Liturgia. -Los diversos cristianas Las liturgias se describen cada una bajo su propio nombre. (Ver Liturgia alejandrina; Liturgia y rito ambrosiano; Liturgia antioquena; Rito Celta; Liturgia Clementina. tratado en Papa San Clemente I; Rito de Constantinopla. Rito Galicano; Liturgia de Jerusalén; Rito Mozárabe; Rito Sarum; Rito Sirio, Este; Liturgia siro-jacobita.) En este artículo se consideran sólo desde el punto de vista de su relación entre sí en el sentido más general, y se da cuenta de lo que se sabe sobre el crecimiento de una liturgia fija como tal en la temprano Iglesia.
I. DEFINICIÓN
Liturgia (Leitourgia) es una palabra compuesta griega que originalmente significaba un deber público, un servicio al Estado realizado por un ciudadano. Sus elementos son camas (Desde león = laos, gente) que significa público, y ergo (obsoleto en la raíz presente, usado en futuro erzo, etc.), hacer. De esto tenemos leitourgos, "un hombre que desempeña un deber público", "un servidor público", utilizado a menudo como equivalente al romano licor; entonces leitourgeo, “para hacer tal deber “, leitourgema, su desempeño, y Leitourgia, el deber público en sí. En Atenas el Leitourgia Era el servicio público realizado por los ciudadanos más ricos a sus expensas, como el cargo de gimnasiarca, que supervisaba el gimnasio, el de choregus, que pagaba a los cantantes de un coro en el teatro, el de vacilante, que daba un banquete. a su tribu, la del trierarco, que proporcionó un buque de guerra para el estado. El significado de la palabra liturgia se amplía luego para abarcar cualquier servicio general de carácter público. En la Septuaginta (y el verbo leiturgio se usaba para el servicio público del templo (p. ej., Ex., xxxviii, 27; xxxix, 12, etc.). De ahí viene a tener un sentido religioso como función de los sacerdotes, el servicio ritual del templo (p. ej., Joel, yo, 9; ii, 17, etc.). En el El Nuevo Testamento este significado religioso ha quedado definitivamente establecido. En Lucas, i, 23, Zacarías regresa a casa cuando “los días de su liturgia” (ai emerai tes leitourgias autou) han terminado. En heb., viii, 6, el sumo sacerdote del Nuevo. Ley “ha obtenido un. mejor liturgia”, es decir, un mejor tipo de servicio religioso público que el del Templo.
Entonces en cristianas utilizar liturgia significaba el servicio público oficial del Iglesia, que correspondía al servicio oficial de la Templo en el viejo Ley. Ahora debemos distinguir dos sentidos en los que la palabra se usaba y se sigue usando comúnmente. Estos dos sentidos suelen generar confusión. Por un lado, liturgia a menudo significa todo el complejo de servicios oficiales, todos los ritos, ceremonias, oraciones y sacramentos del Iglesia, a diferencia de las devociones privadas. En este sentido hablamos de la disposición de todos estos servicios en ciertas formas fijas (incluyendo las horas canónicas, la administración de los sacramentos, etc.), utilizadas oficialmente por cualquier iglesia local, como la liturgia de dicha iglesia: la Liturgia de Antioch, la Liturgia Romana, etc. Entonces liturgia significa rito; hablamos indistintamente del rito bizantino o de la liturgia bizantina. En el mismo sentido distinguimos los servicios oficiales de otros llamándolos litúrgicos; Son litúrgicos aquellos servicios que están contenidos en cualquiera de los libros oficiales (ver Libros litúrgicos) de un rito. en el romano Iglesia, por ejemplo, Completas es un servicio litúrgico, el Rosario no es. El otro sentido de la palabra liturgia, ahora común en todos Iglesias orientales, lo restringe únicamente al servicio oficial principal: el Sacrificio del santo Eucaristía, que en nuestro rito llamamos Misa. Este es ahora prácticamente el único sentido en el que Xe rovpyta se usa en griego, o en sus formas derivadas (por ejemplo, alliturgiah árabe) por cualquier oriental. cristianas. Cuando un griego habla de la “Santa Liturgia”, se refiere sólo al Servicio Eucarístico. En aras de la claridad, tal vez sea mejor para nosotros también mantener la palabra en este sentido, al menos al hablar de asuntos eclesiásticos orientales; por ejemplo, sin hablar de las horas canónicas bizantinas como servicios litúrgicos. Incluso en Occidente Ritos la palabra “oficial” o “canónico” servirá tan bien como “litúrgico” en el sentido general, de modo que nosotros también podamos usar la Liturgia sólo para la Santa Eucaristía. Cabe señalar también que, si bien podemos hablar muy correctamente de nuestra Misa como Liturgia, nunca debemos usar la palabra Misa para la Eucaristía. Sacrificio en cualquier rito oriental. Misa (missa) es el nombre de ese servicio en latín. Ritos solo. Nunca se ha utilizado ni en latín ni en griego para ningún rito oriental. Su palabra, que corresponde exactamente a nuestra Misa, es Liturgia. La Liturgia Bizantina es el servicio que corresponde a nuestra Misa Romana; llamarla misa bizantina (o, peor aún, griega) es tan erróneo como nombrar cualquier otro de sus servicios como el nuestro, como llamar a sus Hesperinos Vísperas, o sus Ortros Laudes. Cuando la gente llega incluso a llamar a sus libros y vestimentas como los nuestros, diciendo Misal cuando quieren decir Eucología, alb cuando se refieren a sticharion, la confusión se vuelve irremediable.
II. EL ORIGEN DE LA LITURGIA
Al comienzo de esta discusión nos enfrentamos a tres de las preguntas más difíciles de cristianas arqueología, a saber: ¿A partir de qué fecha hubo un servicio fijo y regulado como lo que podemos describir como una Liturgia formal? ¿Hasta qué punto fue uniforme este servicio en varias Iglesias? ¿Hasta qué punto somos capaces de reconstruir sus formas y disposición?
