Teología

Teología.—El tema será tratado bajo los diversos epígrafes de: I. Dogmático (con sus partes, Cristología y Soteriología); II. Moral; III. Pastoral; IV. Ascético; V. Místico.

I. TEOLOGÍA DOGMATICA

La teología dogmática es aquella parte de la teología que trata de las verdades teóricas de la fe relativas a Dios y sus obras (dogmas fidei), mientras que la teología moral tiene como tema las verdades prácticas de la moralidad (dogma morum). En ocasiones, la apologética o teología fundamental se denomina “teología dogmática general”, distinguiéndose la teología dogmática propiamente dicha como “teología dogmática especial”. Sin embargo, según el uso actual, la apologética ya no se trata como parte de la teología dogmática, sino que ha alcanzado el rango de ciencia independiente, siendo generalmente considerada como la introducción y el fundamento de la teología dogmática. El presente artículo abordará en primer lugar aquellas cuestiones que son fundamental a la teología dogmática para luego repasar brevemente su desarrollo histórico debido a la perspicacia e infatigable laboriosidad con que los teólogos de cada país civilizado y de cada siglo han cultivado y promovido esta ciencia.

A. Preguntas fundamentales

(1). Definición y Naturaleza de teología dogmática

Para definir la teología dogmática, será mejor partir de la noción general de teología. Considerada etimológicamente, teología (Gr. teología, Es decir, logotipos de peri theou) significa objetivamente la ciencia que trata de Dios, subjetivamente, el conocimiento científico de Dios y cosas divinas. Si se define como la ciencia relativa Dios (doctrina de deo), el nombre de teología se aplica también al conocimiento filosófico de Dios, que adquiere forma científica en la teología natural o teodicea. Sin embargo, a menos que la teodicea esté libre de errores, no puede reclamar el nombre de teología. Por esta razón, la mitología pagana y las doctrinas paganas sobre los dioses deben ser inmediatamente dejadas de lado como teología falsa. También debe excluirse la teología de los herejes, en la medida en que contenga errores graves. En un sentido más elevado y perfecto llamamos teología a aquella ciencia de la Dios y Divinas que, objetivamente, se basa en la revelación sobrenatural, y subjetivamente, se ve a la luz de cristianas fe. La teología se amplía así hacia cristianas doctrina (doctrina fidei) y abarca no sólo las doctrinas particulares de Diosexistencia, esencia y personalidad trina, sino todas las verdades reveladas por Dios. La era patrística, por regla general, no consideró la teología en este sentido amplio. Para los Padres anteriores, limitar estrictamente el plazo teología a la doctrina sobre Dios, lo distinguió de la doctrina de su actividad externa, especialmente de la Encarnación y Redención, que incluyeron bajo el nombre de “Economía Divina”. Ahora si Dios no es sólo el objeto primario sino también el primer principio de cristianas teología, entonces su fin último también debe ser Dios; es decir, debe enseñar, efectuar y promover la unión con Dios a través de la religión. En consecuencia, está en la esencia misma de la teología ser la doctrina no sólo de Dios y de la fe, pero también de la religión (doctrina religiosa). Es esta triple función la que dio origen al viejo dicho de la Escuela: Teología Deum docet, a Deo docetur, ad Deum ducit (La teología enseña de Dios, es enseñado por Dios, y conduce a Dios).

Sin embargo, ni la teología sobrenatural en general ni la teología dogmática en particular están suficientemente especificadas por su objeto material o por su fin, ya que la teología natural trata también de Dios y divinas y muestra esa unión con Dios es un deber religioso. Lo que distingue esencialmente a las dos ciencias es el llamado principio formal u objeto formal. La teología sobrenatural considera Dios y las cosas Divinas únicamente a la luz sobrenatural de la revelación externa y de la fe interna, las analiza científicamente, las prueba y penetra lo más posible en su significado. De esto se sigue que la teología comprende todas aquellas y sólo aquellas doctrinas que se encuentran en las fuentes de la fe, a saber Escritura y Tradición, y que el infalible Iglesia nos propone. Ahora bien, entre estas verdades reveladas hay muchas que la razón, por su propio poder natural, puede descubrir, comprender y demostrar, especialmente aquellas que pertenecen a la teología y a la ética naturales. Estas verdades, por accesibles que sean a la razón sin ayuda, sólo reciben un matiz teológico si al mismo tiempo son reveladas y aceptadas sobrenaturalmente sobre la base de DiosLa autoridad infalible. El acto de fe no es otra cosa que la entrega incondicional de la razón humana a la autoridad soberana de lo que se revela a sí mismo. Dios, es claro que Católico la teología no es una ciencia puramente filosófica como las matemáticas o la metafísica; más bien, por su propia naturaleza, debe ser una ciencia autorizada, basando sus enseñanzas, especialmente las de los misterios de la fe, en la autoridad de la revelación divina y la infalibilidad. Iglesia establecido por Cristo; porque es la misión divina del Iglesia para preservar intacto todo el depósito de la fe (depósito fidei), predicarlo y explicarlo con autoridad. Hay, es cierto, muchos no católicos e incluso algunos católicos que se irritan al ver Católico La teología se inclina ante una autoridad externa. Se ofenden por decretos conciliares y decisiones papales ex cátedra, la censura de las opiniones teológicas, el índice de libros prohibidos, la Silaba, el juramento contra Modernismo. Sin embargo, todas estas regulaciones eclesiásticas fluyen natural y lógicamente del principio formal de cristianas teología: la existencia de la revelación divina y el derecho de la Iglesia exigir, en nombre de Cristo, una creencia inquebrantable en ciertas verdades relativas a la fe y la moral. Rechazar la autoridad del Iglesia equivaldría a abandonar la revelación sobrenatural y despreciar Dios mismo, que no puede ni engañar ni ser engañado, ya que Él es Verdad mismo, y que habla por boca del Iglesia. En consecuencia, la teología como ciencia, si quiere evitar el peligro de error, debe permanecer siempre bajo la tutela y guía del Iglesia. A un Católico, teología sin Iglesia es tan absurdo como la teología sin Dios. La teología dogmática, entonces, puede definirse como la exposición científica de toda la doctrina teórica relativa a Dios Él mismo y su actividad externa, basada en los dogmas de la Iglesia.

(2) La teología dogmática como ciencia

Considerando que la teología depende esencialmente de la Iglesia, surge de inmediato una seria dificultad. ¿Cómo puede uno preguntarse cómo puede la teología pretender ser una ciencia en el sentido genuino de la palabra? Si el objetivo y el resultado de la investigación teológica son establecidos de antemano por una autoridad que se atribuye infalibilidad y no tolera contradicciones, si la línea de marcha está, por así decirlo, claramente trazada y estrictamente prescrita, ¿cómo puede haber alguna duda? ¿De la verdadera ciencia o de la libertad científica? ¿No son las pruebas dogmáticas, que se supone que demuestran un dogma infalible, después de todo, un mero juego dialéctico, una ciencia falsa, un razonamiento hecho a medida? Prejuicio contra Católico la teología, predominante en el mundo en general, está empezando a dar frutos; En muchos países, las facultades de teología, que aún existen en las universidades estatales, son consideradas como un lastre inútil y se exige relegarlas a los seminarios episcopales, donde ya no pueden dañar la libertad intelectual del pueblo. La absoluta injusticia de esta actitud es obvia cuando se considera que las universidades surgieron y se desarrollaron a la sombra de la Iglesia y de Católico teología; y que, además, la exageración de la libertad científica puede resultar fatal también para las ciencias profanas. A menos que presuponga ciertas verdades, que no pueden demostrarse más que muchos misterios de la fe, la ciencia no puede lograr nada; y a menos que reconozca los límites que se le imponen a la investigación, la libertad alardeada degenerará en anarquía arbitraria y sin ley. Así como el lógico parte de nociones, el jurista de textos jurídicos, el historiador de hechos, el químico de sustancias materiales como cosas que no exigen prueba alguna en su caso, así el teólogo recibe su material de manos del Iglesia y lo trata de acuerdo con las reglas que el científico aplica en su propia rama.

Además, la opinión de que la investigación científica es absolutamente libre e independiente de toda autoridad es fantasiosa y distorsionada. A la libertad de la ciencia, la autoridad de la conciencia individual, y también de la sociedad humana, le impone un límite infranqueable. Incluso el poder civil tendría que ejercer su autoridad en forma de castigo si un profesor universitario, presumiendo de la libertad de pensamiento e investigación científica, enseñara abiertamente que el robo, el asesinato, el adulterio, la revolución y la anarquía están permitidos. Podemos conceder que el Católico El teólogo, al estar sujeto a la autoridad eclesiástica, está más estrechamente vinculado que el profesor de ciencias seculares. Sin embargo, la diferencia es sólo de grado, en la medida en que toda ciencia y todo investigador están sujetos al deber moral y religioso de subordinación. Es cierto que algunos escolásticos, por ejemplo Durandus y Vásquez, negaron cristianas la teología un carácter estrictamente científico, basándose en que el contenido de la fe es oscuro e incapaz de demostración. Pero su argumento no es convincente. A lo sumo prueba que la ciencia dogmática no es del mismo tipo y orden que las ciencias profanas. Lo esencial para cualquier ciencia no es la evidencia interna, sino simplemente la certeza de sus primeros principios.

Hay muchas ciencias profanas que toman prestados sus principios más elevados de una ciencia superior, no probados; estos son los llamados lemas, proposiciones subsidiarias, que sirven como premisas para conclusiones posteriores. El teólogo hace lo mismo. Él también toma prestados los primeros principios de su ciencia del conocimiento superior de Dios sin probarlos. Toda ciencia subalterna supone, por supuesto, en la disciplina superior el poder de dar una demostración estricta de las premisas asumidas. Pero todos los axiomas científicos descansan en última instancia en la metafísica, y la metafísica misma es incapaz de probar estrictamente todos sus principios; todo lo que puede hacer es defenderlos contra ataques. Es claro entonces que toda ciencia, sin excepción, se basa en axiomas y postulados que, aunque ciertos, no admiten demostración. El matemático es consciente de que la existencia de la geometría, la más segura y palpable de todas las ciencias, depende enteramente de la solidez del postulado de las paralelas. Sin embargo, este mismo postulado está lejos de ser demostrable. De hecho, como no hubo pruebas convincentes de ello, ha surgido desde la época de Gauss una geometría más general, no euclidiana, de la cual la euclidiana es sólo un caso especial. ¿Por qué entonces debería Católico la teología, por sus postulados, lemasy misterios, ¿se le puede negar el nombre de ciencia? Aparte del dominio del dogma propiamente dicho, el teólogo puede abordar las numerosas cuestiones controvertidas y los problemas más intrincados con la misma libertad de la que disfruta cualquier otro científico. Sin embargo, nunca se debe perder de vista una cosa. Ninguna ciencia tiene libertad para alterar teoremas que han sido establecidos de una vez por todas; deben considerarse como dogmas inquebrantables sobre los que se basa toda la estructura. De manera similar, el teólogo no debe considerar los artículos de fe como barreras molestas, sino como faros que advierten al marinero, le muestran el verdadero rumbo y lo preservan del naufragio.

(3) Métodos de la teología dogmática

Mientras que otras ciencias, como por ejemplo la teodicea, comienzan por demostrar la existencia de Dios, está más allá del alcance de la teología descubrir verdades dogmáticas. La materia que debe abordar el estudiante de teología se le ofrece en el depósito de la fe y, reducida a su forma más breve, se encuentra en el Catecismo. Si el teólogo se contenta con derivar los dogmas de las fuentes de la fe y explicarlos, se ocupa de la teología “positiva”. Guiados por la autoridad doctrinal de la Iglesia, llama a la historia y a la crítica en su ayuda para encontrar en Escritura y la Tradición la verdad genuina y pura. Si a este elemento positivo se une una tendencia polémica, tenemos la teología “controvertida”, que fue llevada a su máxima perfección en el siglo XVII por Cardenal Belarmino. La teología positiva debe probar sus tesis mediante argumentos concluyentes extraídos de Escritura y Tradición; de ahí que esté estrechamente relacionado con la exégesis y la historia. Como exégeta, el teólogo debe ante todo aceptar la inspiración del Biblia como la palabra de Dios. Pero incluso al dilucidar su significado, tendrá siempre presente la interpretación unánime de los Padres, los principios hermenéuticos de la Iglesiay las direcciones del Santa Sede. En su carácter de historiador, el teólogo no debe dejar de lado su creencia en el origen sobrenatural de Cristianismo y en la divina institución de la Iglesia, si quiere dar una explicación verdadera y objetiva de la tradición, de la historia del dogma y de la patología. Porque, así como el Biblia, siendo la Palabra de Dios, fue escrito bajo la inspiración inmediata del Espíritu Santo, por lo que la Tradición fue y es guiada de manera especial por Dios, Quien lo preserva de ser restringido, mutilado o falsificado.

En consecuencia, quien desde el principio declara la Biblia para ser un libro corriente, milagros y profecías imposibles y anticuados, el Iglesia una gran institución para adormecer el pensamiento, la Padres de la iglesia charlatanes piadosos, es completamente incapaz, incluso desde un punto de vista puramente científico, de comprender DiosLas trascendentales dispensaciones para la humanidad. De esto podemos concluir cuán poco eclesiásticos y al mismo tiempo cuán poco científicos son aquellos historiadores que prefieren explicar las obras de los Padres sin la debida consideración por la tradición eclesiástica, que era el ambiente mental en el que vivieron y respiraron.

Porque sólo cuando descubramos el vínculo vivo que los une a la Tradición Apostólica de la que son testigos, comprenderemos sus escritos y estableceremos la heterodoxia de algunos pasajes, como por ejemplo, el Origenístico. apocatástasis en los escritos de Gregorio de nyssa. Cuando Pío X, por su Motu Proprio del 1 de septiembre de 1910, obligó solemnemente a todos los sacerdotes a adherirse a estos principios, hizo más que recordarnos las reglas consagradas por el tiempo de cristianas fe; liberó a la historia y a la crítica de esas funestas excrecencias que impedían el crecimiento de la verdadera ciencia.

Cuando el material dogmático con la ayuda del método histórico ha sido extraído de sus fuentes, otra tarea trascendental espera al teólogo: la apreciación filosófica, el examen especulativo y la elucidación del material sacado a la luz. Éste es el objetivo del método “escolástico”, del que toma su nombre la “teología escolástica”.

El alcance del método escolástico es cuádruple: (a) abrir completamente el contenido del dogma y analizarlo por medio de la dialéctica; (b) establecer una conexión lógica entre los diversos dogmas y unirlos en un sistema bien tejido; (c) derivar nuevas verdades, llamadas “conclusiones teológicas”, a partir de las premisas mediante razonamiento silogístico; (d) encontrar razones, analogías y argumentos congruentes para los dogmas; pero sobre todo mostrar que los misterios de la fe, aunque más allá del alcance de la razón, no son contrarios a sus leyes, sino que pueden hacerse aceptables a nuestro intelecto. Es evidente que el objetivo último de estas especulaciones filosóficas no puede ser resolver finalmente el dogma en meras verdades naturales, o despojar a los misterios de su carácter sobrenatural, sino explicar las verdades de la fe, proporcionarles una base filosófica, aportarles acercarlos a la mente humana. Fe debe seguir siendo siempre el sólido fundamento sobre el que se construye la razón, y la fe, a su vez, tiende a la comprensión (fides quaerens intellectum). De ahí el famoso axioma de San Anselmo de Canterbury: Credo ut intellecum. Por mucho que se estimen los resultados de la teología positiva, una cosa es cierta: el carácter científico de la teología dogmática no descansa tanto en la exactitud de sus pruebas exegéticas e históricas como en la comprensión filosófica del contenido del dogma. Pero al intentar esta tarea, el teólogo no puede buscar ayuda en la filosofía moderna con su interminable confusión, sino en el pasado glorioso de su propia ciencia. ¿Qué más son los sistemas modernos de filosofía, la crítica escéptica, Positivismo, Panteísmo, Monismo, etc., que los antiguos errores moldeados en nuevos moldes? Con razón lo hace Católico La teología se aferra a la única filosofía verdadera y eterna del sentido común, que fue establecida por Divina providencia en la Escuela Socrática, llevada a su máxima perfección por Platón y Aristóteles, purificado de los más mínimos rastros de error por los escolásticos del siglo XIII.

Esta es la filosofía aristóteles-escolástica, que ha ganado una posición cada vez más fuerte en las instituciones eclesiásticas de aprendizaje. Guiados por sólidos principios pedagógicos, los papas León XIII y Pío X prescribieron oficialmente esta filosofía como preparación para el estudio de la teología y la recomendaron como método modelo para el tratamiento especulativo del dogma. Mientras en su famoso Encíclica En “Pascendi” del 8 de septiembre de 1907, Pío X elogia la teología positiva y reconoce francamente su necesidad, pero da una nota de advertencia para no quedar tan absortos en ella como para descuidar la teología escolástica, que es la única que puede impartir una comprensión científica del dogma. Estos rescriptos papales probablemente se inspiraron en la triste experiencia de que cualquier otra filosofía que no sea la escolástica, en lugar de dilucidar y aclarar, sólo falsifica y destruye los dogmas, como lo muestra claramente la historia del nominalismo, la filosofía del Renacimiento, hermesianismo, guntherianismo y Modernismo. El desarrollo también de la teología protestante, que, entrando en estrecha unión con la filosofía moderna, osciló entre los extremos de la fe y la infidelidad y ni siquiera retrocedió ante Panteísmo, es un ejemplo de advertencia para el Católico teólogo. Esto no significa que Católico La teología no ha recibido ningún estímulo de la filosofía moderna desde los días de Kant (muerto en 1804). De hecho, la tendencia crítica ha acelerado el sentido crítico-histórico de Católico teólogos en cuanto a método y demostración, ha dado más amplitud y profundidad a su planteamiento de problemas, y ha mostrado plenamente el valor de la “duda teórica” como punto de partida de toda investigación científica. Todos estos avances, en la medida en que marcan un progreso real, han ejercido una influencia saludable también en la teología. Pero nunca podrán reparar los daños materiales causados ​​a la ciencia sagrada, cuando, abandonando St. Thomas Aquinas, fue de la mano de Kant y otros campeones de nuestra época. Pero como la filosofía aristóteles-escolástica también es capaz de desarrollarse continuamente, hay razones para esperar en el futuro una mejora progresiva de la teología especulativa.

Otro método para llegar a las verdades de la fe es el misticismo, que apela más al corazón y a los sentimientos que al intelecto, y sensatamente imparte un conocimiento de las cosas divinas a través de la meditación piadosa. Mientras el misticismo se mantenga en contacto con la escolástica y no excluya completamente el intelecto, tiene derecho a existir por la sencilla razón de que la fe se apodera del hombre en su totalidad y penetra en sus pensamientos, deseos y sentimientos. Los más grandes místicos, como Hugo de San VíctorBernardo de Claraval y Buenaventura fueron al mismo tiempo escolásticos distinguidos. Un corazón que ha conservado la fe y la sencillez de su infancia, se deleita incluso ahora en los escritos de Henry Suso (m. 1365). Pero siempre que el misticismo se emancipa de la guía de la razón y menosprecia la autoridad doctrinal de la Iglesia, fácilmente cae presa de Panteísmo y el pseudomisticismo, que son la ruina de toda religión verdadera. Meister Eckhart, cuyas proposiciones fueron condenadas por Papa Juan XXII en 1329, es un ejemplo de advertencia. Hay poco en la corriente actual de pensamiento que sea favorable al misticismo. El escepticismo que ha envenenado las mentes de nuestra generación, la codicia incontrolada por la riqueza, la prisa febril en las empresas comerciales, incluso el aburrido hábito de leer los periódicos, todo esto es muy probable que perturbe la atmósfera serena de la contemplación divina y causan estragos en la vida interior, las condiciones necesarias sólo bajo las cuales puede florecer la tierna flor de la piedad mística. Modernismo afirma poseer en su sentido inmediato e inmanente de Dios un suelo agradable para el crecimiento del misticismo; este suelo, sin embargo, no recibe sus aguas de la fuente incontaminada de Católico piedad, sino de las cisternas del pseudomisticismo liberal protestante, que están contaminadas, ya sea confesada o secretamente, por Panteísmo.

(4) Relación de la teología dogmática con otras disciplinas

Al principio era totalmente desconocido que diferentes ramas teológicas fueran ciencias independientes. La teología dogmática era la única disciplina y comprendía la apologética, la teología dogmática y moral y el derecho canónico. Esta unidad interna también estuvo marcada externamente por el amplio nombre de ciencia de la fe (ciencia fidei), o ciencia sagrada (ciencia sacra). El primero en afirmar su independencia fue el derecho canónico, que, junto con la teología dogmática, era el principal estudio de las universidades medievales. Pero dado que los principios subyacentes del derecho canónico, como constitución divina del Iglesia, la jerarquía, el poder de las ordenaciones, etc., eran al mismo tiempo doctrinas de fe que debían demostrarse en la teología dogmática, había poco peligro de que se rompiera la conexión interna y la dependencia de la ciencia principal. La unión entre teología dogmática y moral duró mucho más tiempo. Fueron tratados en los “Libros de Sentencias” medievales y en la “Summa” teológica. como una sola ciencia. No fue hasta el siglo XVII, y entonces sólo por razones prácticas, que la teología moral se separó del cuerpo principal de la doctrina. Católico dogma. Esta división tampoco degeneró en una separación formal de dos disciplinas estrictamente coordinadas. La teología moral siempre ha sido consciente de que las leyes reveladas de la moralidad son tanto artículos de fe como los dogmas teóricos, y que toda la cristianas La vida se fundamenta en las tres virtudes teologales, que forman parte de la doctrina dogmática sobre la justificación. De ahí el rango superior de la teología dogmática, que no es sólo el centro en torno al cual se agrupan las demás disciplinas, sino también el principal vástago del que se ramifican. Pero la necesidad de una mayor división del trabajo, así como el ejemplo de la noCatólico Los métodos llevaron al desarrollo independiente de otras disciplinas: apologética, exégesis, historia de la iglesia.

La relación que existe entre la apologética, o teología fundamental, como se la ha llamado últimamente, y la teología dogmática no es la de una ciencia general a una particular; es más bien la relación del vestíbulo con el templo o de los cimientos con su superestructura. Porque tanto el método como el propósito de la demostración difieren totalmente en las dos ramas. Mientras que la apologética, decidida a sentar las bases de la cristianas or Católico religión, utiliza argumentos históricos y filosóficos, la teología dogmática, por otro lado, hace uso de Escritura y Tradición para probar el carácter Divino de los diferentes dogmas. Duda Sólo podría existir si la discusión sobre las fuentes de la fe, la regla de la fe, la Iglesia, el primado, la fe y la razón, pertenece a la apologética o a la teología dogmática. Si bien un tratamiento dogmático de estas importantes cuestiones tiene sus ventajas, desde el punto de vista práctico y por razones peculiares del tema, deberían separarse de la teología dogmática y remitirse a la apologética. La razón práctica es que las diferencias denominacionales existentes exigen un tratamiento apologético más completo de estos problemas; y nuevamente, el tema en sí no contiene nada más que las cuestiones preliminares y fundamentales de la teología dogmática propiamente dicha. Una rama de la mayor importancia, desde el Reformation, es la exégesis con sus disciplinas aliadas, porque esa ciencia establece el significado de los textos necesarios para el argumento bíblico. Como las ciencias bíblicas suponen necesariamente el dogma de la inspiración del Biblia y la divina institución de la Iglesia, que por sí sola, con la ayuda de la Espíritu Santo, es el propietario legítimo e intérprete autorizado del Biblia, es manifiesto que la exégesis, aunque goza de plena libertad en todos los demás aspectos, nunca debe perder su conexión con la teología dogmática. Ni siquiera la historia de la Iglesia, aunque utiliza los mismos métodos críticos que la historia profana, es del todo independiente de la teología dogmática. Como su objetivo es exponer la historia de Diosreino de Dios sobre la tierra, no puede repudiar ni menospreciar ni la Divinidad de Cristo ni el fundamento Divino de la Iglesia sin perder su pretensión de ser considerada una ciencia teológica. Lo mismo se aplica a otras ciencias históricas, como la historia del dogma, de los concilios, de las herejías, la patrología, la simbólica y la cristianas arqueología. La teología pastoral, que abarca la liturgia, la homilética y la catequesis, procedió de la teología moral y guarda estrecha relación con ella; su dependencia de la teología dogmática no necesita, por tanto, más pruebas.

La relación entre teología dogmática y filosofía merece especial atención. Para empezar, incluso cuando tratan el mismo tema, como Dios y el alma, hay una diferencia fundamental entre las dos ciencias. Porque, como se dijo anteriormente, los principios formales de ambos son totalmente diferentes. Pero esta diferencia fundamental no debe exagerarse hasta el punto de afirmar, con la Renacimiento filósofos y modernistas, que algo falso en filosofía puede ser verdadero en teología, y viceversa. La teoría de la “doble verdad” en teología e historia, que no es más que una variante del mismo principio falso, es, por tanto, expresamente abjurada en el juramento antimodernista. Pero no menos fatal sería el otro extremo de identificar la teología con la filosofía, como intentaron los gnósticos, más tarde Escoto Eriugena (m. alrededor de 877), Raymond Lullus (m. 1315), Pico della Mirandola (m. 1463), y por los racionalistas modernos. Para contrarrestar este audaz plan, el Concilio Vaticano (Secs. III, cap. iv) declaró solemnemente que las dos ciencias difieren esencialmente no sólo en su principio cognitivo (fe, razón) y su objeto (dogma, verdad racional), sino también en su motivo (autoridad divina, evidencia) y su fin último (visión beatífica, conocimiento natural de Dios). Pero ¿cuál es la relación precisa entre estas ciencias? El origen y la dignidad de la teología revelada nos impiden asignar a la filosofía un rango superior o incluso coordinado. Ya Aristóteles y Filón de Alejandría, al determinar la relación de la filosofía con aquella parte de la metafísica que se ocupa directamente de Dios, declaró que la filosofía era la “esclava” de la teología natural. Cuando la filosofía entró en contacto con la revelación, esta subordinación se acentuó aún más y finalmente cristalizó en el principio: Philosophia est ancilla theologiae. Pero ni el Iglesia ni los teólogos que insistieron en este axioma tuvieron jamás la intención de invadir la libertad, independencia y dignidad de la filosofía, restringir sus derechos o rebajarla a la posición de un simple esclavo de la teología. Sus relaciones mutuas son mucho más honorables. La teología puede concebirse como una reina, la filosofía como una noble dama de la corte que presta a su amante los servicios más dignos y valiosos, y sin cuya ayuda la reina quedaría en una posición muy indefensa y embarazosa. Que el Iglesia, al examinar los diversos sistemas, debería seleccionar la filosofía que armonizara con su propia doctrina revelada y demostrara ser la única filosofía verdadera al reconocer una personalidad personal. Dios, la inmortalidad del alma y la ley moral, eran tan naturales y obvias que no requerían disculpas. Sin embargo, tal filosofía existía entre los paganos de la antigüedad y fue llevada a un grado eminente de perfección por Aristóteles.

(5) División y contenido de la teología dogmática

No sólo para los no católicos, sino también para Católico Para los laicos, puede ser de interés realizar un breve estudio de las cuestiones y problemas generalmente discutidos en la teología dogmática.

(A) Dios (De Deo uno y trino).-Como Dios es la idea central en torno a la cual gira toda teología, la teología dogmática debe comenzar con la doctrina de Dios, esencialmente uno, cuya existencia, esencia y atributos deben ser investigados. Si bien los argumentos, estrictamente así llamados, a favor de la existencia de Dios se dan en filosofía o en apologética, la teología dogmática insiste en la doctrina revelada de que Dios puede ser conocido desde la creación sólo por la razón, es decir, sin revelación externa ni iluminación interna por gracia. De esto se deduce inmediatamente que Ateísmo debe ser tildado de herejía y que Agnosticismo no podrá alegar circunstancias atenuantes. Tampoco puede Tradicionalismo y Ontologismo reconciliarse con el dogma del conocimiento natural de Dios. Porque si, como afirman los tradicionalistas, la conciencia de DiosLa existencia de la humanidad, que se encuentra en todas las razas y épocas, se debe únicamente a la tradición oral de nuestros antepasados ​​y, en última instancia, a la revelación concedida en el Paraíso, el conocimiento de Dios derivado de la creación visible se descuenta inmediatamente. Lo mismo debe decirse de los ontólogos, que imaginan que nuestra mente disfruta de una visión intuitiva de DiosEs la esencia, y así está seguro de Su existencia. Asimismo, asumir con Descartes una idea innata de Dios (idea Dei innata) está fuera de discusión; en consecuencia, el conocimiento de Dios por mera razón, significa en última instancia que se puede demostrar su existencia, como afirma expresamente el juramento antimodernista prescrito por Pío X. Pero este método de llegar a un conocimiento de Dios es laborioso; porque debe proceder negando la imperfección en Dios y de atribuirle a Él en mayor excelencia (eminente) cualesquiera perfecciones que se encuentren en las criaturas; ni la luz de la revelación y de la fe eleva nuestro conocimiento a un plano esencialmente superior. De ahí todo nuestro conocimiento de Dios en esta tierra implica carencias dolorosas que no serán colmadas sino por la visión beatífica.

La esencia metafísica de Dios Generalmente se dice que es la existencia para sí, lo que significa, sin embargo, la plenitud del ser (Gr. autousía), y no simplemente la negación del origen (ens a se—ens non ab alio). La llamada aseidad positiva del Prof. Schell, es decir, que Dios se realiza y se produce a sí mismo, debe ser rechazado tan inflexiblemente como la confusión panteísta de ens a se con lo impersonal ens universal. La relación existente entre DiosLa esencia y Sus atributos no pueden ser llamados una distinción real (Realismo Teórico, Gilbert de la Porrée), ni tampoco una distinción puramente lógica de la mente (nominalismo). Intermediaria entre estos dos extremos objetables es la distinción formal de los escotistas. Pero la distinción virtual de los tomistas merece preferencia en todos los aspectos, porque por sí sola no pone en peligro la simplicidad del Ser Divino. Si la autoexistencia es el atributo fundamental de Dios, tanto los atributos de ser como de operación deben proceder de él como de su raíz. La primera clase incluye el infinito, la simplicidad, la sustancialidad, la omnipotencia, la inmutabilidad, la eternidad y la inmensidad; a la segunda categoría pertenecen la omnisciencia y la voluntad divina. Además, muchos teólogos distinguen de ambas categorías los llamados atributos morales: veracidad, fidelidad, sabiduría, santidad, generosidad, belleza, misericordia y justicia. Monoteísmo se trata mejor en relación con DiosLa sencillez y la unidad. Los problemas más difíciles son los que afectan DiosEl conocimiento de Dios, especialmente su conocimiento previo de las acciones futuras libres. Porque es aquí donde tanto los tomistas como los molinistas echan sus anclas para lograr un asidero seguro para sus respectivos sistemas de gracia; los primeros para sus respectivos sistemas de gracia. física praemotio, este último por su medios científicos. Al tratar de la voluntad divina, los teólogos insisten en Diosla libertad en Su actividad externa, y al discutir el problema del mal, prueban que Dios No puede pretender el pecado ni como fin ni como medio para un fin, sino que simplemente lo permite por razones santas y sabias. Mientras que algunos teólogos usan este capítulo para tratar DiosLa voluntad salvadora y las cuestiones afines de la predestinación y la reprobación, otros remiten estos temas al capítulo sobre la gracia.

Siendo la piedra angular de la cristianas religión, la doctrina de la Trinity es discutido completa y extensamente, tanto más porque la teología liberal de los protestantes ha recaído en el antiguo error de los antitrinitarios. El dogma de Diossu triple personalidad, cuyas huellas se pueden encontrar en el El Antiguo Testamento, puede demostrarse de manera concluyente a partir de la El Nuevo Testamento y Tradición. El combate que los Padres libraron contra el monarquianismo, el sabelianismo y el subordinacionismo (Arius, Macedonius) ayuda considerablemente a arrojar luz sobre el misterio. Se concede gran importancia a la doctrina logos de San Juan; pero en cuanto a su relación con el logos de los neoplatónicos estoicos, los filonianos judíos y los primeros Padres, muchos puntos están todavía en una situación sin resolver. La razón por la que hay tres Personas es la doble procesión inmanente a la Deidad: la procesión del Hijo desde el Padre por generación, y la procesión del Hijo. Espíritu Santo tanto del Padre como del Hijo por espiración. En vista del cisma griego, la justificación dogmática de la adición del Filioque existentes en la Credo debe estar científicamente establecido. Una comprensión filosófica del dogma de la Trinity Fue intentado por los Padres, especialmente por San Agustín. El resultado más importante fue el conocimiento de que la generación Divina debe ser concebida como una procesión espiritual del intelecto, y la espiración Divina como una procesión de la voluntad o del amor. La generación activa y pasiva, junto con la espiración activa y pasiva, conducen a la doctrina de las cuatro relaciones, de las cuales, sin embargo, sólo tres constituyen personas, a saber, la generación activa y pasiva (Padre, Hijo), y la espiración pasiva (Espíritu Santo). La razón por la cual la espiración activa no resulta en una (cuarta) persona distinta, es porque es una y la misma función común del Padre y del Hijo. La filosofía de este misterio incluye también la doctrina de las propiedades, nociones, apropiaciones y misiones divinas. Finalmente, con la doctrina de la circunsión, que resume toda la teología de la Trinity, el tratamiento de este dogma llega a una conclusión adecuada.

(B) contenido SEO (De Dee creando).—El primer acto de DiosLa actividad externa es la creación. El teólogo investiga tanto la actividad misma como el trabajo realizado. Respecto a la primera, el interés se centra en la creación de la nada, alrededor de la cual, como a lo largo de la circunferencia de un círculo, se agrupan una serie de verdades secundarias: DiosEl plan del universo, la relación entre el Trinity y la creación, la libertad del Creador, la creación en el tiempo, la imposibilidad de comunicar el poder creador a cualquier criatura. Estas trascendentales verdades no sólo perfeccionan y purifican la idea teísta de Dios, también dan el golpe mortal a los herejes Dualismo (Dios, materia) y a las variaciones proteicas de Panteísmo. Así como el comienzo del mundo supone la creación de la nada, así su continuación supone la conservación divina, que es nada menos que una creación continua. Sin embargo, DiosLa actividad creativa no se agota con ello. Entra en cada acción de la criatura, ya sea necesaria o gratuita. ¿Cuál es la naturaleza de Dios¿La cooperación universal con seres libres y racionales? Sobre esta cuestión, tomistas y molinistas difieren ampliamente. Los primeros consideran la actividad divina como un concursus previo, los segundos como un concursus simultáneo. De acuerdo a Molinismo, sólo concebiendo el concursus como simultáneo se puede asegurar la verdadera libertad en la criatura y mantener la santidad esencial del Creador, a pesar del hecho del pecado. El mayor logro de DiosLa actividad creadora de Dios es Su providencia y gobierno universal, que apunta a la realización del fin último del universo, Diosla gloria a través de sus criaturas.

La obra producida por la creación se divide en tres reinos, que se elevan en niveles uno encima del otro: mundo; hombre; ángel. A esta tríada corresponden la cosmología dogmática, la antropología y la angelología. Al discutir el primero de ellos, el teólogo debe contentarse con líneas generales, por ejemplo, de la actividad del Creador descrita en el hexaemeron. La antropología se trata más a fondo, porque el hombre, el microcosmos, es el centro de la creación. Revelación nos dice muchas cosas sobre la naturaleza del hombre, su origen y la unidad de la raza humana, la espiritualidad y la inmortalidad del alma, la relación del alma y el cuerpo, el origen de las almas individuales. Sobre todo, nos habla de la gracia sobrenatural con la que el hombre estaba adornado y que estaba destinada a ser posesión permanente del género humano. La discusión sobre el estado original del hombre debe ir precedida de una teoría del orden sobrenatural sin la cual no podría entenderse la naturaleza del pecado original. Pero el pecado original, el repudio voluntario del estado sobrenatural, es uno de los capítulos más importantes. Su existencia debe ser probada cuidadosamente a partir de las fuentes de la fe; su naturaleza, el modo de su transmisión, sus efectos, deben ser sometidos a una discusión profunda. El destino de los ángeles corre en muchos aspectos paralelo al de la humanidad: los ángeles también fueron dotados tanto de la gracia santificante como de altas excelencias naturales; algunos de ellos se rebelaron contra Dios, y fueron arrojados al infierno como demonios. Si bien el diablo y sus ángeles son enemigos de la raza humana, los ángeles fieles han sido designados para ejercer el oficio de guardianes de la humanidad.

(C) Redención (De Deo Redentor).—Así como a la caída del hombre le siguió la redención, así al capítulo sobre la creación le sigue inmediatamente el de la redención. Sus tres divisiones principales: cristología, soteriología y mariología, deben permanecer siempre en la más estrecha conexión. [Para el primero de estos tres (Cristología), véase I. a. a continuación, inmediatamente después de la subsección B. Historia.]

Soteriología.—La soteriología es la doctrina de la obra del Redentor. Como en la cristología, la idea principal es la Unión hipostática, entonces aquí la idea principal es la mediación natural de Cristo. Después de haber resuelto las cuestiones preliminares relativas a la posibilidad, oportunidad y necesidad de la redención, así como las relativas a la predestinación de Cristo, el siguiente tema que ocupa nuestra atención es la obra de la redención misma. Esta obra alcanza su clímax en la satisfacción vicaria de Cristo en la cruz, y es coronada por Su descenso al limbo y Su ascensión al cielo. Desde un punto de vista especulativo, una teoría completa y completa de la satisfacción sigue siendo un desiderátum piadoso, aunque a menudo se han hecho intentos prometedores desde los días de Anselmo hasta la actualidad. Será necesario fusionar en un todo noble los elementos ocultos de la verdad contenidos en la antigua teoría patrística del rescate, la concepción jurídica de San Anselmo y la teoría ética de la expiación. La actividad del Redentor como Mediador se destaca de manera más prominente en su triple oficio de sumo sacerdote, profeta y rey, que continúa, después de la ascensión de Cristo, en el sacerdocio y en la enseñanza y oficio pastoral del Iglesia. La posición central la ocupa el sumo sacerdocio de Cristo, que manifiesta la muerte en la cruz como el verdadero sacrificio de propiciación y demuestra que el Redentor es un verdadero sacerdote.

Mariología, o la doctrina de la Madre de Dios, no puede separarse ni de la persona ni de la obra del Redentor y por tanto tiene la conexión más profunda tanto con la cristología como con la soteriología. Aquí la idea central es la Maternidad Divina, ya que de ella es a la vez la fuente de la inefable dignidad de María y de su incomparable plenitud de gracia. Así como el Unión hipostática de la Divinidad y humanidad de Cristo permanece o cae con la verdad de la Divina Maternidad, así también esta misma maternidad es el fundamento de todos los privilegios especiales que fueron concedidos a María a causa de la dignidad de Cristo. Estos privilegios singulares son cuatro: su Inmaculada Concepción, libertad personal del pecado, virginidad perpetua y su cuerpo Asunción al cielo. Para los tres primeros tenemos decisiones doctrinales del Iglesia, que son definitivos. Sin embargo, aunque el cuerpo de María Asunción aún no ha sido declarado solemnemente artículo de fe, sin embargo la Iglesia prácticamente ha demostrado que tal es su creencia al celebrar desde los tiempos más remotos la fiesta de la Asunción de la Madre de Dios. Dos privilegios más están relacionados con la dignidad de María: su mediación especial entre el Redentor y los redimidos y su derecho exclusivo a la hiperdulia. Por supuesto, es claro que la mediación de María está enteramente subordinada a la de su Divino Hijo y de ella deriva toda su eficacia y poder. Para comprender mejor el valor y la importancia del peculiar derecho de María a tal veneración, será bueno considerar, a modo de contraste, la dulia pagada a los santos y, nuevamente, la doctrina relativa a la veneración pagada a las reliquias e imágenes. . En su mayor parte, los teólogos dogmáticos prefieren tratar estos últimos temas bajo el marco de la escatología, junto con la comunión de los santos.

