agustín en el “De Doctrina Christiana” (comenzado en 397 y terminado en 426) nos ofrece un auténtico tratado de exégesis, históricamente el primero (pues San Jerónimo escribió más bien como polemista). Varias veces intentó un comentario sobre el Génesis . La gran obra “De Genesi ad litteram” fue compuesta entre 401 y 415. Las “Enarrationes in Psalmos” son una obra maestra de elocuencia popular, con un ritmo y una calidez inimitables. Sobre el Nuevo Testamento : el “De Sermone Dei in Monte” (durante su ministerio sacerdotal) es especialmente notable; “De Consensu Evangelistarum” ( Armonía de los Evangelios—400); “Homilías sobre San Juan” (416), generalmente clasificadas entre las principales obras de Agustín; la “Exposición de la Epístola a los Gálatas ” (324), etc. Las obras bíblicas más notables ilustran una teoría de la exégesis (generalmente aceptada) que se deleita en encontrar interpretaciones místicas o alegóricas, o bien el estilo de predicación que se fundamenta en esa visión. Su obra estrictamente exegética dista mucho de igualar en valor científico la de San Jerónimo. Su conocimiento de las lenguas bíblicas era insuficiente: leía griego con dificultad; en cuanto al hebreo, lo único que podemos deducir de los estudios recientes de Schanz y Rottmanner es que conocía el púnico, una lengua emparentada con el hebreo. Además, las dos grandes cualidades de su genio —el ardiente sentimiento y la prodigiosa sutileza— lo llevaron a interpretaciones violentas o más ingeniosas que sólidas.

Pero la hermenéutica de Agustín merece grandes elogios, especialmente por su insistencia en la estricta ley de la extrema prudencia al determinar el significado de las Escrituras : Debemos estar alerta ante interpretaciones peligrosas u opuestas a la ciencia, y así exponer la palabra de Dios al ridículo de los incrédulos (De Genesi ad litteram, I, xix, xxi, especialmente n. 39). Una admirable aplicación de esta libertad bien ordenada aparece en su tesis sobre la creación simultánea del universo y el desarrollo gradual del mundo bajo la acción de las fuerzas naturales que se encontraban en él. Ciertamente, el acto instantáneo del Creador no produjo un universo organizado como lo vemos ahora. Pero al principio, Dios creó todos los elementos del mundo en una masa confusa y nebulosa (la palabra es de Agustín: Nebulosa species apparet ; “De Genesi ad litt.”, I, n. 27), y en esta masa estaban los misteriosos gérmenes ( rationes seminales ) de los seres futuros que se desarrollarían cuando las circunstancias favorables lo permitieran. ¿Es Agustín, por lo tanto, un evolucionista? Si entendemos que tenía una comprensión mental más profunda y amplia que otros pensadores sobre las fuerzas de la naturaleza y la plasticidad de los seres, es un hecho incontestable; y desde este punto de vista, el padre Zahm ( Biblia , Ciencia y Fe , pp. 58-66, trad. francesa) lo felicita debidamente por haber sido el precursor del pensamiento moderno. Pero si entendemos que admitía en la materia un poder de diferenciación y de transformación gradual, pasando de lo homogéneo a lo heterogéneo, los textos más formales nos obligan a reconocer que Agustín proclamó la fijeza de las especies y no admitió que «de un mismo principio primitivo, o de un mismo germen, puedan surgir diferentes realidades». Este juicio del abad Martín en su exhaustivo estudio sobre este tema (S. Augustin, p. 314) debe corregir la conclusión del padre Zahm. «Los elementos de este corpóreo tendrían también su fuerza bien definida y su cualidad propia, de la cual depende lo que cada uno de ellos puede o no puede hacer, y qué realidad debería o no debería surgir de cada uno de ellos. De ahí que de un grano de trigo no pueda surgir una haba, ni trigo de una haba, ni un hombre de una bestia, ni una bestia de un hombre» (De Genesi ad litt., IX, n. 32).

Exposición Dogmática y Moral .—(a) Los quince libros «De Trinitate», en los que trabajó durante quince años, del 400 al 416, son la obra más elaborada y profunda de San Agustín. Los últimos libros sobre las analogías que el misterio de la Trinidad tiene con nuestra alma son objeto de mucha discusión. El santo autor mismo declara que son solo analogías, rebuscadas y muy oscuras. (b) El «Enchiridion», o manual sobre la fe , la esperanza y el amor , compuesto en el 421 a petición de un piadoso romano, Laurentius, es una admirable síntesis de la teología de Agustín, reducida a las tres virtudes teologales. El padre Faure nos ha brindado un erudito comentario al respecto, y Harnack un análisis detallado (Hist. of dogmas, III, 205, 221). (c) Varios volúmenes de cuestiones misceláneas, entre los que se ha destacado especialmente «Ad Simplicianum» (397). (d) Numerosos escritos suyos tienen un objetivo práctico: dos sobre “ Mentir ” (374 y 420), cinco sobre “ Continencia ”, “Matrimonio” y “Viudez santa”, uno sobre “Paciencia”, otro sobre “ Oración por los muertos” (421).

Pastorales y Predicación. —La teoría de la predicación y la instrucción religiosa del pueblo se presenta en el “De Catechizandis Rudibis” (400) y en el cuarto libro (De Doctrinae Christianae). La obra oratoria por sí sola es de vasta extensión. Además de las homilías bíblicas, los benedictinos han recopilado 363 sermones que son ciertamente auténticos; la brevedad de estos sugiere que son estenográficos, a menudo revisados ​​por el propio Agustín. Si bien el Doctor en él predomina sobre el orador, si posee menos colorido, opulencia, actualidad y encanto oriental que San Juan Crisóstomo, encontramos, por otro lado, una lógica más nerviosa, comparaciones más audaces, mayor elevación y mayor profundidad de pensamiento, y a veces, en sus arrebatos de emoción y sus atrevidas incursiones en la forma dialogada, alcanza el poder irresistible del orador griego. El mérito oratorio de Agustín ha sido recientemente resaltado por Rottmanner en “Historisches Jahrbuch”, 1898, página 894, y H. Pope , OP, en “The Ecclesiastical Review”, septiembre de 1906.

Ediciones de las obras de San Agustín.—La mejor edición de sus obras completas es la de los benedictinos, once tomos en ocho volúmenes en folio (París, 1679-1700). Ha sido reimpreso con frecuencia, por ejemplo, por Gaume (París, 1836-39), en once volúmenes en octavo, y por Migne, PL, XXXII-XLVII. El último volumen de la reimpresión de Migne contiene una serie de importantes estudios anteriores sobre San Agustín: Vives, Noris, Merlín, particularmente la historia literaria de las ediciones de Agustín de la “Bibl. historia. iluminado. Patrum Lat.” (Leipzig, 1794). Para comentarios críticos sobre la edición benedictina o maurista, véase R. Kukula y O. Rottmanner en los informes del Viena Academy of Science para 1890, 93, 98. Desde 1887 ha estado apareciendo una nueva edición de San Agustín en el “Corpus Scriptorum Eccl. Latinorum” de la Viena Academia: las “Confesiones” de P. Knoll (XXXIII), el “De Civitate Dei”, de E. Hoffmann (XL), etc. Los principales tratados de San Agustín también se encuentran en la colección de H. Más doloroso, “SS. PÁGINAS. Opuscula selecta” (Innsbruck, 1868 ss.).—Inglés Traducciones.-Dr. La “Biblioteca de los Padres” de Pusey (Oxford, 1839-55) contiene traducciones de muchas obras de San Agustín: las “Confesiones”, sermones, tratados, exposiciones sobre la Salmosy “Homilías sobre Juan”. Está bien complementado por la “Biblioteca Agustiniana” de Marcus Dods (Edimburgo, 1872-76, 15 vols., 8vo), que contiene un gran número de traducciones, de las plumas de Cunningham, Findlay, Salmond, Holmes, Wallis y otros: la “Ciudad de Dios“, las “Confesiones”, las obras antidonatistas, antipelagianas y antimanichan, “Sobre el Trinity", "Sermón de la Montaña", "Harmony de los Evangelios”, “Sobre Doctrina cristiana“, el “Enchiridion”, “Sobre el Fe y conectar Credo“, “Sobre la catequización de los ignorantes”. Estos volúmenes, enriquecidos con otras traducciones y discursos introductorios, fueron reimpresos bajo la dirección editorial del Dr. Philip Schaff (New York, 1886-88, 8 vols.). La traducción del Dr. Pusey de las “Confesiones”, según él mismo, es una revisión de la versión de W. Watts (Londres, 1650), con la adición de un extenso prefacio y notas; la misma traducción, reimpresa en Boston (1843), y luego considerada anónima, proporcionó al Dr. WGT Shedd (Andover, 1860) el texto para su “excelente introducción original en la que caracteriza clara y vigorosamente las Confesiones y hace una comparación entre ellas”. y las Confesiones de Rousseau” (Schaff, Mist. of the Cristianas Iglesia, 5ª ed., New York, 1903, pág. 1005). La primera traducción inglesa de “De Civitate Dei” lleva el título: “De la ciudad de Dios con los aprendidos comentarios de Jo. L. Vives, inglés primero por J. H (ealey), Londres, 1610″. Hay un alemán (Católico) traducción de varias obras de San Agustín en la “Kempten Bibliothek der Kirchenvater” (1871-79, 8 vols.).

III. SU FUNCIÓN COMO DOCTOR DE LA IGLESIA.—Cuando los críticos intentan determinar el lugar de Agustín en la historia de la Iglesia y de la civilización, no cabe hablar de influencia externa o política, como la ejercida por San León, San Gregorio o San Bernardo. Como bien observa Reuter, Agustín fue obispo de una ciudad de tercera categoría y apenas tuvo control directo sobre la política, y Harnack añade que quizás no poseía las cualidades de un estadista. Si Agustín ocupa un lugar especial en la historia de la humanidad, Eucken y otros pensadores de su talla coinciden en que es como pensador, cuya influencia se percibe incluso fuera del ámbito de la teología y desempeña un papel fundamental en la orientación del pensamiento occidental. Hoy en día se reconoce universalmente que, en el ámbito intelectual, esta influencia no tiene rival, ni siquiera la de Tomás de Aquino, y la enseñanza de Agustín marca una época singular en la historia del pensamiento cristiano . Para enfatizar mejor este hecho importante, trataremos de determinar: (1) el rango y grado de influencia que se le debe atribuir a Agustín; (2) la naturaleza o los elementos de su influencia doctrinal; (3) las cualidades generales de su doctrina; y (4) el carácter de su genio.

(1) El más grande de los Doctores. —Es notable, ante todo, que los grandes críticos, tanto protestantes como católicos , coincidan casi unánimemente en situar a San Agustín en el primer lugar entre los Doctores y proclamarlo el más grande de los Padres de la Iglesia. Tal era, en efecto, la opinión de sus contemporáneos, a juzgar por las expresiones de entusiasmo recogidas por los bolandistas . Los papas atribuyeron tal autoridad excepcional al Doctor de Hipona que, incluso en los últimos años, ha dado lugar a acaloradas controversias teológicas. Pedro el Venerable resumió con precisión el sentir general de la Edad Media al situar a Agustín inmediatamente después de los Apóstoles ; y en tiempos modernos, Bossuet, cuyo genio se asemejaba mucho al de Agustín, le asigna el primer lugar entre los Doctores, y no se limita a llamarlo «el incomparable Agustín», sino «el Águila de los Doctores», «el Doctor de los Doctores». Si bien el abuso jansenista de sus obras y quizás las exageraciones de ciertos católicos, así como el ataque de Richard Simon, parecen haber alarmado a algunos, la opinión general no ha variado. En el siglo XIX, Stockl expresó el sentir general al afirmar: «Agustín ha sido justamente llamado el más grande Doctor del mundo católico ».

Y la admiración de los críticos protestantes no es menos entusiasta. Más aún, parece que en estos últimos tiempos se han sentido especialmente fascinados por la gran figura de Agustín, tan profundamente y con tanta asiduidad lo han estudiado (Bindemann, Schaff, Dorner, Reuter, A. Harnack, Eucken, Scheel, etc.), y todos coinciden más o menos con Harnack cuando dice: «¿Dónde, en la historia de Occidente, se puede encontrar a un hombre que, en cuanto a influencia, pueda compararse con él?». Lutero y Calvino se contentaron con tratar a Agustín con algo menos de irreverencia que a los demás Padres, pero sus descendientes le hacen plena justicia, aunque lo reconozcan como el Padre del catolicismo romano. Según Bindemann, «Agustín es una estrella de extraordinario brillo en el firmamento de la Iglesia . Desde los Apóstoles, ha sido insuperable». En su «Historia de la Iglesia », el Dr. Kurtz califica a Agustín como «el más grande, el más poderoso de todos los Padres, aquel de quien procede todo el desarrollo doctrinal y eclesiástico de Occidente, y a quien cada crisis recurrente, cada nueva orientación del pensamiento, lo remite». El propio Schaff (San Agustín, Melanchthon y Neander, p. 98) opina lo mismo: «Mientras que la mayoría de los grandes hombres de la historia de la Iglesia son reivindicados por la confesión católica o por la protestante, y su influencia se limita, por tanto, a una u otra, él goza de un respeto igualmente profundo y perdurable por parte de ambas». Rudolf Eucken es aún más audaz cuando afirma: «En el fundamento del cristianismo propiamente dicho ha surgido un único filósofo, y ese es Agustín».

