Redención, la restauración del hombre de la esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios mediante las satisfacciones y méritos de Cristo. La palabra redemptio es la traducción de la Vulgata Latina del hebreo KPR y del griego lutron que, en la El Antiguo Testamento, significa generalmente un precio de rescate. En el El Nuevo Testamento, es el término clásico que designa el “gran precio” (I Cor., vi, 20) que el Redentor pagó por nuestra liberación. La redención presupone la elevación original del hombre a un estado sobrenatural y su caída de él por el pecado; y en la medida en que el pecado provoca la ira de Dios y produce la servidumbre del hombre bajo el mal y Satanás, la Redención hace referencia tanto a Dios y hombre. En DiosPor su parte, es la aceptación de reparaciones satisfactorias mediante las cuales se repara el honor divino y se apacigua la ira divina. Por parte del hombre, es a la vez una liberación de la esclavitud del pecado y una restauración a la antigua adopción divina, y esto incluye todo el proceso de la vida sobrenatural desde la primera reconciliación hasta la salvación final. Ese doble resultado, a saber DiosLa satisfacción de Cristo y la restauración del hombre se logran mediante el oficio vicario de Cristo obrando a través de acciones satisfactorias y meritorias realizadas en nuestro favor.
Necesidad de redención.—Cuando Cristo vino, había en todo el mundo una profunda conciencia de depravación moral y un vago anhelo de un restaurador, que apuntaba a una necesidad universalmente sentida de rehabilitación (ver Le Camus, “Vida de Cristo”, I, i). Sin embargo, a partir de ese sentido subjetivo de necesidad no debemos concluir apresuradamente la necesidad objetiva de la Redención. Si, como comúnmente se sostiene contra la Escuela Tradicionalista, la baja condición moral de la humanidad bajo el paganismo o incluso bajo el régimen judío Ley En sí mismo, aparte de la revelación, no hay prueba positiva de la existencia del pecado original, y menos aún necesita la Redención. Trabajando con los datos de Revelación Respecto tanto del pecado original como de la Redención, algunos Padres griegos, como San Atanasio (De incarnatione, en PG, XXV, 105), San Cirilo de Alejandría (Contra Julianum, en PG, LXXV, 925) y San Juan Damasceno (De fide orthodoxa, en PG, XCIV, 983), enfatizaron tanto la idoneidad de la Redención como remedio para el pecado original que casi la hizo parecer la única. y los medios necesarios de rehabilitación. Sus dichos, aunque matizados por la afirmación frecuentemente repetida de que la Redención es una obra voluntaria de misericordia, probablemente indujeron a San Anselmo (Cur Deus homo, I) a declararla necesaria en la hipótesis del pecado original. Hoy en día esa opinión es comúnmente rechazada, ya que Dios de ninguna manera estaba obligado a rehabilitar a la humanidad caída. Incluso en el caso de Dios Al decretar, por su propia y libre voluntad, la rehabilitación del hombre, los teólogos señalan otros medios además de la Redención, vg la condonación divina pura y simple con la única condición del arrepentimiento del hombre, o, si se requería alguna medida de satisfacción, la mediación de un interagente exaltado pero creado. Sólo en una hipótesis se considera absolutamente necesaria la Redención, como se describe anteriormente, y es si Dios debería exigir una compensación adecuada por el pecado de la humanidad. El axioma jurídico “honor est in honorante, injuria in injuriato” (el honor se mide por la dignidad de quien lo da, la ofensa por la dignidad de quien lo recibe) muestra que el pecado mortal conlleva en cierto modo una malicia infinita y que nada salvo que una persona que posee un valor infinito sea capaz de enmendarlo plenamente. Es cierto que se ha sugerido que tal persona podría ser un ángel hipostáticamente unido a Dios, pero, cualesquiera que sean los méritos de esta noción en abstracto, San Pablo prácticamente la elimina con la observación de que “tanto el que santifica como los que son santificados, son todos de uno” (Heb., ii, 11). , apuntando así a la Dios–Hombre como el verdadero Redentor.
