El agnosticismo es una teoría filosófica que limita el alcance y la validez del conocimiento.
I. EXPOSICIÓN
(1) La palabra Agnóstico (griego `a, privativo + gnóstico, “saber”) fue acuñado por el profesor Huxley en 1869 para describir la actitud mental de alguien que consideraba inútiles todos los intentos de conocer la realidad correspondiente a nuestras ideas científicas, filosóficas y religiosas fundamentales. Tal como lo empleó por primera vez Huxley, el nuevo término sugería el contraste entre su propia ignorancia sin pretensiones y el vano conocimiento que los gnósticos de los siglos segundo y tercero pretendían poseer. Esta antítesis sirvió para desacreditar las conclusiones de la teología natural, o razonamiento teísta, clasificándolas entre las vanas vaporizaciones de los Gnosticismo. La clasificación fue injusta y el intento de antítesis fue exagerado. Son más bien los gnósticos y los agnósticos los verdaderos extremistas; el primero amplía los límites del conocimiento y el segundo los estrecha indebidamente. La teología natural, o teísmo, ocupa el término medio entre estos extremos y debería haberse disociado tanto de la posición gnóstica, de que la mente puede saberlo todo, como de la posición agnóstica, de que no puede saber nada, respecto de las verdades de la religión. (Ver Gnosticismo.) (2) El agnosticismo, como término general en filosofía, se emplea frecuentemente para expresar cualquier actitud consciente de duda, negación o incredulidad hacia algunos, o incluso todos, los poderes de conocimiento del hombre o los objetos de conocimiento. En consecuencia, el significado del término puede variar, como el de la antigua palabra "Escepticismo", a la que ha reemplazado en gran medida, desde agnosticismo parcial hasta completo; puede ser nuestro conocimiento del mundo, de nosotros mismos o de Dios, eso se cuestiona; o puede ser el conocimiento de los tres, y la validez de cualquier conocimiento, ya sea de sentido o de intelecto, de ciencia o de filosofía, de historia, de ética o de religión. El elemento variable del término es el grupo de objetos, o proposiciones, al que se refiere; el elemento invariable, la actitud de docta ignorancia que implica siempre ante la posibilidad de adquirir conocimiento. (3) El agnosticismo, como término de la filosofía moderna, se utiliza para describir aquellas teorías sobre las limitaciones del conocimiento humano que niegan la capacidad constitucional de la mente para conocer la realidad y concluyen con el reconocimiento de algo intrínsecamente Incognoscible. Generalmente se afirma la existencia de la “realidad absoluta” mientras, al mismo tiempo, se niega su cognoscibilidad. Kant, Hamilton, Mansel y Spencer hacen de esta afirmación parte integral de sus sistemas filosóficos. Los fenomenalistas, sin embargo, niegan rotundamente la afirmación, mientras que los positivistas, Comte y Mill, suspenden el juicio sobre la existencia de "algo más allá de los fenómenos". (Ver Positivismo.) (4) El agnosticismo moderno difiere de su antiguo prototipo. Su génesis no se debe tanto a un espíritu reaccionario de protesta y a una colección de argumentos escépticos contra los “sistemas dogmáticos” de la filosofía en boga, sino a una crítica adversa de los poderes cognoscitivos del hombre en respuesta a la pregunta fundamental: ¿Qué puede ¿sabemos? Kant, que fue el primero en plantear esta cuestión, en su memorable respuesta a Hume, la respondió distinguiendo entre “fenómenos cognoscibles” y “cosas en sí mismas incognoscibles”. Hamilton pronto siguió con su doctrina de que "sólo conocemos las relaciones de las cosas". Por tanto, el agnosticismo moderno está estrechamente asociado con la distinción de Kant y el principio de relatividad de Hamilton. Afirma nuestra incapacidad para conocer la realidad correspondiente a nuestras ideas científicas, filosóficas o religiosas fundamentales. (5) Agnosticismo, con especial referencia a la teología, es un nombre para cualquier teoría que niegue que sea posible para el hombre adquirir conocimiento de Dios. Puede asumir una forma religiosa o antirreligiosa, según se limite a una crítica del conocimiento racional o se extienda a una crítica de las creencias. De Bonald (1754-1840), en su teoría de que el lenguaje es de origen divino, conteniendo, preservando y transmitiendo la revelación primitiva de Dios al hombre; De Lammenais (1782-1854), en su teoría de que la razón individual es impotente y sólo la razón social competente; Bonetty (1798-1879), en su defensa de la fe en Dios, las Escrituras y la Iglesia, permitir casos de Católico teólogos que intentan combinar la creencia en verdades morales y religiosas con la negación de que el conocimiento válido de las mismas sea alcanzable por la razón aparte de la revelación