El escritor inglés W. Cunningham no es menos apreciativo del alcance y la perpetuidad de esta extraordinaria influencia: “Toda la vida de la Iglesia medieval se enmarcó en líneas que él sugirió: sus órdenes religiosas lo reclamaban como su patrón; sus místicos encontraron un tono afín en su enseñanza; su política fue en cierta medida la actualización de su imagen de la Iglesia cristiana ; fue en sus diversas partes una ejecución de ideas que él cultivó y difundió. Ni su influencia termina con el declive del medievalismo: veremos en breve cuán estrechamente su lenguaje se asemejaba al de Descartes, quien dio el primer impulso y definió el carácter especial de la filosofía moderna”. Y después de haber establecido que la doctrina de San Agustín estaba en el fondo de todas las luchas entre jansenistas y católicos en la Iglesia de Francia , entre arminianos y calvinistas del lado de los reformadores, añade: “Y una vez más en nuestra propia tierra, cuando surgió una reacción contra el racionalismo y el erastinismo, fue al Doctor africano al que los hombres recurrieron con entusiasmo: Dr. La edición de las Confesiones de Pusey fue uno de los primeros frutos del Movimiento de Oxford.

Pero Adolf Harnack es quien más a menudo ha destacado el papel singular del Doctor de Hipona. Ha estudiado el lugar de Agustín en la historia del mundo como reformador de la piedad cristiana y su influencia como Doctor de la Iglesia . En su estudio de las «Confesiones», vuelve a este tema: «Nadie desde Pablo es comparable a él», con la excepción de Lutero, añade. «Incluso hoy vivimos por Agustín, por su pensamiento y su espíritu; se dice que somos hijos del Renacimiento y de la Reforma , pero ambos dependen de él».

(2) Naturaleza y diferentes aspectos de su influencia doctrinal. —Esta influencia es tan variada y compleja que resulta difícil considerarla desde todos sus distintos aspectos. En primer lugar, en sus escritos, el gran obispo recopila y condensa los tesoros intelectuales del viejo mundo y los transmite al nuevo. Harnack llega a afirmar: «Parecería que la miserable existencia del Imperio Romano en Occidente se prolongó hasta entonces solo para permitir que la influencia de Agustín se ejerciera en la historia universal». Fue para cumplir esta enorme tarea que la Providencia lo puso en contacto con los tres mundos cuyo pensamiento debía transmitir: con el mundo romano y latino en medio del cual vivía, con el mundo oriental parcialmente revelado a través del estudio del maniqueísmo , y con el mundo griego que le mostraron los platónicos. En filosofía, se inició en todo el contenido y todas las sutilezas de las diversas escuelas, sin, sin embargo, adherirse a ninguna de ellas. En teología, fue él quien dio a conocer a la Iglesia latina la gran obra dogmática realizada en Oriente durante el siglo IV y principios del V; popularizó sus resultados dándoles la forma más exacta y precisa del genio latino.

A la síntesis del pasado, Agustín añade la incomparable riqueza de su propio pensamiento, y puede decirse que fue el instrumento más poderoso de la Providencia en el desarrollo y avance del dogma. El peligro aquí no ha residido en negar, sino en exagerar, este avance. La misión dogmática de Agustín (en un ámbito inferior y al margen de la inspiración) recuerda la de Pablo en la predicación del Evangelio. También ha sido objeto de los mismos ataques y ha provocado las mismas arbitrariedades en la crítica. Así como se intentó hacer del paulismo la verdadera fuente del cristianismo tal como lo conocemos —un sistema que había sofocado el germen primigenio del Evangelio de Jesús—, también se imaginó que, bajo el nombre de agustinismo, Agustín había instaurado en la Iglesia una especie de sincretismo de las ideas de Pablo y del neoplatonismo, una desviación del cristianismo primitivo , afortunada según algunos, pero totalmente deplorable según otros. Estas fantasías no sobreviven a la lectura de los textos, y el propio Harnack demuestra en Agustín ser heredero de la tradición que le precedió. Sin embargo, no debe ignorarse su inventiva y originalidad en el desarrollo del dogma, aunque en ciertos puntos, sobre cuestiones específicas, afloran sus debilidades humanas. Comprendió, mejor que ninguno de los Padres, el progreso tan bien expresado por Vicente de Lorins, su contemporáneo, en una página que algunos han interpretado en su contra.

En general, toda la dogmática cristiana le debe nuevas teorías que justifican y explican mejor la revelación, nuevas perspectivas y mayor claridad y precisión. Las numerosas luchas con las que se identificó, junto con la inclinación especulativa de su mente, abarcaron casi todas las cuestiones dentro del ámbito de su investigación. Incluso su manera de plantear los problemas dejó tal huella en ellos que casi podría decirse que no hay problema al que el teólogo no sienta como una obligación imperativa el estudio del pensamiento de Agustín. Ciertos dogmas en particular los desarrolló tan ampliamente, desvelando con tanta habilidad el germen fecundo de las verdades de su envoltura de tradición, que muchos de estos dogmas (erróneamente, en nuestra opinión) se han denominado «agustinismo». Agustín no fue su inventor, sino el primero en exponerlos con claridad. Son principalmente los dogmas de la Caída, la Expiación, la Gracia y la Predestinación . Schaff (op. cit., 97) ha dicho con toda razón: «Su aparición en la historia del dogma constituye una época distinta, especialmente en lo que respecta a las doctrinas antropológicas y soteriológicas, que él desarrolló considerablemente y a las que contribuyó con mayor claridad y precisión de la que jamás habían tenido en la conciencia de la Iglesia ». Pero no es solo el Doctor de la Gracia , sino también el Doctor de la Iglesia : su conflicto de veinte años con el donatismo condujo a una exposición completa de los dogmas de la Iglesia , la gran obra y el Cuerpo místico de Cristo, y el verdadero Reino de Dios , de su papel en la salvación y de la íntima eficacia de sus sacramentos. Es en este punto, como centro mismo de la teología agustiniana, donde Reuter ha concentrado los «Estudios Agustinianos» que, según Harnack, son los más eruditos de los estudios recientes sobre San Agustín. Las controversias maniqueas también lo llevaron a exponer con claridad las grandes cuestiones del Ser Divino y de la naturaleza del mal, y podría ser llamado el Doctor del Bien , o de los buenos principios de todas las cosas. Finalmente, la singularidad de su genio y la impronta práctica, sobrenatural y divina que dejó en todas sus especulaciones intelectuales lo han convertido en el Doctor de la Caridad.

Otro avance gracias a la obra de Agustín se observa en el lenguaje teológico, pues, si bien no lo creó, al menos contribuyó a su consolidación. Le debemos un gran número de fórmulas epigramáticas, tan significativas como concisas, posteriormente seleccionadas y adoptadas por la escolástica . Además, dado que el latín era más conciso y menos fluido en sus formas que el griego, resultaba extraordinariamente adecuado para esta labor. Agustín lo convirtió en la lengua dogmática por excelencia , y Anselmo, Tomás de Aquino y otros siguieron su ejemplo. En ocasiones, incluso se le ha atribuido el pseudo-credo atanasiano, indudablemente posterior, pero no se equivocaban quienes atribuían su inspiración a las fórmulas de «De Trinitate». Quienquiera que haya sido su autor, sin duda conocía a Agustín y se basó en su obra. Es indudablemente este don de la expresión concisa, así como su caridad, lo que ha hecho que tan a menudo se le atribuya el célebre dicho: "En lo esencial, unidad; en lo no esencial, libertad; en todo, caridad".

Agustín se erige, además, como el gran inspirador del pensamiento religioso en épocas posteriores. Un volumen entero no bastaría para abarcar la totalidad de su influencia en la posteridad; aquí nos limitaremos a destacar sus principales manifestaciones. En primer lugar, es de suma importancia que, con San Agustín, el centro del desarrollo dogmático y teológico se trasladó de Oriente a Occidente. Por lo tanto, desde esta perspectiva, marca un hito en la historia del dogma. Los críticos sostienen que, hasta su época, la influencia más poderosa la ejercía la Iglesia griega , siendo Oriente la cuna de la teología clásica, el gran taller para la elaboración del dogma. Desde la época de Agustín, la influencia predominante parece emanar de Occidente, y el espíritu práctico y realista de la cultura latina suplanta el espíritu especulativo e idealista de Grecia y Oriente. Otro hecho, no menos relevante, es que fue el Doctor de Hipona quien, en el seno de la Iglesia , inspiró los dos movimientos aparentemente antagónicos: la escolástica y el misticismo . Desde Gregorio Magno hasta los Padres de Trento, la autoridad teológica de Agustín, indiscutiblemente la más elevada, domina a todos los pensadores y es invocada tanto por los escolásticos Anselmo, Pedro Lombardo y Tomás de Aquino, como por Bernardo, Hugo de San Víctor y Tauler, exponentes del misticismo , quienes se nutrieron de sus escritos y se vieron imbuidos de su espíritu. No existe ni una sola tendencia de pensamiento, ni siquiera la más moderna, que no derive de él, por muy profunda que sea su verdad o su sentimiento religioso. Críticos eruditos, como Harnack, han llamado a Agustín «el primer hombre moderno», y en verdad, moldeó el mundo latino de tal manera que es él quien realmente ha moldeado la educación de las mentes modernas. Pero, sin llegar a tanto, podemos citar al filósofo alemán Eucken: «Quizás no sea paradójico decir que si nuestra época desea abordar y tratar de manera independiente el problema de la religión, no es tanto a Schleiermacher o Kant, ni siquiera a Lutero o Santo Tomás, a quienes debe recurrir, como a Agustín… Y fuera del ámbito religioso, hay puntos en los que Agustín es más moderno que Hegel o Schopenhauer».

(3) Las cualidades dominantes de su doctrina . Para comprender mejor la influencia de San Agustín, debemos señalar en su doctrina ciertas características generales que no deben perderse de vista si, al leer sus obras, se desea evitar malentendidos problemáticos. En primer lugar, el pleno desarrollo del pensamiento del gran Doctor fue progresivo. Fue por etapas, a menudo ayudado por las circunstancias y las necesidades de la controversia, que llegó al conocimiento exacto de cada verdad y a una percepción clara de su lugar en la síntesis de la revelación. También exige que sus lectores sepan cómo «avanzar con él». Es necesario estudiar las obras de San Agustín en orden histórico y, como veremos, esto se aplica particularmente a la doctrina de la gracia.

La doctrina agustiniana es, de nuevo, esencialmente teológica, y tiene a Dios como centro. Sin duda, Agustín es un gran filósofo, y Fénelon dijo de él: «Si un hombre ilustrado recopilara de los libros de San Agustín las sublimes verdades que este gran hombre ha dispersado al azar en ellos, tal compendio [extracto] , realizado con discernimiento, sería muy superior a las Meditaciones de Descartes». Y, en efecto, el ontólogo oratoriano André Martin realizó una recopilación de este tipo . Existe, pues, una filosofía de San Agustín, pero en él la filosofía está tan íntimamente ligada a la teología que resulta inseparable de ella. Los historiadores protestantes han destacado esta característica de sus escritos. «El mundo», dice Eucken, «le interesa menos que la acción de Dios en el mundo y, especialmente, en nosotros mismos. Dios y el alma son los únicos temas cuyo conocimiento debería encendernos con entusiasmo. Todo conocimiento se convierte en conocimiento moral y religioso, o mejor dicho, en una convicción moral y religiosa, un acto de fe por parte del hombre, que se entrega sin reservas». Y con aún mayor vehemencia, Bohringer ha dicho: «El eje sobre el que giran el corazón, la vida y la teología de Agustín es Dios ». Las discusiones orientales sobre la Palabra habían obligado a Atanasio y a los Padres griegos a situar la fe en la Palabra y en Cristo, el Salvador, en la cúspide misma de la teología; Agustín también, en su teología, sitúa la Encarnación en el centro del plan divino, pero la considera como la gran manifestación histórica de Dios a la humanidad: la idea de Dios lo domina todo: de Dios considerado en su esencia (Sobre la Trinidad ), en su gobierno (La Ciudad de Dios ), o como el fin último de toda la vida cristiana (Enquiridión y Sobre el combate cristiano ).

