Verdad (COMO treow, prueba, verdad, preservación de un compacto, de base teutónica trau, creer) es una relación que se mantiene (1) entre el conocedor y lo conocido: la Verdad Lógica; (2) entre el conocedor y la expresión externa que da a su conocimiento: la Verdad Moral; y (3) entre la cosa misma, tal como existe, y la idea de ella, tal como la concibe Dios—Verdad ontológica. En cada caso esta relación es, según la teoría escolástica, de correspondencia, conformidad o acuerdo (adcequatio) (Santo Tomás, Summa, I, Q. xxi, a. 2.)
I. VERDAD ONTOLÓGICA.
—Toda cosa existente es verdadera, en cuanto es expresión de una idea que existe en la mente de Dios, y es, por así decirlo, el modelo según el cual la cosa ha sido creada o formada. Así como las creaciones humanas (una catedral, una pintura o una epopeya) se ajustan y encarnan las ideas del arquitecto, el artista o el poeta, así, sólo que de una manera más perfecta, DiosLas criaturas se conforman y encarnan las ideas de Aquel que les da el ser. (QD, I, De verit., a. 4; Summa, Q. xvi, a. 1.) Las cosas que existen, además, son tanto activas como pasivas. No sólo tienden a desarrollarse y a realizar cada vez más perfectamente la idea para la cual fueron creados, sino que también tienden a reproducirse. La reproducción se da siempre que hay interacción entre cosas diferentes, pues un efecto, en la medida en que procede de una causa dada, debe parecerse a esa causa. Ahora bien, la causa del conocimiento en el hombre es, al menos en última instancia, lo conocido. Por sus actividades provoca en el hombre una idea que es semejante a la idea encarnada en la cosa misma. Por lo tanto, también se puede decir que las cosas son ontológicamente verdaderas en el sentido de que son al mismo tiempo objeto y causa del conocimiento humano. (Cf. IDEALISMO; y Summa, I, Q. xvi, aa. 7 y 8; en 1. periherm., 1. III; QD, I, De veritate, a. 4.)
II. VERDAD LÓGICA.
A. La teoría escolástica.
—Juzgar que las cosas son como son es juzgar con verdad. Todo juicio comprende ciertas ideas a las que se hace referencia o se niega la realidad. Pero no son estas ideas las que son objeto de nuestro juicio. Son simplemente los instrumentos por medio de los cuales juzgamos. El objeto sobre el cual juzgamos es la realidad misma: ya sean cosas concretas existentes, sus atributos y sus relaciones, o entidades cuya existencia es meramente conceptual o imaginaria, como en el drama, la poesía o la ficción, pero en cualquier caso entidades que son reales en el sentido de que su ser es distinto de nuestro pensamiento actual sobre ellos. La realidad, por tanto, es una cosa, y las ideas y juicios mediante los cuales pensamos sobre la realidad, otra; uno objetivo y el otro subjetivo. Sin embargo, por diversas que sean, la realidad está de alguna manera presente en la conciencia, si no en ella, cuando pensamos, y de alguna manera, por medio del pensamiento, se revela la naturaleza de la realidad. Siendo así, el único término adecuado para describir la relación que existe entre el pensamiento y la realidad, cuando nuestros juicios sobre esta última son juicios verdaderos, parecería ser conformidad o correspondencia. “Veritas logica est adaequatio intellectus et rei” (Summa, I, Q. xxi, a. 2). Siempre que la verdad es predicable de un juicio, ese juicio corresponde o se parece a la realidad, cuya naturaleza o atributos revela. Sin embargo, todo juicio está, como hemos dicho, compuesto de ideas y puede analizarse lógicamente en un sujeto y un predicado, que están unidos por la cópula is o separados por la expresión no es. Por lo tanto, si el juicio es verdadero, estas ideas también deben ser verdaderas, es decir, deben corresponder con las realidades que significan. Sin embargo, como esta referencia objetiva o significado de las ideas sólo se reconoce o afirma en la sentencia, se dice que las ideas como tales sólo son verdaderas "materialmente". Sólo el juicio es formalmente verdadero, ya que sólo en el juicio se hace formalmente una referencia a la realidad y se reconoce o reclama la verdad como tal.