y la tradición. A estos sistemas de fideísmo y Tradicionalismo Cabe agregar la teoría de Mansel (1820-71), que Spencer consideraba una confesión de agnosticismo, según la cual la incapacidad misma de la razón para conocer el ser y los atributos de Dios demuestra que la revelación es necesaria para complementar las deficiencias de la mente. Esta actitud de criticar el conocimiento, pero no la fe, también fue una característica de la filosofía de Sir William Hamilton. (Ver fideísmo y Tradicionalismo.) (6) La visión extrema de que el conocimiento de Dios es imposible, incluso con la ayuda de la revelación, es la última forma de agnosticismo religioso. La nueva teoría considera la religión y la ciencia como dos relatos de experiencia distintos y separados, y busca combinar un intelecto agnóstico con un corazón creyente. Se le ha llamado acertadamente “contabilidad mental por partida doble”. Ritschl, reviviendo la distinción separatista de Kant entre la razón teórica y la práctica, proclama que la idea de Dios no contiene ni siquiera una pizca de conocimiento razonado; es simplemente “un ideal atractivo”, que tiene valor moral y religioso, pero ningún valor objetivo o científico para el creyente que lo acepta. Harnack localiza la esencia de Cristianismo en una relación filial sentida hacia un incognoscible Dios el padre. Sabatier considera las palabras Dios, Padre, como símbolos que registran los sentimientos del corazón humano hacia el Gran Incognoscible del intelecto. (7) El agnosticismo reciente también es en gran medida antirreligioso, criticando adversamente no sólo el conocimiento que tenemos de Dios, sino también los motivos de creer en Él. Una combinación de agnosticismo con Ateísmo, en lugar de creencias sentimentales e irracionales, es el camino adoptado por muchos. La idea de Dios es eliminado tanto de la visión sistemática como personal que se tiene del mundo y de la vida. La actitud de “juicio solemnemente suspendido” se convierte primero en indiferencia hacia la religión, como un asunto inescrutable en el mejor de los casos, y luego en incredulidad. El Agnóstico no siempre se abstiene simplemente de afirmar o negar la existencia de Dios, pero pasa a la antigua posición de la teoría Ateísmo y, alegando falta de pruebas, deja incluso de creer que Dios existe. Si bien, por lo tanto, no debe identificarse con Ateísmo, El agnosticismo a menudo se encuentra en combinación con él. (Ver Ateísmo.)
II.AGNOSTICISMO TOTAL AUTOREFUTACIÓN
El agnosticismo total o completo (ver (2)) se refuta a sí mismo. Se cuestiona el hecho de que haya existido alguna vez, incluso en la fórmula de Arcesilao: “No sé nada, ni siquiera que no sé nada”. Es imposible construir teóricamente un esquema autoconsistente de total nesciencia, duda e incredulidad. La mente que se propusiera demostrar su absoluta incompetencia tendría que asumir, al hacerlo, que era competente para realizar la tarea asignada. Además, sería imposible aplicar tal teoría en la práctica; y una teoría totalmente subversiva de la razón, contradictoria con la conciencia e inaplicable a la conducta es una filosofía de la sinrazón fuera de lugar en un mundo de derecho. Por lo tanto, son los sistemas de agnosticismo parcial los que merecen ser examinados. Estos no apuntan a construir una filosofía completa de lo Incognoscible, sino a excluir tipos especiales de verdad, especialmente religiosa, del dominio del conocimiento. Son edificios intencionadamente dejados sin terminar.
III. LA DISTINCIÓN KANT ENTRE APARIENCIA Y REALIDAD EXAMINADA
La idea kantiana de «un mundo de cosas aparte del mundo que conocemos» constituyó el punto de partida del movimiento moderno hacia la construcción de una filosofía de lo incognoscible. Con la loable intención de acallar al escéptico Hume, demostró que el análisis que este hacía de la experiencia humana, reduciéndola a impresiones sensoriales particulares, era erróneo e incompleto, puesto que no reconocía los elementos universales y necesarios presentes en el pensamiento humano. En consecuencia, Kant procedió a construir una teoría del conocimiento que enfatizara las características del pensamiento humano que Hume había descuidado. Partió de la premisa de que la universalidad, la necesidad, la causalidad, el espacio y el tiempo eran simplemente la forma constitucional en que la mente percibe las cosas, y que de ninguna manera derivaban de la experiencia. El resultado fue que tuvo que admitir la incapacidad de la mente para conocer la realidad del mundo, el alma o Dios , y se vio obligado a refugiarse, frente al escepticismo de Hume, en el imperativo categórico «Tú debes» de la «razón moral». Había anulado la "razón pura" al transferir la causalidad y la necesidad de los objetos del pensamiento al sujeto pensante.