Por último, la doctrina de Agustín tiene un carácter eminentemente Católico sello y se opone radicalmente a protestantismo. Es importante establecer este hecho, principalmente por el cambio en la actitud de los críticos protestantes hacia San Agustín. De hecho, nada merece más atención que este desarrollo tan acreditable a la imparcialidad de los escritores modernos. Es bien conocida la tesis de los protestantes de la antigüedad. Los intentos de monopolizar a Agustín y convertirlo en un antecedenteReformation reformador, ciertamente no faltaban. Por supuesto, Lutero tuvo que admitir que no encontró en Agustín la justificación sólo por la fe, ese principio generador de todas las cosas. protestantismo; y Schaff nos dice que se consoló exclamando (op. cit., p. 100): “Agustín se ha equivocado muchas veces, no se puede confiar en él. Aunque bueno y santo, le faltaba la verdadera fe, al igual que los demás Padres”. Pero en general, el Reformation No se alinearon tan fácilmente, y durante mucho tiempo fue costumbre oponer el gran nombre de Agustín al catolicismo. El artículo 20 del Confesión de Augsburgo se atreve a atribuirle justificación sin obras, y Melanchthon invoca su autoridad en su “Apologia Confessionis”. En los últimos treinta o cuarenta años todo ha cambiado, y los mejores críticos protestantes ahora compiten entre sí para proclamar lo esencialmente Católico Carácter de la doctrina agustiniana. De hecho, llegan a los extremos cuando afirman que es el fundador del catolicismo. Así concluye H. Reuter sus importantísimos estudios sobre la Médico de Hipona: “Considero a Agustín el fundador del catolicismo romano en Occidente…. Éste no es un descubrimiento nuevo, como parece creer Kattenbusch, sino una verdad reconocida desde hace mucho tiempo por Neander, Julius Kostlin, Dorner, Schmidt... etc.”. Luego, en cuanto a si el evangelicalismo se encuentra en Agustín, dice: “Anteriormente este punto se razonaba de manera muy diferente a como se razona hoy en día... Las frases que tanto se usaron desde 1830 hasta 1870: Agustín es el padre de los evangélicos. protestantismo y Pelagio es el padre del catolicismo, ahora rara vez se encuentran. Desde entonces se ha reconocido que son insostenibles, aunque contienen una partícula veri”. Philip Schaff llega a la misma conclusión; y Dorner dice: “Es erróneo atribuir a Agustín las ideas que inspiraron el Reformation“. Nadie, sin embargo, ha expuesto esta idea con mayor claridad que Harnack. Muy recientemente, en su lección número 14 sobre “La esencia de Cristianismo“, caracterizó al romano Iglesia por tres elementos, el tercero de los cuales es el agustinismo, el pensamiento y la piedad de san Agustín. “De hecho, Agustín ha ejercido sobre toda la vida interior del Iglesia, la vida religiosa y el pensamiento religioso, una influencia absolutamente decisiva”. Y nuevamente dice: “En el siglo V, en la hora en que Iglesia heredó el Imperio Romano, tenía dentro de sí a un hombre de genio extraordinariamente profundo y poderoso: de él tomó sus ideas, y hasta el momento no ha podido separarse de ellas”. En su “Historia de Dogma(Trad. inglesa, V, 234, 235) el mismo crítico se detiene extensamente en las características de lo que llama el “catolicismo popular” al que pertenece Agustín. Estas características son (a) la Iglesia como institución jerárquica con autoridad doctrinal; (b) la vida eterna por méritos y el desprecio de la tesis protestante de la “salvación por la fe”, es decir, la salvación por esa firme confianza en Dios que produce la certeza del perdón; (c) el perdón de los pecados—en el Iglesia y por el Iglesia; (d) la distinción entre mandatos y consejos—entre pecados graves y pecados veniales—la escala de hombres malos y buenos—los diversos grados de felicidad en el cielo según los méritos de cada uno; (e) A Agustín se le acusa de “superar las ideas supersticiosas” de este catolicismo popular –el valor infinito de la satisfacción de Cristo–, la salvación considerada como disfrute de Dios en el cielo—la misteriosa eficacia de los sacramentos (ex ópera operato)—la virginidad de María incluso en el parto—“la idea de su pureza y de su concepción, únicas en su género”. Harnack no afirma que Agustín enseñara la Inmaculada Concepción, pero Schaff (op. cit., p. 98) dice sin vacilar: “Él es responsable también de muchos errores graves del romano Iglesia … anticipó el dogma de la inmaculada concepción de la Virgen María, y su siniestra palabra, Roma locuta est, causa finita est, casi podría citarse a favor de la Vaticano decreto de infalibilidad papal”.

Sin embargo, sería un error suponer que los protestantes modernos renuncian a toda reivindicación sobre Agustín; sostienen que, a pesar de su catolicismo esencial, fue él quien inspiró a Lutero y Calvino. La nueva tesis, por lo tanto, es que cada una de las dos Iglesias puede reivindicarlo a su vez. La expresión de Burke citada por Schaff (ibíd., p. 102) es característica: «En Agustín se funden ideas antiguas y modernas, y a su autoridad la Iglesia papal tiene tanto derecho a apelar como las Iglesias de la Reforma ». Nadie señala esta contradicción con mayor claridad que Loofs. Tras afirmar que Agustín acentuó los elementos característicos del cristianismo occidental ( católico ) , que en épocas posteriores se convirtió en su Padre, y que «el eclesiasticismo del catolicismo romano, la escolástica , el misticismo e incluso las pretensiones del papado al poder temporal se fundamentan en una tendencia iniciada por él», Loofs también afirma que es el maestro de todos los reformadores y su vínculo de unión, y concluye con esta extraña paradoja: «La historia del catolicismo es la historia de la eliminación progresiva del agustinismo». La singular aptitud de estos críticos para suponer la existencia de flagrantes contradicciones en un genio como Agustín no resulta tan sorprendente si recordamos que, junto con Reuter, justifican esta teoría con la reflexión: «¿En quién se encuentran contradicciones más frecuentes que en Lutero?». Pero sus teorías se basan en una interpretación errónea de la opinión de Agustín, frecuentemente malinterpretada por quienes no están suficientemente familiarizados con su lenguaje y terminología.

(4) El carácter de su genio. —Ahora debemos determinar cuál es la cualidad dominante que explica su fascinante influencia en la posteridad. Uno tras otro, los críticos han considerado los diversos aspectos de este gran genio. Algunos se han sentido particularmente impresionados por la profundidad y originalidad de sus concepciones, y para ellos Agustín es el gran sembrador de las ideas por las que se regirán las mentes futuras. Otros, como Jungmann y Stockl, han elogiado en él la maravillosa armonía de todas las cualidades superiores de la mente, o bien, la universalidad y el alcance de su doctrina. «En el gran Doctor africano », dice el reverendo J.A. Zahm ( Biblia , Ciencia y Fe , trad. francesa, p. 56), «parece que hemos encontrado unidas y combinadas la lógica poderosa y penetrante de Platón, las profundas concepciones científicas de Aristóteles , el conocimiento y la flexibilidad intelectual de Orígenes, la gracia y la elocuencia de Basilio y Crisóstomo. Ya sea que lo consideremos filósofo, teólogo o exegeta, sigue pareciendo admirable, el Maestro indiscutible de todos los siglos». Philip Schaff (op. cit., p. 97) admira sobre todo «una unión tan singular del talento especulativo del griego y del espíritu práctico de la Iglesia latina como la que solo él poseía». En todas estas opiniones hay una gran medida de verdad; Sin embargo, creemos que la característica dominante del genio de Agustín y el verdadero secreto de su influencia residen en su corazón: un corazón que penetra las especulaciones más elevadas de una mente profunda y las anima con el más ardiente sentimiento. En el fondo, solo expresamos la valoración tradicional y general del santo, pues siempre se le ha representado con un corazón como emblema, al igual que a Tomás de Aquino con un sol. Monseñor Bougaud interpretó este símbolo así: «Jamás el hombre unió en una misma alma tal rigor lógico con tal ternura de corazón». Esta es también la opinión de Harnack, Bohringer, Nourisson, Storz y otros. La gran intelectualidad, admirablemente fusionada con un misticismo ilustrado, es la característica distintiva de Agustín. La verdad no es para él solo un objeto de contemplación; es un bien que debe poseerse, que debe amarse y vivirse. Lo que constituye el genio de Agustín es su maravilloso don de abrazar la verdad con toda la fibra de su alma; no solo con el corazón, pues el corazón no piensa; ni solo con la mente, pues la mente solo capta la verdad abstracta o, por así decirlo, inerte. Agustín busca la verdad viva, e incluso cuando combate ciertas ideas platónicas, pertenece a la familia de Platón, no a la de Aristóteles . Pertenece indiscutiblemente a todas las épocas porque está en contacto con todas las almas, pero es eminentemente moderno porque su doctrina no es la fría luz de la Escuela; es viva y está impregnada de sentimiento personal. La religión no es una simple teoría, el cristianismo no es una serie de dogmas; es también una vida, como se dice hoy en día, o, más precisamente, una fuente de vida. Sin embargo, no nos engañemos. Agustín no es un sentimentalista, un místico puro, y el corazón por sí solo no explica su poder. Si en él la dura y fría intelectualidad del metafísico da paso a una visión apasionada de la verdad, esa verdad es el fundamento de todo. Jamás conoció el misticismo etéreo de nuestros días, que se deja arrullar por un sentimentalismo vago y sin rumbo. Su emoción es profunda, auténtica y cautivadora, precisamente porque nace de un dogmatismo sólido, seguro y preciso que anhela comprender qué ama y por qué lo ama. El cristianismo es vida, pero vida en la verdad eterna e inmutable. Y si bien ninguno de los Padres de la Iglesia ha plasmado tanto de su corazón en sus escritos, tampoco ninguno ha dirigido hacia la verdad el foco de un intelecto más fuerte y lúcido.

La pasión de Agustín no se caracteriza por la violencia, sino por una ternura comunicativa; y su exquisita delicadeza experimenta primero una y luego otra de las emociones más íntimas y las pone a prueba; de ahí el efecto irresistible de las «Confesiones». Feuerlein, pensador protestante, ha resaltado (exageradamente, sin duda, y dejando en la sombra las maravillosas facultades de su intelecto) la exquisita sensibilidad de Agustín, lo que él llama los «elementos femeninos» de su genio. Dice: «No fue meramente casual o accidental el papel que desempeñó su madre, Mónica, en su desarrollo intelectual, y ahí reside lo que esencialmente lo distingue de Lutero, de quien se decía: “Todo en él delata al hombre”». Y Schlosser, a quien Feuerlein cita, no teme afirmar que las obras de Agustín contienen más poesía genuina que todos los escritos de los Padres griegos. Al menos, no se puede negar que ningún pensador jamás provocó tantas lágrimas tan saludables. Esta característica del genio de Agustín explica su obra doctrinal. Los dogmas cristianos se consideran en relación con el alma y los grandes deberes de la vida cristiana , más que en sí mismos y de forma especulativa. Esto explica su división de la teología en el Enquiridión, que a primera vista parece tan extraña. Reúne toda la doctrina cristiana en las tres virtudes teologales, considerando en los misterios las diferentes actividades del alma que debe vivir según ellas. Así, en la Encarnación , asigna la mayor parte al aspecto moral, al triunfo de la humildad. Por esta razón, también, la obra de Agustín lleva la impronta, hasta entonces desconocida, de una personalidad viva que se asoma por doquier. Inaugura esa literatura en la que la individualidad del autor se revela en los asuntos más abstractos, siendo las Confesiones un ejemplo inimitable de ello. Es en este sentido que Harnack admira el don de la observación psicológica del Doctor Africano y su cautivadora facilidad para plasmar sus penetrantes observaciones. Este talento, dice, es el secreto de la originalidad y grandeza de Agustín. De nuevo, es esta misma característica la que lo distingue de los demás Doctores y le confiere su temperamento particular. El aspecto práctico de una cuestión también atraía a la mente romana de Ambrosio, pero nunca alcanza las mismas alturas ni conmueve el corazón tan profundamente como su discípulo de Milán. Jerónimo es un exegeta más erudito, mejor preparado en cuanto a la erudición bíblica; su estilo es incluso más puro; pero, a pesar de su impetuoso ador, es menos animado, menos impactante, que su corresponsal de Hipona. Atanasio también es sutil en el análisis metafísico del dogma, pero no apela al corazón ni se apodera del alma como el Doctor africano . Orígenes desempeñó el papel de iniciador en la Iglesia Oriental , al igual que Agustín en la Occidental, pero su influencia, desafortunada en más de un sentido, se ejerció más bien en el ámbito de la inteligencia especulativa, mientras que la de Agustín, debido a la calidad de su corazón, se extendió mucho más allá del campo de la teología. Bossuet, quien de entre todos los genios más se asemeja a Agustín por su elevación y universalidad, lo supera en la destreza y el acabado artístico de sus obras, pero carece de la seductora ternura de alma; y si bien Agustín es menos vehemente, atrae con mayor fuerza, subyugando la mente con dulzura.