Gracia (Gratuita).-El cristianas La idea de la gracia se basa enteramente en el orden sobrenatural. Se hace una distinción entre gracia actual y santificante, según se trate de una actividad sobrenatural o simplemente del estado de santificación. Pero el punto crucial en toda la doctrina de la gracia reside en la justificación del pecador, porque, después de todo, el fin y el objeto de la gracia actual es, o bien sentar las bases para la gracia de la justificación cuando ésta está ausente, o bien preservarla. la gracia de la justificación en el alma que ya la posee. Las tres cualidades de la gracia actual son de suma importancia: su necesidad, su gratuidad y su universalidad. Aunque, por un lado, debemos evitar la exageración de los reformadores y de los seguidores de Bayo y Jansenio, quienes negaron por completo la capacidad de la naturaleza sin ayuda en la acción moral, sin embargo, por otro lado, los teólogos están de acuerdo en que el hombre caído es completamente incapaz de actuar. , sin la ayuda de Diosla gracia de cumplir toda la ley natural o de resistir todas las tentaciones fuertes. Pero la gracia actual es absolutamente necesaria para todos y cada uno de los actos saludables, ya que todos esos actos guardan una relación causal con el fin sobrenatural del hombre. Las doctrinas heréticas del pelagianismo y semipelagianismo son refutados por el Iglesiadecisiones doctrinales basadas en la Santa Escritura y Tradición. Del carácter sobrenatural de la gracia surge su segunda cualidad: la gratuidad. La gracia es tan enteramente gratuita que ningún mérito natural, ninguna capacidad positiva o preparación para ella por parte de la naturaleza, ni siquiera ninguna petición puramente natural, puede moverla. Dios para darnos gracia real. La universalidad de la gracia descansa fundamentalmente en la universalidad absoluta de la Diosla voluntad salvífica de Dios, que, en lo que respecta a los adultos, significa simplemente su voluntad antecedente de distribuir la gracia suficiente a todas y cada una de las personas, ya sea que estén ya justificadas o en estado de pecado, ya sea que estén cristianas o pagano, creyente o infiel. Pero la voluntad salvífica, en cuanto consecuente y justa retribución, ya no es universal, sino particular, por la razón de que sólo los que perseveran en la justicia entran al cielo, mientras que los malvados están condenados al infierno. La cuestión de la predestinación de los bienaventurados y la reprobación de los condenados es ciertamente uno de los problemas más difíciles con los que tiene que enfrentarse la teología, y su solución está envuelta en un misterio impenetrable. Lo mismo puede decirse de la relación que existe entre la gracia y la libertad de la voluntad humana. Sería cortar el Gordiano nudo en lugar de soltarlo, si se negara la eficacia de la gracia, como hizo el pelagianismo, o nuevamente, siguiendo el error del jansenismo, se negara la libertad de la voluntad. La dificultad está más bien en determinar cómo conciliar la eficacia reconocida de la gracia con la libertad humana. Durante siglos, tomistas y molinistas, agustinos y congruistas se han esforzado por aclarar el asunto. Y si bien el sistema de gracia conocido como sincrético se ha esforzado por armonizar los principios de tomismo y Molinismo, no ha servido más que para duplicar las dificultades en lugar de eliminarlas.

La segunda parte de la doctrina sobre la gracia tiene que ver con la gracia santificante, que produce el estado de santidad y justicia habitual. Antes de recibir esta gracia, el alma pasa por un cierto proceso preliminar, que se inicia con la fe teologal, “principio, raíz y fundamento de toda justificación”, y se completa y perfecciona con otras disposiciones sobrenaturales, como la contrición, la esperanza, el amor. . La concepción protestante de la fe justificadora como una mera fe fiduciaria está tan en desacuerdo con la revelación como lo está la solo fides doctrina. Los católicos también se diferencian de los protestantes en la explicación de la esencia de la justificación misma. Mientras Católico El dogma declara que la justificación consiste en una verdadera eliminación del pecado y en una santificación interior del alma. protestantismo Tendría que ser simplemente un encubrimiento externo de los pecados que aún permanecen, y una mera imputación al pecador de DiosLa justicia de Cristo o la de Cristo. De acuerdo a Católico La enseñanza, el perdón de los pecados y la santificación del alma no son más que dos momentos de un mismo acto de justificación, ya que la eliminación del pecado original y mortal se realiza por el hecho mismo de la infusión de la gracia santificante. Aunque podemos, hasta cierto punto, comprender la naturaleza de la gracia en sí misma y definirla filosóficamente como una cualidad permanente del alma, un hábito infuso, una participación accidental y análoga de la naturaleza Divina, su verdadera naturaleza puede ser Se entiende más fácilmente a partir de la consideración de los llamados efectos formales producidos en el alma. Estos son: santidad, pureza, belleza, amistad con Dios, filiación adoptiva. La gracia santificante va acompañada de dones adicionales, a saber, las tres virtudes teologales, las virtudes morales infusas, los siete dones de la Espíritu Santoy la morada personal del Espíritu Santo en el alma del justificado. Esto último es lo que corona y completa todo el proceso de justificación. También debemos mencionar tres cualidades especiales de la justificación o gracia santificante: su incertidumbre, su desigualdad y la posibilidad de perderse. Todos ellos son diametralmente opuestos a la concepción protestante, que afirma la certeza absoluta de la justificación, su completa igualdad y la imposibilidad de que se pierda. Finalmente, se tratan los frutos de la justificación. Éstos maduran bajo la influencia benéfica de la gracia santificante, que permite al hombre adquirir méritos por sus buenas obras, es decir, méritos sobrenaturales para el cielo. La doctrina sobre la gracia se concluye con la prueba de la existencia, las condiciones y los objetos del mérito.

(iv) Sacramentos (De sacramentis).—Esta sección se divide en dos partes: el tratado de los sacramentos en general y el de los sacramentos en particular. Después de haber definido exactamente qué se entiende por cristianas sacramentos, y lo que se entiende por el sacramento de la naturaleza y el rito judío de la circuncisión tal como prevalecía en la antigüedad.cristianas veces, el siguiente paso importante es probar la existencia de los siete sacramentos instituidos por Cristo. La esencia de un sacramento requiere tres cosas: un signo externo y visible, es decir, la materia y la forma del sacramento; gracia interior; e institución por Cristo. En el difícil problema de si Cristo mismo determinó específicamente o sólo genéricamente la materia y la forma de cada sacramento, la solución debe buscarse a través de investigaciones dogmáticas e históricas. Se concede especial importancia a la causalidad de los sacramentos y a la eficacia operado en fábrica se les atribuye. Los teólogos discuten sobre la naturaleza de esta causalidad, es decir, si es física o meramente moral. En el caso de cada sacramento se debe tener en cuenta a dos personas, el destinatario y el ministro. La eficacia objetiva de un sacramento es totalmente independiente de la santidad personal o de la fe individual del ministro. El único requisito es que quien confiere el sacramento tenga la intención de hacer lo que el Iglesia hace. Respecto del destinatario de un sacramento, debe hacerse una distinción entre recepción válida y digna; las condiciones difieren según los distintos sacramentos. Pero como para la validez se requiere el libre albedrío, es evidente que nadie puede ser obligado a recibir un sacramento.

Además, en lo que se refiere a los sacramentos en particular, las conclusiones alcanzadas respecto de los sacramentos en general son, por supuesto, válidas. Así, en el caso de los dos primeros sacramentos, el bautismo y la confirmación, debemos acreditar detalladamente la existencia de los tres requisitos antes mencionados, así como la disposición tanto del ministro como del destinatario. También debe examinarse la cuestión de si su recepción es absolutamente necesaria o sólo por precepto. Se requiere más atención que la ordinaria en la discusión del Eucaristía, que no es sólo un sacramento, sino también el Santo Sacrificio de la Misa. Todo se centra, por supuesto, en torno al dogma de la Presencia Real de Cristo bajo las apariencias de pan y vino. Su presencia allí se efectúa mediante la transustanciación de los elementos eucarísticos y dura mientras los accidentes del pan y del vino permanecen incorruptos. El dogma de la totalidad de la Presencia Real significa que en cada especie individual está realmente presente todo Cristo, carne y sangre, cuerpo y alma, Divinidad y humanidad. El Santo Eucaristía es, por supuesto, un gran misterio, uno que rivaliza con el del Santo Trinity y de la Unión hipostática. Nos presenta una verdad totalmente en desacuerdo con el testimonio de nuestros sentidos, al pedirnos, al hacerlo, que aceptemos la existencia continua de las especies eucarísticas sin su sujeto, una especie de existencia espiritual, no limitada por el espacio, pero de un cuerpo humano y, nuevamente, la presencia simultánea de Cristo en muchos lugares diferentes. El carácter sacramental de la Eucaristía se establece por la presencia de los tres elementos esenciales. El signo exterior consiste en las formas eucarísticas de pan y vino y las palabras de consagración. Su institución por Cristo está garantizada tanto por la promesa de Cristo como por las palabras de institución en el Última Cena. Finalmente, los efectos interiores de la gracia se producen por la digna acogida de Primera Comunión. Como Cristo está totalmente presente en cada especie, la recepción del Eucaristía bajo una sola especie es suficiente para obtener plenamente todos los frutos del sacramento. Por lo tanto, no es necesario comunicar el cáliz a los laicos, aunque a veces el cáliz Iglesia así lo ha permitido, pero de ningún modo como si fuera necesario. No todos son capaces de pronunciar las palabras de consagración con efecto sacramental, sino sólo los obispos y presbíteros debidamente ordenados; porque sólo a ellos Cristo comunicó el poder de la transubstanciación en el Santo Sacrificio de la Misa. Una fase distinta de la Eucaristía es su carácter sacrificial. Esto lo prueban no sólo los Padres más antiguos y la práctica litúrgica de los primeros cristianas Iglesia, sino también de ciertas profecías del El Antiguo Testamento y del relato evangélico del Última Cena. Para encontrar la esencia física del Sacrificio de la Misa, debemos considerar su dependencia esencial y relación con el sacrificio sangriento de la Cruz; porque la Misa es una conmemoración de ésta, de su representación, de su renovación y de su aplicación. Este carácter intrínsecamente relativo del sacrificio de la Misa no destruye ni disminuye en lo más mínimo la universalidad y la unidad del sacrificio en la Cruz, sino que más bien lo presupone; Asimismo, la propiedad intrínseca de la Misa se muestra precisamente en que no efectúa ni pretende realizar otra cosa que la aplicación de los frutos del sacrificio de la Cruz al individuo, y esto de manera sacrificial. Generalmente se piensa que la esencia del sacrificio no consiste ni en la Ofertorio ni en la Comunión del celebrante, sino en la doble consagración. Los puntos de vista de los teólogos son muy divergentes sobre la esencia metafísica del sacrificio de la Misa, es decir, sobre la cuestión de hasta qué punto la idea de un sacrificio real se verifica en la doble consagración. Una coincidencia de opiniones sobre este punto es tanto más difícil cuanto que la idea misma de sacrificio está envuelta en no poca oscuridad. En cuanto a la causalidad del sacrificio de la Misa, tiene todos los efectos de un verdadero sacrificio: adoración, acción de gracias, impetración, expiación. La mayoría de sus efectos son operado en fábrica, mientras que algunos dependen de la cooperación de los participantes.

El Sacramento de Penitencia presupone el Iglesiapoder de perdonar pecados, un poder claramente indicado en el Biblia en las palabras con las que Cristo instituyó este sacramento (Juan, xx, 23). Además, este poder está abundantemente atestiguado tanto por la creencia patrística en el Iglesiadel poder de las Llaves y por la historia del antiguo sistema penitencial. Así como en la época del montanismo y del novacianismo se trataba de reivindicar la universalidad de este poder, así hoy se trata de defender su necesidad absoluta y su forma jurídica contra los ataques de los protestantismo. Estas tres cualidades manifiestan al mismo tiempo la naturaleza intrínseca y la esencia del Sacramento de Penitencia. La universalidad del poder de perdonar los pecados significa que todos los pecados sin excepción, suponiendo, por supuesto, la contrición por los mismos, pueden ser remitidos en este sacramento. Sin embargo, debido a su absoluta necesidad y a su forma judicial, el sacramento se convierte realmente en un tribunal de penitencia en el que el penitente es a la vez demandante, demandado y testigo, mientras el sacerdote actúa como juez. La materia del sacramento consiste en los tres actos del penitente: contrición, confesión y satisfacción, siendo la absolución sacerdotal su forma. Actuar como juez en el Sacramento de Penitencia, el confesor necesita algo más que la ordenación sacerdotal: debe tener también jurisdicción, que puede ser restringida más o menos por los superiores eclesiásticos. Como la validez de este sacramento, a diferencia de la de los demás, depende esencialmente de la dignidad de su recepción, se debe prestar gran atención a los actos del penitente. La más importante de todas es la contrición con fines de enmienda, que contiene la virtud de la penitencia. La opinión, sostenida por muchos de los primeros escolásticos, de que se requiere una contrición perfecta para la validez de la absolución, es bastante irreconciliable con la operado en fábrica eficacia del sacramento; porque el dolor, que surge del motivo del amor perfecto, es suficiente por sí mismo para liberar al pecador de toda culpa, muy anterior y aparte del sacramento, aunque no sin una cierta relación con él. Según la mente del Consejo de Trento, la contrición imperfecta (desgaste), incluso cuando es motivada por el miedo al infierno, es suficiente para la validez del sacramento, aunque, por supuesto, deberíamos esforzarnos por invocar motivos más nobles. Por lo tanto, la adición de un formal caritas inicialis al desgaste, como exigen los contricionistas de hoy para la validez de la absolución, es superfluo, al menos en lo que respecta a la validez. La confesión contrita, que es el segundo acto del penitente, manifiesta el dolor interior y la disposición a hacer penitencia mediante un signo exterior visible, la materia del sacramento. Dado que los reformadores rechazaron el sacramento de Penitencia Se debe prestar gran atención a la prueba bíblica y patrística de su existencia y su necesidad. La satisfacción requerida, tercer acto del penitente, se cumple en las penitencias (oraciones, ayunos, limosnas) que, según la costumbre actual del Iglesia, son impuestas por el confesor inmediatamente antes de la absolución. El cumplimiento efectivo de tales penitencias no es esencial para la validez del sacramento, sino que pertenece más bien a su integridad. El IglesiaLa remisión extrasacramental de la pena debida al pecado se llama indulgencia. Este poder de conceder indulgencias, tanto para los vivos como para los muertos, está incluido en el poder de las Claves confiadas a los Iglesia por Cristo.

Acción extrema puede considerarse como complemento del Sacramento de Penitencia, en cuanto que puede sustituir a este último en caso de que la confesión sacramental sea imposible para alguien que esté inconsciente y gravemente enfermo.

Mientras que los cinco sacramentos de los que hemos tratado hasta ahora fueron instituidos para el bienestar del individuo, los dos últimos, ordenes Sagradas y el Matrimonio, apuntan más bien al bienestar de la sociedad humana en general. El Sacramento de ordenes Sagradas se compone de varios grados, de los cuales los de obispo, presbítero y diácono son ciertamente de naturaleza sacramental, mientras que el de subdiácono y las cuatro órdenes menores se deben muy probablemente a la institución eclesiástica. La decisión depende de si la presentación de los instrumentos es imprescindible para la validez de la ordenación. En el caso del subdiaconado y de las órdenes menores esta presentación se produce efectivamente, pero sin la imposición simultánea de las manos. La opinión común que prevalece hoy en día sostiene que la imposición de manos, junto con la invocación del Espíritu Santo, es la única materia y forma de este sacramento. Y como esto último se obtiene sólo en el caso de la consagración de un obispo, sacerdote o diácono, se llega a la conclusión de que sólo los tres grados u órdenes jerárquicos confieren operado en fábrica la gracia sacramental, el carácter sacramental y las facultades correspondientes. El ministro ordinario de todas las órdenes, incluso las de carácter no sacramental, es el obispo. Pero el Papa puede delegar en un sacerdote ordinario la ordenación de un subdiácono, lector, exorcista, acólito u ostiarius. Empezando por el subdiaconado, que no fue elevado al rango de orden mayor hasta el Edad Media, el celibato y la recitación de la Breviario son de obligación.

Tres disciplinas tratan el Sacramento del Matrimonio: teología dogmática, teología moral y derecho canónico. La teología dogmática marca el camino y prueba a partir de las fuentes de la fe no sólo la naturaleza sacramental de la fe. cristianas matrimonio, sino también su unidad esencial e indisolubilidad. En el caso de matrimonio consumado entre cristianos el vínculo matrimonial es absolutamente indisoluble; pero cuando se trata de un matrimonio consumado entre paganos, el vínculo puede disolverse si una de las partes se convierte al Fe, y si las demás condiciones de lo que se conoce como “la Iglesia Paulina” Privilegios”se cumplen. El vínculo de un matrimonio no consumado entre cristianos puede disolverse en dos casos: cuando uno de los contrayentes hace la profesión solemne de votos religiosos, o cuando el Papa, por razones de peso; disuelve tal matrimonio. Finalmente, los motivos de la IglesiaSe discute y prueba exhaustivamente la facultad de establecer impedimentos dirimentarios.

(V) Escatología (De novissimis).—El tratado final de teología dogmática tiene que ver con las cuatro últimas cosas. Según consideremos al individuo o a la humanidad en general, se ve que hay una doble consumación de todas las cosas. Para el individuo las cosas últimas son la muerte y el juicio particular, al que corresponde, como estado y condición final, el cielo o el infierno. La consumación de la raza humana en el día del juicio final será precedida por ciertos indicios del desastre inminente, inmediatamente después del cual ocurrirá la resurrección de los muertos y el juicio general. En cuanto a la opinión de que habrá un reinado glorioso de Cristo sobre la tierra durante mil años antes del fin de todas las cosas, basta señalar que no hay para ello el más mínimo fundamento en la revelación, y ni siquiera una forma moderada de El quiliasmo debe ser rechazado por ser insostenible.

B. Historia de la teología dogmática

El imponente edificio de Católico La teología no ha sido cultivada por naciones y hombres individuales, sino más bien por los esfuerzos combinados de todas las naciones y los teólogos de cada siglo. Nada podría estar más en desacuerdo con el carácter esencial de la teología que un esfuerzo por ponerle el sello del nacionalismo: como el Católico Iglesia En sí misma, la teología debe ser siempre internacional. En la historia de la teología dogmática, como en la historia de la Iglesia, se pueden distinguir tres períodos: (I) el patrístico; (2) la medieval; (3) lo moderno.

(1) El Período Patrístico (alrededor del 100-800 d.C.)

El Gran Padres de la iglesia y los escritores eclesiásticos de los primeros 800 años prestaron importantes servicios con su demostración positiva y su tratamiento especulativo de la verdad dogmática. Son los Padres quienes son honrados por el Iglesia como sus principales teólogos, sobresaliendo como lo hicieron en la pureza de la fe, la santidad de la vida y la plenitud de la sabiduría, virtudes que no siempre se encuentran en aquellos que son conocidos simplemente como escritores eclesiásticos. Tertuliano (n. alrededor de 160), que murió montanista, y Orígenes (m. 254), que mostró una marcada inclinación hacia el helenismo, se desviaron mucho del camino de la verdad. Pero incluso algunos de los Padres, por ejemplo San Cipriano (m. 258) y San Gregorio de nyssa, se extravió en puntos concretos; el primero con respecto al bautismo de los herejes, el segundo en materia de apocatástasis. No fue tanto en las escuelas catequéticas de Alejandría, Antiochy Edesa como en la lucha contra las grandes herejías de la época en que se desarrolló la teología patrística. Esto sirve para explicar el carácter de la literatura patrística, que es apologética y polémica, parenética y ascética, con una riqueza de sabiduría exegética en cada página; porque las raíces de la teología están en el Biblia, especialmente en los Evangelios y en las Epístolas de San Pablo. Aunque no era la intención de los Padres dar un tratado de teología metódico y sistemático, manejaron tan a fondo los grandes dogmas desde el punto de vista positivo, especulativo y apologético que sentaron las bases permanentes para los siglos siguientes. Con mucha razón Mohler llama la atención sobre el hecho de que todos los modos de tratamiento pueden encontrarse en los escritos del Padres Apostólicos: el estilo apologético está representado por la carta de Diogneto y las cartas de San Ignacio; lo dogmático en el pseudo-Bernabé; la moraleja, en la Parroco of hermas; derecho canónico, en la carta de San Clemente de Roma; historia de la iglesia, en las Actas del martirio de Policarpo e Ignacio. Debido a la inesperada recuperación de manuscritos perdidos podemos agregar: el estilo litúrgico, en el Didache; la catequética, en el “Pruebas de la Predicación Apostólica” de San Ireneo.

Aunque las distintas épocas de la era patrística se superponen, se puede decir en general que el estilo apologético predominó en la primera época hasta Constantino el Grande, mientras que en la segunda época, es decir hasta el momento de Carlomagno, prevaleció la literatura dogmática. Aquí sólo podemos trazar las líneas más generales de esta actividad teológica, dejando a la patología la discusión de los detalles literarios.

Cuando el cristianas Cuando los escritores entraron en las listas contra el paganismo y el judaísmo, les esperaba una doble tarea: tenían que explicar las principales verdades de la religión natural, tales como Dios, el alma, la creación, la inmortalidad y el libre albedrío; al mismo tiempo tuvieron que defender los principales misterios del cristianas fe, como la Trinity, Encarnación, etc., y debían demostrar su sublimidad, belleza y conformidad con la razón. El grupo de campeones leales que lucharon contra los paganos. Politeísmo y la idolatría es muy grande: Justino, Atenágoras, Tatiano, Teófilo de Antioquía, Hermías, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes, Cipriano, Minucius Felix, Comodiano, Arnobio, Lactancio, Prudencio, Firmicio Materno, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Gregorio de Nacianzo, Cirilo de Alejandría, nilus, teodoreto, Orosio y Agustín. Los escritores más eminentes en la lucha contra el judaísmo fueron: Justino, Tertuliano, Hipólito, Cipriano, Atanasio, Gregorio de nyssa, Epifanio, Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Isidoro de Sevilla. Los ataques de los Padres no estaban, por supuesto, dirigidos a la religión israelita del El Antiguo Testamento, que era una religión revelada, sino ante la obstinación de aquellos judíos que, aferrándose a la letra muerta del Ley, se negó a reconocer el espíritu profético del El Antiguo Testamento.

Pero los beneficios mucho mayores resultaron del conflicto con las herejías de los primeros ocho siglos. Así como el pedernal, cuando es golpeado por el acero, desprende chispas luminosas, así el dogma, en su choque con la enseñanza herética, arrojó una luz nueva y maravillosamente brillante. Como los errores eran legión, fue natural que a lo largo de los siglos todos los dogmas principales fueran, uno por uno, tratados en monografías que establecían su verdad y les proporcionaban una base filosófica. La lucha de los Padres contra Gnosticismo, maniqueísmoy priscilianismo sirvió no sólo para sacar a la luz más claramente la esencia de Dios, creación, el problema del mal; además aseguró los verdaderos principios de la fe y la IglesiaLa autoridad contra las aberraciones heréticas. En la poderosa lucha contra el monarquianismo, el sabelianismo y arrianismo Se brindó a los Padres y a los Concilios ecuménicos la oportunidad de establecer el verdadero significado del dogma de la Trinity, para asegurarlo por todas partes y extraer, mediante la especulación, su importancia genuina. Cuando el concurso con Eunomianismo Estalló, los fuegos de la crítica teológica y filosófica purificaron la doctrina de Dios y nuestro conocimiento de Él, tanto terrenal como celestial.

De interés mundial fueron las disputas cristológicas, que, comenzando con el surgimiento de apolinarismo, alcanzaron su clímax en el nestorianismo, el monofisismo y el monotelismo, y fueron revividos una vez más en adopcionismo. En esta larga y amarga lucha, la doctrina de la persona de Cristo, de la Encarnacióny Redención, y en relación con esto también la Mariología, se colocó sobre una base segura y permanente, a partir de la cual el Iglesia nunca ha variado ni un pelo en épocas posteriores. Los siguientes pueden ser mencionados como los Campeones del Este en esta disputa científica sobre el Trinity y cristología: los grandes alejandrinos, Clemente, Orígenes y Dídimo el Ciego; el heroico Atanasio y los tres Capadocios (Basil, Gregorio de Nacianzoy Gregorio de nyssa); Cirilo de Alejandría y Leoncio de Bizancio; Finalmente, Máximo el Confesor y Juan Damasceno. En Occidente los líderes fueron: Tertuliano, Cipriano, Hilario de Poitiers, Ambrosio, Agustín, Jerónimo, Fulgencio de ruspe, y los dos papas, León I y Gregorio I. Así como la contienda con el pelagianismo y el semipelagianismo purificó los dogmas de la gracia y la libertad, la providencia y la predestinación, el pecado original y la condición de nuestros primeros padres en el Paraíso, así también los concursos con el donatistas destacó con mayor claridad y fuerza la doctrina de los sacramentos (bautismo), la constitución jerárquica de la Iglesia, Ellamagisterio, o autoridad docente, y su infalibilidad. En todas estas luchas fue Agustín quien siempre dirigió con valor indomable, y junto a él vino Optato de Mileve y una larga línea de devotos discípulos. La última contienda fue decidida por el Segundo Consejo de Nicea (787); Fue en esta lucha que, bajo el liderazgo de San Juan Damasceno, se colocó sobre una base científica la comunión de los santos, la invocación de los santos, la veneración de las reliquias y las imágenes sagradas.

De este breve resumen se puede ver que las enseñanzas dogmáticas de los Padres son una colección de monografías más que una exposición sistemática. Pero los Padres abrieron la tierra y proporcionaron el material para erigir el sistema posteriormente. En el caso de algunos de ellos hay signos evidentes de un intento de sintetizar el dogma en un todo completo y orgánico. Ireneo (Adv. hoer., III—V) muestra rastros de esta tendencia; la conocida trilogía de Clemente de Alejandría (d. 217) marca un avance en la misma dirección; pero el esfuerzo más exitoso en cristianas Antigüedad para sistematizar los principales dogmas de la fe fue propuesta por Orígenes en su obra “De principiis”, lamentablemente desfigurada por graves errores. Su obra contra Celso, por otra parte, es un clásico de la apologética y de valor duradero. Gregorio de nyssa (m. 394), experto en asuntos filosóficos y de mentalidad muy similar a la de Orígenes, se esforzó en su “Gran Tratado Catequético” (logos katech?tikos ho megas) para correlacionar en una visión sintética amplia los dogmas fundamentales de la Trinity, el Encarnación, y la Sacramentos. De la misma manera, aunque de forma un tanto fragmentaria, Hilario (muerto: 366) desarrolló en su valiosa obra “De Trinitate” las principales verdades de Cristianismo. Las instrucciones catequéticas de San Cirilo de Jerusalén (m. 386), especialmente sus cinco tratados mistagógicos, sobre la El credo de los Apóstoles y los tres Sacramentos of Bautismo, Confirmación, y el Santo Eucaristía, contienen un tratado dogmático casi completo. Calle. Epifanio (m. 496), en sus dos obras “Ancoratus” y “Panarium”, encaminadas a un tratado dogmático completo, y San Ambrosio (m. 397) en sus obras principales: “De fide”, “De Spiritu S.” , “De incarnatione”, “De mysteriis”, “De paenitentia”, trataron los puntos principales del dogma con maestría y en la latinidad clásica, aunque sin ningún intento de síntesis unificadora. En lo que respecta a la Trinity y Cristología, San Cirilo de Alejandría (m. 444) es aún hoy un modelo para los teólogos dogmáticos. Aunque todos los escritos de San Agustín (muerto en 430) son una mina inagotable, él ha escrito una o dos obras, como el “De fide et symbolo” y el “Enchiridium”, que con justicia pueden llamarse compendios de doctrina dogmática y teología moral. Insuperable es su obra especulativa “De Trinitate”. Su discípulo Fulgencio de ruspe (m. 533) escribió una extensa y minuciosa confesión de fe bajo el título “De fide ad Petrum, seu regula rectae fidei”, un verdadero tesoro para los teólogos de su época.

Hacia el final de la era patrística, Isidoro de Sevilla (m. 636) en Occidente y Juan Damasceno (n. ab. 700) en Oriente allanaron el camino para un tratamiento sistemático de la teología dogmática. Siguiendo de cerca las enseñanzas de San Agustín y San Gregorio Magno, San Isidoro propuso recopilar todos los escritos de los Padres anteriores y transmitirlos como una preciosa herencia a la posteridad. El resultado de este emprendimiento fue el “Libri III sententiarum seu de summo bono”. Tajus de Zaragoza (650) perseguía el mismo fin en su “Libri V sententiarum”. La obra de San Juan Damasceno (muerto después de 754) se vio coronada por un éxito aún mayor; porque no sólo reunió las enseñanzas y opiniones de los Padres griegos, sino que al reducirlas a un todo sistemático merece ser llamado el primer y único escolástico entre los griegos. Su obra principal, que se divide en tres partes, se titula: “Fons scientiae” (p?g? gnoseosos) porque pretendía ser la fuente, no sólo de la teología, sino de la filosofía y Iglesia historia también. La tercera parte o teológica, conocida como “Expositio fidei ortodoxa” (ektesis t?s pisteos ortodoxos) es una excelente combinación de teología positiva y escolástica, y apunta a la minuciosidad tanto en el establecimiento como en el esclarecimiento de la verdad. La teología griega nunca ha ido más allá de San Juan Damasceno, un estancamiento causado principalmente por el cisma de Focio (869). El único griego anterior a él que había producido un sistema completo de teología fue Pseudo-Dionisio el Areopagita, en el siglo V; pero fue más popular en Occidente, al menos a partir del siglo VIII, que en Oriente. Aunque abiertamente entretejió lo genuino Católico pensamientos y frases neoplatónicas del sistema, sin embargo gozó de una reputación incomparable entre los más grandes escolásticos del siglo XIX. Edad Media porque se suponía que había sido discípulo del Apóstoles. Para todo lo que, Escolástica no tomó su guía de San Juan Damasceno o Pseudo-Dionisio, sino de San Agustín, el más grande de los Padres. El pensamiento agustiniano recorre como un hilo de oro todo el progreso de la filosofía y la teología occidentales. Fue Agustín quien dirigió en todas partes, quien siempre señaló el camino correcto y de quien todas las escuelas buscaron dirección. Incluso los herejes intentaron reforzar sus errores con la fuerza de su reputación. Hoy su grandeza es cada vez más reconocida y apreciada, a medida que la investigación especializada profundiza en sus obras y pone de manifiesto su genio. Como señala Scheeben: "Sería fácil compilar a partir de sus escritos un rico sistema de teología dogmática". No podemos dejar de admirar la habilidad con la que siempre mantuvo Dios, como principio y fin de todas las cosas, en la posición central, incluso cuando se vio obligado a apartarse de opiniones anteriores que había considerado insostenibles. El mundo de habla inglesa bien puede estar orgulloso del Venerable Bede (m. 735), contemporáneo de San Juan Damasceno. Debido a su inusualmente sólida educación en teología, su amplio conocimiento de la Biblia y de la Padres de la iglesia, es el vínculo que une la patrística con la historia medieval de la teología.

(2) El Edad Media (800-1500)

Los inicios de Escolástica puede remontarse a los días de Carlomagno (m. 814). Desde allí progresó en un desarrollo cada vez más acelerado hasta la época de Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval y Pedro el Lombardo, y hasta su pleno crecimiento en el siglo XIX. Edad Media (primera época, 800-1200). El período más brillante de Escolástica abarca unos 100 años (segunda época, 1200-1300), y con ella están conectados los nombres de Alejandro de Hales, Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino y Duns Escoto. Desde principios del siglo XIV, debido al predominio del nominalismo y al triste estado de la Iglesia, Escolástica comenzó a declinar (tercera época, 1300-1500).

(a) Primera Época: Inicio y Progreso de Escolástica (800-1200).—En la primera mitad de esta época, hasta la época de San Anselmo de Canterbury, los teólogos estaban más preocupados por preservar que por desarrollar los tesoros almacenados en los escritos de los Padres. En ningún lugar se cultivó la ciencia sagrada con mayor diligencia que en las escuelas catedralicias y monásticas, fundadas y fomentadas por Carlomagno. Los primeros signos de un nuevo pensamiento aparecieron en el siglo IX durante las discusiones relativas a la Última Cena (Pascasio Radbertus, Ratramnus, Rábano Mauro). Estas especulaciones fueron llevadas a mayor profundidad en la segunda controversia eucarística contra Berengario de Tours (m. 1088), (Lanfranco, Guitmundo, Argel, Hugo de Langres, etc.). Desafortunadamente, el único teólogo sistemático de esta época, Escoto Eriúgena (muerto después de 870), era un panteísta declarado, de modo que el nombre de “Padre de Escolástica” que algunos le darían es totalmente inmerecido. Pero quien merece plenamente este título es San Anselmo de Canterbury (m. 1109). Porque fue el primero en aplicar una lógica aguda a los principales dogmas de la Cristianismo, el primero en desarrollar y explicar su significado en cada detalle, y en trazar un plan científico para el majestuoso edificio de la teología dogmática. Tomando la sustancia de su doctrina de Agustín, San Anselmo, como filósofo, no fue tanto un discípulo de Aristóteles como de Platón, en cuyos diálogos magistrales había sido profundamente instruido. Otro pilar de la Iglesia fue San Bernardo de Claraval (muerto en 1153), el “Padre de Misticismo“. Aunque en su mayor parte fue autor de obras ascéticas con tendencia mística, utilizó las armas de la teología científica contra la doctrina de Abelardo. Racionalismo y el Realismo exagerado de Gilbert de La Porree. Es sobre la doctrina de Anselmo y Bernardo sobre la que se apoyaron los escolásticos de las generaciones siguientes, y fue su espíritu el que vivió en los esfuerzos teológicos de los Universidad de París. Menos destacados, aunque dignos de mención, son: Ruprecht de Deutz, Guillermo de Thierry, Gaufridus y otros.

Los primeros intentos de un sistema teológico se pueden ver en los llamados “Libros de Sentencias”, colecciones e interpretaciones de citas de los Padres, más especialmente de San Agustín. Uno de los primeros de estos libros es la “Summa sententiarum” de Hugo de San Víctor (1141). Sus obras se caracterizan en todas partes por una estrecha adhesión a San Agustín y, según el veredicto de Scheeben, aún pueden servir como guía para principiantes en la teología de San Agustín. Se deben menos elogios al trabajo similar de Robert Pulleyn (muerto en 1146), quien es descuidado al ordenar el asunto y confunde las diversas cuestiones que trata. Pedro el Lombardo, llamado el “Magister Sententiarum” (muerto en 1164), por otra parte, está muy por encima de todos ellos. Lo que Graciano había hecho por el derecho canónico, lo Lombardo lo hizo por la teología dogmática y moral. Con incansable laboriosidad examinó, explicó y parafraseó la tradición patrística en sus “Libri IV sententiarum”, y la disposición que adoptó fue, a pesar de las lagunas, tan excelente que hasta el siglo XVI su obra fue el libro de texto estándar de teología. . El trabajo de interpretación de esta obra maestra comenzó ya en el siglo XIII, y no hubo ningún teólogo destacado en el siglo XIII. Edad Media que no escribió un comentario sobre las Sentencias del Lombardo. Cientos de estos comentarios aún descansan, sin imprimir, bajo el polvo de las bibliotecas. Ninguna otra obra ejerció una influencia tan poderosa en el desarrollo de la teología escolástica. Ni la obra análoga de su discípulo, Pedro de Poitiers (m. 1205), ni la importante “Summa aurea” de Guillermo de Auxerre (m. después de 1230) reemplazó las “Sentencias” de los lombardos. Junto con Alain de Lille (m. 1203), Guillermo de Auvernia (m. 1248), quien murió como arzobispo of París, merece mención especial. Aunque prefiere el método libre y antiescolástico de una época anterior, se muestra a la vez un filósofo original y un teólogo profundo. Así como en sus numerosas monografías sobre el Trinity, el Encarnación de la forma más Sacramentos, etc., tuvo en cuenta la anti-cristianas ataques de los exponentes árabes del aristotelismo, es, por así decirlo, el vínculo entre esta época y la época más brillante del siglo XIII.

(b) Segunda Época: Escolástica en su cenit (1200-1300).—Este período de Escolástica estuvo marcado no sólo por la aparición de la “Cumbre Teológica”, sino también por la construcción de las grandes catedrales góticas, que guardan una especie de afinidad con las elevadas estructuras de Escolástica. (Cf. Emil Michael, SJ, “Geschichte des deutschen Volkes vom 13. Jahrh. bis zum Ausgang des Mittelalters”, V, Friburgo, 1911, 15 ss.) Otro rasgo característico fue el hecho de que en el siglo XIII los campeones de Escolástica se encontraban en las grandes órdenes religiosas de los franciscanos y dominicos, junto a las cuales trabajaban los agustinos, carmelitas y servitas. Este brillante período es inaugurado por dos autores intelectuales: uno franciscano, Alejandro de Hales (m. alrededor de 1245), el otro dominico, Albert el Grande (m. 1280). La “Summa teológica” de Alejandro de Hales, la obra más grande y completa de su tipo, se distingue por su especulación profunda y madura, aunque con sabor a platonismo. La disposición de los temas tratados recuerda el método en boga hoy en día. Un gigante intelectual no sólo en cuestiones filosóficas y teológicas sino también en las ciencias naturales, era Albert El gran. Fue él quien hizo el primer intento de presentar toda la filosofía de Aristóteles en su verdadera forma y ponerlo al servicio de Católico teología: una empresa de consecuencias de largo alcance. la lógica de Aristóteles de hecho, Boecio lo había traducido al latín y se había utilizado en las escuelas desde finales del siglo VI; pero la física y la metafísica del estagirita se dieron a conocer en el mundo occidental sólo a través de los filósofos árabes del siglo XIII, y luego de tal manera que AristótelesLa doctrina parecía chocar con la cristianas religión. Este hecho explica por qué sus obras fueron prohibidas por la Sínodo of París, en 1210, y nuevamente por una Bula de Gregorio IX en 1231. Pero después de los escolásticos, liderados por Albert el Grande, había repasado una vez más la defectuosa traducción latina, había reconstruido la genuina doctrina de Aristóteles y reconocieron la solidez fundamental de sus principios, ya no dudaron en tomar, con la aprobación del Iglesia, el filósofo pagano como guía en el estudio especulativo del dogma.

Otros dos representantes de las grandes órdenes son las gigantescas figuras de Buenaventura (muerto en 1274) y de Tomás de Aquino (muerto en 1274), quienes marcan el mayor desarrollo de la teología escolástica. San Buenaventura, el “Seráfico Médico“, sigue claramente los pasos de Alejandro de Hales, su compañero religioso y predecesor, pero lo supera en profundidad de misticismo y claridad de dicción. A diferencia de los demás escolásticos de este período, no escribió una “Summa” teológica, sino que la compensó ampliamente con su “Comentario a las Sentencias”, así como con su famoso “Breviloquium”, un “cofre de perlas”. que, breve como un compendio, es nada menos que una Summa condensada. Alejandro de Hales y Bona-venture son los verdaderos representantes de la antigua franciscana Escuelas, de la que se diferenciaba esencialmente la posterior Escuela de Duns Escoto. Sin embargo, no es Buenaventura, sino Tomás de Aquino, quien siempre ha sido honrado como el “Príncipe de Escolástica“. Santo Tomás tiene el mismo rango entre los teólogos que San Agustín entre los Padres de la iglesia. Poseído de conocimiento angelical más que humano, el “Médico angelicus” se distingue no sólo por la riqueza, profundidad y verdad de sus ideas y por su exposición sistemática de las mismas, sino también por la versatilidad de su genio, que abarcó todas las ramas del conocimiento humano. Para la teología dogmática su obra más importante es la “Summa theologica”. La experiencia ha demostrado que, así como la fiel adhesión a Santo Tomás significa progreso, el alejamiento de sus enseñanzas invariablemente trae consigo una disminución de la Católico teología. Parece providencial, por tanto, que León XIII en su Encíclica “Aeterni Patris” (1879) restauró el estudio de los escolásticos, especialmente de Santo Tomás, en todos los niveles superiores. Católico escuelas, medida que fue nuevamente enfatizada por Papa Pío X. Los temores prevalecientes en algunos círculos de que con la restauración de los estudios escolásticos los resultados del pensamiento moderno se verían obligados a retroceder al anticuado punto de vista del siglo XIII, se muestran infundados por el hecho de que ambos Papas, si bien insistieron en la adquisición del “ sabiduría de Santo Tomás”, pero rechazan enfáticamente cualquier intención de revivir las nociones no científicas de la Edad Media. Sería una locura ignorar el progreso de siete siglos y, además, la Reformation, el jansenismo y las filosofías posteriores a Kant han originado problemas teológicos que Santo Tomás en su tiempo no pudo prever. Sin embargo, es una prueba convincente de la exactitud lógica y la amplitud del sistema tomista el que contenga al menos los principios necesarios para la refutación de los errores modernos.