Para desacreditar esta idea de una «realidad» inaccesiblemente oculta tras las «apariencias», basta con señalar las suposiciones gratuitas en las que se basa. El error radical de Kant fue prejuzgar, en lugar de investigar, las condiciones bajo las cuales la adquisición del conocimiento se hace posible. No ofreció prueba alguna de la suposición arbitraria de que las categorías son totalmente subjetivas; la prueba ni siquiera es posible. «El hecho de que una categoría viva subjetivamente en el acto de conocer no prueba que la categoría no exprese al mismo tiempo verdaderamente la naturaleza de la realidad conocida». [Seth, «Two Lectures on Theism» ( Nueva York , 1897), p. 19]. La armonía de la función de la mente con los objetos que percibe y las relaciones que descubre demuestra que la capacidad de la mente para alcanzar la realidad está implicada en nuestros propios actos de percepción. Sin embargo, Kant, al sustituir la teoría por los hechos, descalificaría a la mente para su tarea de conocer el mundo real en que vivimos, e inventaría un trasfondo de cosas en sí mismas nunca conocidas como son, sino solo como parecen ser. Este uso de un principio puramente especulativo para criticar el contenido real de la experiencia humana es injustificable. El conocimiento es un proceso vivo que debe investigarse concretamente, no un asunto mecánico con el que la razón abstracta pueda jugar introduciendo separaciones artificiales entre el pensamiento y el objeto, y entre la realidad y la apariencia. Una vez que el conocimiento se considera un acto sintético de un sujeto autoactivo, la brecha creada artificialmente entre sujeto y objeto, realidad y apariencia, se cierra por sí sola. (Véase Immanuel Kant).
IV. LA DOCTRINA DE LA RELATIVIDAD DE HAMILTON EXAMINADA
Sir William Hamilton aportó el principio filosófico en el que se basa el agnosticismo moderno, con su doctrina de que «todo conocimiento es relativo». Conocer es condicionar; conocer lo Incondicionado ( Absoluto o Infinito) es, por lo tanto, imposible, y nuestros mejores esfuerzos resultan en «meras negaciones del pensamiento». Esta doctrina de la relatividad contiene dos graves ambigüedades que, al ser señaladas, revelan la diferencia fundamental entre las filosofías del agnosticismo y del teísmo. La primera reside en la palabra «relatividad». La afirmación de que el conocimiento es «relativo» puede significar simplemente que para conocer algo, ya sea el mundo o Dios , debemos conocerlo tal como se manifiesta ante nosotros bajo las leyes y relaciones de nuestra propia conciencia; aparte de estas relaciones de automanifestación, sería para nosotros un vacío aislado e incognoscible. Entendida así, la doctrina de la relatividad expone el método humano real de conocer el mundo, el alma, el yo, Dios , la gracia y lo sobrenatural. ¿Quién podría sostener que conocemos a Dios , naturalmente, de otra manera que no sea a través de las manifestaciones que Él hace de sí mismo en la mente y la naturaleza?
Pero Hamilton entendió el principio de relatividad como que «solo conocemos las relaciones de las cosas»; solo lo Relativo, nunca lo Absoluto . De este modo, se extrajo una conclusión negativa, que fija un límite a lo que podemos conocer, de un principio que, en sí mismo, solo afirma el método, pero no resuelve nada en cuanto a los límites de nuestro conocimiento. Esta interpretación arbitraria de un método como limitación es el centro de la postura agnóstica contra el teísmo. Un conocimiento posible idealmente perfecto se contrapone al conocimiento imperfecto, pero no por ello menos verdadero, que poseemos en la práctica. Al asumir así la «comprensión ideal» como criterio para criticar la «aprehensión real», el agnóstico invalida, aparentemente, lo poco que sabemos, tal como está constituido actualmente, por todo lo que podríamos saber si nuestra constitución mental fuera diferente. El teísta, sin embargo, reconociendo que los límites del conocimiento humano deben ser determinados por los hechos, no por la especulación, se niega a prejuzgar la cuestión y procede a investigar lo que podemos conocer legítimamente de Dios a través de sus efectos o manifestaciones.