Modo de redención.—El verdadero Redentor es a Jesucristo, quien, según el credo de Nicea, “para nosotros los hombres y para nuestra salvación descendió de Cielo; y fue encarnado por el Espíritu Santo de la Virgen María y se hizo hombre. Él también fue crucificado por nosotros, sufrió bajo Poncio Pilato y fue sepultado”, Las enérgicas palabras del texto griego [Denzinger-Bannwart, n. 86 (47)], griego: enanthropesanta, pathonta, señalan la encarnación y el sacrificio como base de la Redención. Encarnación, o la unión personal de la naturaleza humana con la Segunda Persona de las Bendita trinidad, es la base necesaria de la Redención porque ésta, para ser eficaz, debe incluir como atribuciones del único Redentor tanto la humillación del hombre, sin la cual no habría satisfacción, como la dignidad de Dios, sin el cual la satisfacción no sería adecuada. “Para una satisfacción adecuada”, dice Santo Tomás, “es necesario que el acto de quien satisface posea un valor infinito y proceda de quien es a la vez Dios y Hombre”(III, Q. 1, a. 2, ad 2um). Sacrificio, que siempre lleva consigo la idea de sufrimiento e inmolación (ver Lagrange, “Religions semitiques”, 244), es el complemento y la expresión plena de Encarnación. Aunque una sola operación teándrica, debido a su valor infinito, hubiera sido suficiente para la Redención, sin embargo, le agradó al Padre exigir y al Redentor ofrecer Sus trabajos, pasión y muerte (Juan, x, 17-18). Santo Tomás (III, Q. xlvi, a. 6, ad 6wn) observa que Cristo, queriendo liberar al hombre no sólo por la vía del poder sino también por la vía de la justicia, buscó tanto el alto grado de poder que fluye de su divinidad y el máximo de sufrimiento que, según el estándar humano, se consideraría satisfacción suficiente. Es bajo esta doble luz de encarnación y sacrificio que debemos mirar siempre los dos factores concretos de la Redención, a saber, la satisfacción y los méritos de Cristo.
Satisfacción de Cristo.—La satisfacción, o el pago íntegro de una deuda, significa, en el orden moral, una aceptable reparación de honor ofrecida a la persona ofendida y, por supuesto, implica un trabajo penal y doloroso. Es la enseñanza inconfundible de Revelación que Cristo ofreció a su Padre celestial sus trabajos, sufrimientos y muerte como expiación por nuestros pecados. El pasaje clásico de Isaias (lii-liii), cuyo carácter mesiánico es reconocido tanto por los intérpretes rabínicos como por El Nuevo Testamento escritores (ver Condamin, “Le Iivre d'Isaie”, París, 1905), describe gráficamente al siervo de Yahveh, es decir, el Mesías, Él mismo inocente pero castigado por Dios, porque Él tomó sobre sí nuestras iniquidades, convirtiéndose su oblación en nuestra paz y el sacrificio de su vida en pago por nuestras transgresiones. El Hijo de hombre se propone como modelo de amor abnegado porque Él “no ha venido para ser servido, sino para ministrar y para dar su vida en redención por muchos” (griego: lutron anti pollon) (Mat., xx, 28; Marcos, x, 45). Una declaración similar se repite en vísperas de la Pasión en el Última Cena: “Bebed todo esto. Porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos será derramada para remisión de los pecados” (Mat., xxvi, 27, 28). En vista de esto y de la afirmación muy explícita de San Pedro (I Pedro, i, 11) y San Juan (I Juan, ii, 2), los modernistas no están justificados para sostener que “el dogma de la muerte expiatoria de Cristo no es evangélica sino paulina” (prop. xxxviii condenada por el Santo Oficio en el Decreto “Lamentabili”, 3 de julio de 1907). Dos veces (I Cor., xi, 23; xv, 3) San Pablo niega la autoría del dogma. Él es, sin embargo, de todos los El Nuevo Testamento escritores, el mejor expositor de ello. El sacrificio redentor de Jesús es el tema y la carga de todo el Epístola a los Hebreos, y en las otras epístolas, que los críticos más exigentes consideran seguramente paulinas; todo menos una teoría de conjuntos. El pasaje principal es Rom., iii, 23 ss.: “Por cuanto todos pecaron, y tienen necesidad de la gloria de Dios. Siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, quien Dios se ha propuesto ser propiciación, mediante la fe en su sangre, para la manifestación de su justicia, para la remisión de los pecados anteriores”. Otros textos, como Ef., ii, 16; Col., i, 20; y Gal., iii, 13, repiten y enfatizan la misma enseñanza.