Ante el brillo del genio de Santo Tomás, incluso los grandes teólogos de este período se desvanecen hasta convertirse en estrellas de segunda y tercera magnitud. Aún, Dick de Middleton (m. 1300), cuya claridad de pensamiento y lucidez de exposición recuerdan la mente maestra de Tomás de Aquino, es un representante clásico de la Escuela Franciscana. Entre los servitas, Enrique de Gante (m. 1293), discípulo de Albert el Grande, merece mención; su estilo es original y retórico, sus juicios son independientes, su tratamiento de la doctrina sobre Dios atestigua el pensador profundo. Siguió los pasos de Santo Tomás su alumno Pedro de Tarentaise, que más tarde se convertiría en Papa Inocencio V (m. 1276) y Ulric de Estrasburgo (m. 1277), cuyo nombre es poco conocido, aunque su “Summa” no impresa fue muy estimada en la Edad Media. El famoso general de los agustinos, Egidio de Roma (m. 1316), descendiente de la noble familia de los Columna, aunque difería en algunos detalles de las enseñanzas de Santo Tomás, en general se adhirió a su sistema. En su propio orden, sus escritos fueron considerados clásicos. Pero el intento del agustino Gavardus en el siglo XVII de crear una “escuela egida” claramente resultó un fracaso. Por otra parte, surgieron adversarios de Santo Tomás incluso en vida de él. El primer ataque vino de England y fue dirigido por William de la Mare, de Oxford (m. 1285). En términos generales, los eruditos ingleses, famosos por su originalidad, desempeñaron un papel no insignificante en la vida intelectual de la Edad Media. Al tener una mentalidad más empírica y práctica que apriorística y teórica, enriquecieron la ciencia con un nuevo elemento. Su predilección por las ciencias naturales es también resultado de este sentido práctico. Como los eslabones de una cadena ininterrumpida siguen los nombres de Bede, Alcuino, Alfred (Anglicus), Alexander de Neckham, Alejandro de Hales, Roberto Grosseteste, Adam de Marsh, John Basingstoke, Robert Kilwardby, John Pecham, Roger Bacon, Duns Escoto, Occam. Kuno Fischer tiene razón cuando dice: “Al viajar por la gran carretera de la historia, podemos atravesar toda la Edad Media hasta Bacon de Verulam sin salir de ella. England por un momento” (“Francis Bacon”, Heidelberg, 1904, p. 4).

Este peculiar espíritu inglés quedó plasmado en el famoso Duns Escoto (1266-1308). Si bien en cuanto a capacidad pertenece a la edad de oro del escolasticismo, su crítica audaz y virulenta del sistema tomista fue en gran medida responsable de su decadencia. Escoto no puede vincularse con la antigua escuela franciscana; es más bien el fundador de la nueva Escuela Escotista, que se desvió de la teología de Alejandro de Hales y Buenaventura no tanto en cuestiones de fe y moral como en el tratamiento especulativo del dogma. Mayor aún es su oposición al punto de vista fundamental de Tomás de Aquino. Santo Tomás compara el sistema de teología y filosofía con el organismo animal, en el que el alma vivificante impregna todos los miembros, los mantiene unidos y los moldea en una unidad perfecta. En palabras del propio Escoto, por otra parte, el orden de las cosas está simbolizado más bien por la planta, de la raíz que brotan ramas y ramitas que tienen una tendencia innata a crecer alejándose del tallo. Esta diferencia fundamental también arroja luz sobre las peculiaridades del sistema de Escoto en comparación con el tomismo: su formalismo en la doctrina de Dios hasta Trinity, su concepción laxa del Unión hipostática, su relajación de los vínculos que unen los sacramentos con la humanidad de Cristo, su explicación de la transustanciación como sustitución aductiva, su énfasis en la supremacía de la voluntad, etc. Aunque no se puede negar que el escotismo preservó los estudios teológicos de un desarrollo unilateral e incluso obtuvo una señal victoria sobre tomismo por su doctrina sobre la Inmaculada Concepción, es sin embargo evidente que el servicio esencial que prestó a Católico A la larga, la teología debía sacar a relucir, mediante el choque de argumentos, la solidez duradera de la estructura tomista. Nadie puede dejar de admirar en Santo Tomás la claridad del pensamiento y la lucidez de la dicción, en contraste con las concepciones abstrusas y desconcertantes de su crítico. En siglos posteriores, no pocos franciscanos de juicio más tranquilo, entre ellos Constantino Sarnano (1589) y Juan de Rada (1599), se propusieron minimizar o incluso reconciliar las diferencias doctrinales de los dos maestros.

(c) Tercera Época: Gradual Descenso de Escolástica (1300-1500).—La muerte de Duns Escoto (m. 1308) marca el fin de la era dorada del sistema escolástico. Lo que logró el siguiente período en materia de trabajo constructivo consistió principalmente en preservar, reproducir y digerir los resultados de épocas anteriores. Pero simultáneamente con esta encomiable labor encontramos elementos de desintegración, debido en parte a la Fraticellierrónea concepción del misticismo, en parte a las aberraciones y superficialidad del nominalismo, en parte al angustioso conflicto entre Iglesia y Estado (Felipe el Hermoso, Luis de Baviera, el exiliado en Aviñón). Aparte de los entusiastas fanáticos que se inclinaban hacia la herejía, el desarrollo y la rápida difusión del nominalismo deben atribuirse a dos alumnos de Duns Escoto: el francés Peter Aureolus (m. 1321) y el inglés William Occam (m. 1347). En unión con Marsilio de Padua y Juan de Jandun, Occam utilizó el nominalismo con el propósito declarado de socavar la unidad de la Iglesia. En este ambiente floreció el regalismo y la oposición a la primacía del Papa, hasta alcanzar su clímax en el falso principio: “Concilium supra Papam”, que fue predicado desde las azoteas hasta la época del Asociados of Constanza y Basilea. Es justo afirmar que fueron las necesidades apremiantes de la época, más que cualquier otra cosa, las que llevaron a algunos grandes hombres, como Pierre d'Ailly (muerto en 1425) y Gerson (muerto en 1429), a abrazar una doctrina que abandonaron. tan pronto como se curó el cisma papal. Para comprender el origen de los errores de Wyclif, Huss y Lutero, se debe estudiar la historia del nominalismo. Por lo que Lutero conocía como Escolástica Era sólo la forma degenerada que presenta el nominalismo. Incluso los nominalistas más destacados de finales del siglo Edad Media, como general de los agustinos, Gregorio de Rímini (m. 1359), y Gabriel Biel (m. 1495), a quien se ha llamado el “último escolástico”, no escapó a la desgracia de caer en graves errores. Las sutilezas nominalistas, unidas a un austero pseudoagustinismo de tipo ultrarigorista, hicieron Gregorio de Rímini el precursor del bajanismo y el jansenismo. Gabriel Biel, aunque se encuentra entre los mejores Nominalistas y combina solidez de doctrina con un espíritu de lealtad a la Iglesia, sin embargo, ejerció una influencia funesta sobre sus contemporáneos, tanto por su elogio excesivamente entusiasta de Occam como por la manera en que comentaba los escritos de Occam.

La orden que sufrió menos daños por el nominalismo fue la de Santo Domingo. Porque, con la posible excepción de Durand de St. Poucain (muerto en 1332) y Holkot (muerto en 1349), sus miembros eran por regla general leales a su gran compañero religioso Santo Tomás. Los más destacados entre ellos durante la primera mitad del siglo XIV fueron: Hervaeus de Nedellec (muerto en 1323), un valiente oponente de Escoto; Juan de París (m. 1306); Pedro de Palude (m. 1342); y especialmente Raynerius de Pisa (m. 1348), quien escribió un resumen alfabético de la doctrina de Santo Tomás que aún hoy es útil. Una figura destacada del siglo XV es San Antonino de Florence (m. 1459), distinguido por su labor como compilador y por su versatilidad como autor; con sus “Summa Theologies” prestó un excelente servicio a la teología positiva. Un poderoso campeón de tomismo fue Juan Capreolus (m. 1444), el “Príncipe de los tomistas” (princeps tomistarum). Utilizando las mismas palabras de Santo Tomás, refutó, en su inflexible “Clypeus Thomistarum”, a los adversarios de tomismo de manera magistral y convincente. Sólo a principios del siglo XVI comenzaron a aparecer comentarios sobre la “Summa Theologica” de Santo Tomás, siendo uno de los primeros en emprender este trabajo Cardenal Cayetano de Vio (m. 1537) y Konrad Kollin (m. 1536). La filosófica “Summa contra Gentes” encontró un comentarista magistral en Francisco de Ferrara (m. 1528).

Mucho menos unidos que los dominicos estaban los franciscanos, que en parte favorecían el nominalismo y en parte se adherían al escotismo puro. Entre estos últimos destacan los siguientes: Francis Mayronis (m. 1327); Juan de Colonia; Pedro de Aquila (m. alrededor de 1370), quien como abreviador de Escoto fue llamado Scotellus (pequeño Escoto); Nicolás de Orbellis (hacia 1460); y sobre todo Lichetus (m. 1520), el famoso comentarista de Escoto. Guillermo de Vorrilong (alrededor de 1400), Stephen Drulefer (muerto en 1485) y Nicolás de Niise (muerto en 1509) pertenecen a una tercera clase que se caracteriza por la tendencia a un contacto más estrecho con San Buenaventura. Una falta similar de armonía y unidad se percibe en las escuelas de las otras órdenes. Mientras que los agustinos Santiago de Viterbo (m. 1308) y Tomás de Estrasburgo (m. 1357) se unieron a Aegidius de Roma, acercándonos así a Santo Tomás, Gregorio de Rímini, mencionado anteriormente, defendió un nominalismo manifiesto. Alfonso Vargas de Toledo (m. 1366), por otra parte, fue un defensor de tomismo en su forma más estricta. También entre los carmelitas aparecieron divergencias doctrinales. Gerardo de Bolonia (m. 1317) era un tomista acérrimo, mientras que su hermano religioso John Baconthorp (m. 1346) se deleitaba en controversias insignificantes contra los tomistas. A la deriva ahora con el nominalismo, ahora con el escotismo, este genio original se esforzó, aunque sin éxito, en fundar una nueva escuela en su orden. Sin embargo, en términos generales, los carmelitas posteriores fueron entusiastas seguidores de Santo Tomás. La Orden de los Cartujos produjo en el siglo XV un teólogo prominente y polifacético en la persona de Dionisio Ryckel (muerto en 1471), apodado "el Cartujo", descendiente de la familia Leevis, que instaló su cátedra en Roermond (Países Bajos). De su pluma poseemos valiosos comentarios sobre las Sagradas Escrituras, Pseudo-Dionisio, Pedro el Lombardo y Santo Tomás. Estaba igualmente versado en el misticismo y la escolástica. Albert El gran, Enrique de Gante, y Dionisio forman una constelación brillante que arrojó un brillo eterno sobre la teología alemana de la Edad Media.

Al dejar los monasterios y dirigir nuestra atención al clero secular, encontramos hombres que, a pesar de muchos defectos, no carecen de mérito en teología dogmática. El primero en merecer mención es el inglés Thomas Bradwardine (muerto en 1340), el matemático más destacado de su época y arzobispo de Canterbury. Su obra “De causa Dei contra Pelagianos” evidencia una mente matemática y una profundidad de pensamiento inusitada. Desafortunadamente, está empañado por un rigorismo sombrío e inflexible, y esto hasta tal punto que los anglicanos calvinistas de un siglo posterior lo publicaron en defensa de sus propias enseñanzas. El irlandés Obispa Dick Radulfo de Armagh (muerto en 1360), en su controversia con los armenios, también cayó en imprecisiones dogmáticas, que allanaron el camino para los errores de Wyclif. Podemos señalar de paso que el erudito carmelita Thomas Netter (m. 1430), de apellido Waldensis, debe ser considerado como el polemista más capaz contra los wyclifitas y los husitas. El gran Cardenal Nicolás de Cusa (m. 1404) se destaca prominentemente como el inaugurador de un nuevo sistema especulativo en teología dogmática; pero su doctrina está en muchos aspectos abierta a la crítica. Un tratado exhaustivo sobre la Iglesia fue escrito por Juan Torquemada (m. 1468) y una obra similar de San Juan Capistrán (m. 1456). Una maravilla del saber, y ya reconocida como tal por sus contemporáneos, fue Alfonso Tostatus (muerto en 1454), igual a Nicolás de Lira (m. 1341) en el aprendizaje de las Escrituras. Merece un lugar en la historia de la teología dogmática, por cuanto intercaló sus excelentes comentarios sobre las Escrituras con tratados dogmáticos, y en su obra “Paradojas de Quinque” entregó al mundo un excelente tratado sobre cristología y mariología.

Como era de esperar, el misticismo se extravió en este período y degeneró en un falso pietismo. Un ejemplo sorprendente de esto es el anónimo “Teología alemana”, editado por Martín Lutero. Sin embargo, esta obra no debe confundirse con la “Teología alemana” del piadoso obispo. Bertoldo de Chiemsee (m. 1543), que, dirigido contra los reformadores, está imbuido del espíritu genuino de la Católico Iglesia.

(3) Tiempos modernos (1500-1900)

Como durante el Período Patrístico el aumento de las herejías fue la ocasión para el desarrollo de la teología dogmática en el Iglesia, por lo que los múltiples errores del Renacimiento y de la Reformation trajo consigo una definición más precisa de importantes artículos de fe. Por lo demás, ambos movimientos también produjeron buenos efectos. Mientras que en el período del Renacimiento El resurgimiento de los estudios clásicos dio nuevo vigor a la exégesis y la patrología, la Reformation estimuló a las universidades que habían permanecido Católico, especialmente en España (Salamanca, Alcalá, Coimbra) y en el Países Bajos (Lovaina), para desarrollar una actividad entusiasta en la investigación intelectual. España, que se había quedado atrás durante el Edad Media, ahora llegó audazmente al frente. El Sorbona of París No recuperó el prestigio perdido hasta finales del siglo XVI. Entre las órdenes religiosas la recién fundada Sociedad de Jesús Probablemente contribuyó más al resurgimiento y crecimiento de la teología. Scheeben distingue cinco épocas en este período.

Primera Época: Preparación (1500-1570).—Fue sólo mediante un lento proceso que Católico la teología surgió de las profundidades en las que había caído. El ascenso de la Reformation (1517) había infligido graves heridas al Iglesia, y la deserción de tantos sacerdotes la privó de los recursos naturales de los que necesariamente depende el estudio de la teología. Sin embargo, la lista de los leales contiene muchos nombres brillantes, y las obras controvertidas de aquellos tiempos incluyen más de una valiosa monografía. Era natural que toda la literatura de este período tuviera un carácter apologético y controvertido y tratara aquellos temas que habían sido atacados más acerbamente: la regla y las fuentes de la fe, la Iglesia, la gracia, los sacramentos, especialmente los santos Eucaristía. Numerosos defensores de la fe surgieron en el mismo país que había visto nacer la Reformation: John Eck (m. 1543), Cochimus (m. 1552), Staphylus (m. 1564), James de Hoogstraet (m. 1527), John Groper (m. 1559), Alberto Pighius (m. 1542), Cardenal Osio (muerto en 1579), Martin Cromer (m. 1589) y Peter Canisius (m. 1597). Este último entregó a los católicos no sólo su mundialmente famoso catecismo, sino también una valiosísima mariología. Con orgullo y entusiasmo miramos England, donde los dos nobles mártires John Fisher, Obispa de Rochester (m. 1535) y Tomás Moro (m. 1535) defendieron la causa de la Católico fe con su pluma, donde Cardenal polaco (m. 1568), Stephen Gardiner (m. 1555), y Cardenal William Allen (f. 1594), hombres que combinaron el refinamiento con una sólida educación, pusieron su saber al servicio de los perseguidos Iglesia, mientras que el jesuita Nicholas Saunders escribió uno de los mejores tratados sobre la Iglesia. En Bélgica los profesores de la Universidad de lovaina abrió nuevos caminos para el estudio de la teología; Los más destacados entre ellos fueron: Ruardus Tapper (m. 1559), John Driedo (m. 1535), Jodocus Ravesteyn (m. 1570), John Hessels (m. 1566), John Molanus (m. 1585) y Garetius (m. 1571). A este último le debemos un excelente tratado sobre el santo Eucaristía. En Francia James Merlin, Christopher Chefontaines (muerto en 1595) y Gilberto Genebrard (m. 1597) prestó grandes servicios a la teología dogmática. Sylvester Pierias (m. 1523), Ambrose Catharinus (m. 1553) y Cardenal Seripandus son el alarde de Italia. Pero, por encima de todos los demás países, España se distingue por una verdadera galaxia de nombres brillantes: Alfonso de Castro (m. 1558), Miguel de Medina (m. 1578), Pedro de Soto (m. 1563). Algunas de sus obras han seguido siendo clásicos hasta nuestros días, como “De natura et gratia” (Venice, 1547) de Domingo Soto; “De iustificatione libri XV” (Venice, 1546) de Andrés Vega; “De locis theologicis” (Salamanca, 1563) de Melchor Cano.

Segunda Época: Tardía Escolástica en su apogeo (1570-1660).—Incluso en la época anterior las sesiones del Consejo de Trento (1545-1563) había ejercido una influencia beneficiosa en el carácter y extensión de la literatura dogmática. Después de la clausura del concilio surgió por todas partes una nueva vida y una maravillosa actividad teológica que recuerda los mejores días de la era patrística y de Escolástica pero supera a ambos por la riqueza y variedad de sus producciones literarias. No nos ocupamos aquí de la industria desplegada en la investigación bíblica y exegética. Pero los logros de la teología controvertida, positiva y escolástica merecen una mención pasajera.

La teología controvertida fue llevada a la más alta perfección por Cardenal Belarmino (m. 1621). No hay otro teólogo que haya defendido casi la totalidad de Católico teología contra los ataques de los reformadores con tanta claridad y fuerza convincente. Otros teólogos notables por su magistral defensa de la Católico Fe fueron los jesuitas españoles Gregorio de Valencia (m. 1603) y sus alumnos Adán Tanner (m. 1635) y James Gretser (m. 1625), quienes enseñaron en el Universidad de Ingolstadt. al ingles Thomas Stapleton (m. 1598) debemos un trabajo, insuperable incluso en nuestros días, sobre el principio material y formal de protestantismo. Cardenal du Perron (m. 1618) de Francia Entró con éxito en la arena contra James I de England y Philip Mornay, y escribió un espléndido tratado sobre el santo Eucaristía. El elocuente orador púpito Bossuet (muerto en 1627) blandió su pluma para refutar protestantismo desde el punto de vista de la historia. Las “Praescriptiones Catholicae”, voluminosa obra del italiano Gravina (7 vols., Naples, 1619-39), posee un valor perdurable. Martin Becanus (m. 1624), un jesuita belga, publicó su útil y conocido “Manuale controversiarum”. En Países Bajos La defensa de la religión fue llevada a cabo por los dos eruditos hermanos Adrian (m. 1669) y Peter de Walemburg (m. 1675), ambos obispos auxiliares de Colonia y ambos polémicos, que fácilmente se ubicaron entre los mejores. Incluso el lejano Oriente estuvo representado en los dos griegos conversos, Pedro Arcudio (muerto en 1640) y León Alatius (m. 1669).

El desarrollo de la teología positiva fue de la mano del progreso de la investigación sobre la era patrística y la historia del dogma. Estos estudios fueron especialmente cultivados en Francia y Bélgica. Varios eruditos, profundamente versados ​​en historia, publicaron en excelentes monografías los resultados de sus investigaciones sobre la historia de dogmas particulares. Morinus (m. 1659) hizo el Sacramento de Penitencia el tema de estudio especial; Isaac Habert (m. 1668), la doctrina de los Padres griegos sobre la gracia; Hallier (m. 1659), el Sacramento del Orden Sagrado; Garnier (m. 1681), pelagianismo; Dechamps (m. 1701), jansenismo; Tricassinus (m. 1681), doctrina de San Agustín sobre la gracia. Desgraciadamente, entre los representantes más talentosos de esta escuela histórico-dogmática se encontraban hombres que se desviaban más o menos seriamente de las inmutables enseñanzas del Católico Iglesia, como Baius, Jansenius el Joven, Launoy, de Marca, Dupin y otros. Aunque Nicole y arnauld eran jansenistas, pero su monumental trabajo sobre la Eucaristía, “Perpetuite de la foi” (París, 1669-74), aún no ha perdido su valor. Pero hay dos hombres, el jesuita Petavius ​​(m. 1647) y el oratoriano Luis Thomassin (m. 1695), quienes con sus obras que hicieron época: “Dogmata theologica”, colocaron la teología positiva sobre una nueva base sin descuidar el elemento especulativo.

Tan grande fue el entusiasmo con el que las órdenes religiosas fomentaron la teología escolástica y la llevaron a la perfección que la época dorada del siglo XIII parecía haber regresado una vez más. No fue una mera casualidad que Santo Tomás y San Buenaventura fueran proclamados en ese momento. doctores de la iglesia, el primero por Pío V, el otro por Sixto V. Mediante estos actos papales se propusieron a los teólogos las dos más grandes luminarias del pasado como modelos a imitar celosamente. tomismo, custodiada y querida por los dominicos, demostró nuevamente su plena vitalidad. A la cabeza del movimiento tomista estaba Báñez (m. 1604), el primer y mayor oponente del jesuita Molina (m. 1600). Escribió un valioso comentario sobre la “Summa” teológica de Santo Tomás, que, combinado con una obra similar de Bartolomé Medina (m. 1581), forma un todo armonioso. Bajo el liderazgo de Báñez, un grupo de eruditos dominicos asumió la defensa de la doctrina tomista sobre la gracia: Álvarez (m. 1635), de Lemos (m. 1629), Ledesma (m. 1616), Massoulie (m. 1706), Reginaldus (m. 1676), Nazarius (m. 1646), John a St. Thoma (m. 1644), Xantes Mariales (m. 1660), Gonet (m. 1681), Goudin (m. 1695), Contenson (m. 1674) y otros. Sin embargo, la obra más erudita, profunda y completa de la escuela tomista no provino de los dominicos, sino de las carmelitas de Salamanca; se trata del inestimable “Cursus Salmanticensis” (Salamanca, 1631-1712) en 15 folios, un magnífico comentario a la “Summa” de Santo Tomás. Lamentablemente, los nombres de los autores de esta obra inmortal no han pasado a la posteridad. Fuera de la Orden Dominicana, también, tomismo Tenía muchos amigos celosos y eruditos: el benedictino Aiphonsus Curiel (m. 1609), Francis Zumel (m. 1607), John Puteanus (m. 1623) y el irlandés Augustine Gibbon (m. 1676), que trabajó en España y en Erfurt en Alemania. Católico Las universidades estaban activas en interés de tomismo. En Lovaina, William Estius (m. 1613) escribió un excelente comentario sobre el “Liber Sententiarum” de Pedro el Lombardo, que estaba impregnado del espíritu de Santo Tomás, mientras que sus colegas Wiggers y Francisco Silvio (m. 1649) explicó la “Summa” teológica del propio maestro. En el Sorbona tomismo Estuvo dignamente representado por hombres como Gammache (m. 1625), Andrew Duval (m. 1637) y especialmente por el ingenioso Nicholas Ysambert (m. 1624). La Universidad de Salzburgo también proporcionó una valiosa obra en la “Teología escolástica” de Agustín Reding, que ocupó la cátedra de teología en esa universidad de 1645 a 1658, y murió como Abad de Einsiedeln en 1692.

Los franciscanos de esta época no abandonaron en modo alguno su oposición doctrinal a la escuela de Santo Tomás, sino que continuaron publicando constantemente comentarios sobre Pedro el Lombardo, que en todo momento respiran el espíritu genuino del escotismo. Fueron especialmente los franciscanos irlandeses quienes promovieron la actividad teológica de su orden, como Mauritius Hibernicus (m. 1603), Anthony Hickay (Hiquus, m. 1641), Hugh Cavellus y Juan Ponce (Poncio, m. 1660). También merecen ser mencionados los siguientes italianos y belgas: Francis de Herrera (alrededor de 1590), Ángelus Vulpes (m. 1647), Philip Fabri (m. 1630), Bosco (m. 1684) y Cardenal Brancatus de Laurea (m. 1693). Los manuales escotísticos para uso en las escuelas fueron publicados alrededor de 1580 por Cardenal Sarnanus y por William Herincx, este último actuando bajo la dirección de los franciscanos. Los Capuchinos, por otra parte, se adhirieron a San Buenaventura, como, por ejemplo, Pedro Trigos (muerto en 1593), Joseph Zamora (m. 1649), Gaudencio de Brescia (m. 1672), Marcus a Baudunio (m. 1673), y otros.

Pero no puede haber duda de que la teología escolástica debe la mayoría de sus obras clásicas al Sociedad de Jesús, que se adhirió sustancialmente a la “Summa” de Santo Tomás, pero al mismo tiempo hizo uso de una cierta libertad ecléctica que parecía justificada por las circunstancias de la época. Molina (m. 1600) fue el primer jesuita en escribir un comentario sobre la “Summa” teológica de Santo Tomás. Fue seguido por Cardenal Toletus (m. 1596) y por Gregorio de Valencia (muerto en 1603), mencionado anteriormente como un distinguido polemista. Un grupo brillante en el Sociedad de Jesús son los españoles Francisco Suárez, gabriel vasquezy Didacus Ruiz. Suárez (muerto en 1617), el más destacado entre ellos, es también el teólogo más destacado que Sociedad de Jesús ha producido. Su renombre se debe no sólo a la fertilidad y riqueza de sus producciones literarias, sino también a su “claridad, moderación, profundidad y circunspección” (Scheeben). Realmente merece el título de “Médico eximius” que le regaló Benedicto XIV. en su colega gabriel vasquez (m. 1604) Suárez encontró un crítico a la vez sutil y severo, que combinaba conocimiento positivo con profundidad de especulación. Didacus Ruiz (m. 1632) escribió obras magistrales sobre Dios hasta Trinity, temas que también fueron tratados a fondo por Christopher Gilles (m. 1608). Harruabal (m. 1608), Ferdinand Bastida (m. alrededor de 1609), Valentine Herice y otros son nombres que quedarán vinculados para siempre con la historia de Molinismo. Durante el período siguiente, James Granado (m. 1632), John Praepositus (m. 1634), Caspar Hurtado (m. 1646) y Antonio Pérez (m. 1694) ganaron fama por sus comentarios sobre Santo Tomás. Pero, aunque se dedicaron a la investigación científica, los jesuitas nunca olvidaron la necesidad de la instrucción. Arriaga (muerto en 1667) escribió excelentes manuales, a menudo voluminosos. Martin Esparza (m. 1670), Francis Amicus (m. 1651), Martin Becano (m. 1625), Adán Tanner (m. 1632), y finalmente por Sylvester Mauro (m. 1687), que no sólo destaca por su claridad, sino que también se distingue como filósofo. De la mano de esta literatura más general y completa aparecieron importantes monografías que incluían estudios especiales sobre ciertas cuestiones dogmáticas. Al entrar en las listas contra Baio y sus seguidores, Martínez de Ripalda (m. 1648) escribió la mejor obra sobre el orden sobrenatural. A Leonardo Lessius (m. 1623) le debemos algunos hermosos tratados sobre Dios y sus atributos. Aegidius Coninck (m. 1633) hizo el Trinity, el Encarnación, y los sacramentos son objeto de estudios especiales. Cardenal Juan de Lugo (muerto en 1660), conocido por su perspicacia mental y muy estimado como moralista, escribió sobre la virtud de la fe y la Sacramentos of Penitencia hasta Eucaristía. Claude Tiphanus (muerto en 1641) es autor de una monografía clásica sobre las nociones de personalidad e hipóstasis. Cardenal Pallavicini (m. 1667), conocido como el historiógrafo de la Consejo de Trento, ganó reputación como teólogo dogmático por varios de sus escritos.

(c) Tercera época: actividad adicional y Gradual Descenso de Escolástica (1660-1760).—Si bien el trabajo creativo y constructivo de la época anterior continuó, aunque con vitalidad lánguida, y marcó el comienzo de una segunda primavera de literatura dogmática, surgieron otras corrientes de pensamiento que gradualmente prepararon el camino para la decadencia de la doctrina. Católico teología. Cartesianismo en filosofía, Galicanismoy el jansenismo estaban minando la fuerza de la ciencia sagrada. Difícilmente había un país o nación que no estuviera infectado con el falso espíritu de la época. Italia Sólo ella permaneció inmune y conservó su antigua pureza y ortodoxia en cuestiones teológicas.

Se podría haber esperado que, en todo caso, la teología estuviera protegida de forma segura dentro de las escuelas de las antiguas órdenes religiosas. Sin embargo, incluso algunos de ellos sucumbieron a las malas influencias de la época, perdiendo poco a poco su prístina firmeza y vigor. Sin embargo, es a ellos a quienes casi toda la literatura teológica de este período y el resurgimiento de Escolástica se deben. Un producto de la escuela tomista, ampliamente utilizado y bien adaptado a las necesidades de la época, fue la obra estándar del dominico Billuart (muerto en 1757), que con habilidad y gusto excepcionales explica y defiende el sistema tomista en forma escolástica. La teología dogmática de Cardenal Gotti, sin embargo, rivaliza, si no supera, la obra de Billuart, tanto en la sustancia como en la solidez de su contenido. Otros tomistas produjeron valiosas monografías: Drouin sobre los sacramentos y Bernard de Rubeis (muerto en 1775) sobre el pecado original. Más ecléctico en su adhesión a tomismo fueron los cardenales Celestino Sfondrato (m. 1696) y Aguirre (m. 1699); La obra de este último, “Teología de San Anselmo”, en tres volúmenes, está repleta de pensamientos profundos. Entre los franciscanos, Claudio Frassen (muerto en 1680) publicó su elegante “Scotus academicus”, una contraparte de la teología tomista de Billuart. De la Escuela Escotística también mencionamos Gabriel Boyvin, Krisper (m. 1721) y Kick (m. 1769). Eusebio Amort (m. 1775), el teólogo más destacado de Alemania, también representaba un tipo mejor, combinando un sano conservadurismo con la debida consideración por las demandas modernas. El Sociedad de Jesús Todavía conservaba algo de su antiguo vigor y actividad. Simmonet, Ulloa (muerto alrededor de 1723) y Marin fueron autores de voluminosas obras escolásticas. Pero ahora los intereses didácticos y pedagógicos comenzaron a afirmarse y exigieron numerosos libros de texto de teología. Mencionamos a Platel (m. 1681), Antoine (m. 1743), picador (m. 1736), Sardagna (m. 1775), Erber, Monschein (m. 1769) y Gener. Pero tanto en materia como en forma, todos estos libros de texto fueron superados por la "Theologia Wirceburgensis", que los jesuitas de Würzburg publicado en 1766-71. Además de las antiguas órdenes religiosas, nos encontramos durante este período con la nueva escuela de los agustinos, que basaban su teología en el sistema de Gregorio de Rímini en lugar de en el de Aegidius de Roma. Debido al énfasis que pusieron en el elemento rigorista de la doctrina de San Agustín sobre la gracia, durante un tiempo fueron sospechosos de baianismo y jansenismo, pero Benedicto XIV los absolvió de esta sospecha. A esta escuela pertenecía el erudito Lupus (m. 1681) en Lovaina y Cardenal Noris (m. 1704), distinguido por su sutil intelecto. Pero su mejor obra sobre teología dogmática provino de la pluma de Lawrence Berti (muerto en 1766). Sus compañeros de trabajo en el mismo campo fueron Bellelli (muerto en 1742) y Bertieri. El francés Oratorio, cayendo desde su elevada eminencia, quedó sepultado en el jansenismo, como lo indican suficientemente los nombres de Quesnel, Lebrun y Juenin.

EL Sorbona of París, desarrollando los gérmenes del jansenismo y Galicanismo, dejó de mantenerse al día con el tiempo. Sin embargo, haciendo abstracción de este hecho, la teología debe obras de gran mérito a hombres como Louis Habert (m. 1718), du Hamel (m. 1706), L'Herminier, Witasse (m. 1716). Las excepciones acreditables fueron Luis Abelly (m. 1691) y Martin Grandin, que se distinguieron por su lealtad a la Iglesia. El mismo elogio debe decirse de Honorato Tournely (muerto en 1729), cuyas “Praelectiones dogmaticae” se cuentan entre los mejores libros de texto teológicos. Opositor acérrimo del jansenismo, sin duda habría desafiado Galicanismo, si la ley del reino no se lo hubiera impedido. Por lo demás, el Iglesia dependía casi exclusivamente de Italia en su combate científico contra los perniciosos errores de la época. Allí se había reunido un grupo elegido de eruditos que lucharon valientemente por la pureza de la fe y los derechos del papado. En la primera fila contra el jansenismo estaban los jesuitas Dominic Viva (m. 1726), La Fontaine (m. 1728), Alticozzi (m. 1777) y Faure (m. 1779). Galicanismo y el josefinismo fueron duramente presionados por los teólogos de la Sociedad de Jesús, especialmente por Zaccaria (m. 1795), Muzzarelli (m. 1749), Bolgeni (m. 1811), Roncaglia y otros. Los jesuitas fueron hábilmente secundados por los dominicos Orsi (m. 1761) y Mamachi (m. 1792). Otro campeón en esta lucha fue Cardenal Gerdil (m. 1802). En parte a esta época pertenece la fructífera actividad de San Alfonso de Ligorio (muerto en 1787), cuyos escritos populares más que científicos se opusieron enérgicamente al espíritu funesto de la época.

(d) Cuarta Época: Decadencia de Católico Teología (1760-1840).—Muchas circunstancias, tanto internas como externas, contribuyeron a una mayor decadencia de la teología que ya había comenzado en la época anterior. En Francia fue la todavía poderosa influencia del jansenismo y Galicanismo, en el Imperio Alemán la expansión del josefinismo y febronianismo eso minó la vitalidad de la teología ortodoxa. La supresión de la Sociedad de Jesús por Clemente XIV en 1773 privó a la teología de sus representantes más capaces. A estos factores hay que añadir la influencia paralizante de la “Ilustración” que, surgiendo a través del inglés Deísmo, se vio engrosada por el enciclopedismo francés y finalmente inundó a todos los países europeos. El Francés Revolución y las expediciones militares de Napoleón a lo largo Europa no estuvieron exentas de malas consecuencias. La falsa filosofía de la época (Kant, Schelling, Fichte, Hegel, Cousin, Comte, etc.), que engañó incluso a muchos teólogos, engendró no sólo un manifiesto desprecio por Escolástica e incluso para Santo Tomás, sino que también fomentó una concepción superficial de Cristianismo, cuyo carácter sobrenatural fue oscurecido por Racionalismo. Es cierto que el espíritu de siglos anteriores todavía estaba vivo en Italia, pero las circunstancias desfavorables de la época impidieron su crecimiento y desarrollo. En Francia la Revolución y las continuas campañas paralizaron o sofocaron toda actividad productiva. De Lamennais (m. 1854), cuyo comienzo de carrera había ofrecido promesas del más alto nivel, se apartó de la verdad y extravió a otros. Los católicos de England gimió bajo la opresión política y la intolerancia religiosa. España se había vuelto estéril. Alemania Sufrió el moho de la “Ilustración”. Por muy moderadamente que se puedan juzgar las aberraciones de Wessenberg (1774-1860), Vicario General of Constanza, que había absorbido las falsas ideas de su época, es seguro que el movimiento iniciado por él marcó una decadencia tanto en materia eclesiástica como científica. Pero cuanto más pobres son las producciones de los teólogos, mayor es su orgullo. Despreciaban a los viejos teólogos, a quienes no podían leer ni comprender. Entre las pocas obras de mejor tipo se encuentran los manuales de Wiest (1791), Klupfel (1789), Dobmayer (1807) y Brenner (1826). El ex jesuita Benedicto Stattler (m. 1797) intentó aplicar al dogma la filosofía de cristianas Wolff, Zimmer (1802), incluso el de Schelling. El único trabajo que, uniendo solidez a una fidelidad Católico espíritu, marcó un retorno a las antiguas tradiciones de la Escuela fue la teología dogmática de Liebermann (muerto en 1844), quien enseñó en Estrasburgo y Maguncia; apareció en los años 1819-26 y pasó por muchas ediciones. Pero ni siquiera Liebermann pudo ocultar su antipatía por los escolásticos. El renovado intento de Hermes (muerto en 1831) de Bonn de tratar Católico teología en un espíritu kantiano no fue menos fatal que la de Gunther (muerto en 1863) en Viena, que buscó desentrañar los misterios de Cristianismo mediante una Gnosis moderna y resolverlas en verdades puramente naturales. Si alguna vez se regeneraría la teología positiva y especulativa, sería mediante un retorno a la fuente de su vitalidad, las gloriosas tradiciones del pasado.

(e) Quinta Época: Restauración de la Teología Dogmática (1840-1900).—El despertar de la Católico La vida en los años cuarenta naturalmente trajo consigo un resurgimiento de Católico teología. Alemania especialmente allí donde la decadencia había llegado más lejos, mostraban signos de una notable regeneración y de una salud vigorosa. El impulso externo estuvo dado por Joseph Gorres (m. 1848), el “gritador en la refriega”. Cuando el gobierno prusiano encarceló arzobispo von Droste-Vischering de Colonia A causa de la posición que había adoptado en la cuestión de los matrimonios mixtos, los encendidos llamamientos de Gorres comenzaron a llenar los corazones de los católicos, incluso fuera de Alemania, con valentía inusitada. Los teólogos alemanes escucharon el llamado y una vez más se dedicaron a la obra que les correspondía. Dellinger (m. 1890) desarrolló Iglesia historia, y Mohler avanzó la patología y el simbolismo. Tanto la teología positiva como la especulativa recibieron un nuevo impulso, la primera a través de Klee (muerto en 1840), la segunda a través de Staudenmeier (muerto en 1856). Al mismo tiempo, hombres como Kleutgen (m. 1883), Werner (m. 1888) y Stockl (m. 1895) ganaron para los despreciados Escolástica un nuevo lugar de honor por sus exhaustivos escritos históricos y sistemáticos. En Francia y Bélgica La teología dogmática de Cardenal Gousset (m. 1866) de Reims y los escritos de Obispa malou de Brujas (m. 1865) ejerció una gran influencia. En el norte América las obras de arzobispo Kenrick (muerto en 1863) hizo un bien incalculable. Cardenal Camille Mazzella (m. 1900) debe figurar entre los teólogos norteamericanos, ya que escribió sus obras dogmáticas mientras ocupaba la cátedra de teología en Woodstock. Financiamiento para la, Maryland. En England Los grandes cardenales Wiseman (muerto en 1865), Manning (muerto en 1892) y Newman (muerto en 1890) se convirtieron, por sus obras y hechos, en agentes poderosos en el resurgimiento de la religión. Católico vida y en el avance de Católico teología.

