Causa

Causa (Gramo. aitia, aición, lat. causar, p. porque, alemán. Causar; del latín tanto el término italiano ¿qué y los franceses chose, que significa “cosa”, se derivan), como correlativo de efecto, se entiende como aquello que de cualquier manera da existencia o contribuye a la existencia de cualquier cosa; que produce un resultado; al que se debe atribuir el origen de cualquier cosa. El término porque También se emplea en varios otros supuestos, filosóficos, científicos, jurídicos, etc., a los que se hará referencia en el transcurso del presente artículo. La descripción que acabamos de dar es la de causa tomada en el sentido filosófico, así como en su significado ordinario en el lenguaje popular, porque, estrictamente hablando, la causa, siendo trascendental, no puede recibir una definición lógica. Es lo que también se suele proponer en las escuelas como preliminar a la investigación de la naturaleza de la causalidad. Aunque las ideas de causa y de causalidad se encuentran obviamente entre las más familiares que poseemos, ya que están involucradas en todo ejercicio del razonamiento humano y están presupuestas en toda forma de argumento y en toda acción práctica, existe una gran vaguedad en ellas. el concepto popular de ellos y, en consecuencia, se encuentra una gran ambigüedad en el uso de los términos que los expresan. En vista de este hecho, será necesario aclarar el terreno recorrido en la parte principal del presente artículo afirmando que se trata, no tanto de tratar causas individuales consideradas en lo concreto, cuanto del análisis de la idea. de causalidad subyacente e involucrada en la de cada causa. Hay también un aspecto psicológico, además de metafísico, del tema que no debe perderse de vista, especialmente en la parte del artículo en la que se abordan las especulaciones más recientes con respecto a la causalidad.

De hecho, toda la humanidad atribuye por naturaleza a ciertos fenómenos una acción causante sobre otros. Esta atribución natural de la relación de causa y efecto con los fenómenos es anterior a toda declaración y análisis filosóficos. Los objetos de los sentidos se agrupan aproximadamente en dos clases: los que actúan y aquellos sobre los que se actúa. Ninguna reflexión necesariamente consciente parece entrar en el juicio que divide las cosas naturales en causas y efectos. Pero cuando procedemos a preguntarnos qué queremos decir precisamente cuando decimos, por ejemplo, que A es causa y B efecto, que A causa B o que B es el resultado de A, planteamos la cuestión de la causalidad.

Cualquiera que sea la respuesta que presentemos, será la declaración de nuestra concepción de la causalidad. Será la expresión de nuestro juicio sobre la relación real entre A y B involucrada en la concepción de uno como causa y del otro como efecto. Probablemente, cuando intentemos formular cualquier respuesta a la pregunta, descubriremos que está en juego mucho más de lo que habíamos pensado a primera vista; y, dado que la investigación que deberíamos emprender probablemente seguiría líneas análogas a aquellas por las que, de hecho, ha viajado la filosofía, no estará de más rastrear la historia y el desarrollo del problema relacionado con las causas y la causalidad, y exponer brevemente las distintas soluciones propuestas. Por lo tanto, comenzaremos con la primera concepción cruda del poder. or eficiencia y pasar a través de las etapas de hiloísmo e idealismo hasta el análisis completo de la causa y la declaración de causalidad hecha por Aristóteles. Esto se considerará simplemente a grandes rasgos y se completará en el siguiente relato más detallado de las doctrinas de los escolásticos sobre el tema, quienes, si bien lo adoptaron en todas sus líneas principales, modificaron en varios aspectos la enseñanza del estagirita. El ataque crítico a la posibilidad de un conocimiento de la causalidad, realizado por el escéptico escocés Hume, se considerará a continuación en su relación con la respuesta de la Escuela del Sentido Común, representada por Reid. Se abordará brevemente la doctrina de Kant, con su doble secuencia de idealismo y materialismo; y, con una comparación del concepto mecánico de la ciencia moderna con respecto a las causas y el análisis metafísico más fundamental de la causalidad, concluiremos el tratamiento filosófico del tema.

Antes de la aparición de las escuelas presocráticas de filosofía griega, la primera concepción tosca y popular de las causas estaba mezclada con muchas cosas extravagantes y, en el sentido propio de la palabra, supersticiosas. Los poderes de la naturaleza estaban personificados y se los consideraba inteligentes y voluntariosos. Se los concebía como mucho más poderosos que el hombre, pero inseguros y caprichosos, de modo que era necesario propiciarlos y conseguir su favor ofreciéndoles sacrificios y orándoles. Así, existía la idea de poder y una vaga atribución de efectos a una u otra de las fuerzas naturales que vagamente habían llegado a ser consideradas causas. Fue para proporcionar una base de unidad, más que para distraer las causas, que los primeros filósofos emprendieron su búsqueda de los principios de las cosas. El problema que se les planteaba inmediatamente era el de explicar la similitud y la diversidad, así como el cambio, en el mundo visible. Con ellos, aunque el término aitía fue empleado, e incluso ocasionalmente en varios de los sentidos en los que Aristóteles Más tarde lo distinguimos, el término más común fue ¿arco?, con el que el primero aparentemente era generalmente intercambiable. Con este término se designó un principio que, en algún sentido vago, se acerca en significado a la causa material de la Estagirita. Se usaba para significar una entidad anterior a las entidades existentes y, sin embargo, que de alguna manera coexistía con ellas y proporcionaba el fundamento o la razón de su existencia. Pero no connotaba la idea de causa en sentido estricto, es decir, como aquello que realmente da ser a su efecto, tal como está implicado en conceptos posteriores de causalidad y se deriva de la observación y el análisis de las condiciones del cambio físico. El problema que de allí se plantea aún no se ha solucionado definitivamente. La tarea de los filósofos de estas primeras escuelas era la investigación de la naturaleza, con el resultado de descubrir su constituyente o constituyentes elementales, sus principios primordiales. Así, los representantes tanto del jónico como del eleático Escuelas, al reducir todas las cosas a una única base puramente material, o a varias bases, asignan, en efecto, un principio que puede considerarse como un. causa concreta, pero no plantean la verdadera cuestión de la causalidad, ni dan ninguna explicación satisfactoria sobre cómo una cosa difiere de otra o sobre cómo las cosas pueden llegar a existir. Tampoco, al explicar la diversidad y el cambio asignando calor, rarefacción, condensación, disposición en el espacio, número, etc., se hizo más que un intento de llamar más la atención sobre el hecho de la causalidad y de determinar con mayor precisión que la opinión popular cuáles eran. las causas concretas por las cuales las cosas llegaron a ser lo que son. Obviamente, esto no es un análisis de causalidad y en ningún sentido toca realmente el meollo de la cuestión. No merece la pena señalar que, a lo sumo, las causas, o más propiamente los principios asignados, incluso si se entendieran en el sentido de principios diferenciadores inherentes, eran tales que no explicarían más que una diversidad accidental, dejando todas las cosas, la diversidad. cuál era el punto a explicar, realmente idéntico en sustancia.