Con respecto a la primera pregunta hay que decir que no existía una Liturgia Apostólica en el sentido de una disposición de oraciones y ceremonias, como nuestro actual ritual de la Misa. Durante algún tiempo el Servicio Eucarístico fue fluido y variable en muchos detalles. No todo fue escrito y leído en formularios fijos, sino en parte compuesto por el obispo oficiante. En cuanto a las ceremonias, al principio no eran elaboradas como ahora. Todo ceremonial evoluciona gradualmente a partir de ciertas acciones obvias realizadas al principio sin idea de ritual, sino simplemente porque debían realizarse por conveniencia. El pan y el vino eran llevados al altar cuando era necesario, las lecciones se leían desde un lugar donde mejor se pudieran escuchar, se lavaban las manos porque estaban sucias. A partir de estas acciones obvias se desarrolló la ceremonia, así como nuestras vestimentas se desarrollaron a partir de la vestimenta de los primeros cristianos. De ello se deduce, por supuesto, que, cuando no había ninguna liturgia fija, no podía haber cuestión de uniformidad absoluta entre las diferentes Iglesias.
Y, sin embargo, toda la serie de acciones y oraciones no dependió únicamente de la improvisación del obispo celebrante. Mientras que en un momento los eruditos se inclinaban a concebir los servicios de los primeros cristianos como vagos e indefinidos, investigaciones recientes nos muestran una uniformidad muy sorprendente en ciertos elementos destacados del servicio en una fecha muy temprana. La tendencia actual entre los estudiantes es admitir algo muy parecido a una Liturgia regulada, aparentemente uniforme en gran medida en las principales ciudades, incluso desde el siglo I o principios del II. En primer lugar, las líneas fundamentales del rito del Santo Eucaristía fue dado por el relato del Última Cena. Lo que nuestro Señor había hecho entonces, eso mismo les dijo a sus seguidores que hicieran en memoria de él. No hubiera sido un Eucaristía en absoluto si el celebrante no hubiera hecho al menos lo que hizo nuestro Señor la noche antes de morir. Así, tenemos en todas partes, desde el principio, al menos este núcleo uniforme de liturgia: el pan y el vino se llevan al celebrante en vasijas (un plato y una copa); los pone sobre una mesa: el altar; parándose ante ella en actitud natural de oración, los toma en sus manos, da gracias, como lo había hecho nuestro Señor, repite las palabras de institución, parte el Pan y entrega el Pan y el Vino consagrados al pueblo en comunión. La ausencia de palabras de institución en el rito nestoriano no es un argumento contra la universalidad de este orden. Es un rito que se desarrolló bastante tarde; la liturgia de los padres tiene las palabras.
Pero encontramos mucho más que este núcleo esencial en uso en cada Iglesia del primer siglo. El Eucaristía Siempre se celebraba al final de un servicio de lecciones, salmos, oraciones y predicación, que en sí mismo no era más que una continuación del servicio de la sinagoga. Así pues, tenemos en todas partes esta doble función; primero un servicio en la sinagoga cristianizada, en el que se leyeron los libros sagrados, se cantaron salmos y el obispo dijo oraciones en nombre de todos (el pueblo respondía “Amén“—en hebreo, como lo habían hecho sus antepasados judíos), y las homilías, explicaciones de lo que se había leído, eran hechas por el obispo o los sacerdotes, tal como las habían hecho en las sinagogas los eruditos y los ancianos (por ejemplo, Lucas, IV, 16-27). Es lo que después se conoció como Liturgia de los Catecúmenos. Luego siguió el Eucaristía, al que sólo asistieron los bautizados. Otros dos elementos del servicio en los primeros tiempos pronto desaparecieron. Uno era el Nuestra escuela-fiesta (ágape) que se produjo justo antes de la Eucaristía; el otro eran los ejercicios espirituales, en los que la gente se dejaba conmover por la Espíritu Santo profetizar, hablar en diversas lenguas, curar a los enfermos mediante la oración, etc. Esta función –a la que I Cor., xiv, 1-14, y el Didache, x, 7, etc., refieren, obviamente abrieron el camino a los trastornos; a partir del siglo II desaparece progresivamente. El Ágape Eucarístico parece haber desaparecido aproximadamente al mismo tiempo. Las otras dos funciones permanecieron unidas y todavía existen en las liturgias de todos los ritos. En ellos el servicio cristalizó en formas más o menos fijadas desde el principio. En la primera mitad, la alternancia de lecciones, salmos, colectas y homilías deja poco espacio para la variedad. Por razones obvias se leyó en último lugar una lección de un Evangelio, en el lugar de honor como cumplimiento de todas las demás; fue precedida por otras lecturas cuyo número, orden y disposición variaban considerablemente (ver Lecciones de Liturgia). Muy pronto un canto de algún tipo acompañaría la entrada del clero y el comienzo del servicio. También escuchamos muy pronto de letanías de intercesión dichas por una persona, a cada cláusula de la cual el pueblo responde con alguna fórmula corta (ver Liturgia antioquena; Liturgia alejandrina; Kyrie Eleison). El lugar y el número de las homilías también variarán durante mucho tiempo. Es en la segunda parte del servicio, la Eucaristía En sí mismo, encontramos una cristalización muy sorprendente de las formas, y una uniformidad incluso en el primer o segundo siglo que va mucho más allá del mero núcleo descrito anteriormente.
Ya en el El Nuevo Testamento—aparte de la cuenta del Última Cena—hay algunos índices que señalan formas litúrgicas. Ya había lecturas de los Libros Sagrados (I Tim., iv, 13; I Tes., v, 27; Col., iv, 16), había sermones (Hch., xx, 7), salmos e himnos (I Cor., xiv, 26; Col., ii, 16; Ef., v, 19). I Tim., ii, 1-3, implica oraciones litúrgicas públicas para todas las clases de personas. La gente levantaba las manos durante las oraciones (I Tim., ii, 8), los hombres con la cabeza descubierta (I Cor., xi, 4), las mujeres cubiertas (ibid., 5). Hubo un beso de paz (I Cor., xvi, 20; II Cor., xiii, 12; I Tes., v 26). Había un ofertorio de bienes para los pobres (tom., xv, 26; II Cor., ix, 13) llamado con el nombre especial de “comunión” (koinonia). La gente respondió “Amén”después de las oraciones (I Cor., xiv, 16). La palabra Eucaristía ya tiene un significado técnico (ibid.). El famoso pasaje, I Cor., xi, 20-9, nos da el esquema de la fracción del pan y la acción de gracias (Eucaristía) que siguió a la parte anterior del servicio. Heb., xiii, 10 (cf. I Cor., x, 16-21), muestra que para los primeros cristianos la mesa del Eucaristía era un altar. Después de la consagración siguieron las oraciones (Hechos, ii, 42). San Pablo “parte el pan” (= la consagración), luego comunica, luego predica (Hechos, xx, 11). Hechos, ii, 42, nos da una idea de la liturgia Sinaxis en orden: “perseveran en la enseñanza del Apóstoles(esto implica las lecturas y homilías), “comunicar en la fracción del pan” (consagración y comunión) y “en las oraciones”. Entonces ya tenemos en el El Nuevo Testamento todos los elementos esenciales que encontramos posteriormente en las liturgias organizadas: lecciones, salmos, himnos, sermones, oraciones, consagración, comunión. (Para todo esto véase F. Probst: “Liturgie der drei ersten christl. Jahrhunderte”, Tubingen, 1870, c. i; y los textos recogidos en Cabrol y Leclercq; “Monumenta ecclesiae liturgica”, I, París, 1900, págs. 1-51.) Se ha pensado que hay en el El Nuevo Testamento incluso fórmulas reales utilizadas en la liturgia. El Amén ciertamente es uno. La insistencia de San Pablo en la forma “Por los siglos de los siglos, Amén” (eis tous aoinas ton alonon amen.—Rom., xvi, 27; Gal., i, 5; I Tim., i, 17; cf. Heb., xiii, 21; I Pet., i, 11; v, 11; Apoc., i, 6, etc.) parece argumentar que es una forma litúrgica bien conocida por los cristianos a quienes se dirige, como lo era por los judíos. Hay otros himnos breves (Rom., xiii, 11-2; Ef., v, 14; I Tim., iii, 16; II Tim., ii, 11-3), que bien pueden ser fórmulas litúrgicas.