In Italia, donde las mejores tradiciones nunca habían sido olvidadas, hombres clarividentes como Sanseverino (m. 1865), Liberatore (m. 1892) y Tongiorgi (m. 1865) se pusieron a trabajar para restaurar la filosofía escolástica, porque se descubrió que era el arma más eficaz contra los errores de la época, es decir, el tradicionalismo y el ontologismo, que tenían numerosos seguidores entre Católico eruditos en Italia, Franciay Bélgica. El trabajo pionero en teología positiva recayó en el famoso jesuita Perrone (muerto en 1876) en Roma. Sus obras sobre teología dogmática, repartidas por todo el Católico mundo, liberó a la teología de los miasmas que la habían infectado. Bajo su liderazgo, una brillante falange de teólogos, como Passaglia (m. 1887), Schrader (m. 1875), Cardenal Franzelin (m. 1886), Palmieri (m. 1909) y otros continuaron el trabajo tan felizmente iniciado y reafirmaron el derecho del elemento especulativo en el dominio de la teología. Eminente entre los dominicos fue Cardenal Zigliara, una maestra inspiradora y una autora fértil. Así desde Roma, el centro del catolicismo, donde se reunían estudiantes de todos los países, surgió una nueva vida que impregnó todas las naciones. Alemania, donde Baader (m. 1841), Gunther y Frohschammer (m. 1893) continuaron difundiendo sus errores, participaron en el levantamiento general y produjeron varios teólogos destacados, como Kuhn (m. 1887), Berlage (m. 1881). ), Dieringer (m. 1876), Oswald (m. 1903), Knoll (m. 1863), Denzinger (m. 1883), contra Schazler (m. 1880), Bernardo Jungmann (m. 1895), Heinrich (m. 1891) y otros. Pero AlemaniaEl mayor teólogo de esa época fue Joseph Scheeben (muerto en 1888), un hombre de notable talento para la especulación. En medio de este despertar universal, la Concilio Vaticano se celebró (1870), y el Encíclica of Papa leon XIII sobre el valor de la filosofía y la teología escolásticas, especialmente tomistas (1879). Ambos acontecimientos se convirtieron en hitos en la historia de la teología dogmática. Se desarrolló una enérgica actividad en cada rama de la ciencia sagrada y aún se mantiene. Aunque, consultando las necesidades de la época y de la situación hostil, los teólogos cultivan con asiduidad estudios históricos, como Iglesia historia, cristianas arqueología, historia del dogma e historia de la religión, pero no faltan señales de que, al lado de la teología positiva, Escolástica también entrará en una nueva era de progreso. La historia muestra que los períodos de progreso en teología siempre siguen a los grandes concilios ecuménicos. Después del primer Concilio de Nicea (325) llegó el gran período de los Padres; Después del Cuarto Concilio de Letrán (1215), la maravillosa edad de la madurez Escolástica; y después del Consejo de Trento (1545-63) la actividad de más tarde Escolástica. No es demasiado esperar que el Concilio Vaticano, que tuvo que ser suspendida indefinidamente después de algunas sesiones generales, será seguida por un período similar de progreso y esplendor.

—J. POHLE.

I a. CRISTOLOGÍA

La cristología es la parte de la teología que trata de Nuestro Señor. a Jesucristo. En toda su extensión comprende las doctrinas relativas tanto a la persona de Cristo como a sus obras; pero en el presente artículo nos limitaremos a una consideración de la persona de Cristo. Aquí nuevamente no infringiremos el dominio del historiador y teólogo del Antiguo Testamento, quienes presentan sus respectivas contribuciones bajo los títulos JESUCRISTO y MESÍAS; De ahí la teología de la Persona of a Jesucristo, considerado a la luz de la El Nuevo Testamento o desde el cristianas punto de vista, es el tema propio del presente artículo.

la persona de a Jesucristo es el segundo Persona del Santísimo Trinity, el Hijo o el Verbo del Padre, que “se encarnó por el Espíritu Santo de la Virgen María y se hizo hombre”. Estos misterios, aunque predichos en el El Antiguo Testamento, fueron completamente revelados en lo Nuevo, y claramente desarrollados en cristianas Tradición y teología. Por lo tanto tendremos que estudiar nuestro tema bajo el triple aspecto de la El Antiguo Testamento, el El Nuevo Testamentoy cristianas Tradición.

A. El Antiguo Testamento

De lo dicho entendemos que el El Antiguo Testamento no se considera aquí desde el punto de vista del escriba judío, sino del cristianas teólogo. a Jesucristo Él mismo fue el primero en usarlo de esta manera mediante su repetida apelación a los pasajes mesiánicos de los escritos proféticos. El Apóstoles Vio en estas profecías muchos argumentos a favor de las afirmaciones y enseñanzas de a Jesucristo; Los evangelistas también están familiarizados con ellos, aunque los recurren con menos frecuencia que los escritores patrísticos. Incluso los Padres exponen el argumento profético sólo en términos generales o citan profecías individuales; pero de este modo preparan el camino para una comprensión más profunda de la perspectiva histórica de las predicciones mesiánicas que comenzaron a prevalecer en los siglos XVIII y XIX. Dejando la exposición del desarrollo histórico de las profecías mesiánicas al autor del artículo. Mesías. Llamaremos brevemente la atención sobre las predicciones proféticas de la genealogía de Cristo, de su nacimiento, su infancia, sus nombres, sus oficios, su vida pública, sus sufrimientos y su gloria.

(1) Referencias a la genealogía humana de los Mesías son bastante numerosos en el El Antiguo Testamento: Se le representa como la simiente de la mujer, el hijo de Sin, el hijo de Abrahán, Isaac y Jacob, el hijo de David, el príncipe de los pastores, descendiente de la médula del cedro alto (Gen., iii, 1-19; ix, 18-27; xii, 1-9; xvii, 1-9; xviii, 17-19; xxii, 16-18; xxvi, 1-5; xxvii, 1-15; Núm., xxiv, 15-19; Jer., xxiii, 1-16; xxxiii, 1-1; El salmista real ensalza la genealogía divina del futuro Mesías en las palabras: “El Señor me dijo: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy” (Sal. ii, 7).

Los Profetas hablan frecuentemente del nacimiento del Cristo esperado. Localizan su lugar en Belén de Judá (Mich., V, 2-14), determinan su tiempo por el paso del cetro de Judá (Gen., xlix, 8-12), por las setenta semanas de Daniel (ix, 22-27), y por el “rato” mencionado en el Libro de Aggeus (ii, 1-10). Los videntes del Antiguo Testamento saben también que el Mesías nacerá de una Madre Virgen (Is., vii, 1-17), y que Su aparición, al menos Su aparición pública, será precedida por un precursor (Is., xl, 1-11; Mal., iv, 5-6).

Ciertos acontecimientos relacionados con la infancia del Mesías Se han considerado lo suficientemente importantes como para ser objeto de predicción profética. Entre ellas se encuentran la adoración del Los reyes magos (Sal. lxxxi, 1-17), la matanza de los inocentes (Jer., xxxi, 15-26), y la huida a Egipto (Osée, xi, 1-7). Es cierto que en el caso de estas profecías, como ocurre en el caso de muchas otras, su cumplimiento es su comentario más claro; pero esto no deshace el hecho de que los acontecimientos fueron realmente predichos.

Quizás sea menos necesario insistir en las predicciones de los nombres y títulos mesiánicos más conocidos, ya que implican menos oscuridad. Así, en las profecías de Zacharias de la forma más Mesías se llama Oriente, o, según el texto hebreo, el “brote” (iii; vi, 9-15), en el Libro de Daniel Él es el Hijo de hombre (vii), en el Profecía of Malaquías Él es el Angel del Testamento (ii, 17; iii, 6), en los escritos de Isaias Él es el Salvador (li, 1; lii, 12; lxii), el Siervo del Señor (xlix, 1), el Emmanuel (viii, 1-10), el Príncipe de paz (ix, 1-7).

Los oficios mesiánicos se consideran de manera general en la última parte de Isaias (lxi); en particular, el Mesías es considerado como profeta en el Libro de Deuteronomio (xviii, 9-22); como rey en el Himno of Ana (I Reyes, ii, 1-10) y en el cántico real del salmista (xliv); como sacerdote en el tipo sacerdotal Melquisedec (Gen., xiv, 14-20) y en las palabras del salmista “sacerdote para siempre” (cix); como Goel, o Avenger, en la segunda parte de Isaias (LXIII, 1-6); como mediador de la El Nuevo Testamento, bajo la forma de un pacto del pueblo (Is., xlii, 1; xliii, 13), y de la luz del Gentiles (Is., XLIX).

En cuanto a la vida pública de la Mesías, Isaias nos da una idea general de la plenitud del Spirit investir al Ungido (xi, 1-16), y de la obra mesiánica (lv). El salmista presenta un cuadro de la Buena Pastor (xxii); Isaias resume los milagros mesiánicos (xxxv); Zacharias exclama: “Alégrate mucho, oh hija de Sion“, prediciendo así la entrada solemne de Cristo en Jerusalén; el salmista se refiere a este mismo evento cuando menciona la alabanza de la boca de los niños (viii). Para volver una vez más al Libro de Isaias, el profeta predice el rechazo de la Mesías a través de una liga con la muerte (xxvii); el salmista alude al mismo misterio cuando habla de la piedra que rechazaron los constructores (cxvii).

¿Necesitamos decir que los sufrimientos de los Mesías Fueron completamente predichos por los profetas del El Antiguo Testamento? La idea general de la víctima mesiánica se presenta en el contexto de las palabras “sacrificio y oblación no quisiste” (Sal. xxxix); en el pasaje que comienza con la resolución “Pongamos leña a su pan” (Jer., xi), y en el sacrificio descrito por el profeta Malaquías (i). Además, la serie de acontecimientos particulares que constituyen la historia de la Pasión de Cristo ha sido descrita por los profetas con notable minuciosidad: el salmista se refiere a su traición con las palabras "el varón de mi paz... me suplantó" (xl), y Zacharias sabe de las “treinta piezas de plata” (xi); el salmista que ora en la angustia de su alma es un tipo de Cristo en su agonía (Sal. liv); Su captura se predice con las palabras "perseguidlo y prendedle" y "perseguirán el alma del justo" (Sal. lxx; xciii); Su juicio con sus falsos testigos puede encontrarse representado en las palabras “se han levantado contra mí testigos injustos, y la iniquidad se ha mentido a sí misma” (Sal. xxvi); Su flagelación se retrata en la descripción del varón de dolores (Is., Iii, 13; liiii, 12) y las palabras “se reunieron sobre mí azotes” (Sal. xxxiv); la mala suerte del traidor se describe en las imprecaciones del Salmo cviii; Se hace referencia a la crucifixión en los pasajes "¿Qué son estas llagas en medio de tus manos?" (Zac., xiii), “Condenémoslo a la muerte más vergonzosa” (Wisd., ii), y “Han cavado mis manos y mis pies” (Sal. xxi); La oscuridad milagrosa ocurre en Amos, viii; de la hiel y el vinagre se habla en el Sal. lxviii; el corazón traspasado de Cristo se presagia en Zac., xii. El sacrificio de Isaac (Gen., xxi, 1-14), el chivo expiatorio (Lev., xvi, 1-28), las cenizas de la purificación (Núm., xix, 1-10) y la serpiente de bronce (Núm. , xxi, 4-9) ocupan un lugar destacado entre los tipos que prefiguran el sufrimiento Mesías. El tercer capítulo de Lamentaciones se considera con razón como el canto fúnebre de nuestro Redentor sepultado.

(8) Finalmente, la gloria del Mesías ha sido predicho por los Profetas del El Antiguo Testamento. El contexto de frases como “He resucitado porque el Señor me ha protegido” (Sal. iii), “Mi carne reposará en esperanza” (Sal. xv), “Al tercer día él nos resucitará” (Osée, v, 15, vi, 3), “Oh muerte, yo seré tu muerte” (Osée, xiii, 6-15a), y “Sé que mi Redentor vive” (Trabajos, xix, 23-27) remitió al devoto adorador judío a algo más que una restauración meramente terrenal, cuyo cumplimiento comenzó a realizarse en el Resurrección de Cristo. Este misterio también está implícito, al menos típicamente, en los primeros frutos de la cosecha (Lev., xxin, 9-14) y la liberación de Jonás del vientre del pez (Jon., ii). Tampoco es el Resurrección de las Mesías el único elemento de la gloria de Cristo predicho por los profetas. PD. lxvii se refiere a la Ascensión; Joel, ii, 28-32, a la venida del Paracleto; Is., lx, al llamado del Gentiles; Mich., iv, 1-7, a la conversión del sinagoga; Dan., ii, 27-47, al reino de los Mesías en comparación con el reino del mundo. Otras características del reino mesiánico son tipificadas por el tabernáculo (Éx., xxv, 8-9; xxix, 43; xl, 33-36; Núm., ix, 15-23), el propiciatorio (Éx., xxv , 17-22; Sal. lxxix, 1), Aaron el sumo sacerdote (Éx., xxviii, 1; xxx, 1; 10; Núm., xvi, 39-40), el maná (Éx., xvi, 1-15; Sal. lxxvii, 24-25), y el roca de Horeb (Éx., xvii, 5-7; Núm., xx, 10-11; Sal. civ, 41). A Himno de acción de gracias por los beneficios mesiánicos se encuentra en Is., xii.

Los libros de la El Antiguo Testamento no son la única fuente de la cual cristianas El teólogo puede aprender las ideas mesiánicas de los pre-cristianas Judería. Los oráculos sibilinos, el Libro de Enoc, el Libro de Jubileos, el Salmos de Salomón, el Ascensio Moysis, el Revelación of Baruch, el Libro Cuarto de Esdrasy varios escritos talmúdicos y rabínicos son ricos depositarios decristianas opiniones sobre lo esperado Mesías. No es que todas estas obras hayan sido escritas antes de la venida de Cristo; pero, aunque parcialmente post-cristianas en su autoría, conservan una imagen del mundo de pensamiento judío, que se remonta, al menos en sus líneas generales, siglos antes de la venida de Cristo.

B. El Nuevo Testamento

Algunos escritores modernos nos dicen que hay dos Cristos, por así decirlo, el Mesías de la fe y el Jesús de la historia. Consideran al Señor y a Cristo, a quien Dios exaltado al levantarlo de entre los muertos, como sujeto de cristianas fe; y Jesús de Nazareth, el predicador y hacedor de milagros, como tema del historiador. Nos aseguran que es casi imposible persuadir incluso al crítico menos experimentado de que Jesús enseñó, en términos formales y al mismo tiempo, la cristología de Pablo, la de Juan y las doctrinas de Nicea, de Éfeso, Y de Calcedonia. De lo contrario, la historia de la primera cristianas siglos les parece a estos escritores bastante inconcebible. Se dice que el Cuarto Evangelio carece de los datos que subyacen a las definiciones de los primeros concilios ecuménicos y proporciona un testimonio que no es un complemento, sino un correctivo, del retrato de Jesús dibujado por el Sinóptico. Estos dos relatos de Cristo se presentan como mutuamente excluyentes: si Jesús habló y actuó como habla y actúa en los evangelios sinópticos, entonces no puede haber hablado y actuado como lo relata San Juan. Repasaremos aquí brevemente la cristología de San Pablo, del Católico Epístolas, del Cuarto Evangelio y del Sinóptico. Así daremos al lector una cristología completa de la El Nuevo Testamento y al mismo tiempo los datos necesarios para controlar los argumentos de los modernistas. La cristología, sin embargo, no será completa en el sentido de que se extienda a todos los detalles relacionados con a Jesucristo enseñado en el El Nuevo Testamento, sino en el sentido de que da Sus características esenciales enseñadas en la totalidad del El Nuevo Testamento.

(1) Cristología paulina

San Pablo insiste en la verdad de la verdadera humanidad y Divinidad de Cristo, a pesar de que a primera vista el lector se enfrenta a tres objetos en los escritos del Apóstol: Dios, el mundo humano y el Mediador. Pero este último es a la vez Divino y humano, ambos Dios y hombre

La humanidad de Cristo en las epístolas paulinas.—Las expresiones “forma de siervo”, “en hábito de hombre”, “en semejanza de carne de pecado” (Fil., ii, 7; Rom., viii, 3) pueden parecen perjudicar la verdadera humanidad de Cristo en la enseñanza paulina. Pero en realidad sólo describen un modo de ser o insinúan la presencia de una naturaleza superior en Cristo no vista por los sentidos, o contrastan la naturaleza humana de Cristo con la naturaleza de esa raza pecadora a la que pertenece. Por otra parte el Apóstol habla claramente de Nuestro Señor manifestado en carne (I Tim., iii, 16), como poseedor de un cuerpo de carne (Col., i, 22), como “hecho de mujer” (Gál. ., iv, 4), como nacidos de la simiente de David según la carne (Rom., i, 3), como pertenecientes según la carne a la raza de Israel (Rom., ix, 5). Como judío, a Jesucristo nació bajo el Ley (Gál., iv, 4). El Apóstol se detiene con énfasis en la participación real de Nuestro Señor en nuestra debilidad física humana (II Cor., xiii, 4), en Su vida de sufrimiento (Heb., v, 8) alcanzando su clímax en la Pasión (ibid., i, 5; Fil., iii 10; Col., i, 24). Sólo en dos aspectos la humanidad de Nuestro Señor difería del resto de los hombres: primero en su total impecabilidad (II Cor., v, 21; Gal., ii, 17; Rom., viii, 3); en segundo lugar, en el hecho de que Nuestro Señor fue el segundo Adam, representando a todo el género humano (Rom., v, 12-21; I Cor., xv, 45-49).

La divinidad de Cristo en las epístolas paulinas. Según San Pablo, la superioridad del cristianas la revelación sobre todas las demás manifestaciones Divinas, y la perfección del Nuevo Pacto con su sacrificio y sacerdocio, se derivan del hecho de que Cristo es el Hijo de Dios (Heb., i, 1 ss.; v, 5 ss.; 5 ss.; Rom., i, 3; Gal., iv, 4; Ef., iv, 13; Col., i, 12 ss.; ii, 9 cuadrados, etc.). El Apóstol entiende por la expresión “Hijo de Dios“no una dignidad meramente moral, o una relación meramente externa con Dios que comenzó en el tiempo, sino una relación eterna e inmanente de Cristo con el Padre. Contrasta a Cristo y lo encuentra superior a él. Aaron y sus sucesores, Moisés y los Profetas (Heb., v, 4; x, 11; vii, 1-22; iii;1-6; i, 1). Él eleva a Cristo por encima de los coros de ángeles, y lo hace su Señor y Maestro (Heb., i, 3; 14; ii, 2-3), y lo sienta como heredero de todas las cosas a la diestra del Padre (Heb. ., i, 2-3; Gál., iv, 14; Ef., i, 20-21). Si San Pablo se ve obligado a utilizar los términos “forma de Dios", "imagen de Dios“, cuando habla de la Divinidad de Cristo, para mostrar la distinción personal entre el Padre Eterno y el Hijo Divino (Fil., ii, 6; Col., i, 15), Cristo no es simplemente la imagen y la gloria de Dios (I Cor., xi, 7), pero también el primogénito antes de cualquier ser creado (Co]., i, 15), en Quien, y por Quien, y para Quien todas las cosas fueron hechas (Col., i, 16), en Quien reside la plenitud de la Deidad con esa realidad actual que atribuyemos a la presencia de los cuerpos materiales perceptibles y mensurables a través de los órganos de nuestros sentidos (Col., ii, 9), en una palabra, “quien es sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos” (Rom., ix, 5).

(2) Cristología de la Católico Epístolas

Las Epístolas de San Juan serán consideradas junto con los demás escritos del mismo Apóstol en el párrafo siguiente. Bajo el presente título indicaremos brevemente las opiniones acerca de Cristo sostenidas por los Apóstoles Santiago, San Pedro y San Judas.

EL Epístola de Santiago.—El alcance principalmente práctico de la Epístola de Santiago no nos lleva a esperar que la Divinidad de Nuestro Señor se exprese formalmente en él como doctrina de fe. Sin embargo, esta doctrina está implícita en el lenguaje del escritor inspirado. Profesa estar en la misma relación con a Jesucristo en cuanto a Dios, siendo siervo de ambos (i, 1): aplica el mismo término al Dios de las El Antiguo Testamento en cuanto a a Jesucristo (pássim). a Jesucristo es a la vez juez soberano y legislador independiente, que puede salvar y destruir (iv, 12); la fe en a Jesucristo es la fe en el Señor de Gloria (ii, 1). El lenguaje de Santiago sería exagerado y sobrecargado ante cualquier otra suposición que no fuera la firme creencia del escritor en la Divinidad de a Jesucristo.

Confianza de San Pedro.—St. Pedro se presenta como siervo y apóstol de a Jesucristo (I Pet., i, 1; II Pet., i, 1), quien fue predicho por los Profetas de los El Antiguo Testamento de tal manera que los propios Profetas eran servidores, heraldos y órganos del propio Cristo (I Pedro, i, 10-11). Es el Cristo preexistente quien moldea las declaraciones de los profetas de Israel para proclamar sus anticipaciones de su advenimiento. San Pedro había sido testigo de la gloria de Jesús en el Transfiguración (II Pedro, i, 16); parece complacerse en multiplicar sus títulos: Jesús Nuestro Señor (II Pedro, i, 2), nuestro Señor a Jesucristo (ibid., i, 14, 16), el Señor y Salvador (ibid., iii, 2), nuestro Señor y Salvador a Jesucristo (ibid., i, 1), Cuyo poder es Divino (ibid., i, 3), a través de cuyas promesas los cristianos se hacen partícipes de la naturaleza de Dios (ibid., i, 4). A lo largo de su Epístola, por lo tanto, San Pedro siente, por así decirlo, e implica la Divinidad de a Jesucristo.

Epístola de San Judas.—St. Judas también se presenta como el siervo de a Jesucristo, mediante la unión con quien los cristianos se mantienen en una vida de fe y santidad (I); Cristo es nuestro único Señor y Salvador (4), quien castigó a Israel en el desierto y a los ángeles rebeldes (5), quien vendrá al juicio rodeado de miríadas de santos (14), y a quien los cristianos esperan la misericordia que Él les brindará. muéstralos en Su venida (21), cuyo resultado será la vida eterna. ¿Puede un Cristo meramente humano ser el tema de este lenguaje?

(3) Cristología johanneiana

Si no hubiera nada más en el El Nuevo Testamento Para probar la Divinidad de Cristo, los primeros catorce versículos del Cuarto Evangelio serían suficientes para convencer a un creyente en el Biblia de ese dogma. Ahora bien, la doctrina de este prólogo es la idea fundamental de toda la teología joánica. El Verbo hecho carne es el mismo con el Verbo que era en el principio, por una parte, y con el hombre a Jesucristo, el tema del Cuarto Evangelio, por el otro. Todo el Evangelio es una historia del Verbo Eterno que habita en la naturaleza humana entre los hombres.

La enseñanza del Cuarto Evangelio también se encuentra en las Epístolas de Juan. En sus primeras palabras, el escritor dice a sus lectores que la Palabra de vida se ha manifestado y que la Apóstoles Había visto, oído y tocado al Verbo encarnado. La negación del Hijo implica la pérdida del Padre (I Juan, ii, 23), y “cualquiera que confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios”(ibid., iv, 15). Hacia el final del Epístola el escritor es aún más enfático: “Y sabemos que el Hijo de Dios ha venido: y nos ha dado entendimiento para que conozcamos la verdad Dios, y sea en su verdadero Hijo. Esta es la verdad Dios y vida eterna” (ibid., v, 20).

Según el organismo estadounidense apocalipsis, Cristo es el primero y el último, el alfa y la omega, el eterno y el todopoderoso (i, 8; xxi, 6; xxii, 13). Él es el rey de reyes y señor de señores (xix, 16), el señor del mundo invisible (xii, 10; xiii, 8), el centro de la corte del cielo (v, 6); Recibe la adoración de los ángeles más elevados (v, 8) y, como objeto de esa adoración ininterrumpida (v, 12), está asociado con el Padre (v, 13; xvii, 14).

(4) Cristología de los sinópticos

Existe una diferencia real entre los tres primeros evangelistas y San Juan en sus respectivas representaciones de nuestro Señor. La verdad presentada por estos escritores puede ser la misma, pero la ven desde puntos de vista diferentes. Los tres sinópticos exponen la humanidad de Cristo en su obediencia a la ley, en su poder sobre la naturaleza y en su ternura por los débiles y afligidos; El cuarto Evangelio presenta la vida de Cristo no en ninguno de los aspectos que le pertenecen como humano, sino como la expresión adecuada de la gloria de la Divinidad. Persona , manifestada a los hombres bajo forma visible. Pero a pesar de esta diferencia, los sinópticos, por su sugerente implicación, prácticamente anticipan la enseñanza del Cuarto Evangelio. Esta sugerencia está implícita, en primer lugar, en el uso sinóptico del título. Hijo de Dios como se aplica a a Jesucristo. Jesús es el Hijo de Dios, no simplemente en un sentido ético o teocrático, no simplemente como uno entre muchos hijos, sino que Él es el único y muy amado Hijo del Padre, de modo que Su filiación no es compartida por ningún otro, y es absolutamente única ( Mateo, iii, 17; xvii, 5; cf. iv, 41, 3); se deriva del hecho de que el Espíritu Santo iba a venir sobre María, y el poder del Altísimo iba a cubrirla con su sombra (Lucas, i, 35). Nuevamente, los sinópticos implican la Divinidad de Cristo en la historia de Su natividad y las circunstancias que la acompañaron; Él es concebido de la Espíritu Santo (Lucas, 1, 35), y su madre sabe que todas las generaciones la llamarán bienaventurada, porque el Poderoso le había hecho grandes cosas (Lucas, i, 48). Elizabeth llama a María bendita entre las mujeres, bendice el fruto de su vientre y se maravilla de que ella misma sea visitada por la madre de su Señor (Lucas, i, 42-43). Gabriel saluda a Nuestra Señora llena de gracia y bendita entre las mujeres; su Hijo será grande, será llamado Hijo del Altísimo, y su reino no tendrá fin (Lucas, i, 28, 32). Cristo, como recién nacido, es adorado por los pastores y los Los reyes magos, representantes del mundo judío y gentil. Simeón ve en el niño la salvación de su Señor, la luz del Gentiles, y el orgullo y la gloria de su pueblo Israel (Lucas, ii, 30-32). Estos relatos difícilmente se ajustan a los límites de un niño meramente humano, pero se vuelven inteligibles a la luz del Cuarto Evangelio.

Los Sinópticos están de acuerdo con la enseñanza del Cuarto Evangelio acerca de la persona de a Jesucristo no sólo en el uso del término Hijo de Dios y en sus relatos del nacimiento de Cristo con los detalles que lo rodean, pero también en sus narraciones de la doctrina, la vida y la obra de Nuestro Señor. El mismo término Hijo de hombre, que a menudo aplican a Cristo, se usa de tal manera que muestra en a Jesucristo una autoconciencia para la cual el elemento humano no es algo primario, sino algo secundario y sobreinducido. A menudo a Cristo se le llama simplemente Hijo (Mat., xi, 27; xxviii, 20), y en consecuencia, nunca llama al Padre "nuestro" Padre, sino "mi" Padre (Mat., xviii, 10, 19, 35; xx, 23; xvi, 53). En Su bautismo y transfiguración recibe testimonio del cielo de Su Divina Filiación; los profetas del El Antiguo Testamento no son rivales, sino servidores en comparación con Él (Mat., XXI, 34); de ahí el título Hijo de hombre Implica una naturaleza de la cual la humanidad de Cristo era cómplice. Nuevamente, Cristo afirma tener el poder de perdonar pecados y respalda su afirmación mediante milagros (Mat., ix, 2-6; Lucas, v, 20, 24); Insiste en la fe en sí mismo (Mat., xvi, 16, 17), inserta su nombre en la fórmula bautismal entre el del Padre y el del Espíritu Santo (Mat., xxviii, 19), Sólo Él conoce al Padre y sólo es conocido por el Padre (Mat., xi, 27), Él instituye el sacramento del Santo Eucaristía (Mat., xxvi, 26; Marcos, xiv, 22; Lucas, xxii, 19), Él sufre y muere sólo para resucitar al tercer día (Mat., xx, 19; Marcos, x, 34; Lucas, xviii, 33), Él asciende a Cielo, pero declara que estará entre nosotros hasta el fin del mundo (Mat., xxviii, 20).

¿Necesitamos agregar que las pretensiones de Cristo de la más exaltada dignidad de su persona son inequívocamente claras en los discursos escatológicos de los sinópticos? Él es el Señor del universo material y moral; como legislador supremo revisa todas las demás leyes; como juez final Él determina el destino de todos. Borra el Cuarto Evangelio del Canon del El Nuevo Testamento, y todavía tenéis en los evangelios sinópticos la doctrina idéntica sobre la persona de a Jesucristo que ahora extraemos de los Cuatro Evangelios; Algunos puntos de la doctrina podrían estar menos claramente expresados ​​que ahora, pero seguirían siendo sustancialmente los mismos.

C. cristianas Tradición

La cristología bíblica muestra que uno y el mismo a Jesucristo es ambos Dios y hombre. Mientras cristianas La tradición siempre ha mantenido esta triple tesis de que a Jesucristo es verdaderamente hombre, que Él es verdaderamente Diosy que el Dios-hombre, a Jesucristo, es la misma persona, los principios heréticos o erróneos de varios líderes religiosos han obligado a Iglesia para insistir más expresamente ahora en uno, ahora en otro elemento de su cristología. Una lista clasificada de los principales errores y de las declaraciones eclesiásticas posteriores mostrará el desarrollo histórico de la Iglesiala doctrina con suficiente claridad. El lector encontrará una relación más extensa de las principales herejías y concilios bajo sus respectivos títulos.

(1) La humanidad de Cristo

La verdadera humanidad de a Jesucristo fue negado incluso en las primeras edades de la Iglesia. El docetista Marción y los priscilianistas conceden a Jesús sólo un cuerpo aparente; los Valentinianos, un cuerpo bajado de Cielo. Los seguidores de Apolinar niegan que Jesús tuviera alma humana o que poseyera la parte superior del alma humana; Sostienen que la Palabra suministra a toda el alma en Cristo, o al menos a sus facultades superiores. En tiempos más recientes no es tanto la verdadera humanidad de Cristo sino su real hombría que se niega. Según Kant, el cristianas el credo trata del ideal, no del Jesús histórico; según Jacobi, adora a Jesús no como un personaje histórico, sino como un ideal religioso; Según Fichte existe una unidad absoluta entre Dios y el hombre, y Jesús fue el primero en verlo y enseñarlo; según Schelling, la encarnación es un hecho eterno, que pasó a alcanzar en Jesús su punto más alto; Según Hegel, Cristo no es la encarnación real de Dios en Jesús de Nazareth, pero el símbolo de DiosLa encarnación de la humanidad en general. Finalmente; ciertos recientes Católico Los escritores distinguen entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe, destruyendo así en el Cristo de la fe Su realidad histórica. El nuevo Silaba (Propuesta 29 ss.) y la Encíclica Sobre estos errores se puede consultar “Pascendi dominici gregis”.

(2) La Divinidad de Cristo

Incluso en los tiempos apostólicos Iglesia Consideraba la negación de la Divinidad de Cristo como eminentemente anti-cristianas (I Juan, ii, 22-23; iv, 3; II Juan, 7). Los primeros mártires, los Padres más antiguos y las primeras liturgias eclesiásticas coinciden en su profesión de la Divinidad de Cristo. Aún así, el Ebionitas, los teodocianos, los artemonitas y los fotimanos consideraban a Cristo como un simple hombre, aunque singularmente iluminado por la sabiduría divina; o como la aparición de un on emanando del Ser Divino según la teoría gnóstica; o también como una manifestación del Ser Divino tal como lo admitieron los sabelianos y patripasianos teístas y panteístas; o, finalmente, como el Verbo encarnado, pero el Verbo concebido a la manera arriana como una criatura mediadora entre Dios y el mundo, al menos no esencialmente idéntico al Padre y al Espíritu Santo. Aunque las definiciones de Niza y de los concilios posteriores, especialmente del Cuarto de Letrán, tratan directamente de la doctrina relativa al Santísimo Trinity, aún así también enseñan que el Verbo es consustancial al Padre y al Espíritu Santo, y así establecer la Divinidad de a Jesucristo, el Verbo encarnado. En tiempos más recientes, nuestros primeros racionalistas se esforzaron por evitar el problema de a Jesucristo; tenían poco que decir de él, mientras hacían a San Pablo el fundador de la Iglesia. Pero el Cristo histórico era una figura demasiado impresionante para descuidarla durante mucho tiempo. Es aún más lamentable que en los últimos tiempos la negación práctica de la divinidad de Cristo no se limite a los socinianos y a escritores como Ewald y Schleiermacher. Otros que profesan ser cristianos creyentes ven en Cristo la revelación perfecta de Dios, verdadero jefe y señor del género humano, pero, al fin y al cabo, terminan con las palabras de Pilato: “He aquí el hombre”.

(3) Unión hipostática

Su naturaleza humana y Su naturaleza Divina están en a Jesucristo unidos hipostáticamente, es decir, unidos en la hipóstasis o persona del Verbo. Este dogma también ha encontrado acérrimos oponentes desde los primeros tiempos del siglo XIX. Iglesia. Nestorio y sus seguidores admitieron en Cristo una persona moral, así como una sociedad humana forma una persona moral; pero esta persona moral resulta de la unión de dos personas físicas, así como hay dos naturalezas en Cristo. Estas dos personas están unidas, no físicamente, sino moralmente, por medio de la gracia. La herejía de Nestorio fue condenada por Celestino I en la época romana. Sínodo del año 430 d.C. y por el Concilio de Efeso, 431 d.C.; el Católico Se insistió nuevamente en la doctrina Concilio de Calcedonia y el segundo Consejo de Constantinopla. De ello se deduce que la naturaleza divina y la humana están físicamente unidas en Cristo. Los monofisitas, por lo tanto, creían que en esta unión física o la naturaleza humana era absorbida por la Divina, según las opiniones de Eutiques; o que la naturaleza Divina fue absorbida por la humana; o, también, que de la unión física de los dos resultó una tercera naturaleza por una especie de mezcla física, por así decirlo, o al menos por medio de su composición física. La verdad Católico La doctrina fue sostenida por Papa León el Grande, el Concilio de Calcedoniay el Quinto Concilio ecuménico, 553 d.C. El duodécimo canon del último concilio excluye también la opinión de que la vida moral de Cristo se desarrolló gradualmente, alcanzando su plenitud sólo después de la Resurrección. Los adopcionistas renovaron el nestorianismo en parte porque consideraban la Palabra como el recurso natural. Hijo de Dios, y el hombre Cristo como siervo o hijo adoptivo de Dios, otorgando así personalidad propia a la naturaleza humana de Cristo. Esta opinión fue rechazada por Papa Adrián I, el Sínodo de Ratisbona, 782 d.C., el Consejo de Francfort (794), y por León III en la época romana. Sínodo (799). No es necesario señalar que la naturaleza humana de Cristo no está unida al Verbo, según las opiniones socinianas y racionalistas. Dorner muestra cuán difundidos están estos puntos de vista entre los protestantes, ya que apenas hay un teólogo protestante destacado que niegue su propia personalidad a la naturaleza humana de Cristo. Entre los católicos, Berruyer y Gunther reintrodujeron un nestorianismo modificado; pero fueron censurados por la Congregación del Index (17 de abril de 1755) y por Papa Pío IX (15 de enero de 1857). La herejía monofisita fue renovada por los monotelitas, admitiendo una sola voluntad en Cristo y contradiciendo así las enseñanzas de los Papas. Martin Yo y Agatho y del VI Concilio Ecuménico. Tanto los griegos cismáticos como los reformadores del siglo XVI deseaban conservar la doctrina tradicional sobre el Verbo Encarnado; pero incluso los primeros seguidores de los reformadores cayeron en errores que involucraban tanto a las herejías nestoriana como a la monofisita. El Ubiquitarios, por ejemplo, encontrar la esencia de la Encarnación no en la asunción de la naturaleza humana por el Verbo, sino en la divinización de la naturaleza humana al compartir las propiedades de la naturaleza Divina. Los teólogos protestantes posteriores se alejaron aún más de las opiniones de cristianas tradición; Cristo para ellos era el sabio de Nazareth, quizás incluso el más grande de los Profetas, cuyo registro bíblico, mitad mito y mitad historia, no es más que la expresión de una idea popular de la perfección humana. El Católico escritores cuyas opiniones eran despectivas ya sea del carácter histórico del relato bíblico de la vida de Cristo o de sus prerrogativas como Dios-El hombre ha sido censurado en el nuevo. Silaba hasta Encíclica “Pascendi dominici gregis”.

—AJ MAAS.

II. TEOLOGÍA MORAL

La teología moral es una rama de la teología, la ciencia de Dios y cosas divinas. La distinción entre teología natural y sobrenatural descansa sobre una base sólida. La teología natural es la ciencia de Dios Él mismo, en la medida en que la mente humana puede por sus propios esfuerzos llegar a una conclusión definitiva sobre Dios y Su naturaleza: siempre se designa con el adjetivo natural. Teología, sin más modificaciones, se entiende invariablemente como teología sobrenatural, es decir, la ciencia de la Dios y divinas, en cuanto se basan en principios sobrenaturales. Revelación. Su tema abarca no sólo Dios y Su esencia, pero también Sus acciones y Sus obras de salvación y la guía por la cual somos conducidos a Dios, nuestro fin sobrenatural. En consecuencia, se extiende mucho más allá de la teología natural; porque, aunque este último nos informa de DiosLa esencia y los atributos de Jesús, sin embargo, no puede decirnos nada acerca de Sus obras gratuitas de salvación. El conocimiento de todas estas verdades es necesario para todo hombre, al menos en sus líneas generales, y se adquiere mediante cristianas fe. Pero esto todavía no es una ciencia. La ciencia de la teología exige que el conocimiento adquirido por la fe sea profundizado, ampliado y fortalecido, de modo que los artículos de la fe sean comprendidos y defendidos por sus razones y, junto con sus conclusiones, ordenados sistemáticamente.

Todo el campo de la teología propiamente dicha se divide en teología dogmática y moral, que difieren en el tema y en el método. La teología dogmática tiene como fin la discusión científica y el establecimiento de las doctrinas de la fe, la teología moral de los preceptos morales. los preceptos de cristianas la moral también forma parte de las doctrinas de la fe, pues fueron anunciadas o confirmadas por la Divina Revelación. El objeto de la teología dogmática son aquellas doctrinas que sirven para enriquecer el conocimiento necesario o conveniente para el hombre, cuyo destino es sobrenatural. La teología moral, por otra parte, se limita a aquellas doctrinas que analizan las relaciones del hombre y sus acciones libres con Dios y su fin sobrenatural, y proponer los medios instituidos por Dios para el logro de ese fin. En consecuencia, la teología dogmática y moral son dos partes estrechamente relacionadas de la teología universal. Dado que ambas disciplinas pueden reivindicar un número considerable de doctrinas individuales, no se puede trazar una línea clara de demarcación entre el tema del dogma y la moral. Sin embargo, en la práctica real es necesario hacer una división y una limitación de acuerdo con las necesidades prácticas. De naturaleza similar es la relación entre teología moral y ética. El tema de la moral o ética natural, tal como está contenido en el Decálogo, ha sido incluido en positivo, Divino Revelación, y por tanto ha pasado a la teología moral. Sin embargo, los procesos argumentativos difieren en las dos ciencias, y por esta razón una gran parte del asunto es ignorado en la teología moral y remitido a la ética. Por ejemplo, la refutación de los sistemas falsos de los especialistas en ética modernos generalmente se trata bajo el título de ética, especialmente porque estos sistemas son refutados por argumentos extraídos no tanto de la fe como de la razón. Sólo en la medida en que la teología moral requiere una defensa de las doctrinas reveladas, se ocupa de sistemas falsos. Sin embargo, debe discutir las diversas exigencias de la ley natural, no sólo porque esta ley ha sido confirmada y definida por la revelación positiva, sino también porque toda violación de la misma implica una perturbación del orden moral sobrenatural, cuyo tratamiento es un requisito esencial. parte de la teología moral.

El campo de la teología moral, su contenido y las fronteras que la separan de temas afines, pueden indicarse brevemente de la siguiente manera: la teología moral incluye todo lo relacionado con las acciones libres del hombre y el fin último o supremo que debe alcanzarse a través de ellas, como Hasta donde sabemos lo mismo por Divino Revelación; en otras palabras, incluye el fin sobrenatural, la regla o norma del orden moral, las acciones humanas como tales, su armonía o desarmonía con las leyes del orden moral, sus consecuencias, las ayudas divinas para su correcto desempeño. Un tratamiento detallado de estos temas se puede encontrar en la segunda parte de la “Summa theologica” de Santo Tomás, una obra que aún no tiene rival como tratado de teología moral.