El progreso desde esta primera búsqueda de los principios elementales del ser hasta la posterior investigación e interpretación de la alteración o cambio fue en sí mismo gradual. Había que encontrar algo que explicara la regularidad de la sucesión de los fenómenos en el mundo físico, así como su diversidad y alteración. Los pitagóricos expusieron sus doctrinas del número como explicación; Platón, su teoría de las ideas. Así, en su avance sobre sus predecesores, claramente admite, en un sentido muy real, causas formales de la existencia. Pero no especifica la naturaleza de estas ideas, salvo como sustancias, separadas de las entidades individuales que causan. De alguna manera no explicada completamente, estas entidades individuales son precisamente lo que son al participar en la idea. En distintos pasajes de sus escritos Platón alude a la relación entre las ideas y las entidades concretas como una participación, una comunidad o una imitación. Así, afirma el hecho de la similitud en las esencias y procesos del mundo físico, pero no ofrece ninguna explicación o explicación definitiva al respecto. Al igual que los primeros filósofos de la naturaleza, Platón asigna causas concretas pero no intenta dar ninguna solución a los problemas reales de la causalidad. No hasta Aristóteles formuló su famosa doctrina de las cuatro causas del ser, ¿puede decirse que la cuestión fue planteada con suficiente claridad como para admitir una presentación exacta o una discusión fructífera? En lugar de explicar la diversidad en el mundo físico mediante una referencia a un principio subyacente común y una modificación accidental, ya sea fortuita o diseñada, que procede de él y en él (en el mejor de los casos, la tosca improvisación de una filosofía incipiente que aún no ha planteado correctamente el problema). a resolver, en lugar de buscar fuera del objeto o efecto aquello que lo especifica, y encontrar una sustancia enteramente separada de él, a la que debe atribuirse, de alguna manera críptica, su existencia sustancial en el mundo de los fenómenos, Aristóteles instituyó una investigación profunda sobre los modos esencialmente diversos en los que se puede decir que una cosa contribuye a la existencia de otra. Al hacerlo, cambió la naturaleza de la investigación. El resultado no fue sólo el descubrimiento de las cuatro causas, sino también la solución de la cuestión realmente mucho más importante de la causalidad. No hay duda de que su enseñanza es, en un sentido muy real, una síntesis de todo lo que la precedió; pero es una síntesis en la que ninguna de las doctrinas anteriores se adopta exactamente como estaba en los sistemas anteriores. El secreto que gobernó la adaptación de los “principios” actualmente aceptados y que hizo posible la síntesis, residió en el significado que dio a la causa formal. La tarea que tenía que realizar había dejado de ser la de descubrir componentes o principios meramente físicos y había pasado a la cuestión fundamental de la investigación metafísica. Aristóteles da las opiniones de sus predecesores con considerable extensión en la “Física”, y nuevamente en el “Metafísica“, en el que los somete a un análisis cuidadoso y una crítica rigurosa. Pero los elementos de su propia doctrina con respecto a las cuatro causas, como causas, estaban allí en solución. El significado del término. ¿arco? ya utilizado, era lo suficientemente completo como para incluir el de aitía, ya que todas las causas caen necesariamente bajo el título de principios. Los jonios de la escuela más antigua se habían ocupado de la materia. Los jonios posteriores habían tratado vagamente las causas eficientes. El método y la enseñanza moral de Sócrates habían implicado y sacado a relucir la idea de lo final, mientras que Platón había enseñado definitivamente la existencia de causas formales separadas. Todos estos factores contribuyeron al resultado de su investigación, y la espléndida crítica histórica a la que somete a los filósofos anteriores y sus enseñanzas sobre este punto muestra no sólo su amplio y profundo conocimiento de sus doctrinas, sino también su disposición a darles crédito. con todo lo que habían avanzado y que contribuía al conocimiento. Aún así, hasta este punto, como se ha dicho, era una cuestión de principio más que de causa; y, cuando se trata de causa como tal, de causa considerada en lo concreto más que de la causalidad de las causas.

El problema, entonces, para Aristóteles, tomó la forma de un análisis de esencias de tal manera que percibiera, separara y clasificara aquellos principios que, al conspirar para traer la esencia de cualquier efecto, objeto o evento, a la existencia real, por así decirlo, fluyen hacia él. Porque la idea de causa es la de aquello que de algún modo influye en la producción de un efecto como esencia. Y declarar la manera en que tales causas, una vez descubiertas, se corresponden y desempeñan sus diversos papeles en la causalidad, será declarar causalidad. Ahora bien, así como nuestra noción de principios en general, ya sea en el ser, en el devenir o en la comprensión de cualquier cosa, se deriva principalmente de la observación de los movimientos que tienen lugar en el espacio, así nuestra noción de causa se deriva de la observación de los cambios. , ya sea local, cuantitativa, cualitativa o sustancial. La explicación de cualquier cambio conduce a la doctrina de las cuatro distinciones o clases de causas formuladas por Aristóteles. Ellos eran:-

importar, hul?—a ex hou ginetai ti enuparchontos

formar, morph?, eidos—ho logos ho tou ti ?n einai—

causa móvil o eficiente, a kin?tikon—hothen

él arco? t?s metabol?sh? ¿beneficio?—

causa final, a telos—a hou heneka. (Cf. Física, II, iii.)

Estos están relacionados de diversas maneras. Es en la declaración de esta relación donde se encuentra la noción y explicación de causalidad. La causa material, aquello a partir de lo cual se hace o causa el principio o efecto, se concibe como una potencialidad indeterminada. Está determinada a una esencia sustancial determinada por la causa formal. Éste, a su vez, se concibe como una actualidad que especifica la potencialidad material. Las causas formales son las esencias inmutables de las cosas en sí mismas, permanentes en ellas en medio del flujo de modificaciones accidentales, pero que por unión real con la causa material determinan esto para el individuo concreto; y no, como las ideas de Platón, separadas de él. Son, bajo la acción de la causa motora o eficiente, el cumplimiento de la determinabilidad de la materia. La causa motora o eficiente, que, como se verá más adelante, es la que ha llegado a ser considerada principalmente como la causa verdadera, y aquella en torno a la cual ha surgido la mayor controversia, es, en esta cuádruple división de causas, aquella que por cuya operación o agencia se produce el efecto; es decir, mediante cuya operación se induce en la materia la causa formal del efecto. Finalmente, la causa final es aquel principio por el cual la causa eficiente avanza hacia la producción de su efecto. Es el efecto mismo considerado formalmente como término de la intención del agente, o causa eficiente. Ni Aristóteles Ni Platón tiene muy claro el sentido preciso en el que debe entenderse la causa final. La frase aristotélica es lo suficientemente vaga como para abarcar los dos significados: es decir, el fin considerado como el objeto deseado y el fin considerado como el deseo del objeto. Aristóteles percibe y enseña que el fin se identifica frecuentemente con la forma, y ​​que ésta también se identifica frecuentemente en especies con la causa motriz; porque el hombre, como dice en el ejemplo que da, engendra al hombre. Sin embargo, de ello no se sigue que todas las causas móviles estén siempre identificadas, incluso en especies, con sus efectos. En efecto, Aristóteles enseña que este no es el caso.