En Padres Apostólicos la imagen de los primeros cristianas La liturgia se vuelve más clara; tenemos en ellos un ritual definido y hasta cierto punto homogéneo. Pero esto debe entenderse. Ciertamente no había una forma establecida de oraciones y ceremonias como las que vemos en nuestros Misales y Eucología actuales; menos aún algo escrito y leído en un libro. El obispo celebrante habló libremente y sus oraciones fueron hasta cierto punto improvisadas. Y, sin embargo, esta improvisación estaba sujeta a ciertas reglas. En primer lugar, nadie que hable continuamente sobre los mismos temas dice cosas nuevas cada vez. Los sermones modernos y las oraciones improvisadas modernas muestran con qué facilidad un orador cae en formas fijas, con qué constancia repite lo que llegan a ser, al menos para él, fórmulas fijas. Además, la forma dialogada de oración que encontramos en uso en los monumentos más antiguos supone necesariamente una disposición constante. El pueblo responde y se hace eco de lo que dicen el celebrante y los diáconos con exclamaciones adecuadas. No podrían hacerlo a menos que escucharan más o menos las mismas oraciones cada vez. Escucharon desde el altar frases como: “El Señor esté con vosotros”, o “Levantad vuestros corazones”, y fue porque reconocieron estas formas, las habían escuchado muchas veces antes, que pudieron responder de inmediato en la forma esperada. .
Descubrimos demasiado pronto que ciertos temas generales son constantes. Por ejemplo, nuestro Señor había dado gracias justo antes de pronunciar las palabras de institución. Así quedó entendido que cada celebrante comenzaba la oración de consagración –la oración eucarística– agradeciendo Dios por sus diversas misericordias. Así, siempre encontramos lo que todavía tenemos en nuestros prefacios modernos: una oración de agradecimiento. Dios para ciertos favores y gracias, que se nombran, justo donde viene ese prefacio, poco antes de la consagración (Justin, “Apol.”, I, xiii, lxv). Una intercesión por todo tipo de personas también ocurre muy temprano, como vemos en las referencias a ella (por ejemplo, Justino, “Apol.”, I, xiv, lxv). En esta oración, las distintas clases de personas, naturalmente, se nombrarían más o menos en el mismo orden. Una profesión de fe abriría casi inevitablemente esa parte del servicio en la que sólo se permitía participar a los fieles (Justin, “Apol.”, I, xiii, lxi). No pudo pasar mucho tiempo antes de que el arquetipo de todos cristianas La oración, el Padre Nuestro, se decía públicamente en la Liturgia. Muy pronto se fijarían los momentos en que se rezaban estas diversas oraciones. El pueblo los esperaba en determinados puntos, no había motivo para cambiar su orden, al contrario hacerlo perturbaría a los fieles. Se sabe también cuán fuerte es el instinto conservador en cualquier religión, especialmente en una que, como Cristianismo, siempre ha mirado con infinita reverencia a la edad de oro de los primeros Padres. Así pues, debemos concebir la Liturgia de los dos primeros siglos como compuesta de improvisaciones algo libres sobre temas fijos en un orden definido; y nos damos cuenta también de cuán naturalmente, en estas circunstancias, las mismas palabras utilizadas se repetirían (al principio sin duda sólo las cláusulas más destacadas) hasta convertirse en formas fijas. El ritual, ciertamente del tipo más simple, se volvería estereotipado aún más fácilmente. Las cosas que había que hacer, subir el pan y el vino, recoger la limosna, etc., incluso más que las oraciones, se harían siempre en el mismo punto. Un cambio aquí sería aún más perturbador que un cambio en el orden de las oraciones.
Una última consideración que cabe señalar es la tendencia de las nuevas Iglesias a imitar las costumbres de las antiguas. Cada nuevo cristianas La comunidad se formó uniéndose al vínculo ya formado. Los nuevos conversos recibieron de una madre a sus primeros misioneros, su fe e ideas Iglesia. Estos misioneros naturalmente celebrarían los ritos tal como los habían visto realizarse, o como los habían realizado ellos mismos en la madre. Iglesia. Y sus conversos los imitarían y continuarían la misma tradición. Los intercambios entre las Iglesias locales acentuarían aún más esta uniformidad entre personas muy conscientes de formar un solo cuerpo con una Fe, un experto Bautismo, y uno Eucaristía. No sorprende entonces que las alusiones a la Liturgia en los primeros Padres de varios países, comparadas, nos muestren un rito homogéneo al menos en sus líneas principales, un tipo de servicio constante, aunque sujeto a ciertas modificaciones locales. No sería sorprendente que a partir de esta primitiva Liturgia común hubiera evolucionado un tipo uniforme para toda la Iglesia. Católico mundo. Sabemos que ese no es el caso. El ritual más o menos fluido de los dos primeros siglos cristalizó en diferentes liturgias en Oriente y Occidente; La diferencia de idioma, la insistencia en un punto en un lugar, la mayor importancia dada a otra característica en otro lugar, dieron origen a nuestros diversos ritos. Pero hay una unidad obvia subyacente a todos los antiguos ritos que se remonta a la época más temprana. La idea medieval de que todos se derivan de un rito principal no es tan absurda, si recordamos que el rito principal no era una Liturgia escrita o estereotipada, sino más bien un tipo general de servicio.
