Apetito (ad, to+petere, buscar), tendencia, inclinación o dirección. Tal como la utilizan los escritores modernos, la palabra apetito tiene un significado psicológico. Denota “una necesidad orgánica representada en la conciencia por ciertas sensaciones… Los apetitos generalmente reconocidos son los de hambre, sed y sexo; sin embargo, la necesidad de aire, la necesidad de ejercicio y la necesidad de dormir entran dentro de la definición”. El término apetencia o apetencia se aplica no sólo a las necesidades orgánicas, sino también de manera general a “conaciones que encuentran satisfacción en algún estado o resultado positivo”; a “tendencias conativas de todo tipo”. (Baldwin, Diccionario de Filosofía y Psicología, sv Apetito, Apetencia.) Para los escolares, appetitus tenía un significado mucho más general, que explicaremos brevemente. (Las referencias son a las obras de Santo Tomás.) El apetito incluye todas las formas de inclinación interna (Summa Theol., I-II, Q. viii, a. 1; Quest. disputatte, De veritate, Q. xxii, a. 1). Se encuentra en todos los seres, incluso en aquellos que están inconscientes. En él se incluyen la inclinación al bien y a la conveniencia y, en consecuencia, la aversión al mal, pues evitar el mal es un bien. Puede estar dirigido hacia un objeto ausente o hacia uno realmente presente. Finalmente, en los seres conscientes, no se limita a las necesidades orgánicas o a las tendencias inferiores, sino que se extiende a las aspiraciones más elevadas y nobles. Los escolásticos reconocen dos tipos principales de apetito; uno inconsciente o naturalis; el otro consciente, o elicitándonos, subdividido en sensitivo y racional. Por su propia naturaleza, todos los seres tienen ciertas tendencias, afinidades y formas de actividad. El término apetito natural incluye todos estos. Significa la inclinación de una cosa a lo que está de acuerdo con su naturaleza, sin conocimiento alguno de la razón por la cual tal cosa es apetecible. Esta tendencia se origina inmediatamente en la naturaleza de cada ser, y remotamente en Dios, el autor de esa naturaleza (ust. disp., De veritate, Q. xxv, art. 1). El apetito elicitus sigue al conocimiento. Conocimiento es la posesión por la mente de un objeto en su forma ideal, mientras que el apetito es la tendencia hacia la cosa así conocida, pero considerada en su realidad objetiva (Quest. disp., De veritate, Q. xxii, a. 10). Pero así como el conocimiento es de dos clases específicamente diferentes, también lo es el apetito (Summa Theol., I, Q. lxxx, a. 2). El appetitus sensitivus, también llamado animalis, sigue al conocimiento sensorial. Es una facultad esencialmente orgánica; sus funciones no son funciones del alma únicamente, sino también del cuerpo. Tiende principalmente “a un objeto concreto que sea útil o placentero”, no a “la razón misma de su apetencia”. El appetitus racionalis, o voluntad, es una facultad del alma espiritual, que sigue al conocimiento intelectual, tendiendo al bien como tal y no principalmente a los objetos concretos. Tiende a éstos en la medida en que se sabe que participan de la bondad abstracta y perfecta concebida por el intelecto (Qust. disp., De veritate, Q. xxv, a. 1). En los apetitos naturales y sensitivos no hay libertad. Uno es necesario por las leyes de la naturaleza misma, el otro por la aprehensión sensorial de una cosa concreta como placentera y útil. La voluntad, por el contrario, no es necesaria para ningún bien concreto, porque ningún bien concreto realiza plenamente el concepto de bondad perfecta, que es el único que necesariamente puede atraer la voluntad. En esto se encuentra la razón fundamental de la libertad de la voluntad (cf. Qust. disp., De veritate, Q. xxv, a. 1). El apetito sensitivo se divide en appetitus concupiscibilis y appetitus irascibilis, según que su objeto sea aprehendido simplemente como bueno, útil o placentero, o como algo que sólo puede obtenerse con dificultad y superando obstáculos (Summa Theol., I, Q. lxxxi). , a. 5; Q. lxxxii, a. 5; I-II, Q. xxiii, a. Todas las manifestaciones del apetito sensitivo se llaman pasiones. En la terminología escolástica esta palabra no tiene el significado limitado en el que comúnmente se usa "hoy". Hay seis pasiones para el apetito concupiscible: amor y odio, deseo y aversión, alegría y tristeza; y cinco para el apetito irascible: esperanza y desesperación, coraje, miedo e ira (Summa Theol., I-II, Q. xxiii, a. 1).
En el hombre se encuentran los apetitos naturales, los sensitivos y los racionales. Algunas de las tendencias naturales del hombre tienen en vista su propio interés personal. por ejemplo, conservación de la vida, la salud, el bienestar y la perfección física y mental. Algunos de ellos consideran el interés de otros hombres, y otros se relacionan con Dios. Sin embargo, tales inclinaciones, aunque surgen inmediatamente de la naturaleza humana, se vuelven conscientes y deliberadas en muchas de sus determinaciones (Summa Theol., I, Q. lx, a. 3, 4, 5). La tendencia de las diversas facultades a realizar sus funciones apropiadas es también un apetito natural, pero no una facultad distinta (Summa Theol., I, Q. lxxx, art. 1, ad 3; Q. lxxviii, art. 1, ad 3). soy). El apetito sensitivo en el hombre está bajo el control de la voluntad y puede ser fortalecido o controlado por la determinación de la voluntad. Este control, sin embargo, no es absoluto, pues el apetito sensitivo depende de condiciones orgánicas que no están reguladas por la razón. Frecuentemente, también, debido a su brusquedad o intensidad, el estallido de pasión no puede ser reprimido (Summa Theol., I, Q. lxxxi, a. 3; I-II, Q. xvii, a. 7; Quest. disp., De veritate, Q. xxv, a. Por otra parte, el apetito sensitivo ejerce una fuerte influencia sobre la voluntad, tanto porque las pasiones modifican las condiciones orgánicas e influyen así en todas las facultades cognitivas, como porque su intensidad puede impedir que la mente se aplique a las operaciones superiores del intelecto y la voluntad ( Summa Theol., I-II, Q. ix, a. La teoría del apetito tiene diversas aplicaciones en teología. Afecta la solución de problemas tales como el deseo del hombre de Dios, las consecuencias del pecado original y la perfección de la humanidad de Cristo. Es de importancia también en cuestiones relativas a la ley moral natural, la responsabilidad, la virtud y el vicio, la influencia de la pasión como determinante de la acción humana. Entre los teólogos medievales, Santo Tomás sostenía que las criaturas inteligentes desean naturalmente contemplar la esencia de Dios. El conocimiento que tienen de Él a través de Sus efectos sólo sirve para avivar su deseo de una visión inmediata. Escoto, aunque admitía este deseo como una tendencia natural del hombre, afirmaba que no podía realizarse sin la ayuda de la gracia. La discusión del problema fue continuada por los comentaristas de Santo Tomás y ha sido retomada por los teólogos modernos. Cf. Sestili, “De naturali intelligentis anime appetitu intuendi divinam essentiam” (Roma, 1896).
CA DUBRAY