Sostiene que el mundo es eterno; pero, en virtud de su principio fundamental de que ninguna potencialidad puede preceder a la actualidad, la convierte en una eternidad participativa. De ahí que las causas materiales y formales que juntas constituyen el mundo sean creadas o, más propiamente, eternamente concretadas. Desde este principio fundamental de la prioridad de la actualidad sobre la potencialidad, Aristóteles prueba también el hecho de la existencia de Dios como primera causa motriz. Así como cada efecto de un proceso debe considerarse ahora como una realidad que antes no era más que potencial, y postula una causa móvil para que haya llegado a existir como término de un movimiento, así todas las cosas en el mundo, tomadas juntos, necesitan una causa absolutamente primera de la misma naturaleza. Esta primera causa motriz debe, en AristótelesEl principio de este ser una actualidad absoluta, ya que, si no estuviera enteramente en acto, no podría ser causa motora de todas las cosas ni mantenerlas eternamente en movimiento. De manera similar, debe ser forma pura, o chirumen, sin mezcla de materia, ya que esto importaría una limitación de su actualidad. Así lo hizo Aristóteles plantear y responder a la cuestión de la causalidad, dividiendo las causas en cuatro clases e indicando la naturaleza del influjo causal con el que cada una contribuye a la producción de su efecto común. Porque, según esta teoría, las cuatro causas, tomadas en conjunto, son en realidad la causa de cualquier efecto físico determinado.

La enseñanza de Aristóteles Es el que sustancialmente pasó a ser corriente en las escuelas medievales. Con ciertas modificaciones importantes relativas a la eternidad de la causa material, la sustancialidad de ciertas causas formales de las entidades materiales y la determinación de la causa final, la división cuádruple pasó a manos de los cristianas maestros de la época patrística y escolástica. Como Aristóteles había desarrollado y mejorado la doctrina de Platón con respecto a las formas sustanciales inherentes, por lo que los líderes de cristianas pensamiento, guiados en su trabajo por la luz de la revelación y la enseñanza de la Iglesia, perfeccionó la enseñanza filosófica de Aristóteles. De hecho, no se ha avanzado que el cristianas la filosofía de este período era meramente teológica; pero se sostiene que ciertas verdades puramente filosóficas, verificables en y por la filosofía, se obtuvieron como resultado del impulso dado a la investigación metafísica por los dogmas de la revelación. No es éste el lugar para extendernos sobre tal tema excepto en la medida en que sea directamente pertinente a la cuestión de las causas; y es principalmente en otros asuntos donde prevalece la disputa. Sin embargo, al menos en los tres casos a los que acabamos de aludir, es cierto que la especulación fue ayudada a avanzar en la dirección correcta por la enseñanza del Iglesia. La verdad del argumento es patente. En el período patrístico, particularmente en las obras de San Agustín, que era más platónico que aristotélico, y en el período escolástico, cuyo principal representante es St. Thomas Aquinas, la doctrina de las cuatro causas del ser se expone en relación con las modificaciones señaladas. La teoría de la causalidad, tal como se sostiene y se enseña en el Edad Media, y tal como se enseña hoy en las escuelas, se exhibirá en esta sección con cierto detalle.

“Los filósofos antiguos llegaron al conocimiento de la verdad poco a poco y lentamente”, escribe Santo Tomás. “Pues al principio, como eran menos cultos, no reconocían más seres que los cuerpos sensibles. Y aquellos que reconocían movimiento en ellos sólo admitían movimiento en cuanto a accidentes, como en rareza y densidad, agregación y disgregación. Y suponiendo que la sustancia de los cuerpos no estuviera tratada, señalaban ciertas causas para tales cambios accidentales, como, por ejemplo, la amistad, la contienda, la inteligencia o algo similar. Procediendo, distinguieron intelectualmente entre la forma sustancial y la materia, que consideraban increada; y percibieron que la transmutación sustancial se produce en los cuerpos con respecto a sus formas sustanciales”. (Summa Theologica, Q. xliv, a. 1, 2.)

La última frase de este pasaje da la base de la doctrina escolástica con respecto a las causas. “Consideremos”, diría un escolástico, “un cambio sustancial, es decir, un cambio en el que una sustancia, dada a conocer al entendimiento por sus cualidades, deja de ser lo que era en el instante A y se convierte, en el instante B, otra sustancia. Para que tal cambio sea posible, son necesarias cuatro cosas: a saber, (I) la cosa que se cambia; (2) el término, o modo de ser, o esencia, que se induce en aquello que se cambia; (3) el agente activo que produce el cambio o logra la existencia del nuevo término, forma de ser o esencia; y (4) el motivo o razón por la cual éste actúa. También existe, aunque no puede considerarse una causa, la término a quo, o el determinante original de la cosa cambiada, que deja de ser con la llegada del término recién inducido. Estas cuatro cosas necesarias, ya que producen el resultado final por una acción e interacción mutua, en la que le dan el ser considerado como resultado, son sus causas. Además, deben descubrirse dondequiera y cuando tenga lugar cualquier cambio, no sólo sustancial, sino también accidental, o meros cambios de cualidades”. Consideremos los dos casos, uno de cambio accidental y el otro de cambio sustancial. Un cubo de cera se moldea con la mano hasta formar una esfera. La cera, como sustrato permanente del cambio de figura, se considera materia o causa material. La figura esférica que sobreviene a la cúbica es la causa formal inducida. El moldeador o modelador de la esfera es la causa eficiente. La causa final debe buscarse en la intención del autor. La sustancia de la cera permanece durante todo el proceso de moldeado. Sólo se ve afectado accidentalmente por la operación. En consecuencia, el ejemplo es de cambio accidental y no nos proporciona más que una causa formal accidental. Pero en casos de cambio sustancial, como, por ejemplo, la electrólisis del agua, la causa formal inducida es sustancial; y además, como la sustancia del agua no permanece después del cambio, la causa material no puede ser otra que un sujeto o sustrato permanente, es decir, ni agua ni oxígeno e hidrógeno juntos. En tal caso, se llama materia primordial o primera, y se concibe como un sujeto potencial de información por todas y cada una de las causas formales. Es una potencialidad, pero, como sustrato permanente, o entidad determinable, es capaz de recibir nuevas determinaciones sustanciales en lugar de aquello que realmente la denomina. No puede existir por sí solo, sino que sólo existe informado o impulsado por una causa formal. No es eterno, sino creado o, más propiamente, concretado. con forma sustancial.

La causa material, tal como se presenta en el sistema escolástico de filosofía, cumple las condiciones de una causa como se indicó anteriormente. Da el ser al efecto, ya que sin él éste no podría existir ni llegar a ser. Aunque se concibe como un sujeto esencialmente incompleto, como una potencialidad meramente pasiva, se distingue del efecto completo, a cuyo devenir y ser contribuye. La diversidad entre la materia primordial y las formas que la activan se manifiesta por la consideración de que existe una distinción esencial entre el sujeto del cambio y los estados, modificaciones o naturalezas determinadas desde y hacia las cuales se concibe que actúa el cambio. Por lo tanto, se considera razonablemente que la materia primordial es una realidad, que pertenece reductivamente a la categoría de sustancia y que es determinable para todo tipo de sustancia corpórea en razón de su ordenación esencial a la recepción de una forma. Cantidad se dice que es consecuente de las sustancias materiales en razón de que la materia entra en su composición física; y por la materia, tal como está cuantificada, las formas, específicamente la misma, se consideran numéricamente individualizadas.