III. LA LITURGIA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS
Por supuesto, no tenemos una descripción completa del primer período. Debemos reconstruir lo que podamos a partir de las alusiones al Santo Eucaristía existentes en la Padres Apostólicos y apologistas. justin Mártir por sí solo nos da un esquema bastante completo del rito que conoció. El Eucaristía descrito en la “Enseñanza de los Doce Apóstoles(la mayoría de los autores sitúan ahora la fecha de esta obra a finales del siglo I) se encuentra en cierto modo aparte del desarrollo general. Tenemos aquí todavía el “profetizar” libre (x, 7), el Eucaristía todavía está unido al Ágape (x, 1), la referencia a la consagración real es vaga. La semejanza entre las oraciones de acción de gracias (ix-x) y las formas judías para bendecir el pan y el vino en el Sábado (dado en el tratado “Berakoth” del Talmud; cf. Sabatier, “La Didache" París, 1885, pág. 99) apunta obviamente a una derivación de ellos. Se ha sugerido que el rito aquí descrito no es nuestro. Eucaristía en absoluto; otros (Paul Drews) piensan que es un asunto privado Eucaristía distinto del rito público oficial. Por otro lado, parece claro a partir de todo el relato de los capítulos ix y x que tenemos aquí una verdadera Eucaristía, y aún está por demostrar la existencia de celebraciones privadas. La explicación más natural es ciertamente la de una Eucaristía de naturaleza muy arcaica, no completamente descrita. En cualquier caso, tenemos estos puntos litúrgicos del libro. El “Padre Nuestro” es una fórmula reconocida: debe rezarse tres veces al día (viii, 2-3). La Liturgia es una eucaristía y un sacrificio que deben celebrar partiendo el pan y dando gracias en el “día del Señor” las personas que han confesado sus pecados (xiv, 1). Sólo se admiten en él los bautizados (ix, 5). Primero se menciona el vino, luego el pan partido; Cada uno tiene una fórmula para dar gracias. Dios para su revelación en Cristo con la conclusión: “A ti sea la gloria por los siglos” (ix, 1, 4). Sigue una acción de gracias por varios beneficios; se nombra la creación y nuestra santificación por Cristo (x, 1-4); Luego viene una oración por el Iglesia terminando con la forma: “Maranatha. Amén“; en él aparece la forma: “Hosanna En el correo electrónico “Su Cuenta de Usuario en su Nuevo Sistema XNUMXCX”. Dios de David” (5-6).
LA PRIMERA SOLUCIÓN Epístola de Clemente a los Corintios (escrito probablemente entre 90 y 100) contiene abundante material litúrgico, mucho más de lo que parece a primera vista. Siempre se ha admitido que la larga oración de los capítulos lix-lxi es un magnífico ejemplo del tipo de oraciones dichas en la liturgia del primer siglo (por ejemplo, Duchesne, “Origines du Culte”, 49-51); También es evidente que la carta, especialmente en esta parte, está llena de formas litúrgicas. El escritor cita el Sanctus (Santo, santo, santo Señor de Sabaoth; toda la creación está llena de su gloria) de Is., vi, 3, y añade que “nos reunimos en unidad clamamos (esto) como con una sola boca” (xxxiv, 7). El final de la larga oración es una doxología que invoca a Cristo y termina con la forma: “ahora y por generaciones de generaciones y por siglos de siglos. Amén”(LXI, 3). Ésta también es ciertamente una fórmula litúrgica. Hay muchos otros. Pero podemos encontrar más en I Clem. que una mera selección promiscua de fórmulas. Una comparación del texto con la primera Liturgia conocida realmente escrita, la del “Octavo Libro del Constituciones apostólicas” (escrito mucho después, en el siglo V en Siria) revela un parecido sorprendente. No sólo aparecen las mismas ideas en el mismo orden, sino que hay pasajes completos, precisamente los que aparecen en I Clem. tienen más apariencia de fórmulas litúrgicas, que se repiten palabra por palabra en el “Apost. Const.”
En el “Apóstol. Const.” la oración eucarística comienza, como en todas las liturgias, con el diálogo: “Levantad vuestros corazones”, etc. Luego, comenzando: “Es verdaderamente digno y justo”, sigue una larga acción de gracias por diversos beneficios correspondientes a lo que llamamos el prefacio. . Aquí ocurre una descripción detallada del primer beneficio que le debemos a Dios-la creación. Las diversas cosas creadas: los cielos y la tierra, el sol, la luna y las estrellas, el fuego y el mar, etc., se enumeran detalladamente (“Apost. Const.”, VIII, xii, 6-27). La oración termina con la Sanctus. I Clem., xx, contiene una oración que se hace eco exactamente de las mismas ideas, en la que aparecen constantemente las mismas palabras. El orden en que se mencionan las criaturas es el mismo. De nuevo “Apóstol. Const.”, VIII, xii, 27, introduce la Sanctus de la misma manera que I Clem., xxxiv, 5-6, donde el autor en realidad dice que está citando la Liturgia. Este mismo prefacio en “Apost. Const.” (loc. cit.), recordando a los Patriarcas de la Antigua Ley, nombres Abel, Caín, Set, Enoch, Noé, Salmón, Lote, Abrahán, Melquisedec, Isaac, Jacob, Moisés, Josué. El pasaje paralelo en I Clem. (ix-xii) nombra a Enoc, Noé, Lote, Salmón, Abrahán, Rahab, Josué: podemos notar de inmediato otros dos paralelos con esta lista que contiene nuevamente casi la misma lista de nombres: heb., xi, 4-31, y Justino, “Diálogo”, xix, cxi, cxxxi, cxxxviii. La larga oración en I Clem. (lix-lxi) está lleno de ideas y frases reales que vuelven en “Apost. Const.”, VIII. Compárese, por ejemplo, I Clem., lix, 2-4, con “Apost. Const.”, VIII, x, 22-xi, 5 (que forma parte de la oración del celebrante durante la letanía de los fieles: Brightman, “Eastern Liturgies”, p. 12), y xiii, 10 (oración durante la letanía que sigue la gran intercesión. Otros paralelos no menos sorprendentes pueden verse en Drews, “Untersuchungen uber die sogen. clemente. Liturgia”, 24-14. No es sólo con la Liturgia del “Apóstol. Const.” que yo Clem. tiene estas extraordinarias semejanzas. I Clem., lix, 43, se hace eco exactamente de las cláusulas de la oración del celebrante durante la intercesión en el rito alejandrino (griego San Marcos Brightman, 4). Estos pasajes paralelos no pueden ser todos meras coincidencias (Lightfoot se dio cuenta de esto, pero no sugiere ninguna explicación). Padres Apostólicos" Londres, 1890, I, II, pág. 71).