Los primeros Padres, absortos como estaban en los problemas de la cristología, han añadido poco a la soteriología del Evangelio y de San Pablo. No es cierto, sin embargo, decir con Ritschl (“Die christliche Lehre von der Rechtfertigung and Versohnung”, Bonn, 1889), Harnack (“Precis de l'histoire des dogmes”, tr. París, 1893), Sabatier (“La doctrina de la expiación et son evolución histórica”, París, 1903) que veían la Redención sólo como la deificación de la humanidad a través de la encarnación y no sabían nada de la satisfacción vicaria de Cristo. “Una investigación imparcial”, dice Riviere, “muestra claramente dos tendencias: una idealista, que ve la salvación más como la restauración sobrenatural de la humanidad a una vida inmortal y divina, la otra realista, que la considera más bien como la expiación de nuestros pecados mediante la muerte de Cristo. Las dos tendencias corren juntas con un contacto ocasional, pero en ningún momento la primera absorbió completamente a la segunda y, con el tiempo, la visión realista se volvió preponderante” (Le dogme de la redemption, p. 209). El famoso tratado de San Anselmo “Cur Deus homo” puede considerarse como la primera presentación sistemática de la doctrina de la Redención y, aparte de la exageración señalada anteriormente, contiene la síntesis que llegó a ser dominante en Católico teología. Lejos de ser adversos a la satisfactio vicaria popularizada por San Anselmo, los primeros reformadores la aceptaron sin cuestionarla e incluso llegaron a suponer que Cristo soportó los dolores del infierno en nuestro lugar.
Si exceptuamos las opiniones erráticas de Abelardo, Socino (muerto en 1562) en su “de Deo servatore” fue el primero que intentó reemplazar el dogma tradicional de la satisfacción vicaria de Cristo por una especie de ejemplarismo puramente ético. Fue y sigue siendo seguido por la Escuela Racionalista que ve en la teoría tradicional, casi definida por el Iglesia, un espíritu de venganza indigno de Dios y una subversión de la justicia al sustituir al inocente por el culpable. La acusación de venganza, una muestra de grosero antropomorfismo, proviene de confundir el pecado de venganza y la virtud de la justicia. La acusación de injusticia ignora el hecho de que Jesús, la cabeza jurídica de la humanidad (Efesios, i, 22), se ofreció voluntariamente (Juan, x, 15), para que pudiéramos ser salvos por la gracia de un solo Salvador, así como lo habíamos sido. se ha perdido por culpa de uno Adam (Rom., v, 15). Sería ciertamente una concepción tosca suponer que la culpa o culpabilidad de los hombres pasó de la conciencia de los hombres a la conciencia de Cristo: sólo la pena fue asumida voluntariamente por el Redentor y, al pagarla, lavó nuestros pecados y restauró nuestros pecados. a nuestro antiguo estado y destino sobrenatural.