El juicio negativo parece a primera vista constituir una excepción a la ley general de que la verdad es correspondencia; pero este no es realmente el caso. En el juicio afirmativo tanto el sujeto como el predicado y la unión entre ellos, cualquiera que sea, están referidos a la realidad; pero en el juicio negativo sujeto y predicado están separados, no unidos. En otras palabras, en el juicio negativo negamos que el predicado tenga realidad en el caso particular al que se refiere el sujeto. Por otra parte, todos esos predicados presumiblemente tienen realidad en alguna parte; de lo contrario, no deberíamos hablar de ellos. O son cualidades reales o cosas reales, o en todo caso alguien las ha concebido como reales. En consecuencia, también se puede decir que el juicio negativo, si es verdadero, se corresponde con la realidad, ya que tanto el sujeto como el predicado serán reales en alguna parte, ya sea como existentes o como concepciones. De hecho, lo que negamos en el juicio negativo no es la realidad del predicado, sino la realidad de la conjunción por la cual sujeto y predicado se unen en la afirmación que implícitamente cuestionamos y negamos. El sujeto y el predicado pueden ser ambos reales, pero si nuestro juicio es verdadero, en realidad estarán separados, no unidos.
Pero ¿cuál es exactamente esta realidad a la que se dice que corresponden los juicios verdaderos y las ideas verdaderas? Es bastante fácil comprender cómo las ideas pueden corresponderse con realidades que son en sí mismas conceptuales o ideales, pero la mayoría de las realidades que conocemos no son de este tipo. ¿Cómo pueden entonces las ideas y sus conjunciones o disyunciones, que son de carácter psíquico, corresponderse con realidades que en su mayor parte no son psíquicas sino materiales? Para resolver este problema debemos volver a la verdad ontológica, que, como vimos, implica la creación del universo por Aquel que, al crearlo, ha expresado en él sus propias ideas, de manera muy parecida a como un arquitecto o un autor expresa sus ideas en las cosas que crea, excepto que la creación en el último caso supone material ya existente. Nuestra teoría de la verdad supone que el universo está construido de acuerdo con un plan definido y racional, y que todo lo que hay dentro del universo expresa o encarna una parte esencial e integral de ese plan. De donde se sigue que, así como en un edificio o en una escultura vemos el plan o diseño que en él se realiza, así, en nuestra experiencia de las cosas concretas, por medio del mismo poder intelectual, aprehendemos las ideas que en ellas se desarrollan. encarnar o expresar. La correspondencia, por lo tanto, en la que consiste la verdad no es una correspondencia entre ideas y cualquier cosa material como tal, sino entre las ideas tal como existen en nuestras mentes y funcionan en nuestros actos de cognición, y las ideas que la realidad expresa y encarna, ideas que tienen su origen y prototipo en la mente de Dios.
Con respecto a juicios de tipo más abstracto o general, el funcionamiento de este punto de vista es bastante sencillo. Las realidades a las que se refieren los conceptos abstractos no tienen existencia material como tales. No existe, por ejemplo, acción o reacción en general; ni hay dos o cuatro. Lo que queremos decir cuando decimos que “acción y reacción son iguales y opuestas”, o que “dos y dos son cuatro”, es que estas leyes, que por su propia naturaleza son ideales, se realizan o actualizan en el universo material en que vivimos; o, en otras palabras, que las cosas materiales que vemos a nuestro alrededor se comportan de acuerdo con estas leyes y, a través de sus actividades, las manifiestan a nuestra mente.
Los juicios perceptivos, es decir, los juicios que normalmente acompañan y dan expresión a los actos de percepción, difieren de los anteriores en que se refieren a objetos que están inmediatamente presentes a nuestros sentidos. Las realidades en este caso, por tanto, son cosas concretas que existen. Sin embargo, nuestro juicio se centra más en la apariencia de tales cosas que en su naturaleza esencial o constitución interna. Así, cuando predicamos colores, sonidos, olores, sabores, dureza o suavidad, calor o frío de tal o cual objeto, no hacemos ninguna declaración sobre la naturaleza de tales cualidades, y menos aún sobre la naturaleza de la cosa que las posee. Lo que afirmamos es (I) que tal o cual cosa existe, y (2) que tiene una cierta cualidad objetiva, que llamamos greeno ruidosoo dulceo en laso calientes, para distinguirlo de otras cualidades (rojo, suave, amargo o frío) con las que no es idéntico; mientras que (3) nuestra afirmación implica además que la misma cualidad aparecerá de manera similar para cualquier hombre normalmente constituido, es decir, afectará sus sentidos de la misma manera que afecta los nuestros. En consecuencia, si en el mundo real se da tal condición de las cosas (es decir, si la cosa en cuestión existe y tiene de hecho alguna propiedad peculiar y distintiva por la cual afecta mis sentidos de una manera peculiar y distintiva), mi el juicio es verdadero.