Surge entonces la pregunta: ¿Cuál es la relación entre I Clemente y, en primer lugar, la Liturgia del “Apóst. Const.”? La primera sugerencia que se presenta es que el documento posterior (“Apost. Const.”) cita el anterior (I Clem.). Esta es la opinión de Harnack (“Geseh. der altehristl. Litteratur”, I, Leipzig, 1893, pp. 42-43), pero es sumamente improbable. En ese caso las citas serían más exactas, el orden de I Clem. se mantendría; las oraciones de la Liturgia no parecen ser citas o composiciones conscientes de fragmentos de libros anteriores; ni, si el “Apóst. Const.” Si estuvieramos citando I Clem., habría reduplicaciones como las que hemos visto anteriormente (VIII, xi, 22-xi, 5, y xiii, 10). Hace años Ferdinand Probst dedicó gran parte de su vida a intentar demostrar que la Liturgia de la “Constituciones apostólicas"fue la Liturgia primitiva universal de todo el Iglesia. A este esfuerzo aplicó una enorme cantidad de erudición. En su “Liturgie der drei ersten ehristlichen Jahrhunderte” (Tubinga, 1870) y nuevamente en su “Liturgie des vierten Jahrhunderts and deren Reform” (Munster, 1893), examinó un gran número de textos de los Padres, siempre con el fin de encontrar en ellos alusiones a la liturgia en cuestión. Pero exageró irremediablemente sus identificaciones. Ve en cada texto una alusión que se refiere vagamente a un tema mencionado en la Liturgia. Además sus libros son muy complicados y difíciles de estudiar. De modo que la teoría de Probst cayó casi por completo en el descrédito. Su omnipresente liturgia fue recordada sólo como la monomanía de un hombre muy erudito; el rito del “Octavo Libro de la Constituciones apostólicas” fue colocado en lo que parecía ser su lugar correcto, simplemente como una forma temprana de la Liturgia Antioquena (así Duchesne, “Origines du Culte”, 55-6). Sin embargo, últimamente ha vuelto a surgir lo que podría describirse como una forma modificada de la teoría de Probst. Ferdinand Kattenbusch (“Das apostolische Symbol”, Tubingen, 1900, II, 347, etc.) pensó que, después de todo, podría haber algún fundamento para la idea de Probst. Paul Drews (Untersuchungen uber die sogen. clementinische Liturgie, Tubinga, 1906) propone y defiende detalladamente lo que bien puede ser el germen de la verdad en Probst, a saber, que había una cierta uniformidad de tipo en la Liturgia más antigua en el sentido descrito anteriormente, no una uniformidad de detalle, sino una de contorno general, de las ideas expresadas en las diversas partes del servicio, con una fuerte tendencia a la uniformidad en ciertas expresiones destacadas que se repetían constantemente y se convertían en fórmulas insensiblemente litúrgicas. Este tipo de liturgia (en lugar de un rito fijo) se remonta incluso al primer siglo. Se ve en Clemente de Roma, Justino, etc.; tal vez haya rastros de ello incluso en el Epístola a los Hebreos. Y de este tipo aún nos queda un ejemplar en el “Constituciones apostólicas“. No es que Clemente y Justino utilizaran ese rito exactamente como está en las “Constituciones”. Más bien, las “Constituciones” nos dan una forma mucho más tardía (siglo V) de la antigua Liturgia escrita por fin en Siria después de haber existido durante siglos en un estado más fluido como tradición oral. Así, Clemente, escribiendo a los corintios (que la carta en realidad fue compuesta por el Obispa of Roma, como Dionisio de Corinto dice en el siglo II, ahora es generalmente admitido. Cf. Bardenhewer, “Gesch. der altkirchl. Literatura”, Friburgo, 1902, 101-2), utiliza el lenguaje al que estaba acostumbrado en la Liturgia; la carta está llena de ideas y reminiscencias litúrgicas. Se vuelven a encontrar en la posterior cristalización del mismo rito en el “Constituciones apostólicas“. Entonces ese libro nos da la mejor representación de la Liturgia tal como se usa en Roma en los dos primeros siglos.
Así lo confirma el siguiente testigo, Justin. Mártir. Justino (m. alrededor de 164), en su famoso relato de la Liturgia, la describe tal como la vio en Roma (Bardenhewer, op. cit., 206). El pasaje frecuentemente citado es (Disculpa): LXV. 1. Al que cree y se une a nosotros, después de haberlo bautizado así, lo llevamos a los que se llaman hermanos, donde se reúnen para decir oraciones comunes por nosotros y por el que ha sido iluminado, y para todos los que están en todas partes…. 2. Nos saludamos con un beso al terminar las oraciones. 3. Entonces se lleva pan y un vaso de agua y vino al presidente de los hermanos, y él, habiéndolos recibido, envía alabanza y gloria al Padre de todos por el nombre de su Hijo y del Espíritu Santo, y hace una larga acción de gracias porque él nos ha hecho dignos de estas cosas; Cuando terminan estas oraciones y acciones de gracias, todos los presentes gritan `Amén'… 5. Y cuando el presidente ha dado gracias (eucharisterantos, ya nombre técnico para el Eucaristía) y todo el pueblo ha respondido, los que llamamos diáconos dan el pan, el vino y el agua para la acción de gracias (Eucaristía) ha sido hecho para que lo prueben los que están presentes, y lo llevan a los que están ausentes. LXVI. A este alimento lo llamamos nosotros Eucaristía(sigue el conocido pasaje sobre la Presencia Real, con la cita de las palabras de Institución). LXVII. 3″En el día que se llama del Sol se hace una reunión de todos los que habitan en las ciudades y en los campos; y los comentarios del Apóstoles y los escritos de los profetas se leen siempre que el tiempo lo permita. 4. Luego, cuando el lector ha terminado, el presidente nos amonesta en un discurso y nos incita a copiar estas cosas gloriosas. 5. Entonces nos levantamos todos y decimos oraciones y, como hemos dicho anteriormente, cuando terminamos de orar, sube el pan, el vino y el agua; y el presidente eleva oraciones con acción de gracias por los hombres, y el pueblo aclama, diciendo: " Amén', y una parte del Eucaristía Se entrega a cada uno y se envía a los ausentes por los diáconos”.