Méritos de Cristo.—La satisfacción no es el único objeto y valor de las operaciones y sufrimientos teándricos de Cristo; para estos, además de aplacar Dios, también benefician al hombre de varias maneras. Poseen, en primer lugar, el poder de impetración o intercesión propio de la oración, según Juan, xi, 42: “Y supe que tú me oyes siempre”. Sin embargo, como la satisfacción es el factor principal de la Redención con respecto a DiosEl honor, así la restauración del hombre se debe principalmente a los méritos de Cristo. Que el mérito, o la cualidad que hace que los actos humanos sean dignos de una recompensa a manos de otro, se atribuye a las obras del Redentor, se desprende de la presencia fácilmente comprobable en ellas de las condiciones habituales del mérito, a saber (I) el caminante estado (Juan, i, 14); (2) libertad moral (Juan, x, 18); (3) conformidad con la norma ética (Juan, viii, 29); y (4) Promesa divina (Is., liii, 10). Cristo mereció para sí mismo, no ciertamente la gracia ni la gloria esencial que eran a la vez adjuntas y debidas a la Unión hipostática, sino honor accidental (Heb., ii, 9) y la exaltación de su nombre (Fil., ii, 9-10). Él también lo mereció para nosotros. Frases bíblicas tales como recibir “de su plenitud” (Juan, i, 16), ser bendecido con sus bendiciones (Efesios, i, 3), ser vivificados en Él (I Cor., xv, 22), deberle nuestra salvación eterna (Heb., v, 9) implica claramente una comunicación de Él a nosotros y eso al menos a modo de mérito. El Consejo de Florence [Decretum pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart, n. 711 (602)] atribuye la liberación del hombre del dominio de Satanás al mérito del Mediador, y el Consejo de Trento (Mares. V, cc. iii, vii, xvi y cánones iii, x) conecta repetidamente los méritos de Cristo y el desarrollo de nuestra vida sobrenatural en sus diversas fases. El Canon III de la Sesión V dice anatema a quien pretenda que el pecado original es cancelado de otra manera que no sea por los méritos de un Mediador, Nuestro Señor. a Jesucristo, y el canon x de la Sesión VI define que el hombre no puede merecer sin la justicia por la cual Cristo mereció nuestra justificación.
Los objetos de los méritos de Cristo para nosotros son los dones sobrenaturales perdidos por el pecado, es decir, la gracia (Juan, i, 14, 16) y la salvación (I Cor., xv, 22); los dones sobrenaturales que disfrutaron nuestros primeros padres en estado de inocencia no son, al menos en este mundo, restaurados por los méritos de la Redención, como Cristo quiere que suframos con Él para que seamos glorificados con Él (Rom., viii). , 17). Santo Tomás, explicando cómo pasan a nosotros los méritos de Cristo, dice: Cristo merece para los demás como los demás hombres en estado de gracia merecen para sí mismos (III, Q. xlviii, a. 1). Para nosotros los méritos son esencialmente personales. No así con Cristo quien, siendo la cabeza de nuestra raza (Efesios, iv, 15; v, 23), tiene, en ese sentido, la prerrogativa única de comunicar a los miembros personales subordinados la vida divina de cuya fuente Él es. “El mismo movimiento del Espíritu Santo“, dice Schwalm, “que nos impulsa individualmente a través de las diversas etapas de la gracia hacia la vida eterna, impulsa a Cristo pero como líder de todos; y así la misma ley del eficaz movimiento divino gobierna la individualidad de nuestros méritos y la universalidad de los méritos de Cristo” (Le Christ, 422). Es cierto que el Redentor asocia a otros a sí mismo “para perfeccionamiento de los santos, para edificación del cuerpo de Cristo” (Efesios, iv, 12), pero su mérito subordinado es sólo una cuestión de idoneidad y no crea ningún derecho. , mientras que Cristo, basándose únicamente en su dignidad y misión, puede reclamar para nosotros una participación en sus privilegios divinos.
Todos admiten, en las acciones meritorias de Cristo, una influencia moral que mueve Dios para conferirnos la gracia que merecemos. ¿Es esa influencia meramente moral o efectivamente concurre en la producción de la gracia? De pasajes como Lucas, vi, 19, “de él salió la virtud”, los Padres griegos insisten mucho en el griego: dunamis zoopoios, o vis vivifica, de la Sagrada Humanidad, y Santo Tomás (III, Q. xlviii, a. 6) habla de una especie de e, ciencia por la cual las acciones y pasiones de Cristo, como vehículo del poder divino, causan la gracia a modo de fuerza instrumental. Esos dos modos de acción no se excluyen entre sí: el mismo acto o conjunto de actos de Cristo puede estar y probablemente está dotado de una doble eficiencia, meritoria por la dignidad personal de Cristo, dinámica por su investidura del poder divino.