Así puede explicarse la influencia universal de Agustín en todas las épocas posteriores: se debe a la combinación de dones de corazón e intelecto. El genio especulativo por sí solo no influye en la multitud; el mundo cristiano , salvo los teólogos profesionales, no lee a Tomás de Aquino. Por otro lado, sin la idea clara y definida del dogma, el misticismo se desmorona en cuanto la razón despierta y descubre la vacuidad de las metáforas: este es siempre el destino del pietismo vago, reconozca o no a Cristo, sea ensalzado por Schleiermacher, Sabatier o sus discípulos. Pero para el genio de Agustín, a la vez iluminado y ardiente, el alma entera es accesible, y toda la Iglesia , tanto maestros como discípulos, está impregnada de sus sentimientos e ideas. A. Harnack, más que ningún otro crítico, admira y describe la influencia de Agustín en toda la vida de los cristianos . Si Tomás de Aquino es el Doctor de las Escuelas , Agustín es, según Harnack, el inspirador y restaurador de la piedad cristiana . Si Tomás inspiró los cánones de Trento, Agustín, además de haber formado al propio Tomás, inspira la vida interior de la Iglesia y es el alma de todas las grandes reformas realizadas en su seno. En su obra «La esencia del cristianismo » (lección 14, 1900, p. 161), Harnack muestra cómo católicos y protestantes viven de la piedad de Agustín. Su vida se ha revivido incesantemente a lo largo de los mil quinientos años transcurridos. Incluso hoy en día, la piedad interior y viva entre los católicos, así como su forma de expresión, ha sido esencialmente agustiniana: el alma se impregna de su sentimiento, siente como él sintió y reflexiona sobre sus pensamientos. Lo mismo ocurre con muchos protestantes, y no se encuentran entre los peores. Incluso aquellos para quienes el dogma no es más que una reliquia del pasado proclaman que la influencia de Agustín perdurará para siempre.

Esta emoción genuina es también el velo que oculta ciertos defectos al lector o, en otras palabras, lo hace ignorarlos. Eucken afirma: «Agustín jamás habría podido ejercer toda la influencia que ejerció si no hubiera sido porque, a pesar del artificio retórico de su discurso, reinaba una sinceridad absoluta en lo más profundo de su alma». Sus frecuentes repeticiones se justifican porque son la expresión de su profundo sentimiento. Schaff dice: «Sus libros, con todos los defectos y repeticiones de fragmentos aislados, son un desbordamiento espontáneo de los maravillosos tesoros de su mente brillante y su corazón verdaderamente piadoso». (San Agustín, p. 96). Pero también debemos reconocer que su pasión es la fuente de exageraciones y, a veces, de errores que representan un peligro real para el lector distraído o mal predispuesto. Por puro amor a Agustín, ciertos teólogos se han esforzado por justificar todo lo que escribió, admirarlo por completo y proclamarlo infalible, pero nada podría ser más perjudicial para su gloria que tal exceso de elogios. La reacción ya mencionada surge en parte de esto. Debemos reconocer que la pasión por la verdad a veces centra su atención demasiado en un lado de una cuestión compleja; sus fórmulas, demasiado absolutas, carentes de matices, falsas en apariencia en un sentido y en otro. «El temperamento oratorio que poseía en tan alto grado», dice Becker, muy acertadamente ( Revue d'histoire ecclesiastique , 15 de abril de 1902, p. 379), «esa clase de exaltación que correspondía a su rica imaginación y a su alma amorosa, no es la más fiable en las especulaciones filosóficas». Tal es el origen de las contradicciones que se le imputan y de los errores que le atribuyen los predestinacionistas de todas las épocas. Aquí vemos el papel de las mentes más frías de la escolástica . Tomás de Aquino fue una corrección necesaria para Agustín. Es menos grande, menos original y, sobre todo, menos apasionado; pero la serena didáctica de su intelectualismo le permite castigar las exageraciones de Agustín con una crítica rigurosa, dotar de exactitud y precisión a sus términos; en una palabra, preparar un diccionario con el que se pueda leer al Doctor Africano sin peligro.

IV. SU SISTEMA DE LA GRACIA.—Es indudablemente en la solución que el gran Doctor dio al eterno problema de la libertad y la gracia —del papel que Dios y el hombre desempeñan en el asunto de la salvación— donde su pensamiento se manifiesta como el más personal, el más poderoso y el más controvertido. El más personal , porque fue el primero en sintetizar las grandes teorías de la Caída, la gracia y el libre albedrío; y además, es él quien, para reconciliarlas todas, nos ha proporcionado una profunda explicación que, en verdad, es suya, y de la que no encontramos rastro en sus predecesores. De ahí que el término agustinismo se utilice a menudo exclusivamente para designar su sistema de la gracia. El más poderoso , porque, como todos admiten, fue él, por encima de todos los demás, quien logró el triunfo de la libertad sobre los maniqueos y de la gracia sobre los pelagianos. Su doctrina ha sido, en general, solemnemente aceptada por la Iglesia , y sabemos que los cánones del Concilio de Orange se basan en sus obras. También es muy controvertido. —Al igual que San Pablo, cuyas enseñanzas desarrolla, ha sido citado con frecuencia, pero a menudo no comprendido. Amigos y enemigos han explotado su enseñanza en los sentidos más diversos. No ha sido captada, no solo por los opositores de la libertad, y por ende por los reformadores del siglo XVI, sino incluso hoy en día, por los críticos protestantes más opuestos al cruel predestinacionismo de Calvino y Lutero, quienes fundaron esa doctrina en San Agustín. Un estudio técnico estaría fuera de lugar aquí; bastará con enunciar las ideas más destacadas para que el lector pueda orientarse.

Hoy se considera indiscutible que el sistema de Agustín estaba completo en su mente desde el año 397, es decir, desde el inicio de su episcopado, cuando escribió sus respuestas a las «Quaestiones Diversae» de Simpliciano. Es a este libro al que Agustín, en sus últimos años, remite a los Semipelagianos para la explicación de su verdadero pensamiento. Este hecho importante, al que durante mucho tiempo se le ignoró, ha sido reconocido por Neander y establecido por Gangaut, así como por críticos recientes como Loofs, Reuter, Turmel y Jules Martin (véase también Cunningham, St. Austin, 1886, pp. 80 y 175). Por lo tanto, no será posible negar la autoridad de estos textos con el pretexto de que Agustín, en su vejez, adoptó un sistema más antagónico a la libertad.

El sistema de Pelagio se comprende mejor hoy que nunca. Sin duda, Pelagio negó el pecado original, la inmortalidad y la integridad de Adán ; en resumen, todo el orden sobrenatural. Pero la idea central de su sistema, de origen estoico, no era otra que la completa «emancipación» de la libertad humana frente a Dios y su poder ilimitado para el bien y el mal. Dependía del hombre alcanzar por sí mismo, sin la gracia divina , una impecabilidad estoica e incluso la insensibilidad, o el control absoluto de sus pasiones. Apenas se sospechaba, incluso hasta nuestros días, el espantoso rigorismo que resultaba de esta exageración de los poderes de la libertad. Dado que la perfección era posible, era una obligación. Ya no existía distinción entre preceptos y consejos. Todo lo bueno era un deber. Ya no había distinción entre pecado mortal y venial. Toda palabra inútil merecía el infierno e incluso excluía de la Iglesia a los hijos de Dios . Todo esto ha sido establecido por documentos hasta ahora inéditos que Caspari ha publicado (Briefe, Abhandlungen, and Predigten, Christiania, 1890).

El sistema de San Agustín, en oposición a esto, se basa en tres principios fundamentales: (a) Dios es Maestro absoluto, por su gracia, de todas las determinaciones de la voluntad; (b) el hombre permanece libre, bajo la acción de la gracia; (c) la reconciliación de estas dos verdades se basa en la manera del gobierno divino.

(a) El primer principio, a saber, el de la soberanía absoluta de Dios sobre la voluntad, en oposición a la emancipación de Pelagio, no siempre se ha comprendido en toda su extensión. Creemos que innumerables textos del santo Doctor indican que no solo todo acto meritorio requiere gracia sobrenatural, sino también que todo acto de virtud, incluso de los infieles, debe atribuirse a un don de Dios , no a una gracia sobrenatural (como pretenden Baius y los jansenistas), sino a una providencia especialmente eficaz que ha preparado este buen movimiento de la voluntad (Retractaciones, I, ix, n. 6). No es, como bien señalan los teólogos, que la voluntad no pueda realizar ese acto de virtud natural, sino que, sin este beneficio providencial, no lo haría . Han surgido muchos malentendidos porque este principio no se ha comprendido, y en particular la gran teología medieval, que lo adoptó y lo convirtió en la base de su sistema de libertad, no ha sido justamente valorada. Pero muchos han temido estas afirmaciones tan generales, porque no han comprendido la naturaleza del don de Dios , que deja intacta la libertad. Se ha perdido de vista que Agustín distingue muy explícitamente dos órdenes de gracia: la gracia de las virtudes naturales (el simple don de la Providencia, que prepara motivos eficaces para la voluntad); y la gracia para los actos salutarios y sobrenaturales, dada con los primeros preludios de la fe. Esta última es la gracia de los hijos, gratia filiorum ; la primera es la gracia de todos los hombres, una gracia que incluso los extranjeros e infieles ( filii concubinarum , como dice san Agustín) pueden recibir (De Patientia, xxvii, n. 28).

(b) El segundo principio, la afirmación de la libertad incluso bajo la acción de la gracia eficaz, siempre ha sido salvaguardado, y no hay una sola de sus obras antipelagianas, incluso de las más recientes, que no proclame positivamente un poder de elección completo en el hombre; “no sino que no depende de la libre elección de la voluntad abrazar la fe o rechazarla, sino que en los elegidos esta voluntad está preparada por Dios ” (De Priedest. SS., n. 10). El gran Doctor no reprochó a los pelagianos que exigieran un poder para elegir entre el bien y el mal; de hecho, proclama con ellos que sin ese poder no hay responsabilidad, ni mérito, ni demérito; pero los reprocha que exageren el poder. Juliano de Eclanum , negando el dominio de la concupiscencia, concibe el libre albedrío como un equilibrio en perfecto balance. Agustín protesta: este equilibrio absoluto existía en Adán ; fue destruido después del pecado original; La voluntad debe luchar y reaccionar contra la inclinación al mal, pero sigue siendo dueña de su elección ( Opus imperfectum contra Julianum, III , exvii). Así, cuando dice que hemos perdido la libertad a consecuencia del pecado de Adán , se cuida de explicar que esta libertad perdida no es la libertad de elegir entre el bien y el mal, porque sin ella no podríamos evitar pecar, sino la libertad perfecta, serena y sin lucha , de la que gozaba Adán en virtud de su integridad original.

¿Acaso no existe entre estos dos principios una antinomia irremediable? Por un lado, se afirma que Dios posee un poder absoluto e ilimitado para dirigir la elección de nuestra voluntad, para convertir a todo pecador endurecido o para permitir que toda voluntad creada se endurezca; y por otro lado, se afirma que el rechazo o la aceptación de la gracia o de la tentación depende de nuestro libre albedrío. ¿No es esto una contradicción? Muchos críticos modernos, entre ellos Loofs y Harnack, han considerado estas dos afirmaciones irreconciliables. Esto se debe a que, según ellos, la gracia agustiniana es un impulso irresistible dado por Dios , del mismo modo que, en su ausencia, toda tentación vence inevitablemente la voluntad. Pero en realidad, toda antinomia desaparece si tenemos la clave del sistema; y esta clave se encuentra en el tercer principio: la explicación agustiniana del gobierno divino de las voluntades, una teoría tan original, tan profunda, y sin embargo, completamente desconocida para los críticos más perspicaces, Harnack, Loofs y los demás.