La verdad de los juicios perceptivos no implica en modo alguno una correspondencia exacta entre lo percibido y las imágenes o complejos de sensaciones mediante los cuales percibimos; ni la teoría escolástica necesita tal punto de vista. No es la imagen o el complejo de sensaciones, sino la idea, lo que en el juicio se refiere a la realidad y lo que nos da conocimiento de la realidad. El color y otras cualidades de las cosas objetivas se perciben sin duda mediante sensaciones de una cualidad o tono peculiar y distintivo, pero nadie imagina que esto presuponga sensaciones similares en el objeto percibido. Es por medio de la idea de color y sus diferencias específicas que los colores se predican de los objetos, no por medio de sensaciones. De hecho, tal idea no podría surgir si no fuera por las sensaciones que en la percepción la acompañan y condicionan; pero la idea misma no es una sensación, ni es una sensación. Las ideas tienen su origen en la experiencia sensible y son indefinibles, en lo que respecta a la experiencia inmediata, excepto por referencia a dicha experiencia y por diferenciación de experiencias en las que se presentan otras propiedades diferentes de los objetos. Por lo tanto, admitiendo que las diferencias en lo que técnicamente se conoce como la “calidad” de la sensación corresponden a diferencias en las propiedades objetivas de las cosas, la verdad de los juicios perceptivos está asegurada. No se requiere más correspondencia; porque la correspondencia que postula la verdad es entre idea y cosa, no entre sensación y cosa. La sensación condiciona el conocimiento, pero como tal no es conocimiento. Es, por así decirlo, un vínculo de conexión entre la idea y la cosa. Las diferencias de sensación están determinadas por la actividad causal de las cosas; y del complejo de sensación o imagen, la idea se deriva por un acto instintivo y casi intuitivo de la mente que llamamos abstracción. Así, la idea que la cosa expresa inconscientemente encuentra expresión consciente en el acto del conocedor, y el vasto esquema de relaciones y leyes que son de facto encarnados en el universo material se reproducen en la conciencia del hombre.
La correspondencia entre pensamiento y realidad, idea y cosa, o conocedor y conocido, resulta, por tanto, en todos los casos ser la esencia misma de la relación de verdad. Por lo tanto, dicen los oponentes de nuestra teoría, para saber si nuestros juicios son verdaderos o no, debemos compararlos con las realidades conocidas, comparación que es obviamente imposible, ya que la realidad sólo puede conocerse a través de la instrumentalidad de la realidad. juicio. Esta objeción, que se encuentra en casi todos los libros no escolásticos que tratan el tema, se basa en una grave comprensión errónea del significado real de la doctrina escolástica. Ni Santo Tomás ni ningún otro de los grandes escolásticos afirmó jamás que la correspondencia sea el criterio escolástico de la verdad. Preguntar qué es la verdad es una pregunta; preguntar cómo sabemos que hemos juzgado verdaderamente, otra muy distinta. En efecto, la posibilidad de responder a la segunda se supone por el mero hecho de que se ponga la primera. Para poder definir la verdad, primero debemos poseerla y saber que la poseemos, es decir, debemos poder distinguirla del error. No podemos definir aquello que no podemos distinguir y hasta cierto punto aislar. La teoría escolástica supone, por tanto, que la verdad ya se ha distinguido del error, y procede a examinar la verdad con miras a descubrir en qué consiste precisamente. Su punto de vista es epistemológico, no criteriológico. Cuando dice que la verdad es correspondencia, está afirmando qué es la verdad, no por qué signo o marca se puede distinguir del error. Los antiguos escolásticos apenas tocaron la cuestión de los criterios de la verdad. Discutieron los criterios de razonamiento válido en sus tratados de lógica, pero por lo demás dejaron la discusión de criterios particulares a la metodología de ciencias particulares. Y con razón, porque en realidad no existe ningún criterio de aplicación universal. La distinción entre verdad y error es, en el fondo, intuitiva. No podemos seguir haciendo criterios indefinidamente. En algún lugar debemos llegar a lo que es último, ya sean los primeros principios o los hechos.