Adecuación de la redención.—La redención es descrita por el “Catecismo de la Consejo de Trento(I, v, 15) “completa, íntegra en todo, perfecta y verdaderamente admirable”. Tal es la enseñanza de San Pablo: “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Rom., v, 20), es decir, por malos que sean los efectos del pecado, son más que compensados por los frutos de la Redención. Al comentar ese pasaje, San Crisóstomo (Horn. X in Rom., in PG, LX, 477) compara nuestra responsabilidad con una gota de agua y el pago de Cristo con el vasto océano. La verdadera razón de la adecuación e incluso de la superabundancia de la Redención la da San Cirilo de Alejandría: “Uno murió por todos… pero había en aquel más valor que en todos los hombres juntos, más incluso que en toda la creación, porque, además de ser un hombre perfecto, seguía siendo el único hijo de Dios (Quod unus sit Christus, en PG, LXXV, 1356). San Anselmo (Cur Deus homo, II, xviii) es probablemente el primer escritor que usó la palabra “infinito” en relación con el valor de la Redención: “ut sufficere possit ad solvendum quod pro peccatis totius mundi debetur et plus in infinitum”. Esta manera de hablar fue fuertemente rechazada por John Duns Escoto y su escuela bajo el doble alegato de que la Humanidad de Cristo es finita y que la calificación de infinita igualaría todas las acciones de Cristo y colocaría a cada una de ellas al mismo nivel que Su sublime entrega en el Huerto y en el Calvario. Sin embargo la palabra y la idea pasaron a la teología actual e incluso fueron adoptadas oficialmente por Clemente VI (Extravag. Corn. Unigenitus, V, ix, 2), siendo la razón dada por este último, “propter unionem ad Verbum”, la idéntica aducida por los Padres.
Si es cierto que, según el axioma “actiones sunt suppositorum”, el valor de las acciones se mide por la dignidad de quien las realiza y de cuya expresión y coeficiente son, entonces las operaciones teándricas deben estilizarse y son infinitas porque Provienen de una persona infinita. La teoría de Escoto en la que el valor intrínseco infinito de las operaciones teándricas es reemplazado por la aceptación extrínseca de Dios no es del todo a prueba de la acusación de nestorianismo que le hacen católicos como Schwane y racionalistas como Harnack. Sus argumentos parten de una doble confusión entre la persona y la naturaleza, entre el agente y las condiciones objetivas del acto. La Sagrada Humanidad de Cristo es, sin duda, el principio inmediato de las satisfacciones y méritos de Cristo, pero estando ese principio (principium quo) subordinado al Persona de la Palabra (principium quod), toma prestado de ella el valor último y fijo, en el presente caso infinito, de las acciones que realiza. Por otra parte, hay en las acciones de Cristo, como en las nuestras, un doble aspecto, el personal y el objetivo: sólo en el primer aspecto son uniformes e iguales mientras que, vistas objetivamente, deben necesariamente variar según la naturaleza, las circunstancias. y finalidad del acto.