He aquí las líneas principales de esta teoría: La voluntad jamás decide sin un motivo, sin la atracción de algún bien que percibe en el objeto. Ahora bien, aunque la voluntad pueda ser libre ante cualquier motivo, de hecho adopta resoluciones diferentes según los distintos motivos que se le presentan. En eso reside todo el secreto de la influencia ejercida, por ejemplo, por la elocuencia (el orador no puede hacer más que presentar motivos), por la meditación o por la buena lectura. ¿Qué poder sobre la voluntad no poseería un hombre que pudiera, a su antojo, en cualquier momento y de la manera más impactante, presentar tal o cual motivo de acción? —Pero tal es el privilegio de Dios . San Agustín observó que el hombre no es dueño de sus primeros pensamientos ; puede influir en el curso de sus reflexiones, pero él mismo no puede determinar los objetos, las imágenes y, por consiguiente, los motivos que se le presentan. Ahora bien, como la casualidad es solo una palabra, es Dios quien determina a su voluntad estas primeras percepciones de los hombres, ya sea por la acción providencial preparada de causas externas, o interiormente por una iluminación divina dada al alma.—Demos un último paso con Agustín: Dios no solo envía a su voluntad aquellos motivos atractivos que inspiran la voluntad con sus determinaciones, sino que, antes de elegir entre estas iluminaciones del orden natural y sobrenatural, Dios conoce la respuesta que el alma, con toda libertad, dará a cada una de ellas . Así, en el conocimiento divino, existe para cada voluntad creada una serie indefinida de motivos que de hecho (pero muy libremente) obtienen el consentimiento a lo que es bueno. Dios , por lo tanto, puede, a su voluntad, obtener la salvación de Judas, si así lo desea, o dejar que Pedro descienda a la perdición. Ninguna libertad, de hecho, se resistirá a lo que Él ha planeado, aunque siempre conserva el poder de ir a la perdición. Por consiguiente, es solo Dios , en su perfecta independencia, quien determina, mediante la elección de tal motivo o tal inspiración (de la cual conoce la influencia futura), si la voluntad se inclinará hacia el bien o hacia el mal. Por lo tanto, quien ha obrado bien debe agradecer a Dios por haberle enviado una inspiración que se preveía eficaz, mientras que a otro se le ha negado ese favor. Con mayor razón , cada uno de los elegidos debe únicamente a la bondad divina haber recibido una serie de gracias que Dios consideró infaliblemente, aunque gratuitamente, ligadas a la perseverancia final.

Sin duda podemos rechazar esta teoría, pues la Iglesia , que siempre sostiene los dos principios de la absoluta dependencia de la voluntad y de la libertad, aún no ha adoptado como propios esta reconciliación de ambos extremos. Cabe preguntarse dónde y cómo conoce Dios el efecto de estas gracias. Agustín siempre afirmó este hecho; nunca indagó sobre el modo; y es aquí donde el molinismo ha enriquecido y desarrollado sus ideas, al intentar responder a esta pregunta. Pero, ¿puede acusarse de fatalismo y maniqueísmo al pensador que creó y mantuvo hasta su muerte este sistema tan lógicamente concatenado?

Queda por demostrar que nuestra interpretación reproduce con exactitud el pensamiento del gran Doctor . Los textos (indicados en el «Dict. de theologie catholique» de Vacant, I, col. 2390 y ss.) son demasiado numerosos y extensos para reproducirlos aquí. Pero existe una obra de Agustín, del año 397, en la que explica claramente su pensamiento; una obra que no solo no repudió posteriormente, sino a la que, al final de su vida, se refirió en particular a aquellos lectores preocupados por su constante afirmación de la gracia. Por ejemplo, a los monjes de Adrumetum, que consideraban que la libertad era irreconciliable con esta afirmación, les dirigió un ejemplar de su libro «De Diversis quaestionibus ad Simplicianum», convencido de que sus dudas se disiparían. Allí, de hecho, formula sus ideas con gran claridad. Simplician había preguntado cómo debía interpretar la Epístola a los Romanos 9, sobre la predestinación de Jacob y Esaú . Agustín expone primero el principio fundamental de San Pablo: que toda buena voluntad proviene de la gracia, de modo que nadie puede atribuirse méritos propios, y esta gracia es tan segura de sus resultados que la libertad humana jamás podrá resistirla, aunque tenga la capacidad de hacerlo. Luego afirma que esta gracia eficaz no es necesaria para que podamos obrar bien , sino porque, de hecho, sin ella no desearíamos obrar bien . De ahí surge la gran dificultad: ¿Cómo se concilia el poder de resistir la gracia con la certeza del resultado? Y es aquí donde Agustín responde: Hay muchas maneras de invitar a la fe. Dado que las almas están dispuestas de manera diferente, Dios sabe qué invitación será aceptada y cuál no. Solo aquellos son los elegidos para quienes Dios escoge la invitación que se prevé que será eficaz, pero Dios podría convertirlos a todos: “Cujus autem miseretur,

II.—7sic eum vocat, quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat” (op. cit., I, q. ii, n. 2, 12, 13).

¿Hay en esto un vestigio de una gracia irresistible o de ese impulso contra el que es imposible luchar , que obliga a algunos al bien y a otros al pecado y al infierno? No se puede insistir lo suficiente en que esta no es una idea lanzada al paso, sino una explicación fundamental que, de no comprenderse, nos impide captar nada de su doctrina; pero si se comprende, Agustín no alberga inquietud alguna respecto a la libertad. De hecho, supone la libertad en todas partes y recurre incesantemente a ese conocimiento divino que precede a la predestinación, la dirige y asegura su resultado infalible. En el «De Dono perseverantiae» (xvii, n. 42), escrito al final de su vida, explica toda la predestinación mediante la elección de la vocación que se prevé eficaz. Así se explica la parte principal atribuida a esa providencia externa que prepara, mediante la enfermedad, las advertencias, etc., los buenos pensamientos que sabe que producirán: buenas resoluciones. Finalmente, solo esta explicación armoniza con la acción moral que él atribuye a la gracia victoriosa. En ningún momento Agustín la presenta como un impulso irresistible impuesto por el más fuerte sobre el más débil. Es siempre una invitación, un llamado que atrae y busca persuadir. Describe esta atracción, que es pacífica, bajo la imagen sutil de manjares ofrecidos a un niño, hojas verdes ofrecidas a una oveja (In Joannem, tract. xxvi, n. 5). Y siempre la infalibilidad del resultado está asegurada por el conocimiento divino que guía la elección de la invitación.

(4) La predestinación agustiniana no presenta ninguna dificultad nueva si se ha comprendido la función de este conocimiento divino en la elección de las gracias. El problema se reduce a esto: ¿Determina Dios , en su decreto creador y antes de cualquier acto de libertad humana, mediante una elección inmutable a los elegidos y a los réprobos? ¿Deben los elegidos, durante la eternidad, agradecer a Dios solo por haber recompensado sus méritos, o deben agradecerle también por haberlos elegido, antes de cualquier mérito de su parte, para merecer esta recompensa? Un sistema, el de los semipelagianos, se decanta a favor del hombre: Dios predestina a la salvación a todos por igual y les da a todos una medida igual de gracia ; solo la libertad humana decide si uno se pierde o se salva; de lo cual debemos concluir lógicamente (y ellos realmente lo insinuaron) que el número de los elegidos no es fijo ni cierto. El sistema opuesto, el de los predestinacionistas (los semipelagianos atribuyeron erróneamente esta postura al Doctor de Hipona), afirma no solo una elección privilegiada de los elegidos por Dios , sino también (a) la predestinación de los réprobos al infierno y (b) la absoluta impotencia de ambos para escapar del impulso irresistible que los arrastra hacia el bien o hacia el mal. Este es el sistema de Calvino.

Entre estas dos opiniones extremas, Agustín formuló (no inventó) el dogma católico , que afirma estas dos verdades al mismo tiempo: (a) la elección eterna de los elegidos por Dios es muy real, muy gratuita y constituye la gracia de las gracias; (b) pero este decreto no destruye la voluntad divina de salvar a todos los hombres, que, además, no se realiza sino por la libertad humana que deja a los elegidos pleno poder para caer y a los no elegidos pleno poder para levantarse. Así es como la teoría de San Agustín, ya explicada, nos obliga a concebir el decreto divino: Antes de toda decisión de crear el mundo, el conocimiento infinito de Dios le presenta todas las gracias, y diferentes series de gracias, que Él puede preparar para cada alma, junto con el consentimiento o el rechazo que seguiría en cada circunstancia, y eso en millones y millones de combinaciones posibles. Así ve que si Pedro hubiera recibido otra gracia, no se habría convertido; Y si, por el contrario, Judas hubiera escuchado otra súplica divina, habría hecho penitencia y se habría salvado. Así, para cada hombre en particular, existen en el pensamiento de Dios un sinfín de historias posibles: algunas de virtud y salvación, otras de crimen y condenación; y Dios será libre al elegir tal mundo, tal serie de gracias, y al determinar la historia futura y el destino final de cada alma. Y esto es precisamente lo que hace cuando, entre todos los mundos posibles, mediante un acto de absoluta libertad, decide realizar el mundo actual con todas las circunstancias de su evolución histórica, con todas las gracias que de hecho se han distribuido y se distribuirán hasta el fin del mundo, y, por consiguiente, con todos los elegidos y todos los réprobos que Dios previó que estarían en él si , de hecho, lo creó.

Ahora bien, en el decreto divino, según Agustín, y según el Católico Fe sobre este punto, que ha sido formulado por él, aparecen los dos elementos antes señalados: (a) La elección cierta y gratuita de los elegidos—Dios decretando, en efecto, crear el mundo y darle tal serie de gracias con tal concatenación de circunstancias que produzcan libre, pero infaliblemente, tales o cuales resultados (por ejemplo, la desesperación de Judas y el arrepentimiento de Pedro) , decide, al mismo tiempo, el nombre, el lugar, el número de los ciudadanos del futuro celestial Jerusalén. La elección es inmutable; la lista cerrada. Es evidente, en efecto, que sólo aquellos de quienes Dios sabe de antemano que deseará cooperar con la gracia decretada por Él y será salvo. Es un gratuito elección, el don de los dones, en virtud del cual también nuestros méritos son un beneficio gratuito, un don que precede a todos nuestros méritos. De hecho, nadie puede merecer esta elección. Dios Podría, entre otros mundos posibles, haber elegido uno en el que otras series de gracias hubieran producido otros resultados. Vio combinaciones en las que Pedro habría sido impenitente y Judas se habría convertido. Por lo tanto es antes a cualquier mérito de Pedro, o a cualquier falta de Judas, que Dios decidió darles las gracias que salvaron a Pedro y no a Judas. Dios no quiere dar el paraíso gratuitamente a cualquiera; pero el da muy gratuitamente a Pedro las gracias con las que sabe que será salvo. ¡Misteriosa elección! No es que interfiera con la libertad, sino porque a esta pregunta: ¿Por qué no Dios, viendo que otra gracia hubiera salvado a Judas, ¿dársela? Fe Sólo puedo responder, con Agustín: O Misterio! ¡Oh Altitud! (De Spiritu et littera, xxxiv, n. 60).—(b) Pero este decreto incluye también el segundo elemento del Católico dogma: la muy sincera voluntad de Dios para dar a todos los hombres el poder de salvarse y el poder de condenarse. Según Agustín, Dios, en su decreto creador, ha excluido expresamente todo orden de cosas en el que la gracia privaría al hombre de su libertad, toda situación en la que el hombre no tendría el poder de resistir al pecado, y así Agustín deja de lado ese predestinacionismo que se le ha atribuido. . Escúchenlo hablando a los maniqueos: “Todos pueden salvarse si lo desean”; y en sus “Retractaciones” (I, x), lejos de corregir esta afirmación, la confirma enfáticamente: “Es cierto, enteramente cierto, que todos los hombres pueden, si lo desean”. Pero él siempre vuelve a la preparación providencial. En sus sermones dice a todos: “De vosotros depende ser elegidos” (En Sal. cxx, n. 11, etc.); “¿Quiénes son los elegidos? Tú, si lo deseas” (En Sal. lxxiii, n. 5). Pero, diréis, según Agustín, las listas de elegidos y réprobos están cerradas. Ahora bien, si los no elegidos puede ganar el cielo, si todos los elegidos puede perderse, ¿por qué no habrían de pasar algunos de una lista a otra? Olvidas la célebre explicación de Agustín: Cuando Dios hizo su plan, él sabía infaliblemente, antes de su elección, cuál sería la respuesta de las voluntades de los hombres a sus gracias. Entonces, si las listas son definitivas, si nadie pasará de una serie a otra, no es porque nadie puede (al contrario, todos pueden), es porque Dios Sabía con conocimiento infalible que nadie desearía. Por lo tanto no puedo efectuar eso Dios debería destinarme a otra serie de gracias que la que Él ha fijado, pero, con esta gracia, si no me salvo, no será porque no puedo, sino porque no quiero.