La doctrina de la escuela respecto de las causas formales debe entenderse a la luz de la tesis de que todas las formas son, por su naturaleza, actos o actualidades. La causa formal de las entidades materiales ha sido descrita como aquella realidad sustancial que determina intrínsecamente la materia en cualquier especie de sustancia corpórea. Se concibe como el principio actuante, determinante, especificador, existente en el efecto. Es una sustancia, no en sí misma como forma, sino reductivamente, como acto quidditativo, ya que la causa material pertenece a la misma categoría en el sentido de ser una potencia receptiva. Pero la forma sustancial, de la que nos ocupamos aquí, no es por naturaleza ni dependiente ni independiente de la materia que informa o activa. Se dice que ciertas formas sustanciales se obtienen de la potencialidad de la materia, es decir, aquellas que, para el ejercicio de todas sus funciones, dependen totalmente de disposiciones u órganos materiales. De esta naturaleza se dice que son todas las formas sustanciales, o causas formales, concretamente inferiores a la del ser humano, es decir, al alma del hombre. Esto, como intrínsecamente independiente de la materia en sus funciones principales de intelección y volición, aunque se considera que la causa formal del hombre, como tal, es inmaterial y requiere un acto creativo especial e individual por parte del hombre. Dios. Mientras que la causa material de las entidades corpóreas es una, en el sentido de que es una potencialidad indeterminada, se dice que la causa formal es una en el sentido de que sólo puede existir una causa formal sustancial en cada efecto, o resultado, de la unión de forma y materia. Porque las causas formales, como factores determinantes en diversas entidades corpóreas, son diversas tanto numérica como específicamente. Lo son tan específicamente, en el sentido de que proceden en un orden de perfección variable, desde las causas formales de los elementos simples hacia arriba, del mismo modo que proceden los diversos efectos o resultados de la unión de la materia y la forma, que son especificados por ellos. en un orden de perfección variable, al cual, en cada grado subsiguiente, se le suma uno superior. Son numéricamente diversos, en la misma especie, por la diferenciación que les corresponde por su recepción en la materia cuantificada (material firmado).

Consistente con esta enseñanza es aquella en la que se dice que los ángeles se distinguen específicamente, y no numéricamente, por carecer del sujeto material por el cual se diferencian las formas sustanciales de la misma especie. De la misma manera, se considera que el alma humana, cuando se separa del cuerpo en el momento de la muerte, conserva su “hábito” hacia la materia cuantificada que actuó como principio formal, y de la cual recibió su diferenciación de todas las demás almas humanas. En un sentido similar al de las formas sustanciales que especifican la materia primordial, las causas formales accidentales se conciben como informantes de sustancias corpóreas que ya existen como entidades. La causalidad de la causa formal sustancial se muestra de la misma manera que la de la material. Concurre en el ser del efecto o resultado de la unión de materia y forma, como constitutivo de ésta en su esencia propia y específica. Sin embargo, se diferencia de él en que no incluye en sí materia, como sí lo hace el efecto compuesto. Una consideración paralela mostrará la naturaleza de la causalidad de las causas formales accidentales. Se dice que las cualidades específicas de las sustancias materiales, así como las inmateriales, dependen de sus causas formales. Cabe señalar que, si bien tanto el principio material como el formal son, propiamente hablando, causas, en el sentido de que contribuyen, cada una en su forma adecuada, al efecto resultante, su naturaleza causal es intrínseca. La materia informada es el efecto producido y sostenido por el acto de informar. Formulario de Contacto y la materia son partes físicamente componentes del efecto. La teoría derivada del examen de los cambios corporales, tanto accidentales como sustanciales, que acabamos de esbozar, es la comúnmente conocida como hilomorfismo. Impregna toda la ciencia física y la filosofía escolásticas y se emplea, tanto en términos de terminología como de significado, en la exposición de Católico teología. En este lugar será bueno señalar que la terminología y el significado de esta doctrina no sólo están consagrados a la teología por el uso de los teólogos, sino que también han sido empleados en las definiciones solemnes de la Iglesia. En general Consejo de Viena se definió que cualquiera que se atreva a afirmar, defender o sostener pertinazmente que el alma racional o intelectiva no es la forma del cuerpo humano, en sí y esencialmente, debe ser considerado hereje. (Cf. “Conc. Viennen. Definiciones…ex Clementine, de resumen Trinitate” en Denzinger, “Enchirid.”, n. 408.) Esta enseñanza fue reafirmada en el decreto de Papa León X, en el Quinto Concilio de Letrán (Bula, Apostolici Regiminis), y nuevamente por Papa Pío IX, en un escrito al Cardenal arzobispo of Colonia, sobre los libros y las enseñanzas de Gunther (1857).

La causa eficiente es aquella que, por su acción, produce un efecto sustancialmente distinto de sí misma. se denomina efficient a causa del término producido por su acción, es decir, del efecto mismo, y no necesariamente de algún principio material presupuesto que se conciba como capaz de transformar. La acción o causalidad de la causa eficiente se concibe como aquella que deduce la actualidad del efecto de su potencialidad. Se supone que esto lo hace en virtud de su propia actualidad, aunque nadie ha explicado exactamente cómo. No parece posible ninguna explicación de la naturaleza esencial de la acción de la causa eficiente. St. Thomas Aquinas Nos dice que “un efecto muestra la potencia de la causa sólo en razón de la acción, que procede de la potencia y termina en el efecto. Pero la naturaleza de una causa no se conoce por su efecto sino en la medida en que por su efecto se conoce su potencia que sigue a su naturaleza”. (Contra Gentiles, III, lxix, tr. Rickaby.) Tanto el hecho de la causalidad eficiente como una explicación de su modo de acción, en cuanto a los accidentes, son expresados ​​así por Santo Tomás, en respuesta a las objeciones de “algunos doctores de la religión árabe”. Ley“: “Ahora bien, esta es una prueba ridícula para asignar un cuerpo que no actúa, para señalar el hecho de que ningún accidente pasa de un sujeto a otro. Cuando se dice que un cuerpo calienta a otro, no se quiere decir que numéricamente el mismo calor que está en el cuerpo que calienta pasa al cuerpo calentado; sino que por el calor que hay en el cuerpo que calienta, numéricamente llega a estar en el cuerpo calentado otro calor que antes estaba en él en potencia. Porque un agente natural no transfiere su propia forma a otro sujeto, sino que reduce el sujeto sobre el cual actúa de potencia a acto”. (Op. cit., Bk. III, lxix.) El mismo argumento, mutatis mutandis,, también sería válido si se aplicara a las causas eficientes de las sustancias. La causa eficiente, a diferencia de la material y la formal, se considera entonces enteramente extrínseca a su efecto. Se considera que actúa en virtud de su forma. El hecho y el modo de esta acción se dan en la cita anterior del “Contra Gentiles“; pero no se declara la naturaleza precisa de la acción o relación entre la causa eficiente y su efecto. Es bastante claro que el accidente, cualidad, potencia o movimiento en la causa A no debe pasar al efecto B, ya que se dice que uno numéricamente nuevo está reducido de potencialidad. Igualmente claro es que nada de la primera causa eficiente debe pasar a sus efectos, como se dice que es la creación. ex nihilo sui et subiecti; y no hay nada en Dios pasar por alto, ya que todo lo que concebimos como en Dios is Dios Él mismo. En consecuencia, parecería que el concepto de eficiencia en general no incluye más que la actividad de la causa como productora del efecto al producir una forma accidental o sustancial de la potencialidad de la materia. En el caso de formas no tan educibles, la causa eficiente (Dios) los crea y los infunde en la materia. (Cf. En III Phys., Lec. 5.)