Santo Tomás esboza brevemente la posición de la teología moral en la teología universal en la “Summa theol.”, I, Q. i, a. 7 y Q. ii en el proemium y en el prólogo de I-II; igualmente por el P. Suárez en el proemium de sus comentarios al I-II de Santo Tomás. El tema de toda la segunda parte de la “Summa theol”. es decir, el hombre como agente libre. “Hombre fue hecho después de la imagen de Dios, por su intelecto, su libre albedrío y un cierto poder para actuar por su propia voluntad. Por lo tanto, después de haber hablado del patrón, a saber. de Dios, y de aquellas cosas que procedieron de su divino poder según su voluntad, debemos ahora dirigir nuestra atención a su imagen, es decir, al hombre, en cuanto él también es el principio de sus acciones en virtud de su libre albedrío y de su poder. sobre sus propias acciones”. Él incluye todo esto en la teología, no sólo porque es visto como el objeto de la Divinidad positiva. Revelación (I, Q. i, a. 3), sino también porque Dios siempre es el objetivo principal, porque “la teología trata todas las cosas en su relación con Dios, ya sea en la medida en que sean Dios Él mismo o están dirigidos a Dios como su origen o último fin” (I, Q. i, a. 7). “Dado que el objetivo principal de la teología es comunicar el conocimiento de Dios, no sólo como Él es en sí mismo sino también como principio y fin de todas las cosas y particularmente de las criaturas racionales de las que hablaremos primero. Dios, en segundo lugar, de la tendencia de la criatura racional hacia Dios“, etc. (I, Q. ii, proem.). Estas palabras señalan el alcance y el tema de la parte moral de la teología. Suárez, quien preñadamente llama a esta tendencia de las criaturas hacia Dios “el regreso de las criaturas a Dios“, demuestra que no hay contradicción en designar al hombre creado a imagen de Dios, dotado de razón y libre albedrío y ejerciendo estas facultades, como objeto de la teología moral, y Dios como objeto de toda la teología. “Si se nos pide que nombremos el objeto próximo de la teología moral, sin duda diremos que es el hombre como agente libre, que busca su felicidad mediante sus acciones libres; pero si se nos pregunta en qué aspecto debe tratarse principalmente este objeto, responderemos que debe hacerse con respecto a Dios como su último fin”.

Se puede encontrar una descripción detallada de la amplia gama de teología moral en el índice analítico de la Pars Secunda de la “Summa theologica” de Santo Tomás. Debemos limitarnos a un breve resumen. La primera pregunta trata del último fin del hombre, la felicidad eterna, su naturaleza y posesión. Sigue luego un examen de los actos humanos en sí mismos y sus diversas subdivisiones, de los actos voluntarios e involuntarios, de la rectitud moral o malicia de los actos tanto interiores como exteriores y sus consecuencias; las pasiones en general y en particular; los hábitos o cualidades permanentes del alma humana, y las cuestiones generales sobre virtudes, vicios y pecados. Bajo este último título, al tiempo que indaga en las causas del pecado, el autor plasma la doctrina sobre el pecado original y sus consecuencias. Sin embargo, esta parte podría asignarse con igual derecho a la teología dogmática en el sentido más estricto de la palabra. Aunque Santo Tomás considera el pecado principalmente como un transgresión de la ley, y en particular de la “lex terna” (Q. ii, a. 6), aún coloca los capítulos sobre las leyes después de la sección sobre el pecado; porque el pecado, acto humano libre como cualquier otro acto humano, se analiza primero desde el punto de vista de sus principios subjetivos, a saber. conocimiento, voluntad y tendencia de la voluntad; sólo después de esto se consideran las acciones humanas con respecto a sus principios objetivos o exteriores, y el principio exterior por el cual las acciones humanas son juzgadas no sólo como humanas, sino como acciones morales, ya sean moralmente buenas o moralmente malas, es la ley. Dado que él concibe la moral como moral sobrenatural, que excede la naturaleza y las facultades del hombre, la gracia divina, el otro principio exterior de las acciones moralmente buenas del hombre, se discute después de la ley. En el exordio a Q. xc, Santo Tomás establece brevemente su división de la siguiente manera: “El principio exterior que nos mueve a las buenas acciones es Dios; Él nos instruye mediante Su ley y nos ayuda con Su gracia. Por eso hablaremos primero de la ley y luego de la gracia”.

El siguiente volumen está enteramente dedicado a las cuestiones especiales, en el orden dado por Santo Tomás en el prólogo: “Después de una mirada superficial a las virtudes, los vicios y los principios morales en general, nos corresponde considerar los diversos puntos en detalle. Las discusiones morales, si se conforman con generalidades, tienen poco valor, porque las acciones tocan cosas particulares e individuales. Cuando se trata de moral, podemos considerar las acciones individuales de dos maneras: una, examinando la materia, es decir, discutiendo las diferentes virtudes y vicios; otro, indagando sobre las diversas ocupaciones de los individuos y sus estados de vida”. Santo Tomás continúa discutiendo toda la gama de la teología moral desde ambos puntos de vista. Primero, examina de cerca las diversas virtudes, teniendo en cuenta las ayudas divinas y los pecados y vicios opuestos a las respectivas virtudes. Examina primero las tres virtudes divinas que son totalmente sobrenaturales y abarcan el vasto campo de la caridad y su práctica actual; luego pasa a las virtudes cardinales con sus virtudes auxiliares y afines. El volumen concluye con una discusión de los estados particulares de vida en el Iglesia of Dios, incluidos aquellos que suponen una guía divina extraordinaria. Esta última parte, por tanto, trata temas que pertenecen específicamente a la teología mística o ascética, como la profecía y los modos extraordinarios de oración, pero sobre todo la vida activa y contemplativa, cristianas la perfección y el estado religioso en el Iglesia. El contenido de una obra moderna sobre teología moral, como, por ejemplo, la de Slater (Londres, 1909), son: Los actos humanos, la conciencia, la ley, el pecado, las virtudes de la fe, la esperanza, la caridad; los preceptos del Decálogo, incluido un tratado especial sobre justicia; los mandamientos del Iglesia; deberes adjuntos a estados u oficinas particulares; los sacramentos, en la medida en que su administración y recepción son un medio de reforma moral y de rectitud; las leyes y penas eclesiásticas, sólo en cuanto afecten a la conciencia; estas leyes constituyen propiamente materia del derecho canónico, en la medida en que gobiernan y regulan la Iglesia como organización, su membresía, ministerio, las relaciones entre jerarquía, clero, órdenes religiosas, laicos o de autoridad espiritual y temporal.

No se debe pasar por alto una circunstancia. La teología moral considera las acciones humanas libres sólo en su relación con el orden supremo y con el fin último y supremo, no en su relación con los fines próximos que el hombre puede y debe perseguir, como por ejemplo los políticos, sociales y económicos. La economía, la política y las ciencias sociales son campos de la ciencia separados, no subdivisiones de la ciencia moral. Sin embargo, estas ciencias especiales también deben guiarse por la moral y subordinar sus principios específicos a los de la teología moral, al menos en la medida en que no choquen con esta última. Hombre Es un solo ser, y todas sus acciones deben conducirlo finalmente a su último y más elevado fin. Por lo tanto, los diversos fines próximos no deben apartarlo de este fin, sino que deben subordinarse a él y a su consecución. De ahí que la teología moral examine todas las relaciones individuales del hombre y emita juicios sobre cuestiones políticas, económicas y sociales, no con respecto a sus relaciones con la política y la economía, sino con respecto a su influencia sobre la vida moral. Esta es también la razón por la que difícilmente existe otra ciencia que toque otras esferas tan estrechamente como lo hace la teología moral, y por la que su esfera es más extensa que la de cualquier otra. Esto es cierto en cuanto que la teología moral tiene el alcance eminentemente práctico de instruir y formar directores espirituales y confesores, quienes deben conocer las condiciones humanas en su relación con la ley moral, y aconsejar a las personas en todo estado y situación.

La manera en que la teología moral trata su tema debe ser, como en la teología en general, principalmente positiva, es decir, basada en Revelación y fuentes teológicas. A partir de este fundamento positivo, la razón también entra en juego de manera bastante amplia, tanto más cuanto que todo el tema de la ética natural ha sido elevado al nivel de la moral sobrenatural. Es verdad que la razón debe ser iluminada por la fe sobrenatural, pero cuando está iluminada su deber es explicar, probar y defender la mayoría de los principios de la teología moral.

De lo dicho se desprende claramente que la fuente principal de la teología moral es la Sagrada Escritura y Tradición junto con las enseñanzas del Iglesia. Sin embargo, se deben observar los siguientes puntos con respecto a la El Antiguo Testamento. No todos los preceptos contenidos en él son universalmente válidos, ya que muchos pertenecen al ritual y a la ley especial de los judíos. Estos estatutos nunca obligaron al mundo no judío y simplemente han sido abrogados por el Nuevo Pacto, de modo que ahora las observancias rituales propiamente dichas son ilícitas. El Decálogo, sin embargo, con el único cambio en la ley que prohíbe la celebración de la Sábado, ha pasado al Nuevo Pacto una confirmación divina positiva de la ley natural, y ahora constituye el tema principal de cristianas moralidad. Además, debemos recordar que el Antiguo Pacto no se encontraba en el alto nivel moral al que Cristo elevó el Nuevo Pacto. El mismo Jesús menciona cosas que estaban permitidas a los judíos “por la dureza de su corazón”, pero contra las cuales aplicó nuevamente la ley inicialmente impuesta por Dios. Por lo tanto, no todo lo que se toleró en el El Antiguo Testamento y sus escritos, ahora se tolera. Por el contrario, muchos de los usos allí aprobados y establecidos serían contrarios a cristianas perfección según lo aconsejado por Cristo. Con estas limitaciones los escritos del El Antiguo Testamento son fuentes de teología moral, que contienen ejemplos y exhortaciones a las virtudes heroicas, de las cuales cristianas moralista, siguiendo los pasos de Cristo y su Apóstoles, bien puede dibujar magníficos modelos de santidad.

Aparte de lo sagrado Escritura, el Iglesia reconoce también la Tradición como fuente de verdades reveladas y, por tanto, de cristianas moralidad. Ha asumido una forma concreta principalmente en los escritos de los Padres. Además, las decisiones del Iglesia deben considerarse como fuente, ya que se basan en la Sagrada Escritura y la Tradición; son la fuente próxima de la teología moral, porque contienen el juicio final sobre el significado de lo Sagrado. Escritura así como las enseñanzas de los Padres. Entre ellas se incluye la larga lista de proposiciones condenadas, que deben ser consideradas como señales de peligro en la frontera entre lo lícito y lo ilícito, no sólo cuando la condena ha sido pronunciada en virtud de la más alta autoridad apostólica, sino también cuando la congregación instituida por el Papa ha sido emitió una decisión doctrinal general en cuestiones relacionadas con la moral. Lo que Pío IX escribió acerca de las reuniones de eruditos en Munich en el año 1863 también puede aplicarse aquí: “Dado que se trata de esa sujeción que vincula en conciencia a todos los católicos que desean promover los intereses de la Iglesia, Iglesia dedicándose a las ciencias especulativas; que los miembros de esta asamblea recuerden que no basta con Católico Los eruditos deben aceptar y estimar los dogmas antes mencionados, pero que también están obligados a someterse a las decisiones de las congregaciones papales, así como a aquellas enseñanzas que, por el consentimiento constante y universal de los católicos, se consideran verdades teológicas y ciertas conclusiones de que la opinión contraria, incluso cuando no es herética, merece alguna censura teológica”. Si esto es cierto para las doctrinas dogmáticas en el sentido estricto de la palabra, podríamos decir que lo es aún más para las cuestiones morales, porque para ellas no sólo las decisiones absolutas e infaliblemente ciertas, sino también las moralmente ciertas, deben considerarse normas obligatorias. .

Las palabras de Pío IX que acabamos de citar apuntan a otra fuente de doctrinas teológicas y, por tanto, de moral, a saber, las enseñanzas universales de la Católico escuelas. Porque estos son los canales por los cuales Católico Las doctrinas sobre la fe y la moral deben transmitirse sin error y que tienen, en consecuencia, el carácter de fuente. De la doctrina unánime de la Católico las escuelas siguen naturalmente la convicción de la universalidad Iglesia. Pero como es un principio dogmático que todo Iglesia no puede equivocarse en materia de fe y de moral, el consentimiento de los diversos Católico las escuelas deben ofrecer la garantía de la infalibilidad en estas cuestiones.

La teología moral, para ser completa en todos los aspectos, debe lograr en cuestiones morales lo que la teología dogmática hace en cuestiones relativas al dogma. Este último debe explicar claramente las verdades de la fe y demostrar que lo son; también debe, en la medida de lo posible, mostrar su conformidad con la razón, defenderlas contra objeciones, rastrear su conexión con otras verdades y, mediante argumentación teológica, deducir otras verdades. La teología moral debe seguir las mismas cuestiones procesivas de la moral. Es evidente que esto no puede hacerse en todas las ramas de la teología moral de tal manera que se agote el tema, excepto mediante una serie de monografías. Se necesitarían volúmenes para dibujar, pero la belleza y la armonía de Diosdisposiciones que trascienden la ley natural, pero que Dios promulgado para elevar al hombre a un plano superior y conducirlo a su fin sobrenatural en una vida futura y, sin embargo, todo esto está incluido en el tema de la moral sobrenatural. La teología moral tampoco se limita a la exposición de aquellos deberes y virtudes que no pueden eludirse si el hombre desea alcanzar su fin último; incluye todas las virtudes, incluso aquellas que marcan la altura de cristianas perfección y su práctica, no sólo en el grado ordinario, sino también en la vida ascética y mística. Por lo tanto, es enteramente correcto designar el ascetismo y el misticismo como partes de cristianas teología moral, aunque normalmente se las trata como ciencias distintas.

La tarea del teólogo moral no termina en modo alguno cuando ha explicado las cuestiones indicadas. La teología moral, en más de un aspecto, es esencialmente una ciencia práctica. Sus instrucciones deben extenderse al carácter moral, al comportamiento moral, a la realización y emisión de aspiraciones morales, de modo que pueda ofrecer una norma definida para las situaciones complejas de la vida humana. Para ello deberá examinar los casos individuales que se presenten y determinar los límites y la gravedad de la obligación en cada uno de ellos. En particular aquellos cuyo cargo y posición en el Iglesia exigen el cultivo de la ciencia teológica, y que están llamados a ser maestros y consejeros, deben encontrar en ella una guía práctica. Así como la jurisprudencia debe permitir al futuro juez y abogado administrar justicia en casos individuales, la teología moral debe permitir al director espiritual o confesor decidir cuestiones de conciencia en diversos casos de la vida cotidiana; pesar las violaciones de la ley natural en la balanza de la justicia divina; debe permitir al guía espiritual distinguir correctamente y aconsejar a los demás qué es pecado y qué no, qué se aconseja y qué no, qué es bueno y qué es mejor; debe proporcionar una formación científica al pastor del rebaño, para que pueda orientar a todos hacia una vida de deber y de virtud, advertirles contra el pecado y el peligro, conducir del bien al mejor a quienes están dotados de la luz y del poder moral necesarios, levanta y fortalece a los que han caído del nivel moral. Muchas de estas tareas están asignadas a la ciencia colateral de la teología pastoral; pero esto también trata una parte especial de los deberes de la teología moral y cae, por tanto, dentro del ámbito de la teología moral en su sentido más amplio. El tratamiento puramente teórico y especulativo de las cuestiones morales debe complementarse con la casuística. Si esto debe hacerse por separado, es decir, si el tema debe ser considerado casuísticamente antes o después de su tratamiento teórico, o si el método debe ser al mismo tiempo teórico y casuístico, no tiene importancia para el asunto en sí; la viabilidad práctica decidirá este punto, mientras que para las obras escritas sobre teología moral lo determinará el objetivo especial del autor. Sin embargo, quien enseña o escribe teología moral para la formación de Católico sacerdotes, no haría plena justicia al fin al que debe aspirar, si no uniera el elemento casuístico con el teórico y especulativo.

Lo dicho hasta aquí esboza suficientemente el concepto de teología moral en su sentido más amplio. Nuestra próxima tarea es seguir su actual formación y desarrollo.

La teología moral, correctamente entendida, significa la ciencia de la moral revelada sobrenaturalmente. Por lo tanto, no pueden hablar de teología moral quienes rechazan lo sobrenatural. Revelación; lo máximo que pueden hacer es disertar sobre la ética natural. Pero distinguir entre teología moral y ética equivale tarde o temprano a admitir una ciencia de la ética sin Dios y religión. Que esto contiene una contradicción esencial, resulta evidente para cualquiera que analice las ideas de rectitud moral y perversión moral, o el concepto de un deber absoluto que se impone con inexorable persistencia sobre todos los que han alcanzado el uso de razón. Sin Dios, un deber absoluto es inconcebible, porque no hay nadie que imponga la obligación. No puedo obligarme porque no puedo ser mi propio superior; Menos aún puedo obligar a todo el género humano y, sin embargo, me siento obligado a muchas cosas y no puedo dejar de sentirme absolutamente obligado como hombre, y por tanto no puedo dejar de considerar obligados a todos aquellos que comparten conmigo la naturaleza humana. Es claro entonces que esta obligación debe proceder de un ser superior que es superior a todos los hombres, no sólo a los que viven ahora, sino a todos los que han sido y serán, es más, en cierto sentido incluso a los que son. meramente posible. Este ser superior es el Señor de todos, Dios. También es claro que, aunque este Supremo legislador puede ser conocido por la razón natural, ni Él ni su ley pueden ser suficientemente conocidos sin una revelación de su parte. De ahí que la teología moral, el estudio de esta ley divina, sea realmente cultivado sólo por aquellos que se aferran fielmente a una Divinidad. Revelación, y por las sectas que cortan su conexión con el Iglesia, sólo mientras conserven la creencia en algo sobrenatural. Revelación a través del programa a Jesucristo.

Donde quiera protestantismo ha arrojado esta creencia por la borda, allí el estudio de la teología moral como ciencia ha naufragado. Hoy sería simplemente trabajo perdido buscar un avance en ella por parte de una organización noCatólico denominación. En los siglos XVII y XVIII aún se podían encontrar hombres que lo intentaran. JA Dorner afirma en Herzog, “Real-Encyklopadie”, IV, 364 ss. (sv “Ethik”), que los escritores protestantes prominentes que defienden la “moral teológica” se han vuelto muy escasos desde el siglo XVIII. Sin embargo, esto no es del todo correcto. De los que todavía se aferran a lo positivo protestantismo, podemos nombrar a Martensen, quien recientemente entró en las listas con profunda convicción por “cristianas Ética“; Lo mismo, aunque a su manera peculiar, hace Lemme en su “Christliche Ethik” (1905); ambos le atribuyen un alcance más amplio y objetivamente distinto del de la ética natural. Aquí pueden bastar algunos nombres de los siglos XVII y XVIII: Hugo Grocio (muerto en 1645), Pufendorf (muerto en 1694) y cristianas Thomasius (muerto en 1728), todos ven la diferencia entre la moral teológica y la natural en que la primera también es positiva, es decir, divinamente revelada, pero tiene el mismo tema que la segunda. Esta última afirmación sólo podría surgir de la visión protestante que se ha jugado todo en la “fides fiducialis”; pero difícilmente puede reconocer una gama de deberes ampliados por Cristo y Cristianismo. Otros autores de una “theologia moralis” basada en esta “fides fiducialis” son Buddeus, Chr. A. Crusius y Jerem. P. reuss. Un resultado lógico del kantismo fue la negación de la posibilidad misma de la teología moral, ya que Kant había hecho de la razón autónoma la única fuente de obligación. Sobre este punto Dorner dice (loc. cit.): “Es cierto que la autonomía y la autocracia del ser moral separan moral y religión”; Habría estado más cerca de lo cierto si hubiera dicho: “destruyen toda moral”. En términos generales, los protestantes liberales modernos apenas conocen otra cosa que la moral autónoma; Incluso cuando hablan de moral “religiosa”, encuentran su última explicación en el hombre, la religión y la humanidad. Dios o Divino Revelación tomados en su sentido modernista, es decir, nociones subjetivas de cuyo valor objetivo no tenemos conocimiento ni certeza.

Siendo este el caso, sólo queda una cuestión por discutir: ¿Cuál ha sido el desarrollo y el método reales de la teología moral en los últimos años? Iglesia? y aquí debemos ante todo recordar que el Iglesia no es una institución educativa ni una escuela para el avance de las ciencias. Es cierto que valora y promueve las ciencias, especialmente la teología, y que ella funda escuelas científicas; pero ésta no es su única tarea, ni siquiera su principal. Ella es la institución autorizada, fundada por Cristo para la salvación de la humanidad; ella habla con poder y autoridad a todo el género humano, a todas las naciones, a todas las clases de la sociedad, a todas las épocas, les comunica la doctrina de la salvación pura y les ofrece sus ayudas. Su misión es instar a las personas educadas y no educadas a aceptar la verdad, sin tener en cuenta su estudio y establecimiento científicos. Una vez aceptado esto por la fe, ella también promueve e insta, según los tiempos y las circunstancias, a la investigación científica de la verdad, pero mantiene la supervisión sobre ella y está por encima de todas las aspiraciones y trabajos científicos. Como resultado, vemos el tema de la teología moral, aunque establecido y comunicado positivamente por el Iglesia, tratada de manera diferente por los escritores eclesiásticos según las exigencias de los tiempos y circunstancias.

En los primeros años de principios Iglesia, cuando se vio brotar la semilla Divina, alimentada por la sangre de los mártires, a pesar de las heladas heladas de la persecución, cuando, para asombro del mundo hostil, creció hasta convertirse en un poderoso árbol de plantación celestial, apenas hubo ocio para el estudio científico de cristianas doctrina. De ahí que al principio la moral fuera tratada de forma popular y parenética. A lo largo del período patrístico casi no estuvo de moda ningún otro método para las cuestiones morales, aunque este método podía consistir ora en una exposición concisa, ora en una discusión más detallada de las virtudes y deberes individuales. Una de las primeras obras de cristianas tradición, si no la más antigua después del Sagrado Escritura, el "Didache” o “Enseñanza de la Apóstoles“, es principalmente de naturaleza moral-teológica. Es poco más que un código de leyes, un decálogo ampliado, al que se añaden los deberes principales que surgen de la institución divina de los medios de salvación y de las instituciones apostólicas de un culto común, en este sentido valioso para la teología dogmática en su sentido estricto. El "Parroco"De hermas, compuesto un poco más tarde, tiene un carácter moral, es decir, contiene una exhortación ascética a cristianas moralidad y a una penitencia grave si se hubiera recaído en el pecado.

Existe una larga serie de escritos ocasionales relacionados con la teología moral, desde el primer período del cristianas era; su finalidad era recomendar una determinada virtud o exhortar a los fieles en general para determinados momentos y circunstancias. Así, desde Tertuliano (m. hacia 240) tenemos: “De spectaculis”, “De idololatria”, “De corona militis”, “Depatientia”, “De oratione”, “De paenitentia”, “Ad uxorem”, no tomar en consideración las obras que escribió después de su deserción al montanismo y que ciertamente son de interés para la historia del cristianas moral, pero no pueden servir como guías en ella. De Orígenes (m. 254) todavía poseemos dos obras menores que se refieren a nuestra cuestión, a saber, "De martyrio", de carácter parenético, y "De oratione", de contenido moral y dogmático; este último responde a las objeciones que se plantean o más bien se reiteran aún hoy contra la eficacia de la oración. Se nos ofrecen escritos y monografías ocasionales en las preciosas obras de San Cipriano (m. 258); entre los primeros hay que enumerar: “De mortalitate” y “De martyrio”, en cierto sentido también “De lapsis”, aunque tiene un carácter más bien disciplinario y judicial; a esta última clase pertenecen: “De habitu virginum”, “De oratione”, “De opere et eleemosynis”, “De bonopatienti” y “De zelo et livore”. Un título más claro para clasificar entre los libros de teología moral parece pertenecer a una obra anterior, el “Paedagogus” de Clemente de Alejandría (m. alrededor del año 217). Es un relato detallado de un genuino cristianasLa vida cotidiana, en la que las acciones ordinarias y cotidianas se miden con la norma de la moralidad sobrenatural. El mismo autor aborda cristianas la moral también en sus otras obras, particularmente en los “Stromata”; pero este trabajo está escrito principalmente desde el punto de vista apologético, ya que pretendía reivindicar todo el cristianas doctrina, tanto de fe como de moral, contra las filosofías paganas y judías.

En los años siguientes, cuando cesaron las persecuciones y comenzó a florecer la literatura patrística, encontramos no sólo escritos exegéticos y apologías escritos para defender cristianas doctrina contra diversas herejías, pero también numerosas obras teológicas morales, principalmente sermones, homilías y monografías. El primero de ellos son las oraciones de San Gregorio de Nacianzo (m. 391), de San Gregorio de nyssa (m. 395), de San Juan Crisóstomo. (m. 406), de San Agustín (m. 430), y sobre todo las “Catequesis” de San Cirilo de Jerusalén (m. 386). De San Juan Crisóstomo tenemos “De sacerdotio”; de San Agustín, “Confesiones”, “Soliloquia”, “De cathechizandis rudibus”, “Depatientia”, “De continenteia”, “De bono coniugali”, “De adulterinis coniugiis”, “De sancta virginitate”, “De bono viduitatis”, “De mendacio”, “De cura pro mortuis gerenda”, de modo que los títulos por sí solos bastan para dar una idea de la riqueza de los temas tratados con nada menos que originalidad y profundidad de pensamiento. San Ambrosio (m. 397) intentó un tratamiento separado de la moralidad sobrenatural de los cristianos en sus libros "De officiis", obra que, imitando el "De officiis" de Cicerón, forma una cristianas contraparte de las discusiones puramente naturales del pagano. Una obra de un sello completamente diferente y de mayores proporciones es la “Expositio in Trabajos, su moralium lib. XXV”, de Gregorio Magno (m. 604). No es una disposición sistemática de los distintos cristianas deberes, sino una colección de instrucciones y exhortaciones morales basadas en el Libro de Trabajos; Alzog (Handbuch der Patrologie, 92) lo llama un “repertorio moral bastante completo”. Más sistemática es su obra “De cura pastorali”, que estaba destinada principalmente al pastor y que aún hoy se considera una obra clásica de la teología pastoral.

Habiendo esbozado ampliamente el progreso general de la teología moral durante la era patrística propiamente dicha, debemos complementarlo detallando el desarrollo de una rama muy especial de la teología moral y su aplicación práctica. Porque la teología moral debe necesariamente asumir una forma peculiar cuando su propósito se limita a la administración del Sacramento de Penitencia. El principal resultado a alcanzar era una noción clara de los diversos pecados y sus especies, de su relativa gravedad e importancia, y de la penitencia que debía imponerse por ellos. Para garantizar un procedimiento uniforme, era necesario que los superiores eclesiásticos establecieran instrucciones más detalladas; Esto lo hicieron por propia voluntad o en respuesta a preguntas. Escritos de este tipo son las cartas pastorales o canónicas de San Cipriano, San Pedro de Alejandría, San Basilio de Capadocia y San Gregorio de nyssa; las decretales y cartas sinodales de varios papas, como Siricio, Inocencio, Celestino, León I, etc.; cánones de varios concilios ecuménicos. Estos decretos fueron recopilados en una fecha temprana y utilizados por los obispos y sacerdotes como norma para distinguir los pecados e imponer penitencia eclesiástica por ellos.

El auge de los llamados “libros penitenciales” data del siglo VII, cuando se produjo un cambio en la práctica de la penitencia eclesiástica. Hasta entonces había sido una ley consagrada en el Iglesia que los tres crímenes capitales: apostasía, asesinato y adulterio debían ser expiados mediante una penitencia determinada con precisión, que era pública al menos para los pecados públicos. Esta expiación, que consistía principalmente en ayunos severos y prácticas públicas y humillantes, iba acompañada de diversas ceremonias religiosas bajo la estricta supervisión del Iglesia; Incluía cuatro estaciones o clases distintas de penitentes y en ocasiones duraba de quince a veinte años. Sin embargo, en una época temprana, los pecados capitales antes mencionados se dividían en secciones, según las circunstancias eran agravantes o atenuantes, y se les establecía un período de penitencia correspondientemente más largo o más corto. Cuando, a lo largo de los siglos, naciones enteras, incivilizadas y dominadas por pasiones feroces, fueron recibidas en el seno de la Iglesia, y cuando, como resultado, los crímenes atroces comenzaron a multiplicarse, muchos delitos, similares a los mencionados anteriormente, fueron incluidos entre los pecados sujetos a penitencias canónicas, mientras que para otros, especialmente los pecados secretos, el sacerdote determinaba la penitencia, su duración y modo, por los cánones. El siglo VII trajo consigo una relajación, no precisamente en la penitencia canónica, sino en el control eclesiástico; por otra parte, aumentó el número de delitos que exigían una penitencia fija para mantener la disciplina; además, debían tomarse en consideración muchos derechos hereditarios de naturaleza particular, que habían conducido a cierta atenuación de la norma universal de penitencia; sustitutos y los llamadosredenciones, que consistía en donaciones pecuniarias a los pobres o a servicios públicos, poco a poco fue ganando popularidad y popularidad; todo esto exigía la elaboración de listas completas de los diversos delitos y de las penitencias que debían imponerse por ellos, de modo que se pudiera alcanzar una cierta uniformidad entre los confesores en cuanto al tratamiento de los penitentes y la administración de los sacramentos.

Aparecieron una serie de “libros penitenciales”. Algunos de ellos, contando con la sanción del Iglesia, siguió de cerca los antiguos decretos canónicos de los papas y los concilios, y los estatutos aprobados de San Basilio, San Gregorio de nyssa, y otros; otras eran meras obras privadas que, recomendadas por la fama de sus autores, encontraron una amplia circulación, otras fueron demasiado lejos en sus decisiones y, por tanto, obligaron a los superiores eclesiásticos a reprenderlas o condenarlas. Una relación más detallada de estos trabajos se encontrará en otro artículo.

Estos libros no fueron escritos con un propósito científico, sino práctico y jurídico. Tampoco marcan un avance en la ciencia de la teología moral, sino más bien un estancamiento, es más, incluso una decadencia. Esos siglos de migraciones, de agitaciones sociales y políticas, ofrecieron un suelo poco adecuado para un cultivo exitoso de las ciencias, y aunque en el siglo IX se hizo un nuevo intento de elevar los estudios científicos a un nivel superior, todavía es obra de los posteriores siglos consistió más bien en recoger y renovar tesoros de siglos anteriores que en añadir espinas. Esto es cierto para las cuestiones teológicas morales, no menos que para otras ramas científicas. A partir de este estancamiento, la teología en general y la teología moral en particular resurgieron a una nueva vida hacia finales del siglo XII y principios del XIII. Se notó una nueva corriente de sano desarrollo en la teología moral y esto en dos direcciones: una en la nueva fuerza infundida en la práctica de los confesores, la otra en el renovado vigor dado a la porción especulativa.

Con la progresiva desaparición de las penitencias públicas, los “libros penitenciales” perdieron cada vez más su importancia. Los confesores se preocuparon menos por la medida exacta de las penitencias que por el objeto esencial del sacramento, que es la reconciliación del pecador con Dios. Además, los “libros penitenciales” eran demasiado defectuosos para enseñar a los confesores a juzgar los diversos pecados, sus consecuencias y remedios. Para satisfacer esta necesidad, San Raimundo de Peñafort escribió hacia el año 1235 la “Summa de paenitentia et matrimonio”. Al igual que su famosa colección de decretales, es un repertorio de cánones sobre diversas materias, es decir, pasajes importantes de los Padres, concilios y decisiones papales. Una adaptación más inmediata para uso real fue la “Summa de casibus conscienti”, escrita alrededor de 1317 por un miembro desconocido de la Orden de San Francisco en Asti, en Alta Italia, y que, por tanto, se conoce como “Summa Astensana” o “Summa Astensana”. Sus ocho libros cubren toda la materia de la teología moral y los decretos canónicos, ambos indispensables para el pastor y el confesor: Libro I, los Divinos mandamientos; II, virtudes y vicios; III, contratos y testamentos; IV—VI, sacramentos, excepto matrimonio; VII, censuras eclesiásticas; VIII, matrimonio. Los siglos XIV y XV produjeron una serie de similares summa para confesores; todos ellos, sin embargo, descartaron la disposición en libros y capítulos, y adoptaron el orden alfabético. Por supuesto, su valor es muy diferente. Entre ellos, los más importantes y populares son los siguientes: La “Summa confesorum” del dominico Johannes de Friburgo (m. 1314), que fue publicado unos años antes de la “Summa Astensis”; Su gran reputación y amplia circulación se debió a su revisión por otro miembro de la Orden Dominicana, Bartolomé de Pisa (m. 1347), quien lo ordenó alfabéticamente y complementó sus partes canónicas; se la conoce comúnmente como la “Summa Pisana”. Esta obra sirvió de base para la “Summa angelica”, un tratado claro y conciso, compuesto hacia 1476 por el franciscano. Ángelus Cerletus, llamado “Ángelus a Clavasio” en honor a su ciudad natal, Chiavasso. Su gran popularidad está atestiguada por el hecho de que tuvo al menos treinta y una ediciones entre 1476 y 1520. Igual popularidad gozó de la “Summa casuum” del franciscano JB Trovamala, que apareció unos años más tarde (1484). y, tras ser revisada por el propio autor, en 1495, llevó el título de “Summa rosella”. Uno de los últimos y más famosos de estos summa Probablemente fue la “Summa Silvestrina” del dominico Silvestre Prierias (m. 1523), tras la cual la teología moral comenzó a ser tratada de manera diferente. El summa mencionado aquí, al estar escrito exclusivamente para el uso práctico de los confesores, no desdeñó la forma más elemental; pero representaron los resultados de un estudio científico minucioso, que produjo no sólo escritos de este tipo, sino también otros trabajos sistemáticos de profunda erudición.

El siglo XII fue testigo de una intensa actividad en la teología especulativa, que se centró en la catedral y las escuelas monásticas. Estos produjeron hombres como Hugh y Ricardo de San Víctor, y especialmente el alumno de Hugo, Pedro el Lombardo, llamado el Maestro de las Sentencias, que floreció en la escuela catedralicia de París hacia mediados de siglo, y cuyo “Libri sententiarum” sirvió durante varios siglos como libro de texto estándar en las aulas de teología. En aquellos días, sin embargo, cuando las peligrosas herejías contra los dogmas y misterios fundamentales de la cristianas comenzó a aparecer la fe, la parte moral de la cristianas la doctrina recibió escaso tratamiento; Pedro el Lombardo, dicho sea de paso, analiza algunas cuestiones morales, como por ejemplo, sobre el pecado, al hablar de la creación y del estado original del hombre, o más en particular, al tratar del pecado original. Otras cuestiones, por ejemplo, sobre la libertad de nuestras acciones y la naturaleza de las acciones humanas en general, se responden en la Doctrina sobre Cristo, donde analiza el conocimiento y la voluntad de Cristo. Incluso el reconocido comentarista de las “Sentencias”, Alejandro de Hales, O. Min., todavía no entra seriamente en cristianas moralidad. El trabajo de construir la teología moral como una ciencia especulativa fue finalmente emprendido y completado por esa gran luminaria de la teología, Santo Tomás de Aquino, a cuya “Summa theologica” nos referimos anteriormente. Aparte de esta obra maestra, de la cual la segunda parte y partes de la tercera pertenecen a la moral, se conservan varias obras menores que tienen un carácter moral y ascético; esta última rama fue cultivada con extraordinaria habilidad por San Buenaventura del Orden Franciscana, aunque no igualó el genio sistemático de Santo Tomás.

Este siglo y los siguientes produjeron una serie de teólogos prominentes, algunos de los cuales cuestionaron varias doctrinas de Tomás de Aquino, como Duns Escoto y sus seguidores, mientras que otros siguieron sus pasos y escribieron comentarios sobre sus obras, como Aegidius Romanus y Capreolus. Sin embargo, las cuestiones puramente teológicas morales rara vez fueron objeto de controversia durante este tiempo; Una nueva época en el método de la teología moral no amaneció hasta después de la Consejo de Trento. Sin embargo, hay dos escritores extremadamente fértiles del siglo XV que no sólo ejercieron una poderosa influencia en el avance de la teología sino que elevaron el nivel de la vida práctica. Son Dionisio el Cartujo y San Antonino, Obispa of Florence. El primero es muy conocido por sus trabajos ascéticos, mientras que el segundo se dedicó a la práctica del confesionario y al trabajo ordinario del pastor. Su “Summa theologica” pertenece especialmente a nuestro tema. Pasó por varias ediciones, y la revisión que hizo A. Ballerini, que apareció en 1740 en Florence, contiene cuatro folios. El tercer volumen trata principalmente del derecho eclesiástico; analiza extensamente la situación jurídica de la Iglesia y su código penal. Algunos capítulos del primer volumen están dedicados al aspecto psicológico del hombre y sus acciones. El resto de toda la obra es un comentario, desde el punto de vista puramente moral, de la segunda parte de la “Summa theologica” de Santo Tomás, a la que se refiere constantemente. No es una mera explicación teórica, sino que está tan repleta de detalles jurídicos y casuísticos que puede considerarse una fuente inagotable de manuales de casuística. Cuán altamente estimada fue la sabiduría práctica de Antonino incluso durante su vida, lo atestigua el apellido “Antoninus consiliorum”, Antonino del buen consejo, que le fue otorgado en la época romana. Breviario.

Una nueva vida fue insuflada en el Católico Iglesia según el Consejo de Trento. Reformation de la moral dio un nuevo impulso a la ciencia teológica. Éstos habían ido cayendo gradualmente desde el alto nivel al que se habían elevado en la época de Santo Tomás; el deseo de un avance sólido había dado paso con frecuencia a la búsqueda de argumentaciones inteligentes sobre cuestiones sin importancia. El siglo XVI fue testigo de un cambio completo. Incluso antes de que se reuniera el concilio, había eminentes eruditos de mentalidad seria como Tomás de Vio (generalmente llamado Cayetano), Victoria y los dos Sotos, todos hombres cuyo sólido conocimiento de teología resultó de inmenso beneficio para el propio Concilio. Su ejemplo fue seguido por una larga serie de excelentes eruditos, especialmente dominicos y miembros de la recién fundada Sociedad de Jesús. Fue sobre todo el aspecto sistemático de la teología moral el que ahora se abordó con renovado celo. En siglos anteriores, las “Sentencias” de Pedro el Lombardo habían sido el libro de texto universal, y las obras teológicas más destacadas de épocas posteriores profesaban no ser más que comentarios sobre ellas; en adelante, sin embargo, se siguió como guía en teología la “Summa theologica” de Santo Tomás y un gran número de las mejores obras teológicas, escritas después del Consejo de Trento, se titulaban “Commentarii in Summam Sti. Tomás”. El resultado natural fue un tratamiento más extenso de las cuestiones morales, ya que éstas constituían con diferencia la mayor parte de la “Summa” de Santo Tomás. Entre las primeras obras clásicas de este tipo se encuentra el “Commentariorum theologicorum tomi quattuor” de Gregorio de Valencia (qv). Está bien pensado y muestra una gran precisión; vols. III y IV contienen la explicación de la “Prima Secundm” y la “Secunda Secundse” de Santo Tomás. A esta obra siguieron, a finales del siglo XVI y principios del XVII, varios comentarios similares; entre ellos destacan los de gabriel vasquez, Lessius, Suárez, Becanus y las obras de Tomás Sánchez “In decalogum” así como “Consilia moralia”, que son más casuísticas en su método; los comentarios de Domingo Báñez, aparecidos algún tiempo antes; y los de Medina (ver Bartolomé Medina; Probabilismo).

Entre todos los mencionados destaca Francisco Suárez, SJ, en cuyas voluminosas obras se desarrollan con gran exactitud y riqueza de conocimientos positivos las principales cuestiones de la “Secunda” de Santo Tomás. Casi todas las cuestiones se examinan minuciosamente y se acercan a su solución final; las opiniones más variadas de los antiguos teólogos son ampliamente discutidas, sometidas a un escrutinio minucioso, y la decisión final se toma con gran circunspección, moderación y modestia. Un gran folio trata las cuestiones fundamentales de la teología moral en general: (I) De fine et beatitudine; (2) De voluntario et involuntario, et de actibus humanis; (3) De bonitate et malitia humanorum actuum; (4) De passionibus et vitiis. Otro volumen trata de “Leyes”; Varios volúmenes en folio están dedicados a tratados que ciertamente pertenecen a la moral, pero que están inseparablemente conectados con otras cuestiones estrictamente dogmáticas sobre la moral. Dios y Sus atributos, a saber, “De gratia divina”; hoy se les asigna en todas partes el dogma propiamente dicho; una tercera serie ofrece toda la doctrina de los sacramentos (a excepción del matrimonio) desde su lado dogmático y moral. Suárez no examinó todas las diversas virtudes; Además del tratado sobre las virtudes teologales, sólo poseemos el tratado sobre la virtud de la religión. Pero si alguna de las obras de Suárez puede calificarse de clásica es esta última, que trata en cuatro volúmenes todo el tema “De religione”. Dentro de toda la gama de “religio”, incluyendo su noción y posición relativa, sus diversos actos y prácticas, como oraciones, votos, juramentos, etc., los pecados contra ella, difícilmente puede encontrarse una cuestión dogmática o casuística que no haya han sido resueltos o cuya solución al menos no se ha intentado. De los dos últimos volúmenes uno trata de las órdenes religiosas en general, el otro del “Instituto” de la Sociedad de Jesús.

En el transcurso de los siglos XVII y XVIII aparecieron una serie de obras similares, aunque más concisas, que tratan las cuestiones teológicas morales como parte de la teología universal con el espíritu genuino de la ciencia escolástica. Están los de Tanner, Coninck, Platel, Gotti, Billuart y muchos otros, cuya mera enumeración nos llevaría demasiado lejos. Debemos, sin embargo, mencionar a uno a quien nadie puede negar el honor de haber avanzado tanto en la teología especulativa como en la práctica, y especialmente en la moral práctica, Juan de Lugo. Dotado de un genio especulativo poco común y de un juicio claro y práctico, en muchos casos señaló caminos completamente nuevos hacia la solución de cuestiones morales. Hablando de su teología moral, San Alfonso lo califica como “líder indiscutible después de Santo Tomás”. Las obras que nos han llegado son: “De fide”, “Dc incarnatione”, “De justitia et jure”, “De sacramentis”, es decir, “De sacramentis in genere”, “De baptismo et eucharistia”, y “De paenitentia”. Es sobre todo el volumen “De paenitentia” el que, a través de su decimosexta disputa, se ha convertido en el manual clásico de la teología moral casuística y, en particular, de la distinción específica de los pecados; Al mismo tema pertenece la póstuma “Responsa moralia”, una colección de respuestas dadas por De Lugo en complicados casos de conciencia. No es éste el lugar para señalar su eminencia como dogmático; Baste decir que muchas cuestiones de gran alcance reciben soluciones originales que, aunque no universalmente aceptadas, han arrojado considerable luz sobre estos temas.

El método que Lugo aplica a las cuestiones teológicas morales bien puede denominarse mixto, es decir, es a la vez especulativo y casuístico. Tales obras de carácter mixto ahora se vuelven comunes; tratan todo el tema de la teología moral, en la medida en que es útil para el confesor y el pastor, de esta manera mixta, aunque insisten más en la casuística que Lugo. Un tipo de este tipo es la “Theologia moralis” de Pablo Laymann (m. 1635); en esta categoría también se pueden enumerar la “Theologia decalogalis” y la “Theologia sacramentalis” de Sporer (m. 1683), las “Conferentiae” de Elbel (m. 1756) y la “Theologia moralis” de Reuter (m. 1762). . Casi innumerables son los manuales para confesores, escritos en forma casuística simple, aunque incluso éstos justifican sus conclusiones por razones internas después de legitimarlas apelando a una autoridad externa. No pocas veces son el fruto de un conocimiento profundo y especulativo y de una lectura extensa. Uno de los más sólidos es probablemente el “Manuale confesariorum et paenitentium” de Azpilcueta (1494-1586), el gran canonista, comúnmente conocido como “Médico Navarro”; además, la “Instructio sacerdotum” o “Summa casuum conscientiae” de Cardenal Tolet (m. 1596), muy recomendado por San Francisco de Sales. También hay que mencionar otra obra, a saber, la llamada “Medulla theologise moralis” de Hermann Busenbaum (muerto en 1688), que se ha hecho famosa por su uso muy extendido (cuarenta ediciones en menos de veinte años durante el siglo XIX). vida del autor) y el número de sus comentaristas. Entre ellos se incluyen Claude Lacroix, cuya teología moral es considerada una de las más valiosas del siglo XVIII, y San Alfonso de Ligorio, con quien, sin embargo, comienza una época completamente nueva de teología moral.

Antes de entrar en esta nueva fase, echemos un vistazo al desarrollo de los llamados sistemas de moral y a las controversias que surgieron entre ellos. Católico académicos, así como en el método casuístico de tratar la teología moral en general. Porque es precisamente la casuística de la teología moral en torno a la cual se centran estas controversias y que ha experimentado severos ataques en nuestros días. Estos ataques se limitaron en su mayor parte a Alemania. Los campeones de los adversarios son JB Hirscher (m. 1865), Dollinger, Reusch y un grupo de Católico académicos que, en los años 1901 y 1902, exigieron una “reforma de Católico teología moral”, aunque no todos estaban movidos por el mismo espíritu. En Hirscher fue el celo por una supuesta buena causa, aunque estaba implicado en errores teológicos; Dollinger y Reusch intentaron encubrir su deserción del Iglesia y su negativa a reconocer la infalibilidad papal al ridiculizar las condiciones y asuntos eclesiásticos mundiales que pensaban que militaban contra esa infalibilidad; La última fase de esta oposición es principalmente el resultado de malentendidos. Para dilucidar las acusaciones formuladas contra la casuística, utilizamos la crítica totalmente injustificable que Hirscher lanzó contra la teología escolástica en general en su obra de 1832, "Sobre la relación entre el Evangelio y la teología". Escolástica“; Dollinger y Reusch lo citan con aprobación (Moralstreitigkeiten, 13 ss.).

“En lugar de penetrar en el espíritu que hace de la virtud lo que es y subyace a todo lo bueno de este mundo, es decir, en lugar de comenzar con la naturaleza única e indivisible de todo bien, comienzan con la materia de los diversos preceptos morales y prohibiciones sin advertir dónde se originan, sobre qué fundamento se basan y cuál es su principio vivificante”. Esto significa que los escolásticos y los casuistas sólo conocen cosas individuales, no ven nada universal y uniforme en las virtudes y deberes.

“En lugar de derivar estos preceptos y prohibiciones de la esencia única e individual de toda bondad y crear así certeza en los juicios morales de su público, ellos, rechazando principios, encadenan 'deberás' con 'deberás', les proporcionan innumerables estatutos y cláusulas. , confunde y oprime al oyente por la desbordante medida de deberes, deberes a medias y no deberes”. En otras palabras, los escolásticos oprimen y confunden mediante una multiplicación innecesaria de deberes y no deberes.

“Está más de acuerdo con el espíritu del mosaísmo que con el de Cristianismo when cristianas la moralidad se trata menos como una doctrina de virtudes que de leyes y deberes, y cuando al agregar mandamiento a mandamiento, prohibición a prohibición, nos da una medida completa y fragmentada de reglas morales en lugar de construir sobre las mismas. cristianas espíritu, derivando todo de él y señalando todas las virtudes particulares a su luz”. O brevemente, la casuística promueve la mojigatería exterior sin el espíritu interior.

“Quienes tratan la moral desde el punto de vista de la casuística, asignan un papel importante a la distinción entre leyes graves y leves, deberes graves y leves, transgresiones graves y leves, pecados mortales y veniales... Ahora bien, la distinción entre pecados graves y veniales no es sin un fundamento sólido, y si se basa principalmente en las diferentes cualidades de la voluntad, y si, además, los diversos grados de bondad y malicia se miden por la presencia, por ejemplo, de una voluntad puramente buena y fuerte, de una menos pura y menos fuerte, de voluntad débil, inerte, impura, maliciosa, pervertida, entonces nadie alzará la voz contra ella. Pero es completamente diferente cuando la distinción entre pecados mortales y veniales se toma objetivamente, y se basa en la gravedad y ligereza de los mandamientos... Tal distinción entre pecados mortales y veniales, fundada en las diferencias materiales de los mandamientos y las prohibiciones, es una fuente de tormento y ansiedad para muchos... La verdadera moralidad no puede avanzar a través de tal ansiedad... La masa del pueblo obtendrá sólo este beneficio de tal método: muchos se abstendrán de lo que está prohibido bajo pena de pecado mortal y lo harán. lo que se manda bajo la misma pena, pero poco les importará lo que se manda o prohíbe bajo pena de pecado venial solamente; al contrario, buscarán en estos últimos una compensación por lo que sacrificaron a los mandamientos graves. ¿Pero podemos llamar a las vidas de tales hombres cristianas?” En otras palabras, la casuística falsifica las conciencias al distinguir objetivamente entre pecados mortales y veniales, conduce a un desprecio de estos últimos y convierte en un pecado genuinamente cristianas vida imposible.

No es difícil refutar todas estas acusaciones. Una mirada a la “Summa theologica” de Santo Tomás demostrará cuán incorrecta es la primera acusación de que Escolástica y la casuística sólo conoce los buenos actos individuales y las virtudes individuales, sin indagar en el fundamento común a todas las virtudes. Antes de tratar las virtudes individuales y los deberes individuales, Santo Tomás nos ofrece todo un volumen de discusiones de carácter general, de las que podemos notar las profundas especulaciones sobre el último fin, la bondad y la malicia de las acciones humanas, la ley eterna.

La segunda acusación, que la casuística escolástica confunde la mente con su masa de deberes y no deberes, sólo puede significar que la casuística escolástica los establece de manera arbitraria y contraria a la verdad. La denuncia sólo puede referirse a aquellas obras y conferencias que tengan como objetivo la instrucción del clero, pastores y confesores. El lector u oyente que se siente confundido u oprimido por esta “masa de deberes, etc.” muestra por este mismo hecho que no tiene el talento necesario para el oficio de confesor o de guía espiritual, por lo que debe elegir otra vocación.

La tercera acusación, dirigida contra la hipocresía judaica que descuida el fomento de la vida interior, es refutada por todos los trabajos de casuística, por escasos que sean, pues cada uno de ellos afirma enfáticamente que, sin el estado de gracia y una buena intención, todo lo externo Las obras, por difíciles y heroicas que sean, no tienen valor a la vista de los demás. Dios. ¿Se puede resaltar más claramente la necesidad del espíritu interno? Y aunque, en algunos casos, se establece como mínimo exigido por la empresa el cumplimiento externo de un determinado trabajo, Dios o el Iglesia, sin el cual el cristianas incurriría en la condenación eterna, pero esto no es desterrar el espíritu interno, sino designar la realización externa como el punto más bajo de la moralidad.

Finalmente, el cuarto cargo surge de un gravísimo error teológico. No cabe duda de que, al juzgar la atrocidad del pecado y al distinguir entre pecados mortales y veniales, se debe tener en cuenta el elemento subjetivo. Sin embargo, todo compendio de teología moral, por casuístico que sea, cumple con este requisito. Cada manual distingue los pecados que surgen de la ignorancia, de la debilidad y de la malicia, sin por ello etiquetar todos los pecados de debilidad como pecados veniales, o todos los pecados de malicia como pecados mortales; porque seguramente hay actos menores de malicia de los que no se puede decir que causen la muerte del alma. Todo manual reconoce también los pecados que se cometen sin suficiente deliberación, conocimiento o libertad: todos ellos, aunque sean graves, se cuentan como pecados veniales. Por otra parte, todo manual reconoce los pecados veniales y graves, que lo son sólo por la gravedad de la materia. ¿O quién, haciendo abstracción de todo lo demás, equipararía una mentira jocosa con la negación de la fe? Pero incluso en estos pecados, mortales o veniales según su objeto, los casuistas destacan las disposiciones personales en las que el pecado se cometió efectivamente. De ahí su principio universal: el resultado de una conciencia subjetivamente errónea puede ser que una acción que en sí misma es sólo venial, se convierta en pecado mortal, y viceversa, que una acción que es en sí misma mortalmente pecadora, es decir, constituya un pecado grave. la violación de la ley moral, puede ser sólo un pecado venial. Sin embargo, todos los teólogos, también los casuistas, consideran una conciencia correcta una gran bendición y por eso se esfuerzan, mediante sus discusiones casuísticas, en contribuir a la formación de conciencias correctas, de modo que la valoración subjetiva de la moralidad de ciertas acciones pueda coincidir, en la medida en que sea posible. posible, con la norma objetiva de la moralidad.

Cuando, por último, varios adversarios del método casuístico objetan que el moralista se ocupa exclusivamente de los pecados y de su análisis, del “lado oscuro” de la vida humana, recordemos que es físicamente imposible decirlo todo de una vez, que, Al igual que en muchas otras artes y ciencias, una división del trabajo también puede ser ventajosa para la ciencia de la teología moral, de modo que el propósito particular de los manuales y conferencias pueda limitarse a la educación de confesores hábiles y que este propósito bien pueda ser se cumple centrando la atención en el lado oscuro de la vida humana. Sin embargo, hay que reconocer que éste no puede ser el único propósito de la teología moral: una discusión exhaustiva de todos cristianas Las virtudes y los medios para adquirirlas son indispensables. Si en algún momento esta parte de la teología moral fuera relegada a un segundo plano, la teología moral se volvería unilateral y necesitaría una revisión, no eliminando la casuística, sino dedicando más tiempo y energía a la doctrina de las virtudes en su sentido científico. , parenético y ascético.

En todas estas ramas de la teología moral se notó un gran avance en la época de la Consejo de Trento. El hecho de que se pusiera más énfasis en la casuística en particular encuentra su explicación en la creciente frecuencia de la confesión sacramental. Nuestros adversarios lo admiten libremente. Dellinger y Reusch dicen (op. cit., 19 ss.): “El hecho de que la casuística haya experimentado un mayor desarrollo después del siglo XVI está relacionado con cambios adicionales en la disciplina penitencial. Desde entonces prevaleció la costumbre de acudir al confesionario con mayor frecuencia, regularmente antes de la Comunión, de confesar no sólo los pecados graves, sino también los veniales, y de pedir consejo al confesor para todas las dificultades de la vida espiritual, de modo que el confesor se sintiera cada vez más más un padre y guía espiritual”. El confesor necesitaba esta escolarización y formación científica, que eran las únicas que podían permitirle tomar decisiones correctas en casos complejos de la vida humana, para formarse una estimación correcta de la bondad o defecto moral, del deber o violación del deber, de la virtud o del vicio. Ahora bien, era inevitable que el confesor se encontrara con casos en los que la existencia o la medida exacta de la obligación seguían siendo oscuras incluso después de un examen cuidadoso, por lo que el moralista se enfrentaba a la cuestión de cuál debería ser la decisión final en estos casos: si uno estaba obligado o no. considerarse obligado cuando el deber era oscuro y dudoso, o cómo se podía eliminar esta duda y llegar a la conclusión definitiva de que no existía una obligación estricta. Que lo primero no puede ser así, sino que una obligación, para existir, debe primero probarse, siempre se ha sabido y se ha expresado de diversas maneras en reglas prácticas: “In dubiis benigniora sequenda”, “odiosa sunt restringenda”, etc. Sin embargo, no siempre se tuvo claramente en cuenta el principio básico para resolver casos tan dudosos y lograr la certeza necesaria para la moralidad de una acción. Establecer este principio universal equivalía a establecer un sistema moral; y los diversos sistemas se distinguían por el principio al que cada uno se adhería.

La historia de Probabilismo se da bajo este título, basta decir aquí que desde mediados del siglo XVII, cuando comienza la violenta discusión de esta cuestión, el desarrollo de la teología moral coincide con el de la Probabilismo y de otros sistemas Probabilísticos; aunque estos sistemas tocan sólo una pequeña porción de la moral y de las verdades morales y nada está más lejos de la verdad que la opinión, tan difundida entre los adversarios de Católico moral, que Probabilismo dio una nueva forma y un nuevo espíritu a toda la teología moral. Probabilismo y los demás sistemas morales sólo se ocupan de los casos que son objetivamente dudosos; por eso se abstraen por completo de la amplia esfera de verdades ciertas y establecidas. Ahora bien, esta última clase es, con mucho, la más numerosa también en teología moral; si no fuera así, la razón humana se encontraría en una situación lamentable, y la Divina Providencia habría prestado poco cuidado a las más nobles de sus criaturas visibles y a sus bienes más elevados, incluso en el orden sobrenatural, en el que se encuentran todos los dones y gracias. fue derramado sobre los redimidos en Cristo. La parte cierta e indudable incluye todas las cuestiones fundamentales de cristianas moralidad; comprende aquellos principios del orden moral por los cuales las relaciones del hombre consigo mismo, con Dios, a su vecino, y a las distintas comunidades se reglamentan; abraza la doctrina del último fin del hombre y de los medios sobrenaturales para alcanzar este fin. Sólo hay un número relativamente pequeño de leyes o deberes objetivamente oscuros y dudosos que atraen a Probabilismo o Antiprobabilismo para una decisión. Sin embargo, como se ha dicho, desde mediados del siglo XVII, el interés de los teólogos morales se centró en la cuestión de Probabilismo o Antiprobabilismo.

Tan alejada de la verdad está la segunda opinión de los adversarios del Probabilismo, es decir, que este sistema induce a la gente a evadir las leyes y las endurece hasta la insensibilidad. Por el contrario, para debatir la cuestión de Probabilismo en absoluto, era el signo de un alma severamente consciente. Quien se plantea la cuestión sabe y confiesa por ese mismo hecho: primero, que no es lícito actuar con una conciencia dudosa, que quien realiza una acción sin estar firmemente convencido de que está permitida, comete pecado ante los ojos de los demás. Dios; en segundo lugar, que una ley, sobre todo la divina, nos obliga a conocerla y que, por tanto, siempre que surjan dudas sobre la probable existencia de una obligación debemos aplicar el suficiente cuidado para llegar a la certeza, de modo que una frívola el desprecio de las dudas razonables es en sí mismo un pecado contra la sumisión debida a Dios. A pesar de todo esto, puede suceder que todos nuestros esfuerzos e investigaciones no nos lleven a la certeza, que no se encuentren razones sólidas a favor o en contra de la existencia de una obligación: en estas circunstancias, un hombre concienzudo se preguntará naturalmente si debe considerarse obligado por la ley o si puede, mediante reflexiones posteriores (principios reflejos, como se les llama) llegar a la clara conclusión de que no hay obligación ni de realizar ni de omitir el acto en cuestión. Si estuviéramos obligados a considerarnos atados a todas las dudas, el resultado, evidentemente, sería una severidad intolerable. Pero como antes de realizar una acción el veredicto final de nuestra conciencia debe estar libre de dudas, la necesidad de disipar de una forma u otra las dudas que puedan haber surgido es evidente por sí misma.

Al principio hubo una falta de claridad con respecto a Probabilismo y las preguntas relacionadas con él. Las definiciones contradictorias de opinión, probabilidad y certeza no podían dejar de causar confusión. Cuando comenzaron a multiplicarse los trabajos de teología moral y los manuales prácticos, fue inevitable que algunos tomaran la palabra "probable" en un sentido demasiado amplio o demasiado laxo, aunque no cabe duda de que en sí misma significa "algo aceptable para todos". razón”, es decir, ya que la razón no puede aceptar nada a menos que tenga apariencia de verdad, “algo basado en razones que generalmente conducen a la verdad”. De ahí que en realidad se produjeran y difundieran en la medida de lo posible opiniones que estaban poco de acuerdo con las exigencias de la sociedad. cristianas Fe, y que atrajo sobre ellos la censura del Santa Sede. Nos referimos particularmente a las tesis condenadas por Alexander VII el 24 de septiembre de 1665 y el 18 de marzo de 1666, y por Inocencio XI el 2 de marzo de 1679. No es Probabilismo No hay que responsabilizar a nadie de ellos, sino a los caprichos de unos pocos probabilistas.

Como resultado de estas condenas, algunos teólogos se sintieron obligados a oponerse al sistema mismo y ponerse del lado del probabiliorismo. Antes de este giro de las cosas, los jansenistas habían sido los adversarios más pronunciados del Probabilismo. Pero ellos también habían recibido un revés cuando Inocencio X condenó (31 de mayo de 1653) en el “Agustino” de Jansenio, entonces recientemente fallecido, la proposición: “Los hombres justos, con la fuerza ahora a su disposición, no pueden guardar ciertos mandamientos”. de Dios, incluso si así lo desean y se esfuerzan por hacerlo; además, carecen del auxilio de la gracia que lo haría posible”, fue retirado de la obra y rechazado por herético y blasfemo. Ahora Probabilismo Era menos conciliable con esta tesis jansenista, que podía mantenerse tanto más fácilmente cuanto más estrictas eran las obligaciones morales impuestas a la conciencia del hombre y más severo era el sistema proclamado como únicamente justificado. En consecuencia, los partidarios de la doctrina jansenista intentaron atacar Probabilismo, para sospechar de ello como una innovación, para presentarlo incluso como algo que conduce al pecado. Las exageraciones de unos pocos probabilistas que fueron demasiado lejos en su laxitud dieron a los jansenistas la oportunidad de atacar el sistema, y ​​pronto varios eruditos, especialmente entre los dominicos, abandonaron el sistema. Probabilismo, que habían defendido hasta entonces, lo atacaron y defendieron el probabiliorismo; algunos jesuitas también se opusieron Probabilismo. Pero, con diferencia, la mayoría de los escritores jesuitas, así como un gran número de otras órdenes y del clero secular, adhirieron a Probabilismo. Se dedicó un siglo entero a esta controversia, que probablemente no tiene igual en la historia de Católico teología.

Afortunadamente, las obras de ambos lados de esta controversia no eran escritos populares. Sin embargo, teorías exageradas causaron una flagrante desigualdad y mucha confusión en la administración del Sacramento de Penitencia y en la guía de las almas. Este parece haber sido el caso particularmente en Francia y Italia; Alemania Probablemente sufrió menos el rigorismo. Por lo tanto fue una bendición de Divina providencia que surgió un hombre a mediados del siglo XVIII, que nuevamente insistió en una práctica más suave y suave, y que, debido a la eminente santidad que combinó con sólidos conocimientos, y que lo elevó poco después de su muerte al honor de el altar, recibió la aprobación eclesiástica de su doctrina, estableciendo así definitivamente la práctica más suave de la teología moral.

Este hombre es Alfonso María Ligorio, que murió en 1787 a la edad de 91 años, fue beatificado en 1816, canonizado en 1839 y declarado Médico Ecclesiae en 1871. En su juventud, Liguori había estado imbuido de los principios más estrictos de la teología moral; pero, como él mismo confiesa, la experiencia que le proporcionó una vida misionera que se extendió durante quince años, y un estudio cuidadoso, le llevaron a darse cuenta de su falsedad y sus malas consecuencias. Especialmente para los miembros más jóvenes de la congregación religiosa, que debía su existencia a su ferviente celo, elaboró ​​un manual de teología moral, basándose en la ampliamente difundida “Médula” del jesuita Hermann Busenbaum, cuyas tesis sometió a un examen minucioso. , confirmado por razones internas y autoridades externas, ilustrado por opiniones adversas, y modificado aquí y allá. La obra, enteramente probabilística en sus principios, se publicó por primera vez en 1748. Recibida con aplauso universal y alabada incluso por los papas, realizó su segunda edición en 1753; Luego siguió edición tras edición, y casi todas mostraban la mano revisadora del autor; la última, novena edición, publicada en vida del santo, apareció en 1785. Después de su beatificación y canonización, su “Theologia moralis” encontró una circulación aún más amplia. No sólo se organizaron varias ediciones, sino que casi parecía como si el mayor crecimiento de la teología moral se limitaría a una reiteración y revisiones exhaustivas de las obras de San Alfonso. Una excelente edición crítica de la “Theologia moralis Sti. Alphonsi” es el de Leonard Gaude, C.SS.R. (Roma, 1905), quien ha verificado todas las citas de la obra y la ha ilustrado con anotaciones eruditas.

Ningún trabajo futuro sobre teología moral práctica puede pasar sin amplias referencias a los escritos de San Alfonso. Por tanto, sería imposible obtener una visión clara del estado actual de la teología moral y su desarrollo sin estar más o menos familiarizado con el sistema del santo, tal como se narra en el artículo. Probabilismo. La polémica, que todavía se libra sobre Probabilismo y el Aequiprobabilismo, no tiene significado a menos que este último traspase los límites establecidos por San Alfonso y se fusione con el Probabiliorismo. Sin embargo, aunque la controversia aún no ha sido abandonada teóricamente, todavía en la práctica cotidiana es dudoso que haya alguien que siga otras reglas para decidir casos dudosos que las de Probabilismo. Este predominio de la escuela más suave en teología moral sobre la más rigurosa cobró nuevo impulso cuando Alfonso fue canonizado y cuando el Iglesia señaló en particular que Divina providencia lo había levantado como baluarte contra los errores del jansenismo, y que con sus numerosos escritos había abierto un camino más confiable que los guías de las almas podían seguir con seguridad en medio de opiniones contradictorias, ya fueran demasiado laxas o demasiado estrictas. Durante su vida el santo se vio obligado a entrar en varias disputas literarias a causa de sus obras sobre teología moral; sus principales adversarios fueron Concina y Patuzzi, ambos de la Orden Dominicana y defensores del probabiliorismo.

Las últimas décadas del siglo XVIII bien pueden considerarse un período de decadencia general en lo que respecta a las ciencias sagradas, incluida la teología moral. El espíritu frívolo de los franceses. enciclopedistas había infectado, por así decirlo, a toda la Europa. La Revolución, que fue su hija, asfixió toda vida científica. Unas pocas palabras sobre el estado de la teología moral durante este período pueden ser suficientes. Italia quedó destrozado por la disputa sobre el rigorismo y una práctica más suave; en FranciaEl rigorismo había recibido todos los derechos de ciudadanía a través del movimiento jansenista y se mantuvo hasta finales del siglo XIX; Alemania estaba dominado por un espíritu de superficialidad que amenazaba con desalojar cristianas moral por principios racionalistas y naturales. Los “seminarios generales” que José II establecidos en los estados austriacos, contrataron profesores que no se avergonzaban de promover doctrinas heréticas y excluir cristianas autocontrol del catálogo de obligaciones morales. Otras instituciones alemanas también ofrecieron sus cátedras de teología a profesores que habían absorbido las ideas de la "Ilustración" y no insistieron en Católico doctrinas de fe y, dejando de lado la vida sobrenatural, buscó el fin y fin de la educación en una moral meramente natural. Pero en la segunda década del siglo XIX Francés Revolución se había agotado, la calma había seguido de nuevo a la agitación, la restauración política del Europa se había iniciado. También se inauguró una restauración del espíritu y el saber eclesiásticos y se hizo notable el ascenso gradual de la teología moral. Aparte del aspecto puramente ascético, hay tres divisiones en las que esta nueva vida se hace claramente visible: el catecismo, la instrucción popular y la pastoral.

Aunque el propósito de la enseñanza catequética es instruir a los fieles en toda la gama de cristianas la religión, no menos en las doctrinas de la fe que en las de la moral, pero las primeras también pueden ser concebidas y discutidas respecto de los deberes y el modo por el cual el hombre está destinado a obtener su último fin. Por tanto, el tratamiento catequético de las cuestiones religiosas puede considerarse como una parte de la teología moral. Durante el período de la “Ilustración”, esta rama había sido degradada a una moralización superficial siguiendo líneas naturales. Pero que volvió a surgir en el transcurso del siglo pasado para dar una explicación lúcida de la suma total del cristianas doctrina, está atestiguada por numerosas obras excelentes, tanto catecismos como extensas discusiones. A ellos se pueden sumar los manuales más completos de cristianas Doctrina destinada a las escuelas superiores, en la que las partes apologéticas y morales de la instrucción religiosa son tratadas científicamente y adaptadas a las necesidades de la época. Nada, sin embargo, nos impide colocar estos escritos en la segunda de las clases antes mencionadas, ya que su objetivo es la instrucción del cristianas gente, aunque principalmente los legos educados. Es cierto que estas obras pertenecen exclusivamente, incluso menos que la catequética, a la teología moral, ya que su materia abarca la totalidad de la doctrina. cristianas doctrina, sin embargo, las tendencias moralmente destructivas de Ateísmo y las nuevas cuestiones morales planteadas por las condiciones de nuestros tiempos, impresionaron a los escritores la importancia de la instrucción moral en los manuales de Católico fe. Las últimas décadas en particular demuestran que este aspecto de la teología ha sido bien atendido. Varias preguntas relacionadas con cristianas La moral se trató extensamente en monografías, como por ejemplo, la cuestión social, la importancia del dinero, la IglesiaLa doctrina sobre la usura, la cuestión de la mujer, etc. Citar obras aisladas o entrar en detalle sobre los diferentes temas excedería los límites de este artículo.

La tercera línea en la que notamos un avance fue la llamada pastoral, es decir, la instrucción que tiene como fin especial la educación y ayuda de los pastores y confesores. Ya se mencionó anteriormente que esta instrucción es necesariamente, aunque no exclusivamente, casuística. La escasez de sacerdotes, que se sentía profundamente en muchos lugares, ocasionó la falta de tiempo necesario para una educación científica integral de los candidatos al sacerdocio. Esta circunstancia explica por qué los manuales científicos de teología moral, durante décadas, fueron meros compendios casuísticos, que contenían de hecho la esencia de las investigaciones científicas, pero carecían de argumentación científica. La corrección de la doctrina eclesiástica había sido asegurada y facilitada por la aprobación con la que el Iglesia distinguió las obras de San Alfonso. Por lo tanto, muchos de estos compendios no son más que recapitulaciones de la “Theologia moralis” de San Alfonso, o, si siguen un plan propio, delatan en cada página que sus autores la tenían siempre a mano. Se pueden mencionar aquí dos obras que gozaron de una circulación más amplia que cualquier otro libro sobre teología moral y que se utilizan con frecuencia incluso hoy en día: la “Theologia moralis universa” de Scavini y el más breve “Compendium theologise moralis” de Jean-Pierre Gury, junto con las numerosas revisiones que aparecieron en Francia, Alemania, Italia, Españay norte América.

Sin embargo, no debemos engañarnos al concluir que, debido a la aprobación eclesiástica de San Alfonso y sus escritos morales, la teología moral está ahora establecida para siempre y, por así decirlo, cristalizada. Esta aprobación tampoco nos asegura que todas las cuestiones individuales hayan sido resueltas correctamente y, por lo tanto, la discusión de ciertas cuestiones morales sigue abierta. El Sede apostólica La propia Penitenciaría, o más bien la Sagrada Penitenciaría, cuando se le preguntó “si un profesor de teología moral puede seguir y enseñar tranquilamente las opiniones que San Alfonso María de Ligorio enseña en su Teología Moral”, dio efectivamente una respuesta afirmativa el 5 de julio de 1831; añadió, sin embargo, "pero no se debe reprender a quienes defienden otras opiniones respaldadas por la autoridad de médicos fiables". Quien quisiera concluir la garantía de absoluta corrección de la aprobación eclesiástica de las obras del santo, haría la Iglesia contradecirse. Santo Tomás de Aquino fue al menos tan solemnemente aprobado para todo el campo de la teología como San Alfonso para la teología moral. Sin embargo, e. g, sobre el tema de la eficacia de la gracia, que entra profundamente en la moral, Santo Tomás y San Alfonso defienden opiniones totalmente contradictorias; ambos no pueden ser correctos y, por lo tanto, pueden discutirse libremente. Lo mismo puede decirse de otras cuestiones. En nuestros días, Antonio Ballerini sobre todo hizo un uso sencillo de esta libertad de discusión, primero en sus anotaciones al “Compendio” de Gury, luego en su “Opus theologicum morale”, que fue refundido y editado después de su muerte por Domingo Palmieri. Prestó un servicio eminente a la casuística; porque aunque no podemos aprobarlo todo, la autoridad de diversas opiniones ha sido cuidadosamente examinada y discutida en profundidad.

Últimamente se han hecho intentos de desarrollar la teología moral siguiendo otras líneas. Los reformadores afirman que el método casuístico ha asfixiado a todos los demás y que debe dar paso a un tratamiento más científico y sistemático. Es evidente que un tratamiento meramente casuístico no está a la altura de las exigencias de la teología moral y, de hecho, durante las últimas décadas, se insistió cada vez más en el elemento especulativo incluso en obras principalmente casuísticas. Que prevalezca uno u otro elemento debe determinarse según el objetivo próximo que la obra pretende satisfacer. Si se trata de una explicación puramente científica de la teología moral que no pretende exceder los límites de la especulación, entonces el elemento casuístico es sin duda una discusión especulativa y sistemática de las cuestiones propias de la teología moral; La casuística entonces sólo sirve para ilustrar las explicaciones teóricas. Pero si se trata de un manual destinado a las necesidades prácticas del pastor y al confesor y a su educación, entonces la parte sólida y científica de las cuestiones teológicas morales generales debe complementarse con una extensa casuística. Es más, cuando el tiempo y el ocio faltan para añadir amplias explicaciones teóricas a un extenso ejercicio casuístico, no deberíamos criticar a quien, en estas circunstancias, insistiría en lo segundo a expensas de lo primero; es aún más necesario en la práctica real.

-AGO. LEMKUHL.

III. TEOLOGÍA PASTORAL

La ciencia del cuidado de las almas. Este artículo dará la definición de teología pastoral, sus relaciones con otras ciencias teológicas, su historia, fuentes y contenidos.

A. Definición

La teología pastoral es una rama de la teología práctica; es esencialmente una ciencia práctica. Todas las ramas de la teología, ya sean teóricas o prácticas, tienen como objetivo de una manera u otra hacer de los sacerdotes “ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios” (I Cor., iv, 1). La teología pastoral presupone otras diversas ramas; acepta las conclusiones apologéticas, dogmáticas, exegéticas, morales, jurídicas, ascéticas, litúrgicas y otras, alcanzadas por el estudiante eclesiástico, y aplica científicamente estas diversas conclusiones al ministerio sacerdotal.

B. Relación con otras ciencias teológicas

La teología dogmática establece la Iglesia como depositario de la verdad revelada y sistematiza el depósito de la fe que Cristo confió a sus Iglesia para transmitir a todas las generaciones; La teología pastoral enseña al sacerdote su papel en esta obra de Católico y cristianas tradición de la verdad revelada. La teología moral explica las leyes de Dios y de la Iglesia, los medios de gracia y los obstáculos para ello; La teología pastoral enseña la importancia práctica de estas leyes, medios y obstáculos en la vida diaria del sacerdote, solo y en contacto con su pueblo. El derecho canónico recopila, correlaciona y coordina las leyes del Iglesia; la teología pastoral aplica esas leyes al cuidado de las almas. En resumen, la teología pastoral comienza donde terminan las otras ciencias teológicas; toma los resultados de todos ellos y los hace eficaces para la salvación de las almas mediante el ministerio del sacerdocio establecido por Cristo.

C. Historia

El nombre de teología pastoral es nuevo; La ciencia es tan antigua como la Iglesia mismo, como se desprende de las múltiples instrucciones dadas por Jesús a sus Apóstoles para el cuidado de las almas (Mat., x, 6 ss.; Marcos, vi, 8 ss.; Lucas, ix, 3 ss.; x, 4 ss.; xxii, 35) y de las cartas pastorales de San Pablo y las instrucciones muy detalladas que dan a Timoteo y a Tito con respecto al ministerio sagrado. Los escritos de los Padres, desde la época apostólica en adelante, están repletos de instrucción pastoral. San Ignacio de Antioch [AD 110 (Harnack)] esparce tales consejos a lo largo de sus epístolas; véase, por ejemplo, “Ad Magnesios” (edición de Harnack, “Patres apostolici”, II, 29). Muchas de las cartas de San Cipriano (248 d.C.) están escritas total o parcialmente sobre el cuidado de las almas (cf. PL, IV, 194 ss.): “¿Qui Antistites in ecclesia eligendi?” “¿Qualis esse debeat vita sacerdotum?” etc. Su “De lapsis” (PL, IV, 477) es un clásico entre las instrucciones pastorales. San Gregorio Nacianceno (389 d.C.), explicando su huida a Ponto, cuenta sus ideas sobre el pastor de almas en “Oratio apologetica de fuga sua”, obra a veces llamada “De sacerdotio” (PG, XXXV, 408), y establece la pastoral como una gran ciencia y arte, “Ara quaedam artium et scientia scientiarum mihi esse videtur hominem regere”. Otros hitos en la historia de la teología pastoral son San Ambrosio, “De officiis ministrorum” (PL, XVI, 25); San Juan Crisóstomo, “De sacerdotio” (PG, XLVIII, 623); San Isidoro de Sevilla, “De Institutione clericorum”, “De Institutionibus monachorum”, “De regulis clericorum” (PL, LXXXIV, 25, 45, 77); Cartas y tratados de San Bernardo “De considerandoe”, “De moribus episconorum”, “De conversione ad clericos” (PL, CLXXXII, 727, 809, 833). El gran clásico entre las obras patrísticas sobre el cuidado de las almas es la “Regula pastoralis liber” (PL, LXXVII, 13), escrita por San Gregorio Magno (c. 590 d. C.) para Juan, Obispa de Rávena.

Durante los Edad Media, todavía no existía una ciencia separada y sistematizada de la teología pastoral. Escolástica No reconoció esta ciencia aparte de otras ramas de la teología. Dogma y la moral se enseñaban de tal manera que incluían la aplicación de sus conclusiones al cuidado de las almas. Aún así, incluso entonces los escritos de los grandes doctores de la iglesia a veces eran puramente pastorales; tales fueron los “Opuscula”, 17-20, de St. Thomas Aquinas; “De sex alis seraphim”, “De regimine anima”, “Confessionale” de San Buenaventura; la “Summa theologica” (Libros II, III), junto con la “Summa confesionalis” de San Antonino, Obispa of Florence. Al mismo tiempo, los escritores de teología mística (ver Teología mística) a menudo han entrado en el dominio de la teología pastoral. No hasta el período del Contrarreforma ¿Tomó la ciencia de la teología pastoral su forma sistematizada actual? Durante la segunda mitad del siglo XV, en ciertos lugares, los deberes pastorales fueron muy descuidados. En los albores del siglo XVI, el cuidado de las almas era para muchos sacerdotes y no pocos obispos un arte perdido o nunca adquirido, con el resultado de que los laicos estaban dispuestos a deshacerse de lo que se consideraba un yugo clerical inútil. . En esos lugares era urgentemente necesaria una reforma del clero. El Consejo de Trento se propuso realizar una verdadera reforma del sacerdocio. Católico obispos y teólogos siguieron el ejemplo del concilio. El resultado fue el tratamiento del cuidado de las almas como una ciencia en sí misma. Durante los siguientes siglos de verdadera reforma y de batalla contra la falsa reforma, se escribieron los tratados más científicos sobre deberes y derechos pastorales. Juan de Ávila, Luis de Granada, Pedro de Soto, Claude le Jay (Institutiones Practice), Neumayr (Vir apostolicus), Possevin (Praxis cure pastoralis), Segneri, Olier, Molina, Toledo (De instrucción sacerdotum), Cardenal Cayetano, San Carlos Borromeo (Instructio pastorum), las obras de S. Francis de Sales, de Rodríguez, de Scaramelli—tales son algunos de los tratados científicos que hicieron mucho para iluminar y fortalecer a los pastores del Contrarreforma. En 1759 San Alfonso María de Ligorio publicó su gran teología pastoral, “Homo apostolicus”. Resumió las conclusiones a las que llegó en su "Teología moral", aplicó estas conclusiones en la práctica al trabajo de escuchar confesiones y añadió cuatro apéndices relacionados específicamente con deberes pastorales tales como la dirección de las almas, la asistencia a los moribundos, el examen de los los que han de ser ordenados sacerdotes, y los deberes de los confesores y pastores con respecto a su propia santificación y a la de su rebaño. Esta obra, junto con la legislación de Benedicto XIV en materia de sínodos diocesanos, dio un gran impulso a la ciencia de la teología pastoral.

D. Fuentes

La Tradición y las Sagradas Escrituras, en la medida en que representan el ideal sacerdote, Maestro, y Parrocoy nos transmiten sus ideas para el cuidado de las almas, son las primeras fuentes de la teología pastoral. Como evidencia de la Tradición, los decretos de los concilios generales son del más alto momento. Luego vienen las Constituciones pontificias: Bulas, Breves y Motu Proprios; decretos de Congregaciones romanas; las obras citadas en Sanford-Drum, op. cit. abajo; las diversas fuentes de la teología dogmática y moral y del derecho canónico, en la medida en que se refieren directa o indirectamente al cuidado de las almas. Los decretos de varios concilios provinciales y sínodos diocesanos, junto con las cartas pastorales de arzobispos y obispos, también se encuentran entre las fuentes de las que se nutre la teología pastoral. Para la legislación eclesiástica se debe seguir la “Acta Apostolicae Sedis”, boletín oficial mensual publicado en Roma; la promulgación de leyes, interpretaciones auténticas, decisiones y rescriptos de la Curia romana ahora se efectuó ipso facto mediante publicación en este periódico. Para decisiones pasadas, los diversos decreto autentico de diferente Congregaciones romanas debe ser consultado. Tales son el “Thesaurus resolveum Sacra Congregationis Concilii”, de 1718 (Roma); “Decreta authentica Congregationis Sacrorum Rituum” (Roma, 1898); “Decreta authentica sacra Congregationis Indulgentiis Sacrisque Reliquiis Preposite”, de 1668 a 1882 (Ratisboa); Pallottini, “Collectio omnium decretorum Satire Congregationis Concilii” (Roma, 1868); Bizarri, “Collectanea Sacrm Congregationis Episcoporum et Regularium” (Roma, 1863, 1885); “Collectanea Sacre Congregationis de Propaganda Fide” (Roma, 1893, 1907). Una obra de referencia útil en esta materia es Ferraris, “Prompta bibliotheca”, junto con su suplemento editado por Bucceroni (Roma, 1885). Ojetti, “Synopsis rerum moralium et juris pontifici” (Prato, 1904), también es útil. Para la pastoral de las comunidades religiosas, la información necesaria puede obtenerse de Vermeersch, “De religiosis et Missionariis suplementaria et monumenta”, junto con sus suplementos periódicos (Brujas, 1904-), y Dom Bastien, “Constitution de Leon XIII sur les Institute voeux simples et leur Relations avec les autorites diocesaines” (Brujas), obra que ha sido traducida al inglés por Lanslots (Pustet, New York). Las publicaciones periódicas que brindan orientación e información actualizada sobre el cuidado de las almas son: “Acta Sancta Sedis” (Roma, de 1865), ahora descontinuado; “Analecta juris pontifici” (Roma, 1833; París, 1869), reemplazado por “Analecta ecclesiastica” (Roma, 1893-1911); “El Monitore Eclesiástico” (Roma, 1876); “La Revista Eclesiástica Estadounidense” (Filadelfia, 1889); “The Irish Ecclesiastical Record” (Dublín, 1865); “Nouvelle Revue Theologique” (Tournai, 1869); “Theologischpraktische Quartalschrift” (Linz); “Zeitschrift fur katholische Theologie” (Innsbruck, 1877).

E. Contenido

Desde los días en que San Gregorio Magno escribió su clásico “Regulae pastoralis liber”, los deberes que componen el cuidado de las almas se han dividido convenientemente en los de maestro, de ministro de los sagrados misterios y de pastor; La teología pastoral tiene como objetivo impartir el conocimiento de estos deberes y del tratado conocido como “medicina pastoral”, conocimiento médico necesario para el debido cuidado de las almas.

Bajo el epígrafe de maestro se tratan el deber de enseñar, las cualidades del maestro, su formación, los modelos de enseñanza que nos dejaron los Padres y doctores de la iglesia, así como por distinguidos predicadores y catequistas, y las ocasiones y formas de instrucción adecuadas a las diversas necesidades de los fieles, jóvenes y mayores, alfabetizados y analfabetos. El Consejo de Trento, en la quinta sesión, establece un doble deber del maestro: predicar los domingos y fiestas, y dar instrucción catequética a los niños y a otras personas que tengan necesidad de dicha instrucción. Benedicto XIV, en su Constitución “Etsi Minime”, llama especialmente la atención sobre este último deber, el más importante. Pío X, en su Encíclica sobre la enseñanza de cristianas Doctrina (15 de abril de 1905), insiste una vez más en la necesidad primordial de la instrucción catequética. Todos los párrocos, y todos los demás a quienes está encomendada la cura de las almas, deben enseñar el catecismo a sus niñas y niños durante una hora, todos los domingos y días santos del año, sin excepción, y deben explicarles qué uno está obligado a creer y practicar para ser salvo. Estos niños, en momentos determinados durante cada año, serán preparados mediante instrucción más amplia para el Sacramentos of Penitencia y Confirmación. Instrucción diaria durante Cuaresma, e incluso después Pascua de Resurrección, preparará a los niños pequeños de ambos sexos para su primera Primera Comunión. Además, una hora cada Domingo y el día santo se dedicará a la instrucción catequética de los adultos. Esta lección de catecismo, en un lenguaje claro y sencillo, debe impartirse más allá de la Domingo homilía sobre el Evangelio y la instrucción de los niños en cristianas doctrina.

Como ministro de los sagrados misterios, el sacerdote no sólo debe conocer la naturaleza de los sacramentos, en la medida en que la teología dogmática la explica, además de lo necesario para su válida administración, como se enseña en la teología moral, sino que también debe poseer conocimientos adicionales que puede servirle en sus ministerios espirituales, por ejemplo, atendiendo a los enfermos, aconsejando lo que es lícito o ilícito en operaciones críticas, especialmente en aquellas que puedan afectar el parto; en indicar a otros, cuando sea necesario, cómo bautizar al feto; para decidir si se debe conferir la extremaunción u otros sacramentos en casos de muerte aparente, etc.

Finalmente, como pastor, hay que dominar una variedad de deberes que crecen y varían en número constantemente con las complicadas condiciones de la vida moderna, especialmente allí donde hay una tendencia a concentrar a la gente en las grandes ciudades, o dondequiera que haya migración de un lado a otro. provoca cambios frecuentes. Esta es quizás la parte principal de la teología pastoral. La organización de las parroquias; el mantenimiento de una iglesia y otras instituciones que crecen a su alrededor; la gestión de las escuelas parroquiales; la formación de sociedades para hombres y mujeres, jóvenes y mayores; el gran número de obras sociales a las que casi necesariamente se ve atraído un sacerdote en una ciudad moderna: todos estos puntos proporcionan material para la instrucción que, como fruto de la experiencia, rara vez puede transmitirse a través de libros. Generalmente el sacerdote adquiere suficiente conocimiento de todas estas cosas de directores prudentes a medida que avanza en su curso de seminario, o de su propia experiencia bajo la dirección de un pastor competente; pero gradualmente se ha acumulado una extensa literatura sobre estos temas durante el último medio siglo, y es la sistematización de tales escritos lo que constituye la teología pastoral.

—WALTER TAMBOR.

IV. TEOLOGÍA ASCÉTICA

La asceta, como rama de la teología, puede definirse brevemente como la exposición científica de cristianas ascetismo. Ascetismo (preguntar? hermana, preguntar), tomado en su significado literal, significa pulir, alisar o refinar. Los griegos usaban la palabra para designar los ejercicios de los atletas, mediante los cuales se desarrollaban los poderes latentes en el cuerpo y se entrenaba el cuerpo mismo para alcanzar su plena belleza natural. El fin por el que se realizaban estos ejercicios gimnásticos era la corona de laurel otorgada al vencedor en los juegos públicos. Ahora la vida del cristianas es, como nos asegura Cristo, una lucha por el reino de los cielos (Mat., xi, 12). Para dar a sus lectores una lección objetiva de esta batalla espiritual y esfuerzo moral, San Pablo, que había sido entrenado a la moda griega, utiliza la imagen del pentatlón griego (I Cor., ix, 24). Los ejercicios a asumir en este combate tienden a desarrollar y fortalecer la resistencia moral, mientras que su objetivo es cristianas perfección que conduce al fin último del hombre, la unión con Dios.

La naturaleza humana, debilitada por el pecado original y siempre inclinada hacia el mal, no puede alcanzar este fin sino al precio de la superación, con DiosPor gracia, muchos y serios obstáculos. La lucha moral consiste, pues, ante todo en atacar y eliminar los obstáculos, es decir, las malas concupiscencias (concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida), cuyos efectos del pecado original sirven para probar al hombre (Trid). ., sesión V, De peccato originali). Este primer deber es llamado por el apóstol Pablo el despojamiento del “viejo hombre” (Efesios, iv, 22). El segundo deber, en palabras del mismo Apóstol, es “vestirse del nuevo hombre” según la imagen de Dios (Efesios, iv, 24). El nuevo hombre es Cristo. Es nuestro deber entonces esforzarnos por llegar a ser semejantes a Cristo, viendo que Él es “el camino, la verdad y la vida” (Juan, xiv, 6), pero este esfuerzo se basa en el orden sobrenatural y, por tanto, no puede lograrse sin la gracia divina. Su fundamento está puesto en el bautismo, por el cual somos adoptados como hijos de Dios mediante la impartición de la gracia santificante. En adelante debe ser perfeccionada por las virtudes sobrenaturales, los dones del Espíritu Santoy gracia real. Puesto que, entonces, la asceta es el tratado sistemático de la lucha por alcanzar cristianas perfección, puede definirse como la guía científica para la adquisición de cristianas perfección, que consiste en expresar en nosotros mismos, con la ayuda de la gracia divina, la imagen de Cristo, practicando la cristianas virtudes y aplicar los medios dados para superar los obstáculos. Sometamos los diversos elementos de esta definición a un examen más detenido.

A. Naturaleza of cristianas Perfección

(1) Para empezar, debemos rechazar la falsa concepción de los protestantes que imaginan que cristianas la perfección, tal como la entienden los católicos, es esencialmente ascetismo negativo (cf. Seberg en Herzog-Hauck, “Realencyklopadie fur prot. Theologie”, III, 138), y que la noción correcta de ascetismo fue descubierta por los reformadores. No puede haber ninguna duda en cuanto a la Católico posición, si escuchamos las voces claras de Santo Tomás y San Buenaventura. Para estos maestros de Católico teología, que no se cansaba de repetir que el ideal de ascetismo que sostenían era el ideal de la Católico pasado, de los Padres, del mismo Cristo, afirman enfáticamente que la ascesis corporal no tiene un valor absoluto, sino sólo relativo. Santo Tomás lo llama un “medio para un fin”, que debe usarse con discreción. San Buenaventura dice que las austeridades corporales “preparan, fomentan y preservan la perfección” (ad perfectem praeparans et ipsam promovens et conservans; “Apolog. pauperum”, V, c. viii). Como prueba de su tesis, muestra que dar un valor absoluto al ascetismo corporal llevaría a maniqueísmo. También señala a Cristo, el ideal de cristianas perfección, que era menos austero en el ayuno que Juan Bautista, y a los fundadores de las órdenes religiosas, que prescribían a sus comunidades menos ejercicios ascéticos de los que ellos mismos practicaban (cf. J. Zahn, “Vollkommenheitsideal” en “Moralprobleme”, Friburgo, 1911, pág. 126 mXNUMX). Por otra parte, los católicos no niegan la importancia de las prácticas ascéticas para adquirir cristianas perfección. Considerando la condición actual de la naturaleza humana, los declaran necesarios para la eliminación de obstáculos y para la liberación de las fuerzas morales del hombre, reclamando así para el ascetismo un carácter positivo. Se atribuye un valor similar a aquellos ejercicios que restringen y guían las facultades del alma. En consecuencia, los católicos realmente cumplen y siempre han cumplido lo que Harnack plantea como exigencia del Evangelio y lo que pretende haber buscado en vano entre los católicos; porque “luchan contra las riquezas, el cuidado y el egoísmo, y practican esa caridad que ama servir y sacrificarse” (Harnack, “Essence of Cristianismo“). los Católico El ideal, entonces, no se limita en modo alguno al elemento negativo del ascetismo, sino que es de naturaleza positiva.

(2) La esencia de cristianas la perfección es el amor. Santo Tomás (Opusc. de perfecte christ., c. ii) llama perfecto a aquello que es conforme a su fin (quod attingit ad finem ejus). Ahora bien, el fin del hombre es Dios, y lo que lo une, incluso en la tierra, más estrechamente con Dios es amor (I Cor., vi, 17; I Juan, iv, 16). Todas las demás virtudes están subordinadas al amor o son sus prerrequisitos naturales, como la fe y la esperanza. Nuestra escuela se apodera de toda el alma del hombre (intelecto, voluntad), la santifica y funde en ella nueva vida. Nuestra escuela vive en todas las cosas y todas las cosas viven en el amor y por el amor. Nuestra escuela imparte a todas las cosas la medida justa y las dirige todas al último fin. “Nuestra escuela Es, pues, el principio de unidad, por muy diversificados que sean los estados, vocaciones y trabajos particulares. Hay muchas provincias, pero constituyen un solo reino. Los órganos son muchos, pero el organismo es uno” (Zahn, 1. c., p. 146). Nuestra escuela Por lo tanto, ha sido llamado con razón “el vínculo de la perfección” (Col., iii, 14) y el cumplimiento de la ley (Rom., xiii, 8). Eso cristianas la perfección consiste en el amor ha sido siempre la enseñanza de Católico escritores ascéticos. Algunos testimonios pueden ser suficientes. Escribiendo a los Corintios, Clemente de Roma dice (Ep. I Cor., xlix, 1): “Fue el amor el que hizo perfectos a todos los elegidos; sin amor nada es aceptable Dios"(¿En t? ¿un hueco? eteleioth?san pantes hoi eklektoi tou theou, dixa agap?s ouden euareston estin to theo; Funk, “Patr. apóstol.”, pág. 163). El "Epístola de Bernabé” insiste en que el camino de la luz es “el amor de aquel que nos creó” (agap?seis ton se poi?santa; Funk, 1.c., pág. 91), “un amor al prójimo que no perdona ni siquiera la propia vida” (agap?seis ton pl?sion sou huper t?n psuch?n sou), y afirma que la perfección no es otra cosa que “el amor y la alegría por las buenas obras que dan testimonio de la justicia” (¿un hueco? euphrosun?s kai agalliaseos ergon dikaiosun?s marturia). San Ignacio nunca se cansa en sus cartas de proponer la fe como la luz y el amor como el camino, siendo el amor el fin y la meta de la fe (“Ad Ephes.”, xiv; “Ad Philad.”, ix; “Ad Smyrn”. , vi).

De acuerdo con la "Didache", amor de Dios y del prójimo es el comienzo del “modo de vida” (c. i), y en el “Epístola a Diognetus“El amor activo se llama fruto de la fe en Cristo. El "Parroco"De hermas reconoce el mismo ideal cuando establece “una vida para Dios"(z?n a theo) como la suma total de la existencia humana. A estos Padres Apostólicos se pueden agregar San Ambrosio (De fuga saeculi, e. iv, 17; c. vi, 35-36) y San Agustín, quien considera la justicia perfecta como equivalente al amor perfecto. Tanto Santo Tomás como San Buenaventura hablan el mismo idioma, y ​​su autoridad es tan abrumadora que los escritores ascéticos de todos los siglos posteriores han seguido fielmente sus pasos (cf. Lutz, “Die kirchl. Lehre von den evang. Raten”, Paderborn, 1907, págs. 26-99).

Sin embargo, aunque la perfección es esencialmente amor, no es cierto que cualquier grado de amor sea suficiente para constituir la perfección moral. La perfección ética del cristianas consiste en la perfección del amor, que requiere tal disposición “que podamos actuar con rapidez y facilidad aunque muchos obstáculos obstaculicen nuestro camino” (Mutz, “Christi. Ascetik”, 2ª ed., Paderborn, 1909). Pero esta disposición del alma supone que las pasiones han sido sometidas; porque es el resultado de una lucha laboriosa, en la que las virtudes morales, fortalecidas por el amor, rechazan y sofocan las malas inclinaciones y hábitos, suplantándolos por buenas inclinaciones y hábitos. Sólo entonces se ha convertido realmente en “la segunda naturaleza del hombre, por así decirlo, demostrar su amor por Dios en ciertos momentos y bajo ciertas circunstancias, practicar la virtud y, en la medida de lo posible la naturaleza humana, preservar su alma incluso de las más leves manchas” (Mutz, 1. c., p. 43). Debido a la debilidad de la naturaleza humana y a la presencia de la concupiscencia maligna (fomes peccati: Trid., Ses. VI, puede. xxiii), una perfección que excluiría todo defecto no puede alcanzarse en esta vida sin un privilegio especial (cf. Prov., xx, 9; Ecl., vii, 21; Santiago, iii, 2). Asimismo, la perfección, a este lado de la tumba, nunca alcanzará tal grado que sea imposible un mayor crecimiento, como se desprende claramente de la mente del Iglesia y la naturaleza de nuestra existencia actual (estado vía'); en otras palabras, nuestra perfección siempre será relativa. Como dice San Bernardo: “Un celo incansable por avanzar y una lucha continua por la perfección es en sí misma perfección” (Indefessus proficiendi studium et iugis conatus ad perfectem, perfectio reputatur; “Ep. ccliv ad Abbatem Guarinum”). Puesto que la perfección consiste en el amor, no es privilegio de un estado particular, sino que puede alcanzarse, y de hecho ha sido, en cada estado de vida (cf. Perfección cristiana y religiosa). Por consiguiente, sería un error identificar la perfección con el llamado estado de perfección y la observancia de los consejos evangélicos. Como bien observa Santo Tomás, hay hombres perfectos fuera de las órdenes religiosas y hombres imperfectos dentro de ellas (Summa theol., II—II, Q. clxxxiv, a. 4). Es cierto que las condiciones para realizar el ideal de una cristianas la vida son, en general, más favorables en el estado religioso que en las ocupaciones seculares. Pero no todos están llamados a la vida religiosa, ni todos encontrarán en ella su contentamiento (cf. Consejos Evangélicos). En resumen, el fin es el mismo, los medios son diferentes. Esto responde suficientemente a la objeción de Harnack (Esencia de Cristianismo) que el Iglesia considera que la perfecta imitación de Cristo sólo es posible para los monjes, mientras que ella cuenta la vida de un cristianas en el mundo como apenas suficiente para alcanzar el último fin.

(3) El ideal al que cristianas debe conformarse y hacia el cual debe esforzarse con todas sus fuerzas tanto naturales como sobrenaturales, es a Jesucristo. Su justicia debe ser nuestra justicia. Toda nuestra vida debe estar tan penetrada por Cristo que lleguemos a ser cristianos en el pleno sentido de la palabra (“hasta que Cristo sea formado en vosotros”; Gal., iv, 19). Que Cristo es el modelo y patrón supremo de la cristianas la vida se prueba desde Escritura, como por ejemplo de Juan, xiii, 15, y I Pedro, ii, 21, donde se recomienda directamente la imitación de Cristo, y de Juan, viii, 12, donde a Cristo se le llama “la luz del mundo”. Cf. también Rom., viii, 29, Gal., ii, 20, Fil., iii, 8, y Heb., i, 3, donde el Apóstol ensalza el excelente conocimiento de a Jesucristo, por quien lo perdió todo, teniéndolo por estiércol, para ganar a Cristo. De los numerosos testimonios de los Padres sólo citamos el de San Agustín, que dice: “Finis ergo poster perfectio nostra esse debet; perfectio nostra Christus” (PL, XXXVI, 628; cf. también “In Psalm.”, 26, 2, en PL, XXXVI, 662). En Cristo no hay sombra, nada unilateral. Su Divinidad garantiza la pureza del modelo; Su humanidad, por la que se hizo semejante a nosotros, hace atractivo el modelo. Pero esta imagen de Cristo, sin adición ni omisión, se encuentra sólo en la Católico Iglesia y, por su indefectibilidad, permanecerá siempre allí en su estado ideal. Por la misma razón, el Iglesia Sólo puede darnos la garantía de que el ideal de la cristianas la vida siempre permanecerá pura e inalterada, y no se identificará con un estado particular o con una virtud subordinada (cf. Zahn, 1. c., p. 124). Un examen imparcial demuestra que el ideal de Católico la vida se ha conservado en toda su pureza a través de los siglos y que la Iglesia nunca ha dejado de corregir los falsos toques con los que algunos podrían haber tratado de desfigurar su belleza inmaculada. Los rasgos individuales y los colores frescos para delinear la imagen viva de Cristo provienen de las fuentes de Revelación y las decisiones doctrinales de la Iglesia. Estos nos hablan de la santidad interna de Cristo (Juan, i, 14; Col., ii, 9; Heb., i, 9; etc.). Su vida rebosante de gracia, de cuya plenitud todos hemos recibido (Juan, i, 16), Su vida de oración (Marcos, i, 21, 35; iii, 1; Lucas, v, 16; vi, 12; ix, 18; etc.), su devoción a su Padre celestial (Mat., xi, 26; John, iv, 34; v, 30; viii, 26, 29), su relación con los hombres (Mat., ix, 10; cf. . I Cor., ix, 22), su espíritu de altruismo y sacrificio, su paciencia y mansedumbre y, finalmente, su ascetismo revelado en sus ayunos (Mat., iv, 2; vi, 18).

B. Peligros del asceta Vida

La segunda tarea de la teología ascética es señalar los peligros que pueden frustrar el logro de cristianas perfección e indicar los medios por los cuales pueden evitarse con éxito. El primer peligro que se advierte es la mala concupiscencia. Un segundo peligro reside en los atractivos de la creación visible, que ocupan el corazón del hombre con exclusión del bien supremo; A la misma clase pertenecen las seducciones del mundo pecador y corrupto (I Juan, v, 19), es decir, aquellos hombres que promulgan doctrinas viciosas e impías y por lo tanto oscurecen o niegan el destino sublime del hombre, o que al pervertir conceptos éticos y al Dar mal ejemplo da una falsa tendencia a la sensualidad del hombre. En tercer lugar, los ascetas nos familiarizan no sólo con la malicia del diablo, para que no caigamos presa de sus astutas artimañas, sino también con su debilidad, para que no nos desanimemos. Finalmente, no satisfechos con indicar los medios generales a utilizar para librar un combate victorioso, los ascetas nos ofrecen remedios particulares para tentaciones especiales (cf. Mutz, “Ascetik”, 2ª ed., p. 107 ss.).

C. Medios para realizar la cristianas Espacio

(1) Orar, sobre todo, en su sentido más estricto, es un medio para alcanzar la perfección; devociones especiales aprobadas por el Iglesia y los medios sacramentales de santificación tienen una referencia especial a la búsqueda de la perfección (confesión y comunión frecuentes). Los ascetas prueban la necesidad de la oración (II Cor., iii, 5) y enseñan el modo de orar con beneficio espiritual; justifica las oraciones vocales y enseña el arte de meditar según los diversos métodos de San Pedro de Alcántara, de San Ignacio y de otros santos, especialmente los “tres modi orandi” de San Ignacio. Se asigna un lugar importante al examen de conciencia, y con razón, porque la vida ascética mengua o crece con su negligencia o ejecución cuidadosa. Sin esta práctica regular, una purificación profunda del alma y el progreso en la vida espiritual son imposibles. Centra el reflector de la visión interior en cada acción: todos los pecados, ya sean cometidos con plena conciencia o sólo a medias voluntariamente, incluso las negligencias que, aunque no son pecaminosas, disminuyen la perfección del acto, todos son cuidadosamente examinados (peccata, ofensas, negligencia; cf. “Exercitia espiritualia” de San Ignacio, ed. P. Roothaan, pág. 3). Los ascetas distinguen un doble examen de conciencia: uno general (examen general), el otro especial (examen particular), dando al mismo tiempo instrucciones sobre cómo se pueden rentabilizar ambos tipos mediante ciertas ayudas prácticas y psicológicas. En el examen general recordamos todas las faltas de un día; en el particular, por el contrario, centramos nuestra atención en un solo defecto y marcamos su frecuencia, o en una virtud para aumentar el número de sus actos.

Ascetics anima a visitar el Bendito Sacramento (visitatio sanctissimi), una práctica destinada especialmente a nutrir y fortalecer las virtudes divinas de la fe, la esperanza y la caridad. También inculca la veneración de los santos, cuyas vidas virtuosas deberían impulsarnos a imitar. Es evidente que imitación no puede significar copia exacta. Lo que los ascetas proponen como el método más natural de imitación es la eliminación o al menos la disminución del contraste existente entre nuestra propia vida y la vida de los santos, el perfeccionamiento, en la medida de lo posible, de nuestras virtudes, con el debido respeto a nuestra disposición personal y las circunstancias circundantes de tiempo y lugar. Por otra parte, la observación de que algunos santos son más dignos de admiración que de imitación no debe llevarnos a cometer el error de dejar que nuestras obras carguen con el lastre de la comodidad y la tranquilidad humanas, de modo que al final miremos con sospecha a todo héroe heroico. actuar, como si fuera algo que trascendiera nuestra propia energía y no pudiera conciliarse con las circunstancias actuales. Tal sospecha sólo estaría justificada si el acto heroico no pudiera armonizarse en absoluto con el desarrollo anterior de nuestra vida interior. cristianas Los ascetas no deben pasar por alto la Bendito Madre de Dios; porque ella es, después de Cristo, nuestro ideal más sublime. Nadie ha recibido la gracia en tanta plenitud, nadie ha cooperado con la gracia tan fielmente como ella. Es por esta razón que el Iglesia la elogia como el Espejo de Justicia (justitiae del espéculo). El mero pensamiento de su pureza trascendente es suficiente para repeler los seductores encantos del pecado e inspirar placer en el maravilloso brillo de la virtud.

(2) La abnegación es el segundo medio que nos enseñan los ascetas (cf. Mateo, xvi 24-25). Sin él, el combate entre espíritu y carne, que son contrarios entre sí (Rom., vii, 23; I Cor., ix, 27; Gal., v, 17), no conducirá a la victoria del espíritu (Imitatio Christi, I, xxv). Hasta qué punto debería extenderse la abnegación se desprende claramente de la condición real de la naturaleza humana después de la caída de Adam. La inclinación al pecado domina tanto la voluntad como los apetitos inferiores; no sólo el intelecto, sino también los sentidos externos e internos quedan subordinados a esta propensión al mal. Por lo tanto, la abnegación y el dominio propio deben extenderse a todas estas facultades. Los ascetas reducen la abnegación a la mortificación exterior e interior: la mortificación exterior es la mortificación de la sensualidad y de los sentidos; la mortificación interior consiste en la purificación de las facultades del alma (memoria, imaginación, intelecto, voluntad) y el dominio de las pasiones. Sin embargo, el término “mortificación” no debe entenderse como el retraso en el crecimiento de una vida “fuerte, plena y saludable” (Schell); lo que pretende es que las pasiones sensuales no prevalezcan sobre la voluntad. Es precisamente domando las pasiones mediante la mortificación y la abnegación como la vida y la energía se fortalecen y se liberan de pesadas cadenas. Pero si bien los maestros del ascetismo reconocen la necesidad de la mortificación y la abnegación y están lejos de considerar "criminal asumir sufrimientos voluntarios" (Seeberg), están igualmente lejos de defender la llamada tendencia "no sensual", que, considerando el cuerpo y su vida como un mal necesario, se propone evitar sus efectos nocivos mediante un debilitamiento voluntario o incluso una mutilación (cf. Schneider, “Gottliche Weltordnung u. religionslose Sittlichkeit”, Paderborn, 1900, p. 537). Por otro lado, los católicos nunca se harán amigos del evangelio de la “sensualidad sana”, que es sólo un título que suena bonito, inventado para encubrir una concupiscencia ilimitada.

Se presta especial atención al dominio de las pasiones, porque es con ellas, por encima de todo, con quien se debe librar más implacablemente el combate moral. La filosofía escolástica enumera las siguientes pasiones: amor, odio, deseo, horror, alegría, tristeza, esperanza, desesperación, audacia, miedo, ira. A partir de la cristianas idea de que las pasiones (pasiones, como las entiende Santo Tomás) son inherentes a la naturaleza humana, el asceta afirma que no son enfermedades, como sostienen los estoicos, los reformadores y Kant, ni tampoco inofensivas, como afirmaron los humanistas y Rousseau, que negaron el pecado original. . Por el contrario, insiste en que en sí mismos son indiferentes, que pueden ser empleados para el bien y para el mal, y que sólo reciben un carácter moral por el uso que les da la voluntad. El propósito de los ascetas es señalar las formas y medios por los cuales estas pasiones pueden ser domesticadas y dominadas, de modo que, en lugar de incitar la voluntad de pecar, se conviertan en aliados bienvenidos para la realización del bien. Y como las pasiones son desordenadas en cuanto se dirigen a cosas ilícitas o exceden los límites necesarios en aquellas que son lícitas, los ascetas nos enseñan a hacerlas inocuas, evitandolas o restringiéndolas, o dirigiéndolas a propósitos más elevados.

El trabajo también está subordinado a la lucha por la perfección. El trabajo incansable va en contra de nuestra naturaleza corrupta, que ama la tranquilidad y la comodidad. Por lo tanto, el trabajo, si está bien ordenado, es persistente y tiene un propósito, implica abnegación. Esta es la razón por la cual el Católico Iglesia siempre ha considerado el trabajo, tanto manual como mental, como un medio ascético de no poco valor (cf. Casiano, “De instit. ecenob.”, X, 24; San Benito, Regla, xlviii, li; Basilio, “Reg . tracto fusius.” c. xxxvii, 1-3; “tracto Reg. brevius”, c. San Basilio es incluso de la opinión de que la piedad y la evitación del trabajo son irreconciliables en el cristianas ideal de vida (cf. Mausbach, “Die Ethik des hl. Augustinus”, 1909, p. 264).

El sufrimiento también es un componente integral de la cristianas ideal y pertenece, en consecuencia, a los ascetas. Pero su valor real sólo aparece cuando se ve a la luz de la fe, que nos enseña que el sufrimiento nos hace semejantes a Cristo, siendo miembros del cuerpo místico del que Él es cabeza (I Pedro, ii, 21), ese sufrimiento es el canal de gracia que sana (sanat), conserva (conservado), y pruebas (tratar). Finalmente, los ascetas nos enseñan cómo convertir los sufrimientos en canales de gracia celestial.

Las Virtudes están sujetas a una discusión exhaustiva. Como se prueba en la teología dogmática, nuestra alma recibe en la justificación hábitos sobrenaturales, no sólo las tres virtudes divinas, sino también las morales (Trid., Sess. VI, De justit., c. vi; Cat. Rom., p. 2 , c.2, n.51). Estos poderes sobrenaturales (virtudes infusas) se unen a las facultades naturales o a las virtudes adquiridas (virtudes adquiridas), constituyendo con ellos un principio de acción. Es tarea de los ascetas mostrar cómo las virtudes, teniendo en cuenta los obstáculos y medios mencionados, pueden reducirse a la práctica en la vida real del cristianas, para que el amor se perfeccione y la imagen de Cristo reciba perfecta forma en nosotros. Conforme al Breve de León XIII, “Testem benevolentiae” del 22 de enero de 1899, los ascetas insisten en que las virtudes llamadas “pasivas” (mansedumbre, humildad, obediencia, paciencia) nunca deben ser dejadas de lado en favor de las “activas”. virtudes (devoción al deber, actividad científica, labor social y civilizadora); porque esto equivaldría a negar que Cristo sea el modelo perpetuo. Más bien, ambas clases deben unirse armoniosamente en la vida del cristianas. La verdadera imitación de Cristo nunca es un freno ni debilita la iniciativa en ningún campo del esfuerzo humano. Al contrario, la práctica de las virtudes pasivas es apoyo y ayuda a la verdadera actividad. Además, no es raro que las virtudes pasivas revelen un mayor grado de energía moral que las activas. El propio Breve nos remite a Mat., xxi, 29; Rom., viii, 29; Gál., 24, 8; Fil., ii, 8; Heb., xiii, 1 (cf. también Zahn, 166. c., XNUMX ss.).

D. Aplicación de los Medios en los Tres Grados de cristianas Perfección

Imitación de Cristo es el deber de todos los que luchan por la perfección. Está en la naturaleza misma de esta formación a imagen de Cristo que el proceso sea gradual y deba seguir las leyes de la energía moral; porque la perfección moral es el final de un camino laborioso, la corona de una batalla reñida. Los ascetas dividen a quienes luchan por la perfección en tres grupos: los principiantes, los avanzados y los perfectos; y en consecuencia establece tres etapas o formas de cristianas perfección: el camino purgativo, el camino iluminativo, el camino unitivo. Los medios antes expuestos se aplican con mayor o menor diversidad según la etapa en la que se encuentre el cristianas ha alcanzado. En el modo purgativo, cuando los apetitos y las pasiones desmesuradas poseen todavía una fuerza considerable, se debe practicar más ampliamente la mortificación y la abnegación. Porque las semillas de la vida espiritual no brotarán a menos que primero se hayan quitado la cizaña y los cardos. En el modo iluminativo, cuando las nieblas de la pasión se han disipado en gran medida, se debe insistir en la meditación y la práctica de las virtudes a imitación de Cristo. Durante la última etapa, el camino unitivo, el alma debe ser confirmada y perfeccionada de conformidad con Diosvoluntad de (“Y ya no vivo yo, sino que vive Cristo en mí”: Gal., ii, 20). Sin embargo, se debe tener cuidado de no confundir estas tres etapas con porciones totalmente separadas de la lucha por la virtud y la perfección. Incluso en la segunda y tercera etapa se producen a veces luchas violentas, mientras que la alegría de estar unidos Dios A veces puede concederse en la etapa inicial como incentivo para un mayor avance (cf. Mutz, “Ascetik”, 2ª ed., 94 ss.).

E. Relación de los ascetas con la teología moral y Misticismo

Todas estas disciplinas se ocupan de la cristianas la vida y su último fin en el otro mundo; pero difieren, aunque no totalmente, en su modo de tratamiento. La teología ascética, que ha sido separada de la teología moral y del misticismo, tiene como tema el esfuerzo por lograr cristianas perfección; muestra como cristianas la perfección puede alcanzarse ejercitando y educando seriamente la voluntad, utilizando los medios especificados tanto para evitar los peligros y atractivos del pecado como para practicar la virtud con mayor intensidad. La teología moral, por el contrario, es la doctrina de los deberes, y al discutir las virtudes se contenta con una exposición científica. Misticismo trata esencialmente de la “unión con Dios” y de la extraordinaria oración mística. Aunque también caen dentro de su alcance aquellos fenómenos que son accidentales al misticismo, como el éxtasis, la visión, la revelación, no son en modo alguno esenciales para la vida mística (cf. Zahn, “Einfuhrung in die christl. Mystik”, Paderborn, 1908). Es cierto que la mística incluye también cuestiones de asceta, como el esfuerzo de purificación, la oración vocal, etc.; pero esto se hace porque estos ejercicios se consideran preparatorios para la vida mística y no deben descartarse ni siquiera en su etapa más elevada. Sin embargo, la vida mística no es simplemente un grado superior de la vida ascética, sino que difiere de ella esencialmente, siendo la vida mística una gracia especial concedida a los cristianas sin ningún mérito inmediato por su parte.

F. Desarrollo histórico de Ascetismo

(1) Sagrada Escritura

Las Sagradas Escrituras abundan en instrucciones prácticas para la vida de cristianas perfección. Cristo mismo ha trazado sus líneas generales tanto en cuanto a sus requisitos negativos como positivos. Su imitación es la ley suprema (Juan, viii, 12; xii, 26), la caridad el primer mandamiento (Mat., xxii, 36-38; Juan, xv, 17); la intención correcta es la que imparte valor a las obras exteriores (Mat., v-vii), mientras que la abnegación y el llevar la cruz son las condiciones para Su discipulado (Mat., x, 38; xvi, 24; Marcos , viii, 34; Lucas, ix, 23; Tanto por Su propio ejemplo (Mat., iv, 27) como por Sus exhortaciones (Mat., xvii, 2; Marcos, ix, 20), Cristo recomendó el ayuno. Inculcó la sobriedad, la vigilancia y la oración (Mat., xxiv, 28; xxv, 42; xxvi, 13; Marcos, xiii, 41; xiv, 37). Señaló la pobreza como un medio para ganar el reino de los cielos (Mat., vi, 37; xiii, 19; Lucas, vi, 22; viii, 20; xii, 14; etc.) y aconsejó a los jóvenes ricos que renunciaran a todo. y seguirle (Mat., xix, 33). Que esto fue un consejo y no una orden estricta, dado en vista del apego particular del joven a las cosas de este mundo, lo demuestra el hecho mismo de que el Maestro había dicho dos veces "guarda los mandamientos", y que recomendó la renuncia a todos los bienes terrenales sólo en la búsqueda renovada de los medios que conducen a la perfección (cf. Lutz, 21. c., contra los protestantes Th. Zahn, Bern, Weiss, Lemme y otros). Celibato para DiosCristo lo elogió como digno de una recompensa celestial especial (Mat., xix, 12). Sin embargo, el matrimonio no está condenado, pero las palabras: "No todos aceptan esta palabra, sino aquellos a quienes es dada", implican que es el estado ordinario, el celibato para los hombres. DiosPor ser simplemente un consejo. Indirectamente, Cristo también elogió la obediencia voluntaria como un medio para alcanzar la unión más íntima con Dios (Mat., xviii, 4; xx, 22, 25). Lo que Cristo había esbozado en sus enseñanzas Apóstoles continuó desarrollándose. Es especialmente en San Pablo donde encontramos los dos elementos de cristianas el ascetismo manifestado en términos bien definidos: mortificación de los deseos excesivos como elemento negativo (Rom., vi, 8, 13; II Cor., iv, 16; Gal., v, 24; Col., iii, 5), unión con Dios en todos nuestros pensamientos, palabras y acciones (I Cor., x, 31; Gal., vi, 14; Col., iii, 3-17), y el amor activo por Dios y nuestro prójimo (Rom., viii, 35; I Cor., xiii, 3) como elemento positivo.

(2) Padres y doctores de la iglesia

Tomando como base la Sagrada Escritura, los Padres y doctores de la iglesia explicó las características particulares del cristianas vida de una manera más coherente y detallada. El Padres Apostólicos llamado el amor de Dios y el hombre el sol de cristianas vida que, animando todas las virtudes con sus rayos vitales, inspira desprecio del mundo, beneficencia, pureza inmaculada y abnegación. El "Didache” (qv), que pretendía servir como manual para los catecúmenos, describe así el modo de vida: “Primero amarás Dios, quien te creó; en segundo lugar, amarás a tu prójimo como a ti mismo; Todo lo que quieras que no te lo hagan a ti, no lo hagas a otros”. Siguiendo probablemente el “Didache", la llamada "Epístola de Bernabé“, escrito a finales del siglo II, representa la cristianas vida bajo la figura de los dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas. Dos epístolas, que pretenden provenir de la pluma de San Clemente, pero que probablemente fueron escritas en el siglo III, exaltan la vida de virginidad, si se basan en el amor de Dios y acompañado de las obras correspondientes, como celestial, divina y angelical. Mencionamos también a San Ignacio de Antioch, de cuyas cartas San Policarpo dice que contienen “fe y paciencia y toda edificación en el Señor”, y el “Parroco"De hermas, quien en los doce mandamientos inculca la sencillez, la veracidad, la castidad, la mansedumbre, la paciencia, la continencia, la confianza en Dios, y lucha perpetua contra la concupiscencia. Con el siglo III los trabajos sobre cristianas El ascetismo comienza a mostrar un carácter más científico. En los escritos de Clemente de Alejandría y Gregorio el Grande (“Moral.”, XXXIII, c. xxvii; cf. también Casiano, “Coll.”, IX, XV) se pueden observar rastros del triple grado que luego fue desarrollado sistemáticamente por Dionisio el Areopagita. En sus "Stromata", Clemente expone toda la belleza y grandeza de la "verdadera filosofía". Es particularmente notable que este autor delinee, incluso en sus detalles, lo que hoy se conoce como cultura ética, y que se esfuerce por armonizarla con el ejemplo dado por Cristo. la vida del cristianas debe regirse en todo por la templanza. Siguiendo esta idea, analiza de forma casuística la comida y la bebida, la vestimenta y el amor por las galas, los ejercicios corporales y la conducta social. A partir del siglo IV, se puede discernir una doble línea de pensamiento en las obras sobre cristianas vida: una especulativa, poniendo énfasis en la unión del alma con Dios, el Absoluto Verdad y Bondad; el otro práctico, dirigido principalmente a la instrucción en la práctica de la cristianas virtudes. El elemento especulativo prevaleció en la escuela mística, que debe su desarrollo sistemático a Pseudo-Dionisio y que alcanzó su máxima perfección en el siglo XIV. El elemento práctico fue enfatizado en la escuela ascética con San Agustín como su principal representante, en cuyos pasos siguieron Gregorio Magno y San Bernardo.

Puede que sea suficiente detallar los puntos principales en los que se centraron en sus instrucciones los escritores anteriores al período escolástico medieval. En la oración tenemos las obras de Macario el egipcio (m. 385) y de Tertuliano (m. después de 220), quien complementó su tratado sobre la oración en general con una explicación de la orador del Señor. A estos dos hay que añadir Cipriano de Cartago (m. 258), que escribió “De oratione dominica”, y San Crisóstomo (m. 407). Penitencia y el espíritu de penitencia fueron tratados por Tertuliano (De paenitentia), Crisóstomo (“De compunctione cordis”, “De paenitentia”) y Cirilo de Jerusalén (m. 386) en su segunda instrucción catequética. que la vida del cristianas Esta guerra está ampliamente ilustrada en “De agone christiano” de San Agustín (m. 430) y en sus “Confesiones”. Castidad y la virginidad fueron tratados por Metodio de "Olympo (m. 311) en su “Convivium”, obra en la que diez vírgenes, discutiendo sobre la virginidad, demuestran la superioridad moral de Cristianismo sobre los principios éticos de la filosofía pagana. El mismo tema es discutido por los siguientes Padres: Cipriano (m. 258); Gregorio de nyssa (m. 394) en su “De virginitate”; Ambrosio (muerto en 397), el infatigable elogiador y defensor de la vida virginal; Jerónimo en su “Adversus Helvidium de virginitate” y “Ad Eustachium”; Crisóstomo (m. 407) en su “De virginitate”, quien, aunque ensalza la virginidad como una vida celestial, la recomienda sólo como un consejo; Agustín en sus obras “De continenteia”, “De virginitate”, “De bono viduitatis”.

Sobre la paciencia tenemos las obras de Cipriano, Agustín y Tertuliano'De Patientia', en el que habla de esta virtud como un inválido hablaría de salud para consolarse. “De jejunio et eleemosyna” de Crisóstomo analiza el ayuno. La limosna y las buenas obras se alientan en “De opere et eleemosynis” de Cipriano y en “De fide et operibus” de Agustín. El valor del trabajo se explica en “De opera monachorum” de San Agustín. Tampoco faltan tratados sobre los diferentes estados de la vida. Así, “De bono conjugali” de San Agustín trata del estado matrimonial; su “De bono viduitatis” de la viudez. Un tema frecuente era el sacerdocio. Gregorio de Nacianzo, en su “De fuga”, trata de la dignidad y responsabilidad del sacerdocio; “De sacerdotio” de Crisóstomo exalta la sublimidad de este estado con una excelencia incomparable; San Ambrosio en su “De officiis”, al hablar de las cuatro virtudes cardinales, advierte a los clérigos que sus vidas deben ser un ejemplo ilustre; La “Epistola ad Nepotianum” de San Jerónimo analiza los peligros a los que están expuestos los sacerdotes; finalmente, la “Regula pastoralis” de Gregorio Magno inculca la prudencia indispensable al pastor en su trato con diferentes clases de hombres. De primordial importancia para la vida monástica fue la obra "De institutis coenobiorum" de Casiano. Pero la obra canónica del siglo VIII al XIII fue la Regla de San Benito, que encontró numerosos comentaristas. Del santo o más bien de su Regla dice San Bernardo: “Ipse dux noster, ipse magister et legifer poster est” (Serm. in Nat. S. Bened., n. 2). Ilustraciones de la práctica de cristianas virtudes en general fueron la “Expositio in beatum Trabajos” de Gregorio Magno y las “Collationes Patrum” de Casiano, en las que los diversos elementos de cristianas La perfección se discutió en forma de diálogos.

(3) El período medieval-escolástico

El período de transición hasta el siglo XII no muestra ningún avance especialmente notable en la literatura ascética. Al esfuerzo por recoger y preservar las enseñanzas de los Padres debemos Alcuino'De virtutibus et vitiis'. Pero cuando en el siglo XII la teología especulativa celebraba sus triunfos, la teología mística y ascética también mostró una saludable actividad. Los resultados de los primeros no podían dejar de beneficiar a los segundos al colocarlos cristianas la moralidad sobre una base científica y dando a la propia teología ascética una forma científica. Los pioneros en este campo fueron San Bernardo (muerto en 1156) y Hugo y Ricardo de San Víctor. San Bernardo, el mayor teólogo místico del siglo XII, también ocupa un lugar destacado entre los escritores ascéticos, de modo que Harnack lo llama el "genio religioso" del siglo XII. La idea básica de sus obras, especialmente destacada en su tratado “De gratia et libero arbitrio”, es que la vida del cristianas Debería ser una copia de la vida de Jesús. Como Clemente de Alejandría, él también establece preceptos para la regulación de las necesidades de la vida, como alimento y vestido, y para la implantación de DiosEl amor en el corazón del hombre, que santificaría todas las cosas (“Apologia”, “De preecepto et dispensation”). Muchos son los peldaños por los que el amor asciende hasta alcanzar su perfección en el amor por DiosPor el amor de Dios. Entre sus escritos ascéticos se encuentran: “Liber de diligendo Deo”, “Tractatus de gradibus humilitatis et superbiae”, “De moribus et officio episcoporum”, “Sermo de conversione ad clericos”, “Liber de considerandoe”.

Frecuentes alusiones a San Agustín y Gregorio Magno se encuentran dispersas a lo largo de las páginas de Hugo de San Víctor (m. 1141), tanto es así que se ganó la distinción de ser llamado un segundo Agustín por sus contemporáneos. Sin duda fue el primero en dar a la teología ascética un carácter científico más o menos definido. El tema siempre recurrente de sus obras es el amor. Pero lo que pretendía sobre todo en sus escritos era dejar al descubierto las implicaciones psicológicas de la teología mística y ascética. Destacan sus obras: “De vanitate mundi”, “De laude caritatis”, “De modo orandi”, “De meditacióne”. Su alumno, Ricardo de San Víctor (m. 1173), aunque más ingenioso y sistemático, está aún menos concentrado en la utilidad práctica, excepto en su obra “De exterminatione mall et Promotione boni”. Los grandes teólogos del siglo XIII, que no fueron menos famosos por su “escolástica”resumen” que por sus escritos ascéticos y místicos, llevaron la enseñanza ascética a su perfección y le dieron la forma definitiva que ha retomado como norma para todos los tiempos futuros. Ninguna otra época proporciona pruebas tan convincentes de que la verdadera ciencia y la verdadera piedad se ayudan mutuamente más que un obstáculo. Albert el Grande, el ilustre maestro del gran Tomás, que fue el primero en unir la filosofía aristotélica con la teología y en hacer de la filosofía la esclava de la teología, fue al mismo tiempo autor de excelentes obras sobre asceta y misticismo, como, por ejemplo, “ De adhaerendo Deo”, el fruto más maduro de su genio místico, y “Paradisus animas”, concebido en líneas más prácticas. A santo Tomás debemos la obra ascética “De perfecte vitae espiritualis”; en él explica la esencia de cristianas perfección con tal lucidez que su línea de argumentación puede servir incluso en nuestros días como modelo. Sus otras obras también contienen amplio material de valor tanto para los ascetas como para el misticismo.

El Seráfico Médico, San Buenaventura, “trata la teología mística”, para usar las palabras de León XIII, “de una manera tan perfecta que la opinión unánime de los teólogos más expertos lo considera el príncipe de los teólogos místicos”. De sus obras auténticas merecen mencionarse: “De perfecte evangelica”, “Collationes de septem donis Spiritus sancti”, “Incendium amoris”, “Soliloquium”, “Lignum vitae”, “De praeparatione ad Missam”, “Apologia pauperum ”. De la pluma de David de Augsburgo, contemporáneo de estos grandes maestros, tenemos una instrucción ascética para los novicios en su libro titulado “De exterioris et interioris hominis composición”. Conduce al lector por los tres caminos bien conocidos: purgativo, iluminativo y unitivo, con el propósito de hacer del lector un hombre espiritual. Disciplinando severamente las facultades del alma y subordinando la carne al espíritu, el hombre debe restablecer el orden original, de modo que no sólo pueda hacer el bien, sino también hacerlo con facilidad. Queda por mencionar la “Summa de vitiis et virtutibus” de Peraldus (dc 1270). El siglo XIV se caracteriza en todo momento por sus tendencias místicas. Entre las obras que produjo este período, Henry SusoEl “Libro de la Sabiduría Eterna” merece una mención especial debido a su gran valor práctico. Preeminentes en el siglo XV fueron Gerson, Dionisio el Cartujo y el autor del “Imitación de Cristo“. Gerson abandonó los ideales de los escritores místicos del siglo XIV y se unió nuevamente a los grandes escritores escolásticos, evitando así los caprichos que se habían vuelto alarmantemente frecuentes entre los místicos. Sus “Considerationes de theologia mystica” muestran que pertenece a la escuela práctica del ascetismo. Dionisio el Cartujo es considerado un maestro de vida espiritual muy talentoso. Tanto el misticismo propiamente dicho como el ascetismo práctico deben a su pluma valiosas obras. A esta última categoría pertenecen: “De remediis tentationum”, “De via purgativa‚Äû De orations‚Äû, “De gaudio espirituali et pace interna”, “De quatuor novissimis”.

La “Imitatio Christi”, que apareció a mediados del siglo XV, merece especial atención por su influencia duradera. “Es un clásico en su unción ascética y perfecto en su estilo artístico” (Hamm, “Die Schonheit der kath. Moral”, Munich-Gladbach, 1911, p. 74). En cuatro libros trata de la vida espiritual interior a imitación de a Jesucristo. Representa la lucha que el hombre debe librar contra sus pasiones desmesuradas e inclinaciones perversas, cuya complacencia mancha su conciencia y le priva de Diosla gracia de: “Vanidad de vanidades y todo es vanidad, excepto amar Dios y servirle sólo a Él” (Yanitas vanitatum et omnia vanitas praeter amare Deum et illi soli servire: I, i). Aconseja la mortificación y la abnegación como armas más eficaces en esta lucha. Enseña al hombre a establecer Diosel reino de su alma mediante la práctica de las virtudes según el ejemplo de a Jesucristo.

Lo lleva finalmente a la unión con Cristo suscitando el amor por él y señalando la fragilidad de todas las criaturas: “Es necesario dejar lo amado por lo amado, porque Jesús quiere ser amado sobre todas las cosas” (Oportet dilectum propter dilectum relinquere, quia Jesus vult solus super omnia amari: II, xvii). Los pensamientos de la “Imitación” se expresan en epigramas tan simples que están al alcance de la mente de todos. Aunque el libro revela que el autor estaba bien versado no sólo en filosofía y teología escolásticas, sino también en los secretos de la vida mística, este hecho nunca se impone al lector ni oscurece el significado de su contenido. Hay una serie de citas de los grandes doctores Agustín, Bernardo, Buenaventura y Tomás, de Aristóteles, Ovidio y Séneca; sin embargo, esto no estropea la impresión de que toda la obra es el estallido espontáneo de un alma intensamente resplandeciente. A menudo se ha dicho que las enseñanzas de la “Imitación” son “no mundanas” y muestran poco aprecio por la ciencia. Pero, para juzgar correctamente la obra, hay que tener en cuenta las circunstancias peculiares de la época. Escolástica había entrado en un período de decadencia y se había perdido en intrincadas sutilezas; el misticismo se había extraviado; todas las clases habían sido más o menos infectadas por el espíritu de libertinaje. Son condiciones como éstas las que nos dan la clave para interpretar frases como las siguientes: “Prefiero sentir compunción que saber definirla” (Opto magis sentire compunctionem quam scire ejus definiciónem) o “Ésta es la sabiduría más elevada: a través de desprecio del mundo para luchar por el reino de los cielos” (Ista est summa sapientia: per contemptum mundi tendere ad regna caelestia).

(4) Tiempos modernos

Durante el siglo XVI, Santa Teresa y San Ignacio de Loyola se destacan sobre todo debido a la influencia ampliamente sentida que ejercieron sobre la religión de sus contemporáneos, influencia que todavía se manifiesta a través de sus escritos. Los escritos de Santa Teresa despiertan nuestra admiración por la sencillez, claridad y precisión de su juicio. Sus cartas la muestran enemiga de todo lo que huele a excentricidad o singularidad, a falsa piedad o a celo indiscreto. Una de sus obras principales, el “Camino a la Perfección”, aunque escrita principalmente para monjas, también contiene instrucciones apropiadas para quienes viven en el mundo. Aunque enseña el camino a la contemplación, insiste en que no todos están llamados a ella y que hay mayor seguridad en la práctica de la humildad, la mortificación y las demás virtudes: su obra maestra es el “Castillo de la contemplación”. Soul “, en el que expone su teoría del misticismo bajo la metáfora de un “castillo” con muchas cámaras. El alma resplandeciente con la belleza del diamante o del cristal es el castillo; Las diversas cámaras son los distintos grados por los que el alma debe pasar antes de poder morar en perfecta unión con Dios. Esparcidos por toda la obra hay muchos indicios de inestimable valor para el ascetismo aplicado en la vida cotidiana. Este hecho se debe sin duda a la bien fundada convicción del santo de que incluso en estados extraordinarios no se deben prescindir del todo de los medios ordinarios, para evitar ilusiones (cf. J. Zahn, “Introducción a la Misticismo", pag. 213).

En su “Exercitia espiritualia”, San Ignacio ha dejado a la posteridad no sólo un gran monumento literario de la ciencia del alma, sino también un método sin paralelo en su eficacia práctica para fortalecer la fuerza de voluntad. El folleto ha aparecido en innumerables ediciones y revisiones y, “a pesar de su modesta apariencia, es en realidad un completo sistema de ascetismo” (Meschler). Las cuatro semanas de Ejercicios familiarizan al ejercitante con los tres grados de la vida espiritual. La primera semana se dedica a limpiar el alma del pecado y de su apego excesivo a las criaturas. La segunda y tercera semana conducen al ejercitante por el camino iluminativo. El retrato de Cristo, el más amable de todos los hombres, se dibuja ante sus ojos, para que pueda contemplar en la humanidad el reflejo de la luz divina y modelo supremo de todas las virtudes. Las meditaciones de la cuarta semana, cuyo tema es la resurrección, etc., conducen a la unión con Dios y enseña al alma a regocijarse en la gloria del Señor. Es cierto, hay muchas reglas y regulaciones, la secuencia es la más lógica, la disposición de las meditaciones sigue las leyes de la psicología; sin embargo, estos ejercicios no violentan el libre albedrío, sino que están destinados a fortalecer las facultades del alma. No hacen, como se ha afirmado a menudo, del ejercitante un instrumento impotente en manos del confesor, ni tampoco un vuelo místico al cielo, realizado mediante una compulsión que pretende un avance rápido en la perfección mediante un proceso mecánico ( Zockler, “Die Tugendlehre des Christentums”, Gutersloh, 1904, pág. Su marcado intelectualismo, tan frecuentemente objetado, no constituye en modo alguno un obstáculo para el misticismo (Meschler, “Jesuitenaszese u. deutsche Mystik” en “Stimmen aus María-Laach“, 1912). Al contrario, liberan verdaderamente la voluntad moral del hombre, eliminando los obstáculos, mientras que, limpiando el corazón y acostumbrando la mente a la oración meditativa, son una excelente preparación para la vida mística. A este período también pertenece Luis de Granada, OP (m. 1588). Su obra “La guía de pecadores” puede con justicia calificarse de libro lleno de consuelo para los que yerran. Su “El memorial de la vida cristiana” contiene instrucciones que toman el alma desde el principio y la conducen a la más alta perfección. Luis de Blois (Blosius), OSB (muerto en 1566), tiene una mentalidad similar a la de San Bernardo. Su “Monile espirituale” es la más conocida de sus numerosas obras. Tomás de Jesús (m. 1582) escribió la “Pasión de Cristo” y “De oratione dominica”.

Durante el siglo XVII surgió un gran número de escritores ascéticos. Entre ellos St. Francis de Sales destaca de manera más destacada. Según Linsemann, la publicación de su “Filotea” fue un acontecimiento de importancia histórica. Hacer atractiva la piedad y adaptarla a todas las clases sociales, ya fuera en los círculos de la corte, en el mundo o en un monasterio, éste era su objetivo y lo logró. De temperamento apacible y dulce, nunca perdió de vista las costumbres y circunstancias particulares del individuo. Aunque inquebrantable en sus principios ascéticos, poseía una facilidad admirable para adaptarlos sin restricciones ni rigidez. En la práctica de la mortificación recomienda la moderación y la adaptación al estado de vida y a las circunstancias personales. Nuestra escuela of Dios y del hombre: esto lo considera el poder motriz de todas las acciones. El espíritu de San Francisco impregna todo el ascetismo moderno, e incluso hoy su “Filotea” es uno de los libros sobre ascetismo más leídos. “Teótimo”, otra obra suya, trata en los primeros seis capítulos del amor de Dios, dedicándose el resto a la oración mística. Sus cartas también son muy instructivas. Cabe llamar la atención sobre la nueva edición de sus obras (Oeuvres, Annecy, 1891 ss.). “Il cornbattimento espirituale” de Scupoli (muerto en 1610) se difundió ampliamente y fue recomendado seriamente por Francis de Sales.

Al mismo período pertenecen los siguientes autores y obras. Belarmino, SJ (m. 1621): “Gemitus columbae”; “De ascensione mentis in Deum”; “De arte bene moriendi”. Alfonso Rodríguez, SJ (m. 1616): “Exercicio de perfección y virtudes cristianas” (3 vols., Sevilla, 1609), que ha sido reeditado y traducido frecuentemente a casi todos los idiomas. Juan de Jesús-María, TOC (m. 1615): “Teología Mística” (Naples, 1607), muy estimado por Belarmino y Francis de Sales. Álvarez de Paz, SJ (m. 1620): “De vita espirituali ejusque perfecte” (1608); “De exterminatione male et promotlone boni” (1613); “De inquisitione paces” (1617), que fue reeditado con frecuencia. Gaudier, SJ (m. 1620): “De Perfection Vitae Spiritualis” (1619; nueva ed., 3 vols., Turín, 1903-4). La Puente, SJ (m. 1624): “Guía espiritual” (Valladolid, 1609), que contiene, según su propia declaración, un breve resumen de la vida espiritual tanto activa como contemplativa (oración, meditación, pruebas, mortificación, práctica de la virtud); “De la perfección del Cristiano en todos sus estados” (1612). Ambas obras siempre han sido muy estimadas por todos los hombres ascéticos y han sido traducidas a muchos idiomas. Lessius, SJ (m. 1623): “De perfectibus moribusque divinis”, obra que se distingue tanto por su espíritu científico como ascético. Nicholas Lancicius, SJ (m. 1638), maestro en la vida espiritual, cuya santa personalidad se refleja en sus escritos (nueva ed., Cracovia, 1889 ss.): “De exteriore corporis composición”; “De quatuor viis perveniendi ad perfectem”; “De humanarum passionum dominio”; “De mediis ad virtutem”; “De causis et remediis in oratione”. Muy valorado es su libro de meditaciones: “De pies erga Deum et ceelites Affectibus”; ha sido traducido a varios idiomas. Schorrer, SJ: “Sinopsis theol. asceta.” (Dillingen, 1662; edición rara). Godínez, SJ: “Practica de la teologia mystica” (La Puebla de los Ángeles, 1681), de la que disponemos de una edición latina junto con un comentario de de la Reguera, SJ (Roma, 1740).

Surin, SJ (m. 1665), escribió su importante “Catechisme Spirituel” en un momento en que estaba sujeto a pruebas interiores (cf. Zahn, “Mystik”, p. 441). El libro apareció en muchas ediciones y traducciones, pero fue incluido en el índice. La edición del P. Fellon, SJ (1730), y la última edición del P. Bouix (París, 1882) probablemente no entren bajo esta prohibición, porque en ellos los errores han sido corregidos. Después de la muerte de Surin apareció: “Les fondements de la vie Spirituelle” (París, 1667); “Lettres Spirituelles” (ib., 1695); “Diálogos espirituales” (ib., 1704). Gaspar Druzbicki, SJ (m. 1662), es autor de un número considerable de obras ascéticas tanto en polaco como en latín, muchas de las cuales fueron traducidas a otros idiomas. Hay dos ediciones completas de sus obras: una publicada en Ingolstadt (1732) en dos folios, la otra en Kalisz y Posen (1681-91). Entre sus numerosas obras se encuentran: “Lapis lydius boni Spiritus”; “Considerationes de soliditate verse virtutis”; “De sublimitate perfeccionis”; “De brevissima ad perfectem vía”; “Vota religiosa”. La “Mystica theologia Divi Thomae” de Tomás de Vallgornera, OP (m. 1665), publicada en Barcelona (1662 y 1672) y en Turín (1890), se compone casi exclusivamente de citas de Santo Tomás y es un rico depósito de material ascético. De la pluma de Cardenal Bona, O. Cist. (m. 1674), tenemos: “Principia et documenta vitae christianse” (Roma, 1673) y “Manuductio ad ecelum” (Roma, 1672 y 1678), ambas obras, notables por su sencillez y utilidad práctica, fueron reeditadas con frecuencia; el aún valioso “De sacrificio Missm”; “De discreción espiritual”; “Horologium asceticum”. Ediciones completas de sus obras aparecieron en Amberes, Turín, Venice. Morotius, O. Cist., en su “Cursus vitae espiritualis” (Roma, 1674; nueva ed., Ratisbona, 1891), sigue de cerca el ejemplo de Santo Tomás. La “Summa theologise mystic” (nueva ed., 3 vols., Friburgo, 1874) es la mejor y más leída obra de Felipe de la Santísima Trinidad (muerto en 1671), el filósofo entre los escritores místicos. Escribió en el espíritu de Santo Tomás, siguiendo principios científicos definidos y mostrando su aplicación práctica en la vida espiritual. Antonio de la Espíritu Santo, TOC (m. 1674), fue discípulo del autor que acabamos de nombrar. Su “Directorium mysticum” (nueva ed., París, 1904), dominado por el espíritu de su maestro, fue escrito para la instrucción de sus alumnos. También es autor de las siguientes obras: “Seminarium virtutum” (3ª ed., Augsburgo y Würzburg, 1750), “Irriguum virtutumn” (Würzburg, 1723), “Tractatus de clericorum ac praecipue sacerdotum et pastorum dignitate”, etc. (Würzburg, 1676).

A lo largo del siglo XVIII se publicaron varias obras valiosas sobre el ascetismo y el misticismo. A Neumeyer, SJ (m. 1765), le debemos el “Idea el OL. ascet.”, un epítome completo y científicamente organizado. Rogacci, SJ (m. 1719), escribió “Del uno necesario”, una instrucción sobre el amor a Dios, que ocupa un lugar destacado en la literatura ascética y fue traducido a varios idiomas. Entre las mejores producciones literarias, y muy leída incluso hoy en día, se encuentra el “Direttorio ascetico” de Scaramelli (m. 1752). El autor trata el ascetismo aparte del misticismo. Un tratado sobre las virtudes está contenido en Dirkink, SJ, “Semita Perfectis” (nueva ed., Paderborn, 1890). Diseñado en líneas generales está el “Trinum perfectum” (3ª ed., Augsburgo, 1728) de Miguel de Santa Catalina. Katzenberger, OFM, escribió “Scientia salutis” (nueva ed., Paderborn, 1901). “Theol de las instituciones” de Schram. mysticae” (2 vols.) combina ascetismo con misticismo, aunque el autor alcanza su mejor momento en las partes ascéticas. San Alfonso de Ligorio (muerto en 1787), con razón llamado el “Apostólico Hombre“, publicó un gran número de obras ascéticas, llenas de unción celestial y piedad tierna. Las más conocidas e importantes son: “Pratica di amar Gesu Cristo” (1768), “Visita al SS. Sacramento”, quizás la más leída de todas sus obras ascéticas: “La vera sposa di Gesit Cristo” (1760), guía segura hacia la perfección para innumerables almas.

Los tratados completos sobre ascetismo, publicados durante los siglos XIX y XX, son los siguientes: Grundkotter, “Anleitung zur christl. Vollkommenheit” (Ratisboa, 1896). Leick, C.S.S.R., “Schule der christl. Vollkommenheit” (Ratisbona, 1886), inspirada en los escritos de San Alfonso de Ligorio. Weiss, OP, “Philosophic der christl. Vollkommenheit” (vol. V de su “Apologie”; Friburgo, 1898). El autor es extraordinariamente leído y su concepción de la vida espiritual es inusualmente profunda. Ribet, “L'ascetique chrétienne” (París, 1888). Tissot, “La vida interior”. Saudreau, “Les degres de la vie Spirituelle” (Angers, 1896 y 1897), obra llena de unción. Sus otras obras, “Les faits extraordinaires de la vie Spirituelle” (1908) y “La vie d'union a Dieu” (1909), pertenecen al misticismo propiamente dicho. Poulain, SJ, “La Grace d'oraison”, aunque de carácter místico, trata del método ordinario de oración. Saudreau y Poulain son fiables en todo momento y sus obras se encuentran entre las mejores producciones de este ramo. Rousset, OP, “Directorio asceticum” (Friburgo, 1893). Meynard, OP, “Traité de la vie interieure” (París, 1899), basado en Santo Tomás. Meyer, SJ, “First Lessons in the Science of the Saints” (2ª ed., St. Louis, 1903), traducido a varios idiomas. Francis X. Mutz, “Die christliche Aszetik” (2ª ed., Paderborn, 1909). Joseph Zahn, “Einfuhrung in die christliche Mystik” (Paderborn, 1908), importante también para el ascetismo. Berthier, “De la Perfection Chrétienne et de la Perfection Religieuse d'apres S. Thomas et S. Francois de Sales” (2 vols., París, 1901). A. Devine, “Manual de Teología Ascética” (Londres). Ryan, “Trabajo preliminar de cristianas Perfección” (Londres). Buchanan, “Perfecto Nuestra escuela of Dios"(Londres).

Una lista exhaustiva de Católico escritores ascéticos se encuentra en Migne, “Encycl. teológico”, XXVI; “Dict. d'ascetismo”, II, 1467.

No-Católico autores: Otto Zockler, “Die Tugendlehre des Christentums, geschichtlich dargestellt” (Giitersloh, 1904). W. Hermann, “Der Verkehr des Christen mit Gott” (6ª ed., Stuttgart, 1908) y “Die sittlichen Weisungen Jesu” (Gottingen, 1907). Kahler, “Verkehr mit Christo in cerquero Bedeutung fur das eigene Leben” (Leipzig, 1904). Peabody, “ a Jesucristo hasta cristianas Caracter“. A. Ritschl, “Christliche Vollkommenheit” (Gotinga, 1902). Sheldon, “En sus pasos: ¿Qué haría Jesús?”, ampliamente leído en England.

—FRANZ X. MUTZ.

V. TEOLOGÍA MÍSTICA

La teología mística es la ciencia que trata de actos, experiencias o estados del alma que no pueden ser producidos por el esfuerzo o la industria humanos, ni siquiera con la ayuda ordinaria de la gracia divina. Comprende entre sus temas todas las formas extraordinarias de oración, las formas superiores de contemplación en todas sus variedades o gradaciones, las revelaciones privadas, las visiones y la unión que surge de ellas entre Dios y el alma, conocida como unión mística. Como ciencia de todo lo extraordinario en las relaciones entre la Divinidad y el espíritu humano, la teología mística es el complemento de la ascética, que trata de cristianas perfección y de su adquisición por la práctica de la virtud, particularmente por la observancia de los consejos. Los contenidos de la teología mística son tanto doctrinales como experimentales, ya que no sólo registra las experiencias de las almas místicamente favorecidas, sino que también establece reglas para su guía, que se basan en la autoridad de las Escrituras, en las enseñanzas del Padres de la iglesia, y sobre las explicaciones de teólogos, muchos de ellos eminentes como místicos. Sus reglas y preceptos suelen estar formulados para uso especial de aquellos que tienen la oportunidad de dirigir almas por los caminos del misticismo, a fin de preservarlas del error y al mismo tiempo facilitar su avance. Por lo tanto, debe tomar nota de los sistemas erróneos de oración, como Quietismo (qv) o Semiquietismo, y de la autoilusión o engaño de las almas que confunden los poderes de las tinieblas con los de la luz o los impulsos de su propia búsqueda de comunicaciones Divinas. Es esta parte de la ciencia la que necesita la investigación de las diversas fases del ocultismo, el diabolismo, etc., en las que escritores como Gorres han profundizado. La teología mística tiene una nomenclatura propia, que busca expresar actos o estados que son en su mayor parte puramente espirituales en términos que denotan experiencias análogas en el orden material. Por lo general, no forma parte de los estudios ordinarios en el aula, sino que lo imparten maestros espirituales en su dirección personal de las almas, o se inculca, como en los seminarios y noviciados, mediante conferencias especiales y cursos de lectura espiritual. Preliminar al estudio de la teología mística es el conocimiento de las cuatro formas ordinarias de oración: vocal, mental, afectiva y la oración de simplicidad (ver Orar). Las dos últimas, en particular la oración de la sencillez, rayan en lo místico. Orar A menudo se la llama contemplación activa o adquirida para distinguirla de la contemplación pasiva o superior, en la que realmente consiste la unión mística.

La teología mística comienza revisando las diversas descripciones de la contemplación extraordinaria, contenidas en las obras de los místicos y de los escritores sobre temas místicos, y las divisiones que ayudan a describir sus diversas fases, indicando principalmente si consiste en una ampliación o elevación del conocimiento, o de absorción en la visión Divina, o, nuevamente, si predomina el elemento querubín, es decir, intelectual, o seráfico, es decir, afectivo. Los objetos de la contemplación se exponen: Dios, Sus Atributos, el Encarnación, y todos los Sagrados Misterios del Vida de Cristo; Su presencia en el Eucaristía; el orden sobrenatural; cada criatura de Dios en el orden natural, animado o inanimado, particularmente el Bendito Virgen, los ángeles, los santos, la Providencia, la Iglesia. Al analizar las causas de la contemplación, viene a continuación a considerar lo que podría llamarse su psicología, en la medida en que requiere el uso ordinario o excepcional de cualquier facultad humana, de los sentidos del cuerpo o de las potencias del alma. En DiosPor su parte, la gracia debe ser considerada como principio o causa de la contemplación, las gracias especiales o inusuales (datos gratis) así como las gracias ordinarias, las virtudes, tanto teologales como morales, los dones del Santo Spirit. El capítulo final de esta parte de la ciencia se centra en los frutos de la contemplación, especialmente la elevación del espíritu, la alegría, la caridad, el celo; sobre las influencias que puedan contribuir a su duración, interrupción o cese. Aquí algunos teólogos tratan detalladamente las disposiciones preliminares o preparatorias para la contemplación, de aptitud natural o moral, de la soledad, de la oración, de la mortificación o de la abnegación, corporal y espiritual, como medio de purificación del alma; Estos temas, sin embargo, pertenecen más propiamente al dominio de la teología ascética.

Lo que estrictamente pertenece al ámbito de la teología mística es el estudio de los procesos de purificación activa y pasiva por los que debe pasar un alma para alcanzar la unión mística. Aunque los procesos activos también son tratados hasta cierto punto en la teología ascética, requieren un estudio especial en la medida en que conducen a la contemplación. Comprenden: pureza de conciencia, o aversión incluso al más mínimo pecado; pureza de corazón, tomando el corazón como símbolo de los afectos, los cuales para ser puro deben estar libres de apegos a todo lo que no conduzca a Dios; pureza del espíritu, es decir de la imaginación y de la memoria; y pureza de acción. A estos procesos aplica San Juan de la Cruz el conocido término “noche”, pues implican tres cosas que son como noche para el alma en cuanto están más allá o contrarias a sus propias luces: a saber, la privación del placer, la fe como sustituta del conocimiento humano y Dios como incomprensible u oscuridad para el alma sola. Las purificaciones pasivas son las pruebas que encuentran las almas en preparación para la contemplación, conocidas como desolación, o sequedad y cansancio. Como proceden a veces de Dios y a veces puede ser producido por el Maldad Spirit, se establecen reglas para el discernimiento de los espíritus para permitir a los directores determinar su origen y aplicar los medios adecuados de alivio, especialmente si sucede que la acción del Maldad Se tiende a la posesión o a la obsesión.

Estas purificaciones pasivas afectan al alma cuando se le retira todo otro objeto de contemplación, excepto sus propios pecados, defectos y flaquezas, que se le revelan en toda su enormidad. Ponen el alma en la “noche oscura”, como la llama San Juan de la Cruz, o en la “gran desolación”, para usar la frase del padre Baker. En este estado el alma experimenta muchas pruebas y tentaciones, incluso hasta la infidelidad y la desesperación, todas las cuales se expresan en la terminología peculiar de los escritores de teología mística, así como los frutos que se derivan de resistirlas. El principal de estos frutos es la purificación del amor, hasta que el alma se inflama tanto con el amor de Dios, que se siente herida y languidece en el deseo de amarlo aún más intensamente. La primera dificultad que encuentran los escritores místicos en sus tratados sobre la contemplación es la terminología adecuada para sus grados, o la clasificación de las experiencias del alma a medida que avanza en la unión mística con el alma. Dios efectuado por esta forma extraordinaria de oración. Ribet en “La Mystique Divine” tiene un capítulo (x) sobre este tema, y ​​el presente escritor lo trata en el capítulo xxix de su “Gracia de Interior Orar” (tr. de la sexta edición), Scaramelli sigue este orden; la oración de recogimiento; la oración del silencio espiritual; la oración de quietud; la embriaguez del amor; el sueño espiritual; la angustia del amor; la unión mística del amor, y sus grados desde la unión simple hasta la unión perfecta y el matrimonio espiritual. En esta unión el alma experimenta diversas impresiones espirituales, que los escritores místicos intentan describir en la terminología utilizada para describir las impresiones sensoriales, como si el alma pudiera ver, oír, tocar o disfrutar el sabor u olor de la Divinidad. Unión extática con Dios es un grado adicional de oración. Esto y el estado de éxtasis requieren una observación cuidadosa para estar seguros de que el Maldad Uno no tiene participación en ellos. Aquí nuevamente los escritores místicos tratan detalladamente los engaños, trampas y otras artes practicadas por los Maldad Uno para desviar a las almas en la búsqueda de la unión mística. Finalmente, la contemplación conduce a una unión tan íntima y tan fuerte que sólo puede expresarse mediante los términos “matrimonio espiritual” (ver matrimonio místico). El artículo sobre la contemplación (qv) describe las características de la unión mística efectuada por la contemplación. Ningún tratado de teología mística está completo sin capítulos sobre milagros, profecías, revelaciones y visiones, todos los cuales han sido tratados bajo sus respectivos títulos.

En cuanto a la historia o desarrollo del misticismo, es tan difícil de registrar como la historia de las experiencias del alma humana. Lo máximo que se puede hacer es seguir su literatura, conscientes de que las experiencias místicas más extraordinarias desafían la expresión en el habla humana, y que Dios, el Autor de los estados místicos, actúa sobre las almas cuando y como quiere, de modo que no puede haber dudas sobre lo que podríamos considerar un desarrollo lógico o cronológico del misticismo como ciencia. Aún así, es posible revisar lo que han dicho los escritores místicos en ciertos períodos, y especialmente lo que hizo Santa Teresa al tratar por primera vez los fenómenos místicos como una ciencia. Antes de ella, los místicos se ocupaban principalmente de los éxtasis, las visiones y las revelaciones; fue la primera en intentar un análisis científico del proceso de unión mística provocado por la contemplación. Como la contribución a la ciencia y la historia de la teología mística de cada uno de los escritores de la siguiente lista ha sido suficientemente señalada en los artículos sobre ellos, bastará aquí mencionar los títulos de algunas de sus obras características.

Místicos famosos Anterior al siglo XIX.-Calle. Gregorio I el Grande (n. en Roma, C. 540; d. allí, 604): “Comentarios sobre Trabajos“; este libro se llama el Ética de San Gregorio. los escritos de Dionisio el pseudoareopagita No llegaron a Occidente hasta aproximadamente 824, cuando fueron enviados a Luis el Piadoso por Miguel el Tartamudo, emperador de Constantinopla: “Ópera”. Hugo de San Víctor, canónigo regular en París (papelera Sajonia, 1096; d. en París, 1141): pássim. San Bernardo, Abad de Clairvaux (n. cerca de Dijon, 1090; m. en Clairvaux, 1153): “En el Cantar de los Cantares". Ricardo de San Víctor, canónigo regular en París (m. en París, 1173): “De contemplación”. San Buenaventura, Ministro General de los Frailes Clasificacion "Minor" (murciélago Bagnorea, 1221; d. en Lyon, 1274): “Viaje del Soul hacia Dios“. Los “Siete Caminos de Eternity“, que en ocasiones se le ha atribuido, es obra de un fraile Clasificacion "Minor", Rodolfo de Bibrach, del siglo XIV. Santa Gertrudis, benedictina (n. en Eisleben, 1256; m. en Helfta, Sajonia, 1302): Revelaciones. Bendito Ángela de Foligno (n. en Foligno, 1248; m. allí, 1309): “Vida y Revelaciones” en “Acta SS.”, I, enero, 186-234; Esta obra es una de las obras maestras del misticismo. Tauler, dominico (n. en Estrasburgo, c. 1300; m. allí, 1361): “Sermones” (Leipzig, 1498). Bendito Henry Suso, dominicano (n. en Constanza, C. 1295; d. en Ulm, 1366): “Ejemplar” (Augsburgo, 1482).

“El Libro de las Nueve Rocas” no es de él, sino de un comerciante de Estrasburgo, el poco ortodoxo Rulman Merswin. Santa Brígida de Suecia (BC 1303; m. en Roma, 1373): “Revelaciones” (Nuremberg, 1500). Bendito Ruysbroeck, apodado el Admirable (n. en Ruysbroeck, 1293; m. en Groenendael, 1381): “Opera omnia”, tr. latina. por el cartujo Surio (Colonia, 1692). Francois-Louis Blosius (de Blois), benedictino Abad of Mentiras (n. cerca de Lieja, 1506; m. en Mentiras, 1566): “Ópera” (Ingolstadt, 1631). Santa Teresa (n. en Ávila, 1515; m. en Aba de Tormes, 1582): “Ópera” (Salamanca, 1588). San Juan de la Cruz, fundador de la Descalzos Carmelitas (n. en Hontiveros, 1542; m. en Úbeda, 1591): “Opera” (Sevilla, 1702). Venerable Luis de Lapuente (n. en Valladolid, 1554; d. allí, 1624): “Vida del Padre Bahasa Álvarez”, confesor de Santa Teresa (Madrid, 1615); “Guía espiritual” (Valladolid, 1609); “Vida de Marina de Escobar” (2 vols., Madrid, 1665-73). Calle. Francis de Sales, Obispa de Ginebra (n. en Thorens, cerca de Annecy, 1567; m. en Lyon, 1622): “Tratado sobre la Nuestra escuela of Dios”(Lyón, 1616). Álvarez de Paz, SJ (n. en Toledo, 1560; m. en Potosí, 1620): “De inquisitione pacis” en “Opera”, III (Lyon, 1647). Felipe de la Santísima Trinidad, General de la Descalzos Carmelitas (n. en Malancene, cerca Aviñón, 1603; d. en Naples, 1671): “Summa theologise mysticin” (Lyon, 1656). Jean-Joseph Surin (qv). Venerable María de la Encarnación (n. en Tours, 1599; m. en Quebec, 1672): “Vida y Cartas”, publicado por su hijo Dom Claude Martin, OSB (París, 1677). Bossuet la llamó la “Teresa del Nuevo Mundo”. Bossuet, Obispa of Meaux (n. en Dijon, 1627; m. en París, 1704): “Instruction sur les etats d'oraison” (París, 1697). Joseph de las Espíritu Santo, Definidor general de la Descalzos Carmelitas (m. 1639): “Cursus theologise mysticoscholasticsn” (6 vols., Sevilla, 1710-40). Emmanuel de la Reguera, SJ (n. en Aguilar del Campo, 1668; m. en Roma, 1747): “Praxis theologian mysticae” (2 vols., Roma,1740-45), un desarrollo de la teología mística de Wading (Padre Godínez). Scaramelli, SJ (n. en Roma, 1687; d. en Macerata, 1752): “Direttorio mistico” (Venice, 1754). A modo de descripción, éste es el mejor tratado del siglo XVIII a pesar de su clasificación demasiado complicada; Voss ha publicado un compendio del mismo, titulado “Directorium Mysticum” (Lovaina, 1857). Schram, OSB (n. en Bamberg, 1722; m. en Bainz, 1797): “Institutions theologian mystican” (Augsburgo, 1777), principalmente un compendio de la Reguera. Se encontrarán listas más completas (176 nombres) en Poulain, “Graces d'Oraison” (7ª ed., París, 1911); tr., “Las gracias del interior Orar"(Londres, 1910); y en Underhill, “Misticismo"(New York, 1912).

AGO. POULAIN