La segunda ambigüedad grave reside en los términos « Absoluto », «Infinito» e «Incondicionado». Al utilizarlos, el agnóstico se refiere a esa vaga idea general del ser a la que nuestra mente llega al vaciar la realidad concreta de todo su contenido particular. El resultado de este vaciamiento es lo Indefinido del pensamiento abstracto, en comparación con lo Definido del pensamiento concreto. Es este Indefinido lo que el agnóstico presenta como lo totalmente Desrelacionado, lo Incondicionado. Pero este no es el Absoluto en cuestión. Nuestra incapacidad para conocer tal Absoluto , al ser simplemente nuestra incapacidad para definir lo indefinido, para condicionar lo incondicionado, es una obviedad irrelevante. Para los teístas, el Absoluto es lo real, no lo lógico; el Infinito en cuestión es el Infinito actual de la perfección realizada, no lo Indefinido del pensamiento. La idea de Dios es la de lo Absoluto , no la de lo Absoluto e Imperfecto, dos polos opuestos frecuentemente confundidos por panteístas y materialistas desde la época de los jonios hasta nuestros días. El agnóstico, por lo tanto, desplaza todo el problema teísta al sustituir lo real por un Absoluto lógico , definido como «aquello que excluye toda relación externa e interna». El examen de nuestra experiencia muestra que la única relación que el Absoluto excluye esencialmente es la de dependencia real respecto de cualquier otra cosa. No tenemos derecho, en la razón, a definirlo como lo no relacionado. De hecho, se manifiesta como el fundamento causal y sustentador de todas las relaciones. Por consiguiente, si nuestro conocimiento de este Absoluto real , o Dios , merece ser caracterizado como totalmente negativo, es un problema distinto (véase VI).
V. LA DOCTRINA SPENCER DE LO INCONOCIBLE EXAMINADA
Según Herbert Spencer, la doctrina de que todo conocimiento es relativo no puede enunciarse de forma inteligible sin postular la existencia del Absoluto . El impulso del pensamiento nos lleva inevitablemente más allá de la existencia condicionada (conciencia definida) hacia la existencia incondicionada (conciencia indefinida). Por lo tanto, debe afirmarse la existencia de la Realidad Absoluta . Spencer, de este modo, supuso un avance significativo respecto a la filosofía de Comte y Mill, que mantenían una postura ambigua sobre la cuestión de la existencia absoluta. Hamilton y Mansel admitieron la existencia del Infinito por fe, negando únicamente la capacidad del ser humano para formarse una concepción positiva del mismo. La prueba de Mansel para una concepción válida de cualquier cosa consiste en una comprensión exhaustiva de su contenido positivo, una prueba tan ideal que invalida tanto el conocimiento de lo finito como el infinito. La prueba de Spencer es la «incapacidad de concebir lo opuesto». Pero puesto que entendía «concebir» como «construir una imagen mental», la consecuencia fue que las concepciones más elevadas de la ciencia y la religión —materia, espacio, tiempo, el Infinito— no se ajustaban a su estándar y fueron declaradas «meros símbolos de lo real, no cogniciones reales de ello». Así, se vio impulsado a buscar el fundamento y la reconciliación de la ciencia, la filosofía y la religión en el reconocimiento común de la Realidad Incognoscible como objeto de la constante búsqueda y veneración del ser humano. La inexistencia del Absoluto es impensable; todo intento de conocer con certeza qué es el Absoluto desemboca en contradicciones.