Este es, con mucho, el relato más completo del Servicio Eucarístico que tenemos de los primeros tres siglos. Se verá en seguida que lo que se describe en el capítulo lxvii precede al rito del lxv. En lxvii Justino comienza su relato de la Liturgia y repite en su lugar lo que ya había dicho anteriormente.
Poniéndolo todo junto tenemos este esquema del servicio:
Lecciones (lxvii, 3).
Sermón del obispo (lxvii, 4).
Oraciones por todas las personas (lxvii, 5; lxv, 1).
Kiss de paz (LXV, 2).
Ofertorio de pan, vino y agua criados por los diáconos (lxvii, 5; lxv, 3).
Oración de acción de gracias por parte del obispo (lxvii, 5; -lxv, 3).
Consagración por las palabras de institución (? lxv, 5; lxvi, 2-3).
Intercesión para el pueblo (lxvii, 5; lxv, 3).
El pueblo finaliza esta oración con Amén (LXVII, 5; LXV, 3).
Comunión (lxvii, 5; lxv, 5).
Este es exactamente el orden de la Liturgia en el “Constituciones apostólicas" (Brightman, "Eastern Liturgies", 3-4, 9-12, 13, 14-21, 21-3, 25). Además, como en el caso de I Clemente, hay muchos pasajes y frases en Justino que sugieren pasajes paralelos en el “Apost. Const.”—no tanto en el relato de Justino sobre la Liturgia (aunque aquí también Drews ve tales paralelos, op. cit., 58-9) como en otras obras en las que se supone que Justino, como Clemente, se hace eco de bien: frases litúrgicas conocidas. Drews imprime muchos de estos pasajes al lado de los correspondientes del “Apost. Const.”, de cuya comparación concluye que Justino conoce una destitución de los catecúmenos (cf.”I Apol.”, xlix, 5; xiv, 1; xxv, 2, con “Apost. Const.”, VIII, vi, 8; x, 2) y de los Energumens (Dial., xxx; cf. “Apost. Const.”, VIII, vii, 2) correspondientes a los de la Liturgia en cuestión. De “I Apol.”, lxv, 1; xvii, 3; xiv, 3; se deduce una oración para todo tipo de en (hecha por la comunidad) del tipo de esa oración en “Apost. Const.”, VIII, x.”I Apol.”, xiii, 1-3, lxv, 3; v, 2, y Dial., xli, lxx, cxvii, nos dan los elementos de un prefacio exactamente como el de “Apost. Const.”, VIII, 7C11 6-27 (ver estos textos en columnas paralelas en Drews, “op. cit.”, 59-91).
Tenemos, entonces, en Clemente y Justino la imagen de una Liturgia al menos notablemente parecida a la del “Constituciones apostólicas“. Drews añade sorprendentes paralelos con Hipólito (m. 235), “Contra Noetum”, etc. (op. cit., 95-107) y Novaciano (tercer doblado) “De Trinitate” (ibid., 107-22), ambos romanos, y piensa que este mismo tipo de liturgia continúa en el mundo conocido. Rito Romano (122-66). Que la Liturgia del “Constituciones apostólicas"tal como está es antioqueno, y está estrechamente relacionado con el Rito de Jerusalén, es seguro. Parecería, entonces, que representa una forma de un tipo más vago de rito que fue uniforme en sus líneas principales durante los tres primeros siglos. Las otras referencias a la Liturgia en la primera edad (Ignacio de Antioch, d. alrededor de 107, “Efe.”, xiii, xx, “Phil.”, iv, “Rom.”, vii, “Esmirna.”, vii, viii; Ireneo, d. 202, “Av. haer.”, IV, xvii, xviii; V, ii, Clemente de Alejandría, d. alrededor de 215, “Pad.”, I, vi; II, ii, en PG, VIII, 301, 410; Orígenes, d. 254, “Contra Cels.”, VIII, xxxiii, “Hom. xix en Lev.”, xviii, 13; “En Matt.”, xi, 14; “In Ioh.”, xiii, 30) repiten las mismas ideas que hemos visto. en Clemente y Justino, pero añaden poco al panorama presentado por ellos (ver Cabrol y Leclercq, “Mon. Eccles. Liturg.”, I, passim).
IV. LOS RITOS DE LOS PADRES, DESDE EL SIGLO IV
Aproximadamente desde el siglo IV nuestro conocimiento de la Liturgia aumenta enormemente. Ya no dependemos de referencias casuales a él: tenemos ritos definidos plenamente desarrollados. El tipo más o menos uniforme de liturgia utilizado en todas partes antes cristalizó en cuatro ritos principales de los que se derivan todos los demás. Las cuatro son las antiguas Liturgias de Antioch, Alejandría, Romay Galia. Cada uno se describe en un artículo especial. Bastará aquí trazar un esquema de su evolución general.
El desarrollo de estas liturgias es muy parecido a lo que ocurre en el caso de las lenguas. De una uniformidad general surgen una serie de ritos locales con diferencias características. Entonces uno de estos ritos locales, debido a la importancia del lugar que lo utiliza, se difunde, es copiado por las ciudades circundantes, expulsa a sus rivales y se convierte finalmente en el único rito utilizado en un área más o menos extensa. Tenemos entonces un movimiento de una vaga uniformidad a la diversidad y luego un retorno a la uniformidad exacta. Excepto por el Rito Galicano La razón de la supervivencia final de estas liturgias es evidente. Roma, Alejandríay Antioch Son las antiguas ciudades patriarcales. A medida que los demás obispos aceptaron la jurisdicción de estos tres patriarcas, también imitaron sus servicios. La Liturgia, tal como cristalizó en estos centros, se convirtió en el tipo para las demás Iglesias de sus patriarcados. Sólo Galia y noroeste Europa en general, aunque formaba parte del Patriarcado Romano, mantuvo su propio rito hasta los siglos VII y VIII.