De la suficiencia e incluso sobreabundancia de la Redención vista en Cristo nuestra Cabeza, se podría inferir que no hay necesidad ni uso de esfuerzo personal de nuestra parte para la realización de obras satisfactorias o la adquisición de méritos. Pero la inferencia sería falaz. La ley de cooperación, que prevalece en todo el orden providencial, rige especialmente esta materia. Sólo a través de nuestra cooperación y en la medida de ella nos apropiamos de las satisfacciones y méritos de Cristo. Cuando Lutero, después de negar la libertad humana en la que descansan todas las buenas obras, se vio obligado a recurrir a la improvisación de la “fe fiduciaria” como único medio para apropiarse de los frutos de la Redención, no sólo no alcanzó la sencilla idea de la Redención, sino que también fue contraria a ella. enseñanza de la El Nuevo Testamento llamándonos a negarnos a nosotros mismos y a llevar nuestra cruz (Mat., xvi, 24), a caminar tras las huellas del Crucificado (I Pedro, ii, 21), a sufrir con Cristo para ser glorificados con Él (Ro. ., viii, 17), en una palabra, llenar lo que falta a los sufrimientos de Cristo (Col., i, 24). Lejos de restar valor a la perfección de la Redención, nuestros esfuerzos diarios por imitar a Cristo son la prueba de su eficacia y los frutos de su fecundidad. “Toda nuestra gloria”, dice el Consejo de Trento, “es en Cristo en quien vivimos, y merecemos, y saciamos, haciendo dignos frutos de penitencia que de Él derivan su virtud, por Él son presentados al Padre, y por Él encontramos acogida con Dios”(Ses. XIV, c. viii).
Universalidad de la Redención.—Si los efectos de la Redención alcanzaron al mundo angélico o al paraíso terrenal es un punto discutido entre los teólogos. Cuando la pregunta se limita al hombre caído, tiene una respuesta clara en pasajes como 2 Juan, ii, 4; I Tim., ii, 10, iv, 15; II Cor., v, 28; etc., todos ellos confirmando la intención del Redentor de incluir en su obra salvadora la universalidad de los hombres sin excepción. Algunos textos aparentemente restrictivos como Matt., xx, 28, xxvi, 15; Rom., v, 28; Heb., ix, XNUMX, donde las palabras “muchos” (Multi), “más” (plures), se usan en referencia al alcance de la Redención, deben interpretarse en el sentido de la frase griega no pollon, que significa el generalidad de los hombres, o a modo de comparación, no entre una porción de la humanidad incluida en la Redención y otra excluida de ella, sino entre Adam y Cristo. En la determinación de los muchos problemas que surgieron de vez en cuando en este difícil asunto, el Iglesia se guió por el principio establecido en el Sínodo de Quierzy [Denzinger-Bannwart, n. 319 (282)] y el Consejo de Trento [Sesión. VI, c. iii, Denzinger-Bannwart, n. 795 (677)] donde se traza una línea clara entre el poder de Redención y su aplicación real en casos particulares. El poder universal se ha mantenido contra los predestinarios y calvinistas que limitaron la Redención a los predestinados (cf. los concilios mencionados anteriormente), y contra los jansenistas que la restringieron a los fieles o a aquellos que realmente llegan a la fe [prop. 4 y 5, condenados por Alexander VIII, en Denzinger-Bannwart, 1294-5 (1161-2)] y la afirmación de este último de que es un error semipelagiano decir que Cristo murió por todos los hombres ha sido declarada herética [Denzinger-Bannwart, n. 1096 (970)].
La opinión de Vásquez y de algunos teólogos, que situaban a los niños que morían sin bautismo fuera del ámbito de la Redención, es comúnmente rechazada en Católico escuelas. En tales casos no se pueden mostrar efectos tangibles de la Redención, pero esto no es razón para pronunciarlos fuera de la virtud redentora de Cristo. No están excluidos por ningún texto bíblico. Vásquez apela a I Tim., ii, 3-6, en el sentido de que esos niños, al no tener ningún medio ni siquiera posibilidad de llegar al conocimiento de la verdad, no parecen estar incluidos en la voluntad salvadora de Dios. Si se aplicara a los niños, el texto excluiría igualmente a aquellos que, de hecho, reciben el bautismo. No es probable que la Redención busque adultos cargados de pecados personales y omita a los niños que trabajan únicamente bajo el pecado original. Es mucho mejor decir con San Agustín: “Numquid parvuli homines non sunt, ut non pertineat ad eos quod dictum est: vult omnes salvos fieri?” (Contra Julianum, IV, xlii).