Estos son los dos elementos esenciales de la predestinación agustiniana y católica . Este es el dogma común a todas las escuelas, formulado por todos los teólogos: la predestinación en su totalidad es absolutamente gratuita (ante merita ). Debemos insistir en esto, porque muchos han visto en esta elección inmutable y gratuita solo una tesis rígida, propia de San Agustín, cuando en realidad es puro dogma (salvo la conciliación, que la Iglesia aún deja abierta). Dicho esto, los largos debates de los teólogos sobre la predestinación especial a la gloria, ante o post merita, distan mucho de tener la importancia que algunos les atribuyen. (Para un tratamiento más completo de este sutil problema, véase el «Dict. de theol. cath., I, coll. 2402 y ss.») No creo que San Agustín participara en ese debate; en su época, solo se cuestionaba el dogma. Pero no parece históricamente permisible sostener, como muchos autores lo han hecho, que Agustín primero enseñó el sistema más moderado ( post merita ), hasta el año 416 (en Joan. evang., tract. xii, n. 12), y que después, hacia el 418, cambió de postura y llegó al extremo de una afirmación severa, que incluso equivalía al predestinacionismo. Repetimos, los hechos refutan absolutamente esta visión. Los textos antiguos, incluso los del 397, son tan afirmativos y categóricos como los de sus últimos años, como han demostrado críticos como Loofs y Reuter. Por lo tanto, si se demuestra que en ese momento se inclinaba hacia la opinión más moderada, no hay razón para pensar que no... Persevera en ese sentimiento.

(5) El papel que tuvo Agustín en la doctrina del Pecado Original ha sido sacado a la luz y determinado solo recientemente.

En primer lugar, ya no es posible sostener seriamente, como antes era costumbre (incluso entre ciertos católicos, como Richard Simon), que Agustín inventó en la Iglesia la hasta entonces desconocida doctrina del pecado original, o al menos fue el primero en introducir la idea del castigo y el pecado. El propio Dorner (Augustinus, p. 146) desestimó esta afirmación, que carece de verosimilitud. En esta doctrina de la caída primordial, Agustín distinguió, con mayor insistencia y claridad que sus predecesores, el castigo y el pecado: el castigo que despoja a los hijos de Adán de todos los privilegios originales, y la culpa, que consiste en que el crimen de Adán , causa de la caída, sin haber sido cometido personalmente por sus hijos, les es imputado, no obstante, en cierta medida, en virtud de la unión moral establecida por Dios entre el cabeza de la familia humana y sus descendientes.

Pretender que en este asunto Agustín fue un innovador, y que antes que él los Padres afirmaron el castigo del pecado de Adán en sus hijos, pero no hablaron de la culpa, es un error histórico ahora demostrado. Podemos discutir el pensamiento de tal o cual Padre preagustiniano, pero, tomándolos en conjunto, no hay lugar para la duda. El protestante R. Seeberg (Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, p. 256), siguiendo el ejemplo de muchos otros, lo proclama refiriéndose a Tertuliano , Comodiano, San Cipriano y San Ambrosio. Las expresiones culpa, pecado, mancha (culpa, peccatum, macula ) se repiten de manera que disipan toda duda. La verdad es que el pecado original, si bien es pecado, es de una naturaleza esencialmente diferente a otras faltas, y no exige un acto personal de la voluntad de los hijos de Adán para ser responsables de la falta de su padre, que moralmente les es imputada. En consecuencia, los Padres de la Iglesia —especialmente los griegos— han insistido en su carácter punitivo y afligente, que es el más evidente, mientras que Agustín, guiado por las polémicas de los pelagianos (y solo por ellas), puso énfasis en el aspecto moral de la culpa de la raza humana en su primer padre.

Respecto al estado de Adán antes de la caída, Agustín no solo afirmó, en contra de Pelagio, los dones de la inmortalidad, la impasibilidad, la integridad, la ausencia de error y, sobre todo, la gracia santificante de la adopción divina, sino que enfatizó su carácter absolutamente gratuito y sobrenatural. Sin duda, considerando el asunto históricamente y de hecho , fue solo el pecado de Adán el que nos causó la muerte —Agustín lo repite una y otra vez— porque Dios nos había protegido de la ley de nuestra naturaleza. Pero de jure ni la inmortalidad ni las demás gracias nos correspondían, y Agustín reconoció esto al afirmar que Dios pudo haber hecho que la condición en la que nacimos fuera la condición primitiva de nuestros primeros padres. Esta afirmación, por sí sola, es lo opuesto al jansenismo. Además, se confirma formalmente en las «Retractaciones» (I, ix, n. 6).

(6) ¿Significa esto que debemos alabar todo en la explicación de la gracia de San Agustín? —Ciertamente no. Y debemos observar las mejoras introducidas por la Iglesia , a través de sus doctores, en el agustinismo original. Se han abandonado algunas exageraciones, como, por ejemplo, la condena al infierno de los niños que mueren sin bautismo. Se han eliminado fórmulas oscuras y ambiguas. Debemos decir con franqueza que el método literario de Agustín, que consiste en enfatizar su pensamiento mediante expresiones exageradas que dan lugar a paradojas problemáticas, a menudo ha oscurecido su doctrina, suscitado oposición en muchas mentes o las ha llevado al error. Además, para comprender su doctrina, es fundamental compilar un diccionario agustiniano, no a priori , sino tras un estudio objetivo de sus textos. La labor sería larga y laboriosa, ¡pero cuántos prejuicios disiparía!

El historiador protestante Ph. Schaff (San Agustín, p. 102) escribe: «El gran genio de la Iglesia africana , del cual la Edad Media y la Reforma recibieron un impulso igualmente poderoso, aunque en direcciones distintas, aún no ha cumplido la obra que le fue encomendada en los consejos de la Sabiduría Divina. Sirve como vínculo de unión entre las dos secciones antagónicas de la cristiandad occidental y alienta la esperanza de que llegue un tiempo en que la injusticia y la amargura de la contienda sean perdonadas y olvidadas, y las discordias del pasado se ahoguen para siempre en las dulces armonías del conocimiento perfecto y el amor perfecto». ¡Que este sueño se haga realidad!

V. EL AUGUSTINISMO EN LA HISTORIA.—La influencia del Doctor de Hipona ha sido tan excepcional en la Iglesia que, tras haber indicado sus características generales (véase más arriba), conviene señalar las principales fases del desarrollo histórico de su doctrina. El término agustinismo designa a veces todo el conjunto de doctrinas filosóficas de Agustín, y otras veces se limita a su sistema de la gracia. Por lo tanto, (1) el agustinismo filosófico; (2) el agustinismo teológico sobre la gracia; (3) las leyes que regulaban la atenuación del agustinismo.

(I) Agustinismo filosófico. —En la historia del agustinismo filosófico podemos distinguir tres fases muy diferenciadas. Primero, el período de su triunfo casi exclusivo en Occidente, hasta el siglo XIII. Durante las largas épocas ensombrecidas por la invasión de los bárbaros, pero que, sin embargo, tuvieron la responsabilidad de salvaguardar las ciencias del futuro, podemos decir que Agustín fue el Gran Maestro de Occidente. No tenía rival alguno, o si lo hubo, fue uno de sus discípulos, Gregorio Magno, quien, tras formarse en su escuela, popularizó sus teorías. El papel de Orígenes, que injertó el neoplatonismo en las escuelas cristianas de Oriente, fue el de Agustín en Occidente, con la diferencia, sin embargo, de que el obispo de Hipona supo separar mejor las verdades del platonismo de las fantasías de la imaginación oriental. De ahí que se iniciara una corriente de ideas platónicas que nunca dejaría de influir en el pensamiento occidental. Esta influencia se manifiesta de diversas maneras. Se encuentra en los compiladores de este período, tan numerosos y merecedores de reconocimiento —como Isidoro, Beda y Alcuino— , quienes recurrieron abundantemente a las obras de Agustín, al igual que los predicadores del siglo VI, y en particular San Cesáreo. En las controversias, especialmente en las grandes disputas de los siglos IX y XII sobre la validez de las ordenaciones simoniales, el texto de Agustín desempeña un papel fundamental. Carl Mirbt publicó sobre este punto un estudio muy interesante: «Die Stellung Augustins in der Publizistik des gregorianischen Kirchenstreits» ( Leipzig , 1888). En el período pretomista de la escolástica , entonces en formación, desde Anselmo hasta Alberto Magno, Agustín fue la gran inspiración de todos los maestros, como Anselmo, Abelardo y Hugo de San Víctor , a quien sus contemporáneos llamaban otro Agustín, o incluso el alma de Agustín. Y conviene señalar, junto con Cunningham (Saint Austin, p. 178), que desde la época de Anselmo el culto a las ideas agustinianas ejerció una enorme influencia en el pensamiento inglés de la Edad Media . En cuanto a Pedro Lombardo , sus Sentencias son poco más que un intento de sintetizar las teorías agustinianas.

Si bien no conforman un sistema tan rígidamente unido como el tomismo , el padre Mandonnet (en su erudito estudio sobre Siger de Brabant) y el señor de Wulf (sobre Gilles de Lessines) lograron agrupar estas teorías. Presentemos aquí un breve resumen de las tesis consideradas agustinianas en el siglo XIII, sobre las cuales se libró la batalla. En primer lugar, la fusión de teología y filosofía; la preferencia por Platón sobre Aristóteles —este último representante del racionalismo, que generaba desconfianza, mientras que el idealismo platónico ejercía una fuerte atracción—; la sabiduría considerada más como la filosofía del Bien que como la filosofía de la Verdad. En consecuencia, los discípulos de Agustín siempre presentan un marcado matiz de misticismo, mientras que los discípulos de Santo Tomás se caracterizan por un intelectualismo muy acentuado. En psicología, la acción iluminadora e inmediata de Dios es el origen de nuestro conocimiento intelectual (a veces se trata de puro ontologismo); y las facultades del alma se identifican sustancialmente con el alma misma. Son sus funciones, y no entidades distintas (una tesis que conservaría sus propios partidarios en la escolástica del futuro y que sería adoptada por Descartes); el alma es una sustancia incluso sin el cuerpo, de modo que, tras la muerte, es verdaderamente una persona. En cosmología, además de la célebre tesis de las rations seminales , que algunos han intentado recientemente interpretar a favor del evolucionismo, el agustinismo admitía la multiplicidad de formas sustanciales en los seres compuestos, especialmente en el hombre. Pero sobre todo en la imposibilidad de la creación ab aeterno , o el carácter esencialmente temporal de toda criatura sujeta al cambio, encontramos una de las ideas de Agustín que sus discípulos defendieron con mayor constancia y, al parecer, con mayor éxito.

En el siglo XIII se produjo un segundo período de luchas muy activas, y esto sólo ha sido reconocido recientemente. Renán (Averroes, pag. 259) y otros creían que la guerra contra tomismo, que apenas comenzaba, fue provocado por el enamoramiento de los franciscanos por el averroísmo; pero si el Orden Franciscana se mostró en general opuesto a Santo Tomás, fue simplemente por un cierto horror ante las innovaciones filosóficas y ante el abandono del agustinismo. La revolución doctrinal provocada por Albert el Grande y Tomás de Aquino a favor de Aristóteles sobresaltó a la antigua escuela agustinista tanto entre los dominicos como entre los franciscanos, pero especialmente entre estos últimos, que eran discípulos del eminente médico agustino San Buenaventura. Esto explicará las condenas, hasta ahora poco comprendidas, de muchas proposiciones de St. Thomas Aquinas tres años después de su muerte, el 7 de marzo de 1277, por el Obispo of París, y el 18 de marzo de 1277, por el arzobispo de Canterbury, Robert Kilwardby, dominicano. La escuela agustiniana representó la tradición; tomismo, progreso. La censura de 1277 fue la última victoria de un agustinismo demasiado rígido. La feliz fusión de los dos métodos en las dos órdenes de franciscanos y dominicos llevó poco a poco a un acuerdo sobre ciertos puntos sin excluir diferencias sobre otros aún oscuros (como, por ejemplo, la unidad o la multiplicidad de las formas), al menos al mismo tiempo que logró avances en todas las escuelas. Sabemos que la canonización de Santo Tomás provocó la retirada de las condenas de París (14 de febrero de 1325). Además, la sabiduría o la moderación de la nueva escuela contribuyeron poderosamente a su triunfo. Albert el Grande y Santo Tomás, lejos de ser adversarios de San Agustín, como se decía que lo eran, se colocaron en su escuela y, aunque modificaron ciertas teorías, adoptaron en su sistema la doctrina del obispo africano. ¿Cuántos artículos de la “Summa” de Santo Tomás no tienen otro objeto que incorporar a la teología tal o cual teoría acariciada por San Agustín (para tomar sólo un ejemplo, el de las ideas ejemplares en Dios). De ahí que ya no existiera ninguna escuela estrictamente agustiniana, porque todas las escuelas lo eran. Todos eliminaron ciertos puntos especiales y conservaron la misma veneración por el maestro.