La crítica adversa de Spencer a todo conocimiento y creencia, por no ofrecer ninguna comprensión de la naturaleza última de la realidad, se basa en supuestos flagrantes. El supuesto de que toda idea es "simbólica" y no puede realizarse vívidamente en el pensamiento es tan arbitrario que resulta decisivo contra todo su sistema; es un prejuicio, no un canon válido de crítica inductiva, que emplea constantemente. Del hecho de que no podamos formar una concepción del infinito, como imaginamos un objeto o recordamos una escena, no se deduce que no tengamos aprehensión del Infinito. Constantemente aprehendemos cosas de las que no podemos formar una imagen mental clara. Spencer simplemente contrasta nuestras formas de pensamiento pintorescas con nuestras formas de pensamiento irimaginables, utilizando las primeras para criticar negativamente las segundas. Las contradicciones que descubre se reducen a este contraste entre pensamiento definido e indefinido, y desaparecen cuando tenemos en mente un Infinito real de perfección, no un Absoluto lógico . El intento de Spencer de detenerse finalmente en la mera afirmación de que existe lo Absoluto resultó ser imposible. Con frecuencia describe lo Incognoscible como el «Poder que se manifiesta en los fenómenos». Esta descripción física supone una renuncia a su propia postura y una aceptación virtual del principio del teísmo: que lo Absoluto se conoce a través de sus manifestaciones, no al margen de ellas. Si lo Absoluto puede conocerse como poder físico, sin duda puede conocerse como Poder Personal Inteligente, tomando no las manifestaciones más bajas, sino las más elevadas, que conocemos como base para una concepción menos inadecuada. La existencia vacía no es un punto final para el pensamiento humano. El único camino racional es concebir a Dios bajo sus más altas manifestaciones y recordar, al hacerlo, que estamos describiendo, no definiendo, su naturaleza abismal. No se trata de degradar a Dios a nuestro nivel, sino de no concebirlo por debajo de ese nivel como energía inconsciente. El nuevo intento de Spencer de despojar a la religión y a la ciencia de sus respectivos contenidos racionales, para dejar solo una abstracción o símbolo vacío como objeto final de ambas, es una flagrante confusión, una vez más, entre lo indefinido del pensamiento y lo infinito de la realidad. Una religión totalmente desvinculada de la creencia, el culto y la conducta jamás ha existido. La religión debe conocer su objeto en cierta medida o ser mera emoción irracional. Toda religión reconoce el misterio; la verdad y la realidad se conocen imperfectamente, no son totalmente incognoscibles. La distinción entre «fenómenos cognoscibles y realidad incognoscible que subyace a los fenómenos» se desmorona a cada paso; y Spencer ilustra bien lo fácil que es confundir pensamientos simplificados con la simplicidad original de las cosas. Su categoría de lo Incognoscible es un receptáculo conveniente para cualquier cosa que se quiera introducir en ella, porque no es posible ninguna afirmación racional sobre su contenido. De hecho, Spencer afirma con serenidad la identidad de los dos «incognoscibles» de la religión y la ciencia, sin parecer darse cuenta de que ni en la razón ni según sus propios principios existe fundamento alguno para esta afirmación tan dogmática.
VI. EL PODER DE SABER
El hecho fundamental que se revela en nuestro conocimiento sensorial es la existencia de un objeto externo, no la experiencia de una sensación. Lo que percibimos directamente es la presencia del objeto, no el proceso mental. Esta unión vital entre sujeto y objeto en el acto mismo del conocimiento implica que las cosas y las mentes se relacionan armoniosamente entre sí en un sistema de realidad. Lo real interviene en nuestros actos de percepción, y cualquier teoría que ignore este hecho fundamental desestima los datos de la experiencia directa. A lo largo de todo el proceso de conocimiento, la mente tiene la realidad, al menos fundamentalmente, como objeto. El segundo hecho de nuestro conocimiento es que las cosas se conocen según la naturaleza del sujeto que conoce. Podemos conocer el objeto real, pero el alcance de este conocimiento dependerá del número y grado de manifestaciones, así como de las condiciones actuales de nuestras facultades mentales y corporales. Sean cuales sean los resultados que alcancen los psicólogos o los físicos en su estudio de la génesis del conocimiento o la naturaleza de la realidad, no cabe duda del testimonio de la conciencia sobre la existencia de una realidad «distinta de nosotros mismos». El conocimiento , por lo tanto, es proporcional a las manifestaciones del objeto y a la naturaleza y condiciones del sujeto que conoce. Nuestra capacidad de conocer a Dios no es una excepción a esta ley general, cuya inobservancia constituye la debilidad del agnosticismo, así como su observancia es la fortaleza del teísmo. La premisa fundamental en los sistemas agnósticos, en general, es que podemos conocer la existencia de algo y, aun así, permanecer en completa ignorancia de su naturaleza. El proceso de nuestro conocimiento se contrapone al objeto supuestamente conocido. El resultado de esta contraposición es que el conocimiento no se presenta como un mero informe, sino como una transformación de la realidad; y que el objeto se presenta como cualitativamente diferente del conocimiento que tenemos de él y, por lo tanto, intrínsecamente incognoscible. Esta premisa contradice la cuestión fundamental. No existe ninguna razón válida para considerar el estímulo físico de la sensación como «realidad pura y simple», o como el objeto último del conocimiento. Concebir el conocimiento como algo que altera su objeto es privarlo de sentido y contradecir el testimonio de la conciencia. Por lo tanto, no podemos conocer la existencia de algo y permanecer en completa ignorancia de su naturaleza.