Esto es precisamente lo que afirma la teoría escolástica de la verdad. En deferencia a la demanda moderna de un criterio de verdad infalible y universal, no pocos escritores escolásticos han sugerido últimamente evidencia objetiva. La evidencia objetiva, sin embargo, no es más que la manifestación del objeto mismo, directa o indirectamente, a la mente y, por tanto, no es estrictamente un criterio de verdad, sino su fundamento. Como dice Pere Geny en su folleto sobre “Une nouvelle theorie de la connaissance”, afirmar que la evidencia es el criterio último de la verdad equivale a afirmar que el conocimiento propiamente dicho no necesita criterio, ya que es absurdo suponer un conocimiento que no sabe lo que sabe. Una vez admitido, como deben admitir todos los que desean evitar el escepticismo absoluto, que el conocimiento es posible, se sigue que, bien utilizadas, nuestras facultades deben ser capaces de darnos la verdad. Sin duda, la coherencia y la armonía con los hechos son por tanto signos de la presencia de la verdad en nuestras mentes; pero lo que necesitamos en su mayor parte no son signos de verdad, sino signos o criterios de error; no pruebas para descubrir cuándo nuestras facultades han ido bien, sino pruebas para descubrir cuándo han ido mal. Nuestros juicios serán verdaderos, es decir, el pensamiento se corresponderá con su objeto, siempre que ese objeto mismo, y no cualquier otra causa, subjetiva u objetiva, determine el contenido de nuestro pensamiento. Lo que tenemos que hacer, por lo tanto, es cuidar de que nuestro consentimiento esté determinado por las pruebas a las que nos enfrentamos, y sólo por éstas. Respecto a los sentidos esto significa que debemos velar por que estén en buen estado y que las circunstancias en las que los ejercitemos sean normales; con respecto al intelecto, que no debemos permitir que nos pesen consideraciones irrelevantes, que debemos evitar las prisas y, en la medida de lo posible, deshacernos de parcialidades, prejuicios y una voluntad de creer excesivamente ansiosa. Si se hace esto, siempre que existan pruebas suficientes, resultarán natural y necesariamente juicios verdaderos. El propósito de la argumentación y la discusión, como el de todos los demás procesos que conducen al conocimiento, es precisamente que el objeto en discusión pueda manifestarse en sus diversas relaciones, directa o indirectamente, con la mente. Y el objeto así manifestado es lo que los escolásticos llaman evidencia. Por tanto, es el objeto el que, según él, es la causa determinante de la verdad. Pueden ser necesarios todo tipo de procesos, tanto mentales como físicos, para preparar el camino para un acto de cognición, pero en última instancia tal acto debe estar determinado en cuanto a su contenido por la actividad causal del objeto, que se hace evidente. produciendo en la mente una idea que es similar a la idea de cuya propia existencia es la realización.
B. La teoría hegeliana.
-En el Idealismo de Hegel y el absolutismo del Oxford Escuela (de la cual el Sr. Bradley y el Sr. Joachim son los representantes principales) tanto la realidad como la verdad son esencialmente una, esencialmente un todo orgánico. La verdad, de hecho, no es más que la realidad. mie pensamiento. Es un acto inteligente en el que se piensa el universo como un todo de infinitas partes o diferencias, todas orgánicamente interrelacionadas y de alguna manera llevadas a la unidad. Y debido a que la verdad es así orgánica, cada elemento dentro de ella, cada verdad parcial, es tan modificado por los demás de principio a fin que, aparte de ellos, y nuevamente aparte del todo, no es más que un fragmento distorsionado, una abstracción mutilada que en realidad no es verdad en absoluto. En consecuencia, dado que la verdad humana es siempre parcial y fragmentaria, en rigor no existe tal cosa como la verdad humana. Para nosotros la verdad es ideal, y de ella nuestras verdades están tan alejadas que, para convertirlas en verdad, tendrían que sufrir un cambio del que no sabemos ni la medida ni el alcance.