Desde el tercer período del siglo XV hasta nuestros días, observamos menos avances específicos del agustinismo filosófico que ciertas tendencias hacia un resurgimiento exagerado del platonismo. En el siglo XV, Bessarion (1472) y Marsilio Ficino (1499) utilizaron el nombre de Agustín para entronizar a Platón en la Iglesia y excluir a Aristóteles . En el siglo XVII, es imposible negar ciertas semejanzas entre el cartesianismo y la filosofía de San Agustín. Malebranche se equivocó al atribuir su propio ontologismo al gran Doctor , al igual que muchos de sus sucesores en el siglo XIX.

(2) Agustinismo teológico. —La historia del sistema de gracia de Agustín parece fusionarse casi indistinguiblemente con los desarrollos progresivos de este dogma. Aquí bastará, en primer lugar, con enumerar las fases principales; en segundo lugar, con trazar las leyes generales de desarrollo que atenuaron el agustinismo en la Iglesia.

Tras la muerte de Agustín, un siglo entero de feroces disputas (430-529) culminó con el triunfo del agustinismo moderado. En vano el papa San Celestino (431) había avalado las enseñanzas del Doctor de Hipona. Los semipelagianos del sur de Francia no comprendían la predilección de Dios por los elegidos y, para atacar las obras de San Agustín, recurrieron a las fórmulas, a veces exageradas, de San Fulgencio, o a los errores reales de algunos predestinacionistas aislados, como Lucido, condenado en el Concilio de Arlés (475). Afortunadamente, Próspero de Aquitania , con su moderación, y también el desconocido autor de «De Vocatione omnium gentium», con su reconfortante tesis sobre el llamamiento dirigido a todos, allanaron el camino hacia un acuerdo. Finalmente, San Cesáreo de Arlés obtuvo del Papa Félix IV una serie de capítulos que fueron solemnemente promulgados en Orange, consagrando así el triunfo del agustinismo (529). En el siglo IX, se logró una nueva victoria sobre el predestinacionismo de Gottschalk en las asambleas de Savonnières y Toucy (859-860). De este modo, la doctrina de la voluntad divina de salvar a todos los hombres y la universalidad de la redención fueron consagradas por la enseñanza pública de la Iglesia . En la Edad Media, estas dos verdades fueron desarrolladas por los grandes Doctores de la Iglesia . Fieles a los principios del agustinismo, destacaron especialmente su teoría sobre la Divina Providencia , que dispone a su antojo las determinaciones de la voluntad mediante acontecimientos externos e inspiraciones internas.

En el siglo XIV se hace evidente una fuerte corriente de predestinacionismo. Hoy se admite que el origen de esta tendencia se remonta a Thomas Bradwardin, un célebre profesor de Oxford, quien murió arzobispo de Canterbury (1349), y a quien los mejores críticos, junto con Loofs y Harnack, reconocen como el inspirador del propio Wyclif. Su libro “De cause Dei contra Pelagium” dio origen en París a disputas sobre la “predeterminación” agustiniana, palabra que, se pensaba, fue inventada por Banes en el siglo XVI. A pesar de la oposición de los teólogos, la idea del determinismo absoluto en nombre de San Agustín fue adoptada por Wyclif (1324-87), quien formuló su fatalismo universal, la necesidad del bien para los elegidos y del mal para los demás. Creía encontrar en la doctrina agustiniana la extraña concepción que se convirtió para él en una doctrina central que derrocó toda moralidad y todo gobierno eclesiástico, e incluso civil. Según se esté predestinado o no, todo cambia de naturaleza. Los mismos pecados son mortales en los no elegidos que veniales en los predestinados. Los mismos actos de virtud son meritorios en el predestinado, aunque en realidad sea un malvado, que no tienen ningún valor en el no elegido. Los sacramentos administrados por quien no está predestinado son siempre inválidos; más aún, no existe jurisdicción en un prelado, ni siquiera en un Papa, si no está predestinado. De la misma manera, no hay poder, ni siquiera civil o político, en un príncipe que no es uno de los elegidos, ni derecho de propiedad en el pecador o en el no elegido. Ésta es la base sobre la cual Wyclif estableció el comunismo que despertó a las turbas socialistas en England. Es indiscutible que le gustaba citar a Agustín como su autoridad; y sus discípulos, como nos asegura Thomas Netter Waldensis (Doctrinale, I, xxxiv, § 5), se jactaban continuamente del profundo conocimiento de sus grandes Médico, a quien llamaban con énfasis “Juan de Agustín”. Shirley, en su introducción a “Zizaniorum Fasciculi”, ha llegado a pretender que las teorías de Wyclif sobre Dios, En la Encarnación, e incluso sobre la propiedad, eran la más pura inspiración agustiniana, pero incluso una comparación superficial, si éste fuera el lugar para hacerla, mostraría cuán infundada es tal afirmación. En el siglo XVI la herencia de Wyclif y Hus, su discípulo, siempre fue aceptado en nombre del agustinismo por los líderes de la Reformation. La predestinación divina desde toda la eternidad separando a los elegidos, que debían ser arrebatados de la masa de perdición, de los réprobos que estaban destinados al infierno, así como a los irresistible impulso de Dios atraer a unos a la salvación y a otros al pecado: tal era la doctrina fundamental de la Reformation. calvinismo incluso adoptó un sistema que era “lógicamente más consistente, pero prácticamente más repugnante”, como lo expresa Schaff (San Agustín, p. 104), por el cual el decreto de reprobación de los no electos sería independiente de la caída de Adam y del pecado original (Supralapsarianismo).

Era seguro que estas doctrinas tan severas provocarían una reacción, y a pesar de la severidad del Sínodo de Dordrecht, que sería interesante comparar con el Concilio de Trento en cuanto a la moderación, el arminianismo triunfó sobre la tesis calvinista.

Debemos señalar aquí que incluso los críticos protestantes, con una lealtad que les honra, han reivindicado en estos últimos tiempos a Agustín de las falsas interpretaciones de Calvino. Dorner, en su “Gesch. der prot. Theologie”, ya había mostrado la repugnancia instintiva de los teólogos anglicanos a las horribles teorías de Calvino. W. Cunningham (Saint Austin, p. 82 y ss.) ha llamado la atención con mucha franqueza sobre la completa oposición doctrinal en puntos fundamentales que existe entre el Doctor de Hipona y los reformadores franceses. En primer lugar, en cuanto al estado de la naturaleza humana, que, según Calvino, está totalmente depravada, para los católicos es muy difícil comprender la concepción protestante del pecado original que, para Calvino y Lutero, no es, como para nosotros, la degradación moral y la mancha impresa en el alma de cada hijo de Adán por la culpa del padre que es imputable a cada miembro de la familia. No es la privación de la gracia y de todos los demás dones sobrenaturales; Ni siquiera se trata de concupiscencia, entendida en el sentido ordinario de la palabra, como la lucha de instintos bajos y egoístas contra las tendencias virtuosas del alma; es una subversión profunda y completa de la naturaleza humana; es la alteración física de la sustancia misma de nuestra alma. Nuestras facultades, entendimiento y voluntad, si no están totalmente destruidas, al menos están mutiladas, impotentes y encadenadas al mal. Para los reformadores, el pecado original no es un pecado, es El pecado, y el pecado permanente, que vive en nosotros y provoca un flujo continuo de nuevos pecados que brotan de nuestra naturaleza, radicalmente corrupta y malvada. Porque, como nuestro ser es malo, cada uno de nuestros actos es igualmente malo. Así, los teólogos protestantes no suelen hablar de los pecados de la humanidad, sino solo del pecado , que nos hace lo que somos y lo contamina todo. De ahí surgió la paradoja de Lutero: que incluso en un acto de perfecta caridad un hombre peca mortalmente, porque actúa con una naturaleza viciada. De ahí surge otra paradoja: que este pecado jamás puede ser borrado, sino que permanece intacto, incluso después de la justificación, aunque ya no se le impute; para borrarlo, sería necesario modificar físicamente a este ser humano que es pecado. Calvino, sin llegar al extremo de Lutero, insistió, no obstante, en esta corrupción total. «Que quede, pues, como una verdad indudable que ninguna máquina puede conmover», dice (Institución II, v, § 19), «que la mente del hombre está tan completamente alejada de la justicia de Dios que no puede concebir, desear ni planear nada que no sea débil, distorsionado, vil, impuro o inicuo; que su corazón está tan profundamente rodeado de pecado que no puede exhalar sino corrupción y podredumbre; que si algunos hombres ocasionalmente aparentan bondad, su mente está siempre entrelazada con la hipocresía y el engaño, y su alma atada interiormente con las cadenas de la maldad». «Ahora bien», dice Cunningham, «esta doctrina, sea cual sea su mérito, no es la doctrina de San Agustín. Él sostenía que el pecado es el defecto de una buena naturaleza que conserva elementos de bondad, incluso en su estado más enfermo y corrupto, y no apoya en absoluto esta opinión moderna de depravación total». Lo mismo ocurre con la afirmación de Calvino de la acción irresistible de Dios sobre la voluntad. Cunningham muestra que estas doctrinas son irreconciliables con la libertad y la responsabilidad, mientras que, por el contrario, «San Agustín se esmera en intentar armonizar la creencia en la omnipotencia de Dios con la responsabilidad humana» (San Agustín, p. 86). El Concilio de Trento fue, por lo tanto, fiel al verdadero espíritu del Doctor Africano y mantuvo el agustinismo puro en el seno de la Iglesia , mediante sus definiciones contra los dos excesos opuestos. Contra el pelagianismo reafirmó el pecado original y la absoluta necesidad de la gracia (Sess. VI, can. 2); Frente al predestinacionismo protestante, proclamó la libertad del hombre, con su doble poder de resistir la gracia ( posse dissentire si velit— Sess. VI, can. 4) y de hacer el bien o el mal, incluso antes de abrazar la fe (can. 6 y 7).

En el siglo XVII, el jansenismo adoptó, aunque con algunas modificaciones, la concepción protestante del pecado original y del estado del hombre caído. Al igual que Lutero, los jansenistas no admitieron la existencia de dos órdenes: el natural y el sobrenatural. Todos los dones que Adán había recibido —inmortalidad, conocimiento, integridad, gracia santificante— son absolutamente necesarios para la naturaleza humana. Por lo tanto, el pecado original se considera nuevamente una profunda alteración de la naturaleza humana. De esto, los jansenistas concluyen que la clave del sistema de San Agustín reside en la diferencia esencial entre el gobierno divino y la gracia, antes y después de la Caída de Adán . Antes de la Caída, Adán gozaba de completa libertad, y la gracia le otorgaba el poder de resistir u obedecer; después de la Caída, ya no existía en el hombre la libertad propiamente dicha; solo había espontaneidad ( libertad a coactione , y no libertad a necessitate ). La gracia , o deleite en el bien, es esencialmente eficaz y necesariamente victoriosa una vez que supera en grado a la concupiscencia opuesta. La lucha, que se prolongó durante dos siglos, condujo a un estudio más profundo del Doctor de Hipona y preparó el camino para el triunfo definitivo del agustinismo, pero de un agustinismo atenuado de acuerdo con leyes que ahora debemos indicar.

(3) Leyes que rigieron la atenuación del agustinismo. —A pesar de lo que hayan dicho los críticos protestantes, la Iglesia siempre ha sido fiel a los principios fundamentales defendidos por Agustín contra los pelagianos y semipelagianos: el pecado original, la necesidad y gratuidad de la gracia, y la absoluta dependencia de Dios para la salvación. Sin embargo, se logró un gran progreso en la línea de la atenuación gradual. Pues no se puede negar que la doctrina formulada en Trento, y enseñada por todos nuestros teólogos, produce una impresión de mayor suavidad y claridad que tal o cual pasaje de las obras de San Agustín. Las causas de esta atenuación y las fases sucesivas de este progreso fueron las siguientes:

En primer lugar, los teólogos comenzaron a distinguir con mayor claridad entre el orden natural y el sobrenatural, y por lo tanto la Caída de Adán ya no se presentó como una corrupción de la naturaleza humana en sus partes constituyentes, sino como la pérdida de todo el orden de elevación sobrenatural. Santo Tomás (Suma Teológica, I, Q. lxxxv, a. 1) formula la gran ley de la preservación, en los hijos culpables del Adán , de todas las facultades en su integridad esencial: « El pecado (incluso el original) ni quita ni disminuye las dotes naturales». Así, los tomistas más rigoristas, Álvarez, Lemos y Contenson, coinciden con el gran Doctor en que el pecado de Adán no ha debilitado ( intrínsecamente ) las fuerzas morales naturales de la humanidad.