Con respecto a la aplicación de facto de la Redención en casos particulares, está sujeta a muchas condiciones, siendo la principal la libertad humana y las leyes generales que gobiernan el mundo tanto natural como sobrenatural. El UniversalistasLa afirmación de que todos deberían finalmente salvarse para que la Redención no sea un fracaso no sólo no está respaldada por el Nuevo Testamento, sino que también se opone a él. Dispensa lo cual, lejos de suprimir las leyes generales del orden natural, pone en el camino de la salvación muchas condiciones o leyes indispensables de un orden sobrenatural libremente establecido. Tampoco debemos conmovernos por los reproches de fracaso que a menudo se lanzan a la Redención con el argumento de que, después de diecinueve siglos de Cristianismo, una porción comparativamente pequeña de la humanidad ha escuchado la voz del Buena Shepherd (Juan, x, 16) y una fracción aún más pequeña ha entrado en el verdadero redil. no estaba dentro DiosEl plan de iluminar al mundo con la luz del Verbo Encarnado de una vez, ya que esperó miles de años para enviar al Deseado de las Naciones. Las leyes del progreso que prevalecen en todas partes gobiernan también la Reino de Dios. No tenemos ningún criterio mediante el cual podamos decir con certeza el éxito o el fracaso de la Redención, y la misteriosa influencia del Redentor puede llegar más lejos de lo que pensamos en el presente, ya que ciertamente tiene un efecto retroactivo sobre el pasado. No puede haber otro significado para los términos muy completos de Revelación. Las gracias concedidas por Dios a las innumerables generaciones que precedieron a la cristianas época, ya fueran judíos o paganos, fueron, por anticipación, las gracias de la Redención. Tiene poco sentido el trillado dilema de que la Redención no podría beneficiar ni a los que ya estaban salvos ni a los que estaban perdidos para siempre, porque los justos del Antiguo Testamento Ley debieron su salvación a los méritos anticipados de la venida. Mesías y los condenados perdieron sus almas porque despreciaron las gracias de la iluminación y de la buena voluntad que Dios las concedió en previsión de las obras salvadoras del Redentor.
V. Títulos y oficios del Redentor.—Además de los nombres Jesús, Salvador, Redentor, que expresan directamente la obra de la Redención, hay otros títulos comúnmente atribuidos a Cristo debido a ciertas funciones u oficios que están implícitos o relacionados con la Redención. , siendo el principal sacerdote, Profeta, Rey y Juez.
R.—El oficio sacerdotal del Redentor es descrito así por Manning (The Eternal Sacerdocio, yo): “¿Cuál es el Sacerdocio del Hijo Encarnado? Es el oficio que asumió para la Redención del mundo mediante la oblación de Sí mismo con la vestidura de nuestra humanidad. Él es Altar, Víctima y sacerdote por una eterna consagración de sí mismo. Este es el sacerdocio para siempre según el orden de Melquisedec, quien no tuvo principio de días ni fin de vida, un tipo del sacerdocio eterno del hijo de Dios.” Como sacrificio, si no por la naturaleza de las cosas, al menos por la ordenanza positiva de Dios, es parte de la Redención, el Redentor debe ser sacerdote, pues es función del sacerdote ofrecer sacrificio. En un esfuerzo por inducir a los judíos recién convertidos a abandonar el defectuoso sacerdocio aarónico y a aferrarse al Gran Gran sacerdote quien entró al cielo, San Pablo, en su Epístola a los Hebreos, ensalza la dignidad del oficio sacerdotal de Cristo. Su consagración como sacerdote tuvo lugar, no desde toda la eternidad y mediante la procesión del Verbo del Padre, como algunos teólogos parecen dar a entender, sino en la plenitud de los tiempos y mediante la Encarnación, la unción misteriosa que le hizo sacerdote no era otra que la Unión hipostática. Su gran acto sacrificial fue realizado en el Calvario mediante la oblación de sí mismo en la Cruz, y continúa en la tierra mediante la Sacrificio de la Misa y consumado en el cielo mediante la intención sacrificial del sacerdote y las llagas glorificadas de la víctima. El cristianas sacerdocio, al que está encomendada la dispensación de los misterios de Dios, no es un sustituto, sino una prolongación del sacerdocio de Cristo: Él continúa siendo el oferente y la oblación; todo lo que hacen los sacerdotes consagrados y consagrantes, en su capacidad ministerial, es “mostrar la muerte del Señor” y aplicar los méritos de Su Sacrificio.