Hay muchas divisiones y subdivisiones de la causa eficiente que se hacen comúnmente en los tratados escolásticos, a los que se remite al lector para un desarrollo más completo del tema. Sin embargo, bajo este título se agregarán las principales dignidades, o axiomas de causalidad, establecidos por los escolásticos: (I) Todo lo que existe en la naturaleza es una causa o un efecto (Contra Gent., III, cvii). (2) Ninguna entidad puede ser su propia causa (op. cit., II, xxi). (3) No hay efecto sin causa. (4) Dada la causa, se sigue el efecto; eliminada la causa, el efecto cesa. Este axioma debe entenderse de causas eficientes. en acto, y de los efectos relacionados con ellos no sólo en el devenir sino también en el ser (op. cit., II, xxxv). (5) Un efecto requiere una causa proporcionada. Este axioma debe entenderse en el sentido de que los efectos reales responden a causas reales, los efectos particulares a causas particulares, etc. (op. cit., II, xxi). (6) La causa es por naturaleza anterior a su efecto. Aquí no se entiende necesariamente que la prioridad esté relacionada con el tiempo. (Op. cit., II, xxi; “Summa theol.”, III, Q. lxii, a. 6; “De potentia”, Q. iii, a. xiii; “De veritate”, Q. xxviii, a. vii.) (7) La perfección del efecto preexiste en su causa (formal, virtual o eminentemente). (Cf. Summa theol., I, Q. vi, a. 2.) (8) Cualquiera que sea la causa de una causa (precisamente como causa) es causa también de su efecto. Este axioma enuncia una verdad con respecto a una serie de causas conectadas que actúan formalmente por su naturaleza. (Cf. Summa Theol., I, Q. xlv, a. 5.) (9) La causa primera (en cualquier orden de causas dependientes unas de otras) contribuye más a la producción del efecto que la causa secundaria. (Cf. De causis, in cap.) Los argumentos, además de los dados anteriormente, para establecer el hecho de la causalidad eficiente en el mundo físico se encuentran en el “Contra Gentiles“, III, lxix. Puede señalarse, anticipándose a la concepción de causalidad puramente mecánica o dinámica a la que nos referiremos más adelante, que en este sistema la causalidad no se entiende simplemente como un impulso o cambio en el movimiento. La teoría propuesta pretende explicar el cambio de cualquier tipo y, mediante un análisis profundo, alcanzar las causas de las que dependen las cosas para su devenir y su ser actual.

La causa o fin final es aquello por lo que se produce el efecto o resultado de una acción. Se distingue de la siguiente manera: I (I) El fin considerado objetivamente, o el efecto mismo deseado por el agente; (2) el fin formalmente considerado, o la posesión o uso del efecto. II (I) El fin de la operación eficiente, o aquel efecto o resultado al que se dirige la operación por la causa eficiente; (2) el fin del agente, o el que éste pretende principal y últimamente con su operación. III (I) El fin anterior a la actividad causada por ella, tanto como causa como en la línea del ser; (2) el fin anterior a la actividad como causa, pero posterior a ésta en la línea del ser. Hay otras divisiones de la causa final, para cuyos detalles se remite al lector a la literatura sobre el tema. La causalidad de la causa final debe referirse a su apetencia. “Así como el influjo de la causa eficiente está en su acto, así el influjo de la causa final está en su ser buscado y deseado”. (Santo Tomás, De veritate, Q. xxii, a. ii.) Que es una causa verdadera, Tomás de Aquino lo muestra en las siguientes palabras: “Materia no adquiere forma, excepto en la medida en que es movido por una causa actuante (agente); pues nada se reduce de la potencia al acto. Pero la causa actuante no se mueve sino en razón de la intención de un fin. Porque si la causa actuante no estuviera determinada para algún efecto, no actuaría para producir uno en lugar de otro. Por lo tanto, para que produzca un efecto determinado, es necesario que esté determinado a algo cierto como fin”. (Summa theol., I-II, Q. i, a. 2; cf. también En V Metaphysic., Lect. 2.)

La causa final, como la eficiente, es extrínseca al efecto, siendo este último causa de la existencia de la primera, y aquél causante del segundo, no en su existencia, sino en cuanto a su actividad aquí y ahora ejercida. Las causas eficientes que actúan hacia fines se distinguen en: (I) actuar por inteligencia; o (2) actuando por naturaleza. En última instancia, la tendencia de las operaciones de esta última clase se resuelve en operación por la inteligencia, ya que la operación determinada que sigue su naturaleza es, y debe ser, asignada a una primera causa inteligente, ya sea de una serie particular o de todas las series: es decir Dios. Así, se considera que la operación deliberativa no es la esencia de la operación encaminada a la consecución de fines. Se muestra que en ninguna de las cuatro clases en que se diferencian las causas es posible una progresión infinita; y, sobre la doctrina avanzada sobre la causalidad en general, y las cuatro clases de causas en particular, se basan los argumentos que demuestran racionalmente la existencia de Dios. Puede ser interesante hacer referencia en esta sección a la causa ejemplar, o a las ideas ejemplares, tal como las concibió Santo Tomás. Escribe (Summa theol., I, Q. xv, a. 1): “En todas aquellas cosas que no son generadas por casualidad, es necesario que la forma sea el fin de la generación de cada una. Pero la causa eficiente [agentes] no actúa por razón de la forma, sino en cuanto que en ella hay semejanza de la forma. Y esto sucede de dos maneras. (I) Porque en ciertas causas eficientes la forma de la cosa que se ha de hacer preexiste, conforme a la esencia natural, como en aquellas cosas que actúan por naturaleza; como el hombre engendra al hombre y el fuego produce fuego. (2) Pero en otros preexiste agradablemente a la esencia inteligible; como en aquellas cosas que actúan por el intelecto; como la imagen de la casa preexiste en la mente del constructor”. Concluye que, dado que el mundo no es el resultado del azar, hay una idea (en el artículo siguiente de la misma pregunta, muchas ideas) en la mente Divina, como las formas arquetípicas de las cosas. Pero estas ideas son la esencia de Dios entendido por Él como imitable en diversos modos por parte de Sus criaturas. En este sentido, tal vez, Aristóteles Identificar forma, fin y causa motriz. En la imitabilidad por parte de la creación, Santo Tomás encuentra el secreto del mundo de los fenómenos. Vista con su teoría de la causalidad expuesta anteriormente, es quizás la explicación más completa y consistente que jamás se haya dado del problema. Cuando encontramos a Spinoza proponiendo la sustancia, con sus dos atributos de pensamiento y extensión, determinada por modos (por irreales que finalmente resulten ser); cuando Berkeley enseña que lo que consideramos cambios causales en el mundo fenoménico son ilusorios, que no hay causas secundarias y que Dios y sólo la mente humana son reales; cuando Hegel postula el desarrollo del pensamiento como la causa del cambio fenomenal, o la voluntad de Schopenhauer manifestándose en una sucesión fenomenal, parece que hemos encontrado alguna clave para el laberinto de la causalidad, algún terreno común de unificación. Pero la unificación se logra a costa de violentar nuestra percepción sensorial y nuestros juicios inmediatamente necesarios. En la solución escolástica del problema se proporciona un fundamento de unificación en la trascendencia, más que en la inmanencia, de la fuente primera y original de toda causalidad eficiente. Además, con el aislamiento de las cuatro causas y la declaración de sus relaciones e interacción, se da una explicación coherente del funcionamiento de la causalidad secundaria, de hecho, en el mundo fenoménico.