El problema de la cognoscibilidad de Dios plantea cuatro cuestiones más o menos distintas: existencia, naturaleza, posibilidad de conocimiento y posibilidad de definición. Al abordarlas, el agnóstico separa las dos primeras, que debería combinar, y combina las dos últimas, que debería separar. Las dos primeras cuestiones, si bien distintas, son inseparables en su tratamiento, ya que no tenemos conocimiento directo de la naturaleza de nada y debemos conformarnos con estudiar la naturaleza de Dios a través de las manifestaciones indirectas que Él hace de sí mismo en las criaturas. El agnóstico, al tratar la cuestión de la naturaleza de Dios por separado de la cuestión de su existencia, se aísla del único medio natural posible de conocimiento y, posteriormente, convierte su error metodológico en una filosofía de lo incognoscible. Solo estudiando conjuntamente lo Absoluto y las manifestaciones podemos completar y enriquecer el concepto de lo primero mediante lo segundo. La idea de Dios no puede analizarse completamente al margen de las evidencias o «pruebas». La deducción necesita el proceso complementario de la inducción para tener éxito en este caso. Spencer pasó por alto este hecho, que Santo Tomás observó admirablemente en su clásico análisis del problema.
La cuestión de conocer a Dios no es la misma que la de definirlo. Ambas son inseparables. Al identificarlas, el agnóstico confunde la «incapacidad de definir» con la «incapacidad total de conocer», problemas distintos que deben tratarse por separado, ya que el conocimiento puede no llegar a definirse y, aun así, ser conocimiento. Spencer ofrece el ejemplo típico. Admite que la indagación sobre la naturaleza de las cosas conduce inevitablemente al concepto de Existencia Absoluta , y es aquí donde su confusión entre conocer y definir lo obliga a detenerse. No puede descubrir en el concepto aislado del Absoluto las tres condiciones de relación, semejanza y diferencia, necesarias para definirlo. Afirma, con razón, que no es posible ninguna semejanza directa, ninguna concordancia en la posesión de las mismas cualidades idénticas, entre el Absoluto y el mundo de las cosas creadas. El Absoluto no puede definirse ni clasificarse, en el sentido de que pueda relacionarse con ningún objeto conocido ni con ningún concepto que formulemos. Este no fue un descubrimiento de Spencer. Los Padres de la Iglesia Orientales , en su llamada «teología negativa», refutaron el conocimiento pretencioso de los gnósticos precisamente sobre este principio: que el Absoluto trasciende todos nuestros esquemas de clasificación. Pero Spencer se equivocó al no tener en cuenta la considerable cantidad de conocimiento positivo, aunque no estrictamente definible, que contiene la afirmación, que comparte con el teísta, de que Dios existe. El Absoluto , estudiado a la luz de sus manifestaciones, no en la oscuridad del aislamiento, se revela a nuestra experiencia como Fuente Originaria. Entre las Manifestaciones y la Fuente existe, por lo tanto, alguna relación. No es una semejanza directa, por su propia naturaleza. Pero existe otro tipo de semejanza, totalmente indirecta: la semejanza de dos proporciones, o analogía . La relación de Dios con su naturaleza absoluta debe ser, al menos proporcionalmente, la misma que la de las criaturas con la suya. Por infinita que sea la distancia y la diferencia entre ambas, existe entre ellas una relación de semejanza proporcional, suficiente para posibilitar cierto conocimiento de la primera a través de la segunda, pues ambas son proporcionalmente semejantes, aunque infinitamente diversas en su ser y atributos. La Fuente Originadora debe precontener, de una manera infinitamente superior, las perfecciones tenuemente reflejadas en el espejo de la Naturaleza . De esto, el principio de causalidad, entendido objetivamente, es garantía suficiente. Las tres condiciones de Spencer para el conocimiento —a saber: relación, semejanza y diferencia— se verifican así de otra manera, con la verdad proporcional como fundamento. Por consiguiente, las conclusiones de la teología natural no pueden excluirse del ámbito de lo cognoscible, sino solo del de lo definible. (Véase Analogía ).