El carácter flagrantemente escéptico de esta teoría es suficientemente obvio, y sus exponentes no intentan negarlo. Partiendo del supuesto de que concebir es “mantener juntos muchos elementos en una conexión necesaria por sus diversos contenidos”, y que ser concebible es ser “un todo significativo”, es decir, un todo, “tal que todos sus elementos constitutivos recíprocamente” determinar el ser del otro como rasgos contributivos en un único significado concreto”, Dr. Joachim identifica audazmente lo verdadero con lo concebible (Naturaleza de la Verdad, 66). Y dado que ningún intelecto humano puede concebir en este sentido pleno y magnífico, admite francamente que ninguna verdad humana puede ser más que aproximada, y que al margen de error que implica esta aproximación no se le pueden asignar límites. La verdad humana se basa en la verdad absoluta o ideal “cualquier ser y conservabilidad” que posea (Green, “Prolegom.”, §77); pero no es, y nunca podrá ser, idéntica a la verdad absoluta, ni tampoco a ninguna parte de ella, ya que estas partes se modifican esencial e intrínsecamente una a otra. Por lo tanto, para su definición de la verdad humana, el absolutista se ve obligado a recurrir a la doctrina escolástica de la correspondencia. La verdad humana representa o se corresponde con la verdad absoluta en la medida en que nos presenta esta verdad afectada por más o menos trastorno, o en la proporción en que se necesitaría más o menos para convertir la una en la otra (Bradley, “Appearance and Reality” , 363). Por lo tanto, si bien ambas teorías asignan la correspondencia de signos como la característica esencial de la verdad humana, existe entre ellas esta diferencia fundamental: para los escolásticos esta correspondencia, hasta donde llega, debe ser exacta; pero para el absolutista es necesariamente imperfecta, tan imperfecta, de hecho, que “la verdad última” de cualquier proposición dada “puede transformar por completo su significado original” (Apariencia y realidad, 364).
Admitir que la verdad humana es esencialmente representativa es en realidad admitir que la concepción es algo más que el mero "mantener juntos muchos elementos en una conexión necesaria por sus diversos contenidos". Pero la falacia de la “teoría de la coherencia” no reside tanto en esto, ni tampoco en la identificación de lo verdadero y lo concebible, sino en su suposición de que la realidad, y por tanto la verdad, es orgánicamente una. El universo es indudablemente uno, en el sentido de que sus partes están interrelacionadas y son interdependientes; y de esto se sigue que no podemos conocer completamente ninguna parte a menos que conozcamos el todo; pero de ello no se sigue que no podamos conocer ninguna parte a menos que conozcamos el todo. Si cada parte tiene algún tipo de ser propio, entonces puede ser conocida por lo que es, conozcamos o no sus relaciones con otras partes; y de manera similar algunas de sus relaciones con otras partes pueden conocerse sin que las conozcamos todas. La individualidad de las partes del universo tampoco se destruye por su interdependencia; más bien, de ese modo se sostiene. El único fundamento que tienen los hegelianos y los absolutistas para negar estos hechos es que no cuadrarán con su teoría de que el universo es orgánicamente uno. Por lo tanto, dado que es manifiestamente imposible explicar la naturaleza de esta unidad o mostrar cómo en ella se “reconcilian” las múltiples diferencias del universo, y dado que, además, se reconoce que esta teoría es irremediablemente escéptica, es seguramente irracional. más tiempo para mantenerlo.