Hay un aspecto del presente tema que normalmente recibe un tratamiento aparte de la cuestión más general de la causalidad. Se pregunta: ¿cómo puede concebirse que la acción causal tiene lugar entre el alma y el cuerpo, entre la mente y la materia, o entre la materia y la mente? Para obtener una respuesta más completa a la última parte de esta pregunta, se debe remitir al lector al artículo. Epistemología. Cabe señalar aquí, sin embargo, que en la filosofía escolástica el hombre no es considerado como una entidad doble (es decir, cuerpo + alma), sino como una entidad única. El alma es la forma verdadera y propia del cuerpo, que es su materia. Es, en consecuencia, el hombre quien ve, oye, siente, etc., así como es el hombre quien comprende y quiere. La comunicación del mundo exterior a su conciencia se realiza mediante la acción de los fenómenos sobre sus órganos sensoriales. Está en contacto con las cosas exteriores a él a través de sus "especies sensibles". Estos, como fantasmas, bajo la abstracción del “intelecto actuante”, se transforman en “especies inteligibles”. Así, a partir de la observación de la acción causal en lo concreto, el hombre se eleva a un verdadero conocimiento intelectual de la causalidad en sí misma.

La primera parte de la pregunta incluye dos cuestiones. Hombre quiere y realiza acciones, ya sea convirtiéndose en causa eficiente de los efectos, o haciendo que causas eficientes actúen. Dios quiere y crea el mundo. En el segundo caso, la filosofía debe confesar un misterio. Se considera probado, mediante una consideración de la multiplicidad y mutabilidad de las entidades que juntas forman el mundo, que tienen su origen en esa entidad única, suprema e inmutable que es Dios. Se considera probado además que no son producidos por Él ni por un sujeto ya existente. A tal producción de efectos se le da el nombre contenido SEO. Cómo Dios, como causa eficiente de la creación, actúa, es imposible de concebir. En el primer caso, la voluntad es una facultad del alma, que es la forma sustancial del hombre. En consecuencia, el hombre quiere, más que la voluntad (o el alma), y, en razón de la unión íntima del cuerpo y el alma como materia y forma (es decir, un supuesto, cosa o persona), el hombre actúa. Según lo informado por el “alma”, el hombre es capaz de querer actuar y de actuar; como cuerpo, o materia informada por el “alma”, es capaz de actuar sobre otros cuerpos. Para un desarrollo más completo de este punto ver Psicología.

Aunque la filosofía escolástica nunca cayó en completo abandono, ni careció de exponentes distinguidos de sus principios, la agitación del siglo XVI produjo nuevos sistemas de pensamiento en cuyo desarrollo la idea de causalidad se modificó profundamente y, en última instancia, desapareció. cualquier sentido inteligible, en gran medida abandonado. En este período se persiguen dos líneas principales de pensamiento con respecto a las causas y la acción causal. Por un lado, se tiende a volver a una concepción puramente mecánica y, por otro, a una concepción puramente idealista. Los escolásticos posteriores, al entregarse en gran medida a especulaciones estereotipadas y a menudo inútiles, en las que figura un número desconcertante de casos concretos de causalidad, Escolástica en descrédito; mientras que un vago malestar general y un deseo de resultados prácticos de la filosofía contribuyeron a la formación de un nuevo sistema empírico, construido sobre los principios de lo que se llama el método científico. En su “Instauratio magna”, Bacon dio impulso al movimiento. Si bien acepta la tradicional división cuádruple de las causas, opina que cualquier especulación sobre las causas finales es infructuosa. La causa material, además, no es un tema propio de investigación. Incluso la causa eficiente, salvo en determinadas condiciones, es tal que no puede conducirnos al conocimiento. Las formas por sí solas ayudan al intérprete de no hay nada”, escribe, “en muchos aspectos de la naturaleza, y esto en el sentido práctico de que mediante una postura, diferente de cada caso individual, que es el conocimiento de las formas, él está en condiciones de se supone que es exactamente similar; excepto sólo, que después de eficiente ministro de la naturaleza. Lo que se entiende por forma de repetición de casos similares, que la mente se deja llevar, no se explica muy claramente; pero es bastante seguro decir que con ello Bacon pretendía algo que se aproximara en significado al ácidos of Aristóteles. Tanto Bacon, como se ve en su tratamiento del calor en el “Novum Organum”, como Descartes hacen del movimiento la causa de los “cambios aparentemente diversos en la naturaleza”. Este último rechazó por completo el sistema escolástico de causas formales y consideró la materia enteramente inerte. Por tanto, la diversidad y el cambio deben explicarse inmediatamente por movimiento + materia; mientras que, en última instancia, la única causa eficiente de todas las cosas no es otra cosa que la Testamento of Dios. La opinión de Descartes a este respecto, junto con su completo dualismo entre cuerpo y mente, condujo a la teoría de la causalidad, ya propuesta por ciertos árabes en los siglos XI y XII, y conocida como Ocasionalismo. Esta es una de las teorías casuales más curiosas que jamás se haya propuesto y merece alguna atención. Los ocasionalistas –Malebranche, Geulinex (Leibniz)– enseñaron que las cosas creadas no poseen en sí mismas ninguna actividad efectiva, sino que son meras ocasiones en las que la actividad de la única causa eficiente, Dios, se manifiesta. Una causa en la naturaleza no produce ningún efecto; sino que es la condición —o, más propiamente, la ocasión— de la producción de efectos. De manera similar, no existe ninguna conexión o relación casual entre el cuerpo y el alma. Cuando Dios actúa en la naturaleza produciendo efectos, o cosas, ocasionados por la existencia previa de otras cosas, actúa directamente de la misma manera sobre nuestras mentes produciendo la correspondiente idea de cambio causal. Cuando queremos, nuestra voluntad no es más que la ocasión en que Él actúa sobre nuestros cuerpos y efectúa un movimiento o cambio correspondiente a nuestra voluntad. Similar a esta explicación del origen de nuestros conceptos de causalidad y volición, es la doctrina de Leibniz sobre la “armonía preestablecida” entre la mónada del alma y las mónadas materiales. De conformidad con la teoría de los ocasionalistas, en los cambios causales no se admite ninguna acción transeunte, sino sólo inmanente. Varias de las consideraciones dadas anteriormente en la sección que desarrolla la doctrina de los escolásticos anticipan esta teoría como una objeción, en particular la que trata de la naturaleza reductiva de la causalidad eficiente, por la cual se dice que el potencial se vuelve actual y por tanto constituye el efecto.