Alejandría y Antioch son los puntos de partida de los dos ritos orientales originales. La forma más antigua del rito antioqueno es la del “Constituciones apostólicas”escrito a principios del siglo V. Por lo que hemos dicho parece que este rito ha conservado mejor el tipo de uso primitivo. De él se deriva el Rito de Jerusalén (hasta el Concilio de Calcedonia, 451, Jerusalén estaba en el Patriarcado de Antioquía), que luego regresó a Antioch y se convirtió en el del patriarcado (ver Liturgia antioquena y Liturgia de Jerusalén). Tenemos esta liturgia (llamada así en honor a Santiago) en griego (Brightman, “Eastern Liturgies”, 31-68) y en siríaco (ibid., 69-110). El rito alejandrino difiere principalmente en el lugar de la gran intercesión (ver Liturgia alejandrina). Esto también existe en griego (Brightman, 113-43) y en el idioma del país, en este caso copto (ibid., 144-88). En ambos casos la forma original era ciertamente griega, pero en ambos casos las formas griegas actuales han sido considerablemente influenciadas por el Rito posterior de Constantinopla. Es posible una reconstrucción del griego original eliminando las adiciones y cambios bizantinos y comparando las formas griega y giríaca o copta. Ambas liturgias han dado lugar a numerosas formas derivadas. El Rito Romano Duchesne cree que está relacionado con Alejandría, el galicano con Antioch (Orígenes del Culto, p. 54). Pero, por lo dicho, parece más correcto conectar la Rito Romano con el de Antioch. Además de su derivación del tipo representado por la Liturgia de la Constituciones apostólicas Hay razones para suponer una influencia adicional de la Liturgia de Santiago en Roma (consulta: Canon de la Misa. y Drews, “Zur Entstehungsgesch. des Kanons in der romischen Messe”, Tubinga, 1902). El Rito Galicano Es ciertamente de origen sirio. También existen paralelismos muy sorprendentes entre Antioch y Alejandría, a pesar de sus diferentes disposiciones. Bien puede ser, entonces, que los cuatro ritos deban considerarse modificaciones de ese uso más antiguo, mejor conservado en Antioch; así que deberíamos reducir las dos fuentes de Duchesne a una sola y restaurar en gran medida la teoría de Probst sobre un rito original: el del "Constituciones apostólicas".
En cualquier caso, el viejo Rito Romano no es exactamente el que se usa ahora. nuestro romano Misal ha recibido considerables adiciones de fuentes galicanas. El rito original era más sencillo, más austero, prácticamente no tenía ritual más allá de las acciones más necesarias (ver Obispa, “El genio del Rito Romano” en “Ensayos sobre Ceremonial“, editado por Vernon Staley, Londres, 1904, págs. 283-307). Se puede decir que nuestra Liturgia Romana actual contiene todo el núcleo antiguo, no ha perdido nada, pero tiene elementos galivanos adicionales. El rito original puede deducirse en parte de referencias a él ya en el siglo V (“Cartas de Gelasio I” en Thiel, “Epistolai Rom. Pontificum”, I, cdlxxxvi, “Inocencio I a Decennio de Eugubium”, escrito en 416, en PL, XX, 551; Pseudo-Ambrose, “De Sacramentis”, IV, 5, etc.); está representado por los “Sacramentarios” leoninos y gelasianos, y por la parte antigua del libro gregoriano (ver Libros litúrgicos). La Rito Romano Se utilizó en todo el centro y sur. Italia. El uso africano fue una variante del de Roma (ver Cabrol, “Dictionnaire d'archeologie chretienne”, sv Afrique, Liturgie postniceenne). En Occidente, sin embargo, el principio de que el rito debía seguir al patriarcado no prevaleció hasta aproximadamente el siglo VIII. el papa estaba Patriarca de todos los occidentales (latinos) Europa, sin embargo, la mayor parte de Occidente no utilizó el Rito Romano. El norte de Italia cuyo centro era Milán, la Galia, Alemania, España, Gran Bretaña y Irlanda Tenían sus propias liturgias. Estas Liturgias son todas modificaciones de un tipo común; todos ellos pueden clasificarse juntos como formas de lo que se conoce como Rito Galicano. ¿De dónde vino ese rito? Es obviamente de origen oriental: toda su construcción tiene la más notable conformidad con el tipo antioqueno, una conformidad que se extiende en muchas partes hasta el texto real (compárese con la letanía milanesa de intercesión citada por Duchesne, “Origines du Culte”, p. 189, con la correspondiente letanía en la Liturgia Antioquena; Brightman, págs. 44-5). Solía decirse que el Rito Galicano vino de Éfeso, traído por los fundadores de la Iglesia de Lyon, y desde Lyon se extendieron por todo el noroeste Europa. Esta teoría no se puede mantener. No fue llevado a Occidente hasta que su rito original estuvo completamente desarrollado; ya había desarrollado un ceremonial complicado, tal como es inconcebible en la época en que el Iglesia Se funda la ciudad de Lyon (siglo II). Debió haber sido importada hacia el siglo IV, momento en el que Lyon había perdido toda importancia. Mons. Por lo tanto, Duchesne sugiere Milán como el centro desde donde irradiaba, y la Capadocia Obispa de Milán, Auxencio (355-74), como el hombre que introdujo este rito oriental en Occidente (Origines du Culte, 86-9). Al extenderse por Occidente Europa el rito naturalmente fue modificado en varias Iglesias. Cuando hablamos de la Rito Galicano Nos referimos a un tipo de liturgia más que a un servicio estereotipado.
El rito milanés todavía existe, aunque con el tiempo se ha romanizado considerablemente. Para la Galia tenemos la descripción en dos cartas de San Germán de París (m. 576), utilizado por Duchesne “Origines du Culte”, cap. vii: La Messe Gallicane. Texto original en PL, LXXII). España mantuvo el Rito Galicano más largo; la liturgia mozárabe todavía utilizada en Toledo y Salamanca representa el uso español. Las liturgias británica e irlandesa, de las que no se sabe mucho, aparentemente también eran galicanas (ver FE Warren, “The Liturgy and Ritual del celta Iglesia" Oxford, 1881; Baumer, “Das Stowe Missale” en el “Innsbruck Zeitschrift fur kath. teol.”, 1892; y Bannister, “Journal of Theological Studies”, octubre de 1903). Desde Lindisfarne, el uso galicano se extendió entre los ingleses del norte convertidos por monjes irlandeses en los siglos VI y VII.