C. La teoría pragmática.
-Vida para el pragmático es esencialmente práctico. Toda actividad humana tiene un propósito y su propósito es el control de la experiencia humana con miras a su mejora, tanto en el individuo como en la raza. La verdad no es más que un medio para este fin. Las ideas, hipótesis y teorías no son más que instrumentos que el hombre ha "fabricado" para mejorar tanto a sí mismo como a su entorno; y, aunque de tipo específico, como todas las demás formas de actividad humana, existen únicamente para este fin y son "verdaderas" en la medida en que lo cumplen. La verdad es, pues, una forma de valor: es algo que funciona satisfactoriamente; algo que “sirve a los intereses, propósitos y objetos de deseo humanos” (Estudios en Humanismo, 362). No hay axiomas ni verdades evidentes. Hasta que una idea o un juicio haya demostrado su valor en la manipulación de la experiencia concreta, no es más que un postulado o una pretensión de verdad. Tampoco existen verdades absolutas o irreversibles. Una proposición es verdadera mientras demuestre ser útil, y ya no. Con respecto a las características esenciales de esta teoría de la verdad, W. James, John Dewey y AW Moore en América, FCS Schiller en England, G. Simmel en Alemania, Papini en Italiay Henri Bergson, Le Roy y Abel Rey en Francia todos están sustancialmente de acuerdo. Es, dicen, la única teoría que tiene en cuenta los procesos psicológicos mediante los cuales se crea la verdad, y la única teoría que ofrece una respuesta satisfactoria a los argumentos del escéptico.
Respecto a la primera de estas afirmaciones no cabe duda de que Pragmatismo se basa en un estudio de la verdad “en proceso”. Pero la cuestión en cuestión no es si el interés, el propósito, la emoción y la volición de hecho desempeñan un papel en el proceso de cognición. Eso no se discute. La cuestión es si, al juzgar la validez de una pretensión de verdad, tales consideraciones deberían tener peso. Si el objetivo de todos los actos cognitivos es conocer la realidad tal como es, entonces claramente los juicios son verdaderos sólo en la medida en que satisfacen esta exigencia. Pero esto no nos ayuda a decidir qué juicios son verdaderos y cuáles no, porque la verdad de un juicio ya debe conocerse antes de que se pueda satisfacer esta demanda. Lo mismo ocurre respecto de intereses y fines particulares; porque aunque tales intereses y propósitos puedan impulsarnos a buscar conocimiento, no quedarán satisfechos hasta que sepamos verdaderamente, o en todo caso pensemos que sabemos verdaderamente. La satisfacción de nuestras necesidades, en otras palabras, es posterior a, y ya supone, la posesión de un conocimiento verdadero sobre aquello que deseamos utilizar como medio para la satisfacción de esas necesidades. Para actuar eficientemente debemos saber sobre qué estamos actuando y cuáles serán los efectos de la acción contemplada. La verdad de nuestros juicios se verifica por sus consecuencias sólo en aquellos casos en los que sabemos que tales consecuencias deberían sobrevenir si nuestro juicio es verdadero, y luego actuamos para descubrir si en realidad se producirán.
Teóricamente, y sobre la base de principios escolásticos, dado que todo lo que es verdadero también es bueno, los juicios verdaderos deberían tener buenas consecuencias. Pero, aparte del hecho de que en muchos casos es necesario conocer la verdad de nuestro juicio antes de que podamos actuar con éxito en consecuencia, el criterio pragmático es demasiado vago y demasiado variable para tener alguna utilidad práctica. “Buena consecuencias”, “operaciones exitosas sobre la realidad”, “interacción beneficiosa con detalles sensibles” denotan experiencias que no es fácil de reconocer o distinguir de otras experiencias menos buenas, menos exitosas y menos beneficiosas. Si tomamos como prueba las valoraciones personales, éstas son proverbialmente inestables; mientras que, si sólo las valoraciones sociales son admisibles, ¿dónde se pueden encontrar y sobre qué bases las acepta el individuo? Además, cuando se ha hecho una valoración, ¿cómo podemos saber si es exacta? Para ello, al parecer, serán necesarias valoraciones adicionales, y así sucesivamente. indefinidamente. Los criterios de verdad distintivamente pragmáticos son poco prácticos y poco confiables, especialmente el criterio de satisfacción sentida, que parece ser el favorito (cf. James, “Meaning of Truth”, 88, 89, 101; “Pragmatismo“, 202, 217; Schiller, “Studies in Hum.”, 82, 185), ya que en la determinación de esto no sólo el factor personal, sino también el estado de ánimo del momento e incluso las condiciones físicas juegan un papel considerable. En consecuencia, sobre el segundo punto no se puede admitir en modo alguno la afirmación del pragmático. La teoría pragmatista no es ni un ápice menos escéptica que la teoría absolutista, a la que intenta desplazar. Si la verdad es relativa a propósitos e intereses, y si estos propósitos e intereses están, como se admite, todos y cada uno de ellos teñidos por la idiosincrasia personal, entonces lo que es verdad para un hombre no lo será para otro, y lo que es verdad Ahora bien, no será cierta cuando se produzca un cambio en el interés que lo ha engendrado o en las circunstancias por las que ha sido verificado.