El proceso de conocer a Dios se convierte así en un proceso de corrección de nuestros conceptos humanos. La corrección consiste en elevar a un significado infinito e ilimitado las perfecciones objetivas discernibles en los hombres y las cosas. Esto se logra, a su vez, negando los modos limitantes y las características imperfectas propias de la realidad creada, para reemplazarlas por el pensamiento del Todo-perfecto, en cuya plenitud de Ser corresponde una realidad indivisa a nuestros numerosos, distintos y parciales conceptos. A la luz de esta corrección aplicada, podemos atribuir a Dios las perfecciones manifestadas en inteligencia, voluntad, poder y personalidad, sin que el contenido objetivo de nuestra idea de Dios se reduzca a una mera magnificación humana o a un conjunto de negaciones. De este modo, se evita el extremo del antropomorfismo , es decir, definir a Dios en términos de un hombre magnificado, y se descarta el extremo opuesto del agnosticismo. La necesidad nos obliga a pensar en Dios bajo las características relativas y dependientes de nuestra experiencia. Pero ninguna necesidad de pensamiento nos obliga a hacer de las características accidentales de nuestro conocimiento la esencia misma de su ser. La función de la negación, que el agnóstico pasa por alto, es una función correctiva, no puramente negativa; y nuestra idea de Dios , inadecuada y meramente proporcional como es, es, sin embargo, positiva, verdadera y válida según las leyes que rigen todo nuestro conocimiento.
VII. LA VOLUNTAD DE CREER
La concepción católica de la fe es un firme asentimiento, basado en la autoridad de Dios , a las verdades reveladas. Presupone la verdad filosófica de que existe un Dios personal que no puede engañar ni ser engañado, y la verdad histórica del hecho de la revelación. Las dos fuentes del conocimiento —la razón y la revelación— se complementan. La fe comienza donde termina la ciencia. La revelación añade un nuevo mundo de verdad al conjunto del conocimiento humano. Este nuevo mundo de verdad es un mundo de misterio, pero no de contradicción. El hecho de que ninguna de las verdades que creemos por la autoridad de Dios contradiga las leyes del pensamiento humano ni las certezas del conocimiento natural demuestra que el mundo de la fe es un mundo de razón superior. Por consiguiente, la fe es un asentimiento intelectual; una especie de conocimiento superpuesto, distinto, pero continuo, con el conocimiento derivado de la experiencia.
En contraste con esta concepción de fe y razón como distintas está la opinión generalizada que insta a su separación absoluta. La palabra conocimiento se restringe a los resultados de las ciencias exactas; la palabra creencia se extiende a todo lo que no se puede determinar con exactitud. Frente a la verdad religiosa se asume la actitud pasiva del hombre de ciencia, que suspende el juicio hasta que la evidencia obligue a su asentimiento. El resultado es que la “voluntad de creer” adquiere un significado enorme en contraste con el “poder de saber”, y la fe desciende al nivel de la creencia ciega, aislada de toda continuidad con el conocimiento.
Es cierto que la voluntad, la conciencia, el corazón y la gracia divina cooperan en la producción del acto de fe, pero no menos cierto es que la razón desempeña un papel esencial. La fe es un acto de intelecto y voluntad; cuando se analiza debidamente, revela elementos intelectuales, morales y sentimentales. Somos seres vivos, no meras máquinas de razonamiento, y toda nuestra naturaleza coopera vitalmente en la aceptación de la palabra divina. « El hombre es un ser que piensa toda su experiencia y, por consiguiente, debe pensar su experiencia religiosa». —Sterrett, «La libertad de autoridad» ( Nueva York , 1905), p. 56. —Donde la razón no interviene en absoluto, solo nos queda el capricho o el entusiasmo. La fe no es una persuasión que pueda explicarse únicamente mediante actitudes subconscientes de la voluntad, ni la desconfianza en la razón es una de sus características.