El problema de la causalidad, para el cual los ocasionalistas propusieron una solución con la introducción de Dios como única causa eficiente, fue eliminada por Hume de una manera aún más drástica. Su examen crítico de la idea de causalidad surge, en plena conformidad con sus principios sensistas, en puro escepticismo. Habiendo reducido previamente la mente a nada más que una sucesión de percepciones, declara: “Para mí, sólo parecen haber tres principios de conexión entre ideas, a saber, Semejanza, Contigüidad en tiempo o lugar, y Causa or Efecto" (Obras, IV, 18). Así, para Hume, la causalidad no es más que una relación entre ideas. No es una relación a priori, “sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que cualquier objeto en particular es constantemente unidos unos con otros” (ibid., 24). Sin embargo, nunca podremos comprender ninguna fuerza o poder mediante el cual opere la causa, ni ninguna conexión entre ella y su supuesto efecto. La misma dificultad surge al contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo. . De modo que, en conjunto, no aparece en toda la naturaleza ningún caso de conexión que sea concebible por nosotros” (ibid., 61 ss.). ¿De dónde viene entonces nuestra concepción de causa? No de una única secuencia observada de un evento a partir de otro, porque eso no es garantía suficiente para que formemos una regla general, sino de la conjunción de una especie particular de evento, excepto en condiciones dadas, que no puede conducirnos a otro. , en todos los casos observados. “Pero no hay nada”, escribe, “en varios casos, diferentes de cada uno de ellos, que se supone que es exactamente similar; excepto sólo que después de una repetición de casos similares, la mente es llevada por el hábito, ante la aparición de un evento, a esperar su acompañante habitual y a creer que existirá... Cuando decimos, por lo tanto, que un objeto está conectado con otro, sólo queremos decir que han adquirido una conexión en nuestro pensamiento y dan lugar a esta inferencia, por la cual se convierten en pruebas de la existencia del otro” (p. 63). De ahí que Hume defina causa como aquel objeto, seguido de otro, “donde, si el primer objeto no hubiera existido, el segundo nunca habría existido”o “un objeto seguido de otro, y cuya apariencia siempre transmite el pensamiento a ese otro” (ibídem.). En esta doctrina, Hume propone una explicación psicológica del origen de la idea (hábito), pero inculca un escepticismo absoluto en cuanto a la realidad de la causalidad. La posición de Hume fue duramente atacada por Thomas Reid, quien invocó el “sentido común” para refutarlo, principalmente a causa de las consecuencias de su escepticismo en el ámbito de la teología natural. Pero Reid, confundiendo la doctrina de los escolásticos en cuanto a la percepción, supuso que Escolástica enseñó que el especies sensibilis era lo que se percibe, más que eso por el cual se percibe el objeto sensible—llegó incluso a afirmar que la percepción sensorial es lo mismo que el juicio intelectual. Kant acusó a Reid de haber entendido mal por completo el sentido de la cuestión planteada por Hume; y fue defendido por Galluppi, quien en cambio confunde a Kant en cuanto al significado de Hume. Kant representa a Hume diciendo: “La causalidad metafísica no está en los objetos observados; por lo tanto es producto de la imaginación basada en la costumbre o el hábito”. Esto lo cambia a: “La causalidad no está en las cosas observadas; por lo tanto está en el observador”. Pero el verdadero argumento de Hume es: “La causalidad metafísica no está en las cosas observadas; por lo tanto no puede estar en el observador, en quien todo se deriva de la observación. Esto, dice, Reid lo comprende perfectamente y replica pertinentemente: “De hecho, el concepto de causalidad metafísica está en el intelecto; y, como no se deriva de las cosas observadas, debe ser, por tanto, una ley subjetiva del observador”. Si Reid no hubiera entendido mal el significado de la especies sensibilis su apelación al “sentido común” le habría dado una mayor afinidad con los escolásticos. Su división de los primeros principios como necesarios o contingentes tiene lo metafísico en la primera categoría. Entre ellos sitúa el principio de causalidad, asignándole así un lugar como primer principio necesario, anterior a toda experiencia e independiente de ella.

Thomas Brown, cuyo trabajo fue calificado por Mackintosh como “una rebelión abierta contra la autoridad de Reid”, está de acuerdo con Hume al resolver la causalidad en una sucesión invariable, pero disiente de su teoría de que la idea tiene su origen en el “hábito” y Sostiene, con Reid, que es una verdad intuitiva o primera. Su análisis de la conciencia en “toda la serie de estados de la mente”, y la consiguiente negación de que exista una conciencia capaz de conocer sus propios estados, está, sin embargo, en contradicción explícita con las enseñanzas de Reid. Así, habiendo Reid pasado por alto el punto de transición de la observancia fenoménica a la verdad nouménica, Brown separa aún más las dos y prepara el camino para Hamilton y Mill, el primero de los cuales hace de nuestra noción de causalidad una creencia dependiente de la impotencia de nuestra naturaleza para pensar de otro modo. Este último explica la causalidad como una antecedencia uniforme, el crecimiento de la experiencia humana, y que no debe extenderse más allá del ámbito de la experiencia. "En partes distantes de las regiones estelares", escribe, "donde los fenómenos pueden ser completamente diferentes de aquellos que conocemos, sería una locura afirmar que prevalece esta ley general". (Sistema de Logic, III, XXI.)

Hume fue el predecesor filosófico de Kant. En consecuencia, encontramos en la “Kritik der reinen Vernunft” que, en cuanto a la cuestión de la causalidad, la doctrina de Kant, en gran medida; coincide sustancialmente con la del escéptico escocés.

Mientras que Hume postuló una repetición de casos similares de conexión, mediante cuya observancia se establece un hábito que explica psicológicamente la idea de causalidad necesaria, Kant propone una sucesión regular de efecto a partir de causa. Esta sucesión regular, cualquiera que sea la naturaleza, es causalidad física. Pero no podemos saber nada de ello a priori. Hasta donde podemos descubrir, no hay ninguna razón por la que A deba suceder a B, en lugar de a C, D o E. Cualquiera que sea el orden de sucesión de facto, debemos aprender por observación, ya que no hay nada en la naturaleza de las cosas, hasta donde podemos juzgar, que haga que una sea consecuente de otra en lugar de un tercero. Sin embargo, sabemos —y esto a priori— que el orden de sucesión, cualquiera que sea, es y debe ser regular. Esto se desprende de una posición fundamental de la filosofía kantiana. Espacio y el tiempo son conceptos a priori o formas subjetivas. Todas las sucesiones fenoménicas, cualesquiera que sean, existen en el tiempo y el espacio. O, más bien, el tiempo es una sucesión regular, del mismo modo que el espacio es una ocupación recíproca regular. Por lo tanto, cualesquiera que sean las cosas que existen en el espacio, de facto Sea, y cualquiera que sea el orden de sucesión, uno debe estar definitivamente determinado a algún conjunto de relaciones recíprocas, y el otro debe ser definido e irreversible. Llegamos al conocimiento del único orden real de sucesión, del cual algún orden deben ser, por observación; pero el dato de un orden regular se conoce de antemano. La causalidad eficiente, por tanto, en el mundo, como sucesión regular, es un conocimiento a priori. Queda por descubrir cuál es el orden preciso, y su formulación es la formulación de leyes naturales. Entre causa, entonces, y efecto hay una relación constante y necesaria; pero el efecto no está en la causa. En el esquema de categorías desarrollado por Kant, causa y efecto caen bajo el título de Relación, junto con sustancia y accidente, y acción y pasión. Pero la relación se conoce a través de la experiencia y, en consecuencia, no tiene valor más allá del ámbito de la experiencia. No se puede hacer ninguna inferencia a partir de ello Dios, como causa. Kant rechaza así la prueba cosmológica.