El pragmático concede todo esto, pero responde que esa verdad es todo lo que el hombre necesita y todo lo que puede obtener (“Mente“, NS, LXIX, 167). Los juicios verdaderos no se corresponden con la realidad, ni en los juicios verdaderos conocemos la realidad tal como es. La función de la cognición, en definitiva, no es conocer la realidad, sino controlarla. Por esta razón la verdad se identifica con sus consecuencias: teóricas, si la verdad es meramente virtual (“Significado de la verdad”, 67, 132, 205; “Pragmatismo“, 208, 209), pero al final práctico, particular, concreto. "Verdad significa operaciones exitosas sobre la realidad” (Studies in Hum., 118). La relación de verdad “consiste de partes intermedias del universo que pueden en cada caso particular ser asignadas y catalogadas” (El significado de la verdad, 234). “La cadena de funcionamientos que establece una opinión es la verdad de la opinión” (Ibid., 235). Así, para refutar al escéptico, el pragmático cambia la naturaleza de la verdad, redefiniéndola como el éxito definitivamente experimentable que acompaña a la ejecución de ciertas ideas y juicios; y al hacerlo concede precisamente lo que el escéptico busca demostrar, a saber, que nuestras facultades cognitivas son incapaces de conocer la realidad tal como es. (Ver Pragmatismo.)
D. La teoría del “nuevo” realista.
—Así como es un primer principio tanto para los absolutistas como para los pragmáticos que la realidad cambia por el acto mismo en que la conocemos, la negación de esta tesis es el principio fundamental del “nuevo” realismo. En esto el “nuevo” realista es uno con el escolástico. La realidad no depende de la experiencia ni es modificada por la experiencia como tal. El “nuevo” realista, sin embargo, aún no ha adoptado la teoría de la verdad por correspondencia. Considera tanto el conocimiento como la verdad como relaciones únicas que se mantienen inmediatamente entre el conocedor y lo conocido, y que son indefinibles en cuanto a su naturaleza. “La diferencia entre sujeto y objeto de conciencia no es una diferencia de cualidad o sustancia, sino una diferencia de oficio o lugar en una configuración” (Journal of Phil. Psychol. and Scientific Meth., VII, 396). La realidad está hecha de términos y sus relaciones, y la verdad es sólo una de estas relaciones, sui generis, y por lo tanto reconocible sólo por la intuición. Esta explicación de la verdad es indudablemente simple, pero hay en cualquier caso un punto que parece ignorar por completo, a saber, la existencia de juicios e ideas cuya relación de verdad es predecible, y no de la mente como tal. No tenemos por un lado objetos y por otro la mente desnuda; pero, por una parte, los objetos y, por otra parte, el espíritu que, mediante el juicio, refiere sus propias ideas a los objetos, ideas que como tales, tanto por su existencia como por su contenido, pertenecen al espíritu que juzga. ¿Cuál es entonces la relación que se mantiene entre estas ideas y sus objetos cuando nuestros juicios son verdaderos y cuando son falsos? Seguramente tanto la lógica como la criteriología implican que sabemos algo más acerca de tales juicios que simplemente que son diferentes.