V. LAS LITURGIAS DERIVADAS
De estos cuatro tipos—de Antioch, Alejandría, Roma, y el llamado Rito Galicano—todas las liturgias que todavía se utilizan son derivadas. Esto no significa que las liturgias reales que todavía tenemos bajo esos nombres sean las de los padres; Una vez más debemos concebir las fuentes como más vagas; son más bien tipos sujetos siempre a modificaciones locales, pero representadas ahora en una forma, como, por ejemplo, la liturgia griega de Santiago o la liturgia griega de San Marcos. El tipo antioqueno, aparentemente el más arcaico, ha sido también la más prolífica de las liturgias hijas. Antioch absorbió por primera vez el Rito de Jerusalén (Santiago), a su vez derivado del uso primitivo antioqueno que se muestra en el “Constituciones apostólicas” (ver Liturgia de Jerusalén). De esta forma se utilizó durante todo el patriarcado hasta aproximadamente el siglo XIII (ver Liturgia antioquena). Una modificación local fue el Uso de Capadocia. Alrededor del siglo IV, el gran rito bizantino se derivó de este (ver Rito de Constantinopla). El rito armenio se deriva de una etapa temprana del de Bizancio. El rito nestoriano también es antioqueno en su origen, ya sea derivado directamente de Antiocho Edesa, o de Bizancio en una etapa temprana. La liturgia de Malabar es nestoriano. El uso maronita es el de Antioch considerablemente romanizado. El otro rito parental oriental, de Alejandría, produjo las numerosas liturgias coptas y las de la hija Iglesia of Abisinia.
En Occidente, la historia posterior de la liturgia es la de la suplantación gradual de la liturgia galicana por la romana, que, sin embargo, se galicanizó considerablemente en el proceso. Desde aproximadamente el siglo VI la conformidad con Roma se convierte en un ideal en la mayoría de las iglesias occidentales. El antiguo uso romano está representado por el “Sacramentario Gelasiano”. Este libro llegó a la Galia en el siglo VI, posiblemente a través de Arlés y por influencia de San Cesáreo de Arlés (m. 542; cf. Baumer, “Ueber das sogen. Sacram. Gelas.” en el “Histor. Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft”, 1893, 241-301). Luego se extendió por toda la Galia y recibió modificaciones galicanas. En algunas partes suplantó por completo a los antiguos libros galicanos. Carlos el Grande (768-814) estaba ansioso por lograr uniformidad en todo su reino únicamente en el uso romano. Por lo tanto, obtuvo de Papa Adrián I (772-795) una copia del “Sacramentario Romano”. El libro enviado por el Papa fue una forma posterior del Rito Romano (el “Sacramentarium Gregorianum”). Carlos impuso este libro a todo el clero de su reino. Pero no fue fácil cumplir sus órdenes. El pueblo estaba apegado a sus propias costumbres. Entonces alguien (posiblemente Alcuino—cf. Baumer, loc. cit.) añadió al libro de Adrian un suplemento que contiene selecciones tanto del libro gelasiano más antiguo como de las fuentes galicanas originales. Esta composición se convirtió entonces en el libro de servicios del Reino franco y, finalmente, como veremos? la liturgia de todo romano Iglesia.
In España Obispa Profuturus de Braga escribió en 538 a Papa Vigilio (537-55) pidiéndole consejo sobre ciertos asuntos litúrgicos. La respuesta del Papa (en Jaffe, “Regest. Rom. Pont.”, no. 907) muestra la primera influencia del Rito Romano in España. En 561 el nacional Sínodo de Braga impuso VigilioRitual sobre todo el reino de los suevos. De esta época tenemos el Rito “mixto” (romano y galicano) de España. Más tarde, cuando el Visigodos había conquistado a los suevos (577-584), los Iglesia de Toledo rechazó los elementos romanos e insistió en la uniformidad en el estilo puro. Rito Galicano. Sin embargo, más tarde se hicieron adiciones romanas; eventualmente todos España aceptó el Rito Romano (en el siglo XI), excepto una esquina, en Toledo y Salamanca, donde todavía se utiliza el rito mixto (mozárabe). El gran Iglesia de Milán, aparentemente el punto de partida de todo el uso galicano, pudo resistir la influencia de la liturgia romana. Pero aquí también, en siglos posteriores, el rito local se romanizó considerablemente (San Carlos Borromeo, muerto en 1584), de modo que el uso actual milanés (ambrosiano) es sólo una sombra de la antigua liturgia galivana. En Gran Bretaña, San Agustín de Canterbury (597-605) naturalmente trajo consigo la Liturgia Romana. Recibió un nuevo impulso de San Teodoro de Canterbury cuando vino de Roma (668), y gradualmente expulsó el uso galicano de Lindisfarne.
El inglés Iglesia Era definitivamente romana en su liturgia. Incluso hubo un gran entusiasmo por el rito de la madre. Iglesia. Así que, Alcuino escribe a Eanbaldo de York en 796: “Que vuestro clero no deje de estudiar el orden romano; para que, a imitación del Cabeza de las Iglesias de Cristo, reciban la bendición de Pedro, príncipe de la Apóstoles, a quien nuestro Señor a Jesucristo hizo el jefe de su rebaño”; y otra vez: “¿No tenéis muchos libros escritos según el uso romano?” (citado en Cabrol, “L'Angleterre terre chrétienne avant les Normans”, París, 1909, pág. 297). Antes de la Conquista los libros de servicios romanos en England recibió algunas adiciones de Gallivan del antiguo rito del país (op. cit., 297-298).
Así vemos que a más tardar en el siglo X o XI la Rito Romano ha expulsado al Gallivan excepto en dos sedes (Milán y Toledo), y se usa solo en todo Occidente, verificando así por fin también aquí el principio de que el rito sigue al patriarcado. Pero en la larga y gradual suplantación del rito galivano, el romano mismo se vio afectado por su rival, de modo que cuando por fin emerge como único poseedor, ya no es el antiguo rito puro. Rito Romano, pero se ha convertido en el uso romano galicanizado que ahora seguimos. Todas estas adiciones de Gallivan tienen la naturaleza de adornos ceremoniales, prácticas simbólicas y adornos rituales. Nuestras bendiciones de velas, cenizas, palmas, gran parte del ritual de semana Santa, secuencias, etc. son adiciones galicanas. El original Rito Romano Era muy sencillo, sencillo y práctico. Sr. Edmundo Obispa dice que sus características eran “esencialmente sobriedad y sensatez” (“El genio del Rito Romano", pag. 307; ver el ensayo completo). Una vez que estas adiciones fueron aceptadas en Roma se convirtieron en parte del (nuevo) Rito Romano y fueron utilizados como parte de ese rito en todas partes.
¿Cuándo se enriqueció tanto