También es cierto que la actitud del creyente, en comparación con la del observador científico, es profundamente personal y se centra en el objeto de la creencia. Sin embargo, este contraste entre actitudes personales e impersonales no justifica considerar la creencia como algo totalmente ciego. Es injusto generalizar estas dos actitudes y convertirlas en filosofías mutuamente excluyentes. El ideal moral de la conciencia difiere del ideal frío e imparcial de la ciencia física. Las verdades que nutren la vida moral del alma y dan forma a la conducta no pueden esperar a ser aceptadas, como las verdades puramente científicas, hasta que la razón teórica estudie el problema a fondo. Presentan motivos específicos para que la conciencia los aprecie activamente, no para que la razón especulativa los contemple pasivamente. La conciencia aprecia el valor moral de los testimonios, exige su aceptación e invita al intelecto a «meditarlos con asentimiento».
Por lo tanto, es erróneo equiparar la función de la conciencia con la de la razón especulativa, aplicar a la solución de cuestiones morales y religiosas los métodos de las ciencias exactas, otorgar a estas últimas el monopolio de toda certeza y declarar la región más allá del conocimiento científico como una región de ignorancia y fe ciega. Partiendo de la premisa de que lo cognoscible y lo definible son sinónimos, los «primeros principios del pensamiento» se transfieren de la categoría del conocimiento a la de la creencia, pero esta transferencia es arbitraria. Es excesivo suponer que solo conocemos lo que podemos explicar. El error reside en convertir un método particular de explicación científica en una filosofía general. Esta crítica se aplica a todos los intentos sistemáticos de dividir la mente en hemisferios opuestos de intelecto y voluntad, de separar completamente la fe del conocimiento. La conciencia es una y continua. Nuestras distinciones nunca deberían convertirse en separaciones, ni el método «pragmático» actualmente en boga debería elevarse a la categoría de filosofía universal. «El alma, con sus facultades, no constituye un todo íntegro dividido, ni divisible, en compartimentos incomunicados de intelecto y voluntad; es un todo potencial e interpenetrante». (Baillie, «Revue de Philos», abril de 1904, p. 468). En la interacción solidaria de todas las facultades humanas, las contribuciones de la voluntad y la conciencia incrementan y vivifican el escaso conocimiento de Dios que podemos adquirir mediante el razonamiento.
VIII. AGNOSTICISMO Y DOCTRINA DE LA IGLESIA
La negación agnóstica de la capacidad de la razón humana para conocer Dios se opone directamente a Católico Fe. El Consejo de la Vaticano declara solemnemente que “Dios, el principio y el fin de todo, puede, por la luz natural de la razón humana, ser conocido con certeza a partir de las obras de la creación”. (Const. De Fide, II, De Rev.) La intención del Concilio fue reafirmar el reclamo histórico de Cristianismo ser razonable y condenar Tradicionalismo junto con todas las opiniones que negaban a la razón el poder de conocer Dios con certeza. Religión Sería privado de todo fundamento en la razón, los motivos de credibilidad perderían valor, la conducta se separaría del credo y la fe sería ciega, si el poder de conocer Dios con certeza racional fueron puestos en duda. La declaración del Consejo se basó principalmente en Escritura, no en ninguno de los sistemas históricos de la filosofía. El Concilio simplemente definió la posibilidad del conocimiento del hombre. Dios con certeza por la razón aparte de la revelación. Esta posibilidad de saber Dios no fue afirmado de ningún individuo histórico en particular; la declaración se limitaba al poder de la razón humana, no se extendía al ejercicio de ese poder en un momento o persona determinados. La definición adquirió así el carácter de declaración objetiva: Hombre ciertamente puedo saber Dios por el poder “físico” de la razón cuando ésta está correctamente desarrollada, aun cuando la revelación sea “moralmente” necesaria para la humanidad en su mayor parte, cuando las dificultades para alcanzar un conocimiento rápido, cierto y correcto de la razón Dios se tienen en cuenta. ¿Qué condiciones eran necesarias para este correcto desarrollo de la razón, cuánta educación positiva se necesitaba para equipar la mente para esta tarea de conocer? Dios y algunos de Sus atributos con certeza, el Concilio no pretendió determinarlos. Tampoco se propuso decidir si la función de la razón en este caso es derivar la idea de Dios enteramente de la reflexión sobre los datos proporcionados por los sentidos, o simplemente para hacer explícita, por medio de tales datos, una idea ya instintiva e innata. La primera visión, la de Aristóteles, tuvo la preferencia; pero esta última opinión, la de Platón, no fue condenada. DiosLas manifestaciones indirectas de Sí mismo en el espejo de la naturaleza, en el mundo creado de cosas y personas, fueron simplemente declaradas como verdaderas fuentes de conocimiento distintas de la revelación.
EDMUND T. SHANAHAN