Bertrand Russell, que se ha adherido al “Programa y Primera Plataforma de los Seis Realistas”, redactado y firmado por seis profesores americanos en julio de 1910, modifica algo la ingenuidad de su teoría de la verdad. “Cada juicio”, dice (Philos. Essays, 181), “es una relación de una mente con varios objetos, uno de los cuales es una relación. Así, la sentencia "Carlos I murió en el patíbulo" denota varios objetos u "objetivos" que están relacionados de una manera definida, y la relación es tan real en este caso como lo son los demás objetivos. La sentencia "Carlos I murió en su lecho", por el contrario, denota los objetos, Carlos I, la muerte y el lecho, y una cierta relación entre ellos, que en este caso no relaciona los objetos como se supone que relaciona. a ellos. Un juicio, por tanto, es verdadero cuando la relación que es uno de los objetos relaciona los otros objetos; en caso contrario, es falso” (loc. cit.). En esta afirmación de la naturaleza de la verdad, está claramente implicada la correspondencia entre la mente que juzga y los objetos sobre los cuales juzgamos, y es precisamente esta correspondencia la que se establece como la marca distintiva de los juicios verdaderos. Russell, sin embargo, lamentablemente parece estar en desacuerdo con otros miembros de la escuela del Nuevo Realismo en este punto. GE Moore rechaza expresamente la teoría de la verdad correspondiente (“Mente“, NS, VIII, 179 ss.), y Prichard, otro realista inglés, afirma explícitamente que en el conocimiento no hay nada entre el objeto y nosotros mismos (Teoría de la Conocimiento, 21). Sin embargo, es motivo de alegría que, en lo que respecta a los puntos principales en cuestión: la no alteración de la realidad por actos de cognición, la posibilidad de conocerla en algunos aspectos sin que sea conocida en todos, el crecimiento del conocimiento por “acreción” ”, el carácter no espiritual de algunos de los objetos de la experiencia, y la necesidad de determinar empíricamente, y no mediante métodos a priori, el grado de unidad que se obtiene entre las diversas partes del universo: el “nuevo” realista y el Los realistas escolásticos están sustancialmente de acuerdo.
III. VERDAD MORAL O VERACIDAD
… es la correspondencia de la expresión exterior dada al pensamiento con el pensamiento mismo. No debe confundirse con la verdad verbal (veritas locutionis), que es la correspondencia de la expresión externa o verbal con la cosa que se pretende expresar. Esto último supone por parte del hablante no sólo la intención de hablar con verdad, sino también el poder para hacerlo, es decir, supone (I) conocimiento verdadero y (2) un uso correcto de las palabras. La verdad moral, por otra parte, existe siempre que el hablante expresa lo que tiene en mente, incluso si de facto se equivoca, siempre que diga lo que cree que es verdad. Esta última condición, sin embargo, es necesaria. Por tanto, una mejor definición de verdad moral sería “la correspondencia de la expresión externa del pensamiento con la cosa tal como la concibe el hablante”. La verdad moral, por tanto, no implica conocimiento verdadero. Pero, aunque una desviación de la verdad moral sería sólo materialmente una mentira y, por tanto, no censurable, a menos que el uso de palabras o signos fuera intencionalmente incorrecto, la verdad moral implica un uso correcto de palabras u otros signos. Una mentira, por lo tanto, es una desviación intencional de la verdad moral y se define como una locutio contra mentem; i. mi. es la expresión exterior de un pensamiento que es intencionalmente diferente de la cosa tal como la concibe el hablante. Es importante observar, sin embargo, que la expresión del pensamiento, ya sea por palabra o por signo, debe tomarse en todos los casos en su contexto; porque tanto en lo que respecta a las palabras como a los signos, la costumbre y las circunstancias hacen una diferencia considerable con respecto a su interpretación. La veracidad, o el hábito de decir la verdad, es una virtud; y la obligación de practicarla surge de una doble fuente. Primero, “dado que el hombre es un animal social, naturalmente un hombre le debe a otro aquello sin lo cual la sociedad humana no podría continuar. Pero los hombres no podrían vivir juntos si no creyeran que los demás decían la verdad. Por lo tanto, la virtud de la veracidad cae hasta cierto punto bajo el título de justicia. [rationem debiti]” (Santo Tomás, Summa, II-II, Q. cix, a. 5). La segunda fuente de la obligación de veracidad surge del hecho de que el discurso está claramente destinado, por su propia naturaleza, a la comunicación de conocimientos de uno a otro. Por lo tanto, debe utilizarse para el fin al que está destinado naturalmente y deben evitarse las mentiras. Porque las mentiras no son simplemente un mal uso, sino un abuso, del don de la palabra, ya que, al destruir la creencia instintiva del hombre en la veracidad de su prójimo, tienden a destruir la eficacia de ese don.
LESLIE J. WALKER