A partir de Kant, las dos líneas de pensamiento ya señaladas se marcan aún más claramente. De hecho, los elementos de ambos se encuentran en sus propios escritos. Por un lado, el desarrollo idealista del pensamiento filosófico alcanza su expresión en Hegel, Schopenhauer, etc. Por otro, la ciencia como tal se limita cada vez más a conceptos puramente mecánicos. Los problemas de causalidad se remiten al punto de vista idealista o se tratan en términos de materia y movimiento, sin referencia a la esencia de los efectos. Con Hegel la causalidad toma la forma del desarrollo del Idca, como el Absoluto en si mismo (en si mismo), a través de su manifestación como alteridad (piel sich), y de vuelta a la identidad (un y piel sich). Todo lo que existe, a modo de causa, es la elaboración, el desarrollo y el regreso a sí mismo de la Absoluto Idea. Ser es devenir. La noción hegeliana del Ser como pensamiento esencialmente puro surge naturalmente en una especie de inversión de la noción ordinaria de causalidad; porque, para Hegel, la noción de causalidad es la causalidad misma. Aunque se opuso con gran violencia a Hegel y su filosofía, el sistema de Schopenhauer no se diferencia mucho de éste. sustitutos de Schopenhauer Testamento for Idea. El mundo y sus procesos son la forma objetivada de la Testamento. Pero, estrictamente hablando, lo objetivado no puede considerarse como causa y efecto. Más bien son estos dos aspectos de una misma cosa. Así, Schopenhauer (al igual que, hasta cierto punto, von Hartmann) reduce la causalidad a la operación universal de un único principio ideal. Ambos atenúan la idea de ello: Schopenhauer por su extrema doctrina de la relatividad, von Hartmann por su concepción de la unicidad total del Inconsciente. Según Sohopenhauer, llamamos causa a aquel estado de los objetos al que sigue otro estado (es decir, el efecto), a causa del principio de razón suficiente de convirtiéndose—principium raciones suficientesis fiendi. Esta última noción de causalidad, como mera secuencia, pero sin ningún fundamento idealista que la explique, es la que prevalece principalmente en la ciencia actual. Un evento dado, en el instante A, es seguido uniformemente por un segundo evento dado en el instante B. No se concibe ni afirma ninguna implicación de poder o dependencia. De manera similar, a un grupo de acontecimientos, en un instante, le sigue otro grupo en el siguiente; a la suma total de las cosas que componen el mundo le sucede la suma total de las cosas que componen el mundo en dos instantes sucesivos. En todos estos casos, en la medida en que son considerados por la ciencia, el acontecimiento o acontecimientos del instante anterior son siempre causa de lo que sigue, siempre que la sucesión sea invariable. Así, es concebible que una misma cosa sea, y a veces se dice que es, causa y efecto, idénticos en todos los aspectos excepto en el de la sucesión en el tiempo. No tiene por qué haber una contradicción necesaria entre tal visión y la de la filosofía; porque la ciencia, como tal, no considera las cuestiones de la metafísica ni busca determinar las causas esenciales de los seres. Una relación, dado que es invariable, como la sucesión constante e incondicional de John Stuart Mill, entre dos o más fenómenos, es todo lo que la ciencia exige y, bajo las abstracciones particulares de las que se ocupa, esto es suficiente para asegurar resultados científicos. El conocimiento de las condiciones de existencia de ciertos fenómenos es el objetivo principal de la ciencia; y esto se persigue estrictamente mediante la observación, la experimentación y la aplicación de métodos matemáticos. En consecuencia, no existe una oposición radical entre las dos áreas del conocimiento, ya que tanto los fines perseguidos como los medios empleados en su búsqueda difieren. De hecho, si un hombre de ciencia se pronunciara sobre la naturaleza de las causas esenciales o su modo de causalidad, habría sobrepasado los límites trazados por su ciencia y se habría declarado metafísico. De hecho, no han faltado científicos, cuyos hábitos mentales y formación son enteramente científicos y en ningún sentido metafísicos, que han hecho precisamente esto e intentado dar una solución científica a un problema puramente metafísico. No será necesario dar cuenta detallada de tal intento, cuyo éxito es evidentemente imposible. Los medios científicos de que disponemos no están a la altura de la tarea. Pero, por otra parte, en su propia esfera y trabajando con sus propias abstracciones particulares, la ciencia es bastante competente para alcanzar sus propios resultados a su manera; y esto sin ninguna corrección necesaria por parte de la metafísica.

Se percibirá que el período de búsqueda de las causas concretas de las cosas dio paso a uno en el que la síntesis de las causas proporcionaba una explicación de la causalidad. El concepto de causa eficiente –no el del nexo causal y la interacción en su conjunto– fue, en la siguiente etapa, sometido a un análisis crítico que desembocó en escepticismo, y luego rehabilitado en líneas idealistas o mecánicas. Pero el análisis crítico, aunque ciertamente condujo indirectamente a estos dos puntos de vista posteriores sobre la causalidad, fue respondido apelando al "sentido común", de una manera que, de no ser por un factor faltante, probablemente habría cambiado la corriente de la filosofía filosófica. Pensé en Escolástica y. la doctrina aristotélica, como la única que proporciona una explicación satisfactoria, ya sea de la acción de lo que llamamos causas y la producción de efectos en el mundo, o del verdadero origen de la idea de causalidad necesaria. Para la teoría de Aristóteles y los escolásticos pueden reclamar, verdaderamente, un carácter de sentido común. Se basa en la observación, mediante los sentidos, de casos individuales de acción causal en el mundo fenoménico. Hasta ahora no está más que de acuerdo con la experiencia común de la humanidad. Pero, más allá de esto, proporciona una explicación adecuada de la manera en que una observación de casos individuales puede convertirse en un concepto intelectual. Esto lo hace en su teoría del origen de las ideas. En este punto, entonces, el sistema escolástico de filosofía puede representarse como totalmente de acuerdo con los juicios comunes de la humanidad y construido a partir de ellos. Se separa de esto sólo al exigir pruebas más claras, utilizando un análisis más estricto y una crítica más aguda. Además, va más allá, aunque todavía siguiendo las líneas trazadas por el sentido común, en sus análisis y síntesis, hasta presentar el conocimiento natural como un todo completo y coordinado.

El hecho, ya aludido, de que varios de los sistemas dados al mundo, incluso después de la crítica de Hume, tengan mucho en común con el sistema escolástico en esta cuestión, aunque carezcan de su fuerza concluyente y convincente, parecería un argumento a favor. de la pretensión de este último de sentido común o de naturalidad. Como teoría metafísica, tiene el mérito de ser sencilla, clara y consistente; y da cuenta de aquello que profesa dar en cuenta sin ambigüedad ni circunloquios. El hecho de que, como cuestión histórica, la especulación moderna sobre este punto no haya regresado, confirmada y justificada, a las líneas anteriores, después de la crítica de Hume, se debe probablemente, en gran medida, al hecho de que el concepto completo de causalidad había desaparecido. estado más o menos perdido de vista durante el período que le precedió. Su crítica se dirigió a la posibilidad de un conocimiento de la eficiencia causal; y sin una teoría adecuada de la cognición, así como una comprensión adecuada de las relaciones entre causa y efecto eficientes en el proceso de devenir, la idea de eficiencia o poder es de hecho inexplicable. Así, mientras que en las teorías idealistas se intenta reformular el problema sobre una nueva base y resolverlo con referencia a la manifestación, en una u otra forma, de Spirit, la ciencia moderna sigue su propio camino y se limita a la investigación de condiciones puramente científicas. Ni uno ni otro, propiamente hablando, plantean la cuestión de las causas verdaderas e inmediatas de las cualidades o esencias de las entidades, pues ambos han abandonado el punto de vista desde el cual se plantea el problema, en este sentido.

La causa, en derecho, abarca cualquier acción, demanda u otro procedimiento original entre un demandante y un demandado. Una causa de acción es el conjunto completo de hechos que dan lugar a una reclamación ejecutable. Incluye el derecho de acción; pero el derecho no incluye necesariamente la causa. Así, por el transcurso del tiempo, una causa puede dejar de ser recurrible; o por disposición legal, como en el caso de un abogado, que no puede reclamar su factura de costas hasta un mes después de su entrega. Hasta el vencimiento del plazo no existe causa de acción.

FRANCISCO AVELING