En segundo lugar, verdades tan consoladoras y fundamentales como el deseo de Dios de salvar a todos los hombres y la muerte redentora de Cristo, ofrecida y aceptada realmente por todos los pueblos y todos los individuos —verdades que Agustín nunca negó, pero que dejó demasiado relegadas y, por así decirlo, ocultas bajo las terribles fórmulas de la doctrina de la predestinación— han sido expuestas con toda claridad, desarrolladas y aplicadas a las naciones infieles, y finalmente se han incorporado a la enseñanza ordinaria de la teología. Así, nuestros Doctores, sin menoscabar en lo más mínimo la soberanía y la justicia de Dios , han alcanzado la idea más elevada de su bondad: que Dios desea tan sinceramente la salvación de todos que concede absolutamente a todos, de forma inmediata o mediata, los medios necesarios para la salvación, y siempre con el deseo de que el hombre consienta en emplearlos. Nadie cae en el infierno sino por su propia culpa. Incluso los infieles serán responsables de su infidelidad. Santo Tomás expresa el pensamiento de todos cuando dice: «Es enseñanza común que si un hombre nacido entre naciones bárbaras e infieles realmente hace lo que está en su poder, Dios le revelará lo necesario para la salvación, ya sea por inspiraciones interiores o enviándole un predicador de la fe » (In Lib. II Sententiarum, dist. 23, Q. viii, a. 4, ad 4am). No debemos disimular el hecho de que esta ley cambia por completo el aspecto de la Divina Providencia , y que San Agustín la había dejado demasiado en la sombra, insistiendo solo en el otro aspecto del problema: a saber, que Dios , si bien hace un llamamiento suficiente a todos, no está obligado a elegir siempre aquel que de hecho será eficaz y será aceptado, siempre que la negativa a consentir se deba a la obstinación de la voluntad del pecador y no a su falta de poder. Así, los doctores aprobaron con gran entusiasmo el axioma, Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam: Dios no niega la gracia a quien hace lo que puede.

En tercer lugar, de los principios enseñados por Agustín se han extraído consecuencias que se derivan claramente de ellos, pero que él no había señalado. Así, es incontestablemente un principio de San Agustín que nadie peca en un acto que no puede evitar: «Quis enim peccat in eo quod caveri non potest?». Este pasaje de «De libero arbitrio» (III, xviii, n. 50) es anterior al año 395; pero lejos de retractarse, lo aprueba y lo explica en 415, en el «De natura et gratis», lxvii, n. 80. De ese principio preciado, los teólogos han concluido, primero, que la gracia suficiente para vencer las tentaciones nunca falla a nadie, ni siquiera a un infiel; luego, contra los jansenistas, han añadido que, para merecer su nombre de gracia suficiente , debería dar un poder real que sea completo, incluso en relación con las dificultades reales. Sin duda, los teólogos han andado a tientas, han dudado, incluso han negado; Pero hoy en día son muy pocos los que se atreverían a no reconocer en San Agustín la afirmación de la posibilidad de no pecar.

En cuarto lugar, ciertas afirmaciones secundarias, que dificultaban la comprensión del dogma pero no lo integraban, fueron eliminadas de la doctrina de Agustín. Así, la Iglesia , que, junto con Agustín, siempre ha negado la entrada al Cielo a los niños no bautizados, no adoptó la severidad del gran Doctor al condenarlos a sufrir dolores corporales, por leves que fueran. Y poco a poco, la enseñanza más moderada de Santo Tomás se impuso en la teología e incluso fue reivindicada frente a una censura injusta cuando Pío VI condenó el pseudosínodo de Pistoja. Finalmente, las fórmulas oscuras de Agustín fueron abandonadas o corregidas para evitar confusiones lamentables. De este modo, las expresiones que parecían identificar el pecado original con la concupiscencia dieron paso a fórmulas más claras sin apartarse del verdadero significado que Agustín pretendía expresar.

Sin embargo, el debate aún no ha concluido dentro de la Iglesia . En la mayoría de los puntos que conciernen especialmente a la manera de la acción divina, tomistas y molinistas discrepan: los primeros defienden una predeterminación irresistible, mientras que los segundos sostienen, junto con Agustín, una gracia cuya eficacia infalible se revela mediante el conocimiento divino. Pero ambas posturas afirman la gracia de Dios y la libertad del hombre. Son bien conocidas las acaloradas controversias suscitadas por la «Concordia» de Molina (1588) y las largas conferencias de auxiliares celebradas en Roma ante los papas Clemente VIII y Pablo V. No cabe duda de que la mayoría de los teólogos consultores creyeron descubrir una oposición entre Molina y San Agustín. Pero su veredicto no fue aprobado y (lo que reviste gran importancia en la historia del agustinismo) es seguro que solicitaron la condena de doctrinas que hoy se enseñan universalmente en todas las escuelas. Así, en el proyecto de censura reproducido por Serry (“Historia Congregationis de Auxiliis”, apéndice., p. 166) la primera proposición es la siguiente: “In statu naturae lapsae potest homo, cum solo concursu generali Dei, efficere opus bonum morale, quod in ordine ad finem hominis naturalem sit very virtutis opus, referendo illud in Deum, sicut referri potest ac deberet in statu naturali” (En el estado de naturaleza caída el hombre sólo puede, con el concurso general de Dios, realizar una buena obra moral que puede ser una obra de verdadera virtud con respecto al fin natural del hombre al referirla a Dios , como puede y debe ser referida en el estado natural). De este modo pretendían condenar la doctrina sostenida por todos los escolásticos (a excepción de Gregorio de Rímini ), y sancionada desde entonces por la condena de la Proposición lvii de Bayo. Durante mucho tiempo se dijo que el papa había preparado una bula para condenar a Molina; pero hoy sabemos por un documento autógrafo de Pablo V que se dejó libertad a las dos escuelas hasta que se diera una nueva decisión apostólica (Schneeman “Controversiarum de Div. grat.”, 1881, p. 289). Poco después, se ofreció en la Iglesia una tercera interpretación del agustinismo , la de Noris, Belleli y otros partidarios de la predeterminación moral. Este sistema se ha denominado agustinismo . A esta escuela pertenecen varios teólogos que, junto con Thomassin, intentaron explicar la acción infalible de la gracia sin admitir ni la scientia media de los molinistas ni la predeterminación física de los tomistas. Un estudio detallado de esta interpretación de San Agustín puede encontrarse en el “Dictionnaire de theologi catholique” de Vacant, I, cols. 2485-2501; Aquí solo puedo mencionar un documento muy importante, el último en el que la Santa Sede ha expresado su opinión sobre las diversas teorías de los teólogos para reconciliar la gracia y la libertad. Se trata del Breve de Benedicto XIV (13 de julio de 1748), que declara que las tres escuelas —tomista, agustiniana (Noris) y molinista— tienen pleno derecho a defender sus teorías. El Breve concluye con estas palabras: «Esta Sede Apostólica favorece la libertad de las escuelas; ninguno de los sistemas propuestos para reconciliar la libertad del hombre con la omnipotencia de Dios ha sido condenado hasta ahora» (op. cit., col. 2555).

Para concluir debemos indicar brevemente la autoridad oficial que Iglesia Atributos a San Agustín en las cuestiones de la gracia.. Numerosos y solemnes son los elogios de la doctrina de San Agustín pronunciados por los Papas. Por ejemplo, San Gelasio I (493 de noviembre de 13), San Hormisdas (520 de agosto de 529), Bonifacio II y los Padres de Orange (534), Juan II (431) y muchos otros. Pero el documento más importante, el que debería servir para interpretar todos los demás, porque los precede e inspira, es la célebre carta de San Celestino I (XNUMX), en la que el Papa garantiza no sólo la ortodoxia de Agustín frente a su detractores, pero también el gran mérito de su doctrina: “Tan grande era su conocimiento que mis predecesores siempre lo colocaron en el rango de los maestros”, etc. Esta carta va acompañada de una serie de diez dogmáticos. capítulo cuyo origen es incierto, pero que siempre se han considerado, al menos desde Papa Hormisdas, como expresión de la fe del Iglesia. Ahora bien, estos extractos de concilios africanos y de decisiones pontificias terminan con esta restricción: "En cuanto a las cuestiones más profundas y difíciles, y que han dado lugar a estas controversias, no creemos necesario imponer su solución". En presencia de estos documentos que emanan de una fuente tan elevada, ¿deberíamos decir que el Iglesia ¿Ha adoptado todas las enseñanzas de San Agustín sobre la gracia de modo que nunca sea permisible apartarse de esa enseñanza? Se han dado tres respuestas: (a) Para algunos, la autoridad de San Agustín es absoluta e irrefutable. Los jansenistas llegaron incluso a formular, con Havermans, esta proposición, condenada por Alexander VIII (7 de diciembre de 1690): “Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino Clare fundatam, illam absoluto potest tenere et docere, non respiciendo ad ullam pontificis bullam” (Donde se ha encontrado una doctrina claramente basada en San Agustín, se puede sostener y enseñarlo absolutamente, sin hacer referencia a ninguna Bula pontificia). Esto es inadmisible. Ninguna de las aprobaciones pontificias tiene un significado tan absoluto, y la ca itula hacer una reserva expresa para las cuestiones profundas y difíciles. Los mismos Papas han permitido apartarse del pensamiento de San Agustín en la cuestión de la suerte de los niños que mueren sin bautismo (Bula “Auctorem Fidei“, 28 de agosto de 1794). (b) Otros nuevamente han concluido que los elogios en cuestión son simplemente fórmulas vagas que dejan plena libertad para alejarse de San Agustín y culparlo en todos los puntos. Así Launoy, Dick Simón y otros han sostenido que Agustín se había equivocado en la esencia misma del problema y que realmente había enseñado el predestinacionismo. Pero eso implicaría que durante quince siglos la Iglesia tomó como guía a un adversario de su fe. (c) Debemos concluir, con la mayoría de los teólogos, que Agustín tiene una verdadera regulaciones autoridad, rodeada, sin embargo, de reservas y sabias limitaciones. En las cuestiones capitales que constituyen la fe del Iglesia en esos asuntos el Médico de Hipona es verdaderamente el testigo autorizado de la tradición; por ejemplo, sobre la existencia del pecado original, la necesidad de la gracia, al menos para todo acto saludable; la gratuidad del don de Dios que precede a todo mérito del hombre porque es causa del mismo; la predilección por los elegidos y, por otra parte, la libertad del hombre y su responsabilidad por sus transgresiones. Pero los problemas secundarios, relacionados con el modo más que con el hecho, los deja la Iglesia al estudio prudente de los teólogos. Así, todas las escuelas se unen en un gran respeto por las afirmaciones de San Agustín.

En la actualidad, esta actitud de fidelidad y respeto resulta aún más notable, ya que los protestantes, que antes defendían con vehemencia la predestinación de Calvino, rechazan hoy casi unánimemente lo que ellos mismos denominan «el desafío más audaz jamás presentado a la razón y la conciencia» (Gretillat, «Dogmatique», III, p. 329). Es cierto que Schleiermacher la mantiene, pero le añade la teoría origenista de la salvación universal mediante la restauración final de todas las criaturas, y en esto le siguen Farrar, Lobstein, Pfister y otros. El dogma calvinista se encuentra hoy, especialmente en Inglaterra , completamente abandonado y a menudo sustituido por el pelagianismo puro (Beyschlag). Sin embargo, entre los críticos protestantes, los mejores se acercan cada vez más a la interpretación católica de San Agustín, como, por ejemplo, Gretillat, en Suiza , y Stevens, Bruce y Mozley (Sobre la doctrina agustiniana de la predestinación ), en Inglaterra . Sanday (Romanos, p. 50) también declara que el misterio es insondable para el hombre, pero resuelto por Dios : «Así pues, nuestra solución al problema del libre albedrío, y a los problemas de la historia y de la salvación individual, debe residir, en última instancia, en la plena aceptación y comprensión de lo que implica la infinitud y la omnisciencia de Dios ». Estas palabras finales evocan el verdadero sistema de Agustín y nos permiten albergar la esperanza de que, al menos en esta cuestión, pueda existir una unión de las dos Iglesias en un sabio agustinismo.