B.—El título de Profeta aplicado por Moisés (Dent., xviii, 15) a la venida Mesías y reconocido como reclamo válido por quienes escucharon a Jesús (Lucas, vii, 16), significa no sólo la predicción de eventos futuros, sino también de manera general la misión de enseñar a los hombres en nombre de Dios. Cristo fue un Profeta en ambos sentidos. Sus profecías acerca de sí mismo, sus discípulos, sus Iglesia, y la nación judía, se tratan en manuales de apologética (ver Mcllvaine, “Evidences of Cristianismo“, lee. V-VI; Lescceur, “Jesucristo”, 12e confiere: Le Prophete). Su poder de enseñanza (Mat., vii, 29), un atributo necesario de Su Divinidad, fue también una parte integrante de la Redención. El que vino “a buscar y salvar lo que se había perdido” (Lucas, xix, 10) debe poseer todas las cualidades, divinas y humanas, que hacen al maestro eficiente. Qué Isaias (Lv, 4) predijo: “He aquí, lo he puesto por testigo al pueblo, por líder y maestro del pueblo. Gentiles“, encuentra su plena realización en la historia de Cristo. Un conocimiento perfecto de las cosas de Dios y de las necesidades del hombre, la autoridad divina y la simpatía humana, el precepto y el ejemplo se combinan para provocar de todas las generaciones la alabanza que le otorgan sus oyentes: “nunca el hombre habló como este hombre” (Juan, vii, 46).
C.—El título real frecuentemente otorgado a los Mesías según el El Antiguo Testamento escritores (Sal. ii, 6; Is., ix, 6, etc.) y abiertamente reclamado por Jesús en el tribunal de Pilato (Juan, xviii, 37) le pertenece no sólo en virtud de la Unión hipostática pero también a modo de conquista y como resultado de la Redención (Lucas, i, 32). Ya sea que el dominio temporal del universo perteneciera o no a Su poder real, es seguro que Él entendió que Su Reino era de un orden superior a los reinos del mundo (Juan, xviii, 36). La realeza espiritual de Cristo se caracteriza esencialmente por su objeto final que es el bienestar sobrenatural de los hombres, sus caminos y medios que son el Iglesia y de los sacramentos, sus miembros sólo son aquellos que, por la gracia, han adquirido el título de hijos adoptivos de Dios. Supremo y universal, no está subordinado a ningún otro y no conoce limitaciones de tiempo ni de lugar. Si bien las funciones reales de Cristo no siempre se desempeñan visiblemente como en los reinos terrenales, sería erróneo pensar en Su Reino como un sistema de pensamiento meramente ideal. Ya sea visto en este mundo o en el próximo, el “Reino de Dios“es esencialmente jerárquica, su primera y última etapa, es decir, su constitución en el Iglesia y su consumación en el juicio final, siendo actos oficiales y visibles del Rey.
D.—El cargo judicial tan enfáticamente afirmado en el El Nuevo Testamento (Mat., xxv, 31; xxvi, 64; John, v, 22 ss.; Hechos, x, 42) y los primeros símbolos [Denzinger-Bannwart, nn. 1-41 (I-13)] pertenece a Cristo en virtud de Su Divinidad y Unión hipostática y también como recompensa de la Redención. Sentado a la derecha de Dios, en señal no sólo de descanso después de los trabajos de su vida mortal o de gloria después de las humillaciones de su Pasión o de felicidad después de la prueba del Gólgota, sino también de verdadero poder judicial (San Agustín, “De fide et symbolo”, en PL, XL, 188), juzga a vivos y muertos. Su veredicto inaugurado en la conciencia de cada individuo será definitivo en el juicio particular y recibirá un reconocimiento solemne y definitivo en las audiencias del juicio final. (Ver Doctrina de la Expiación.)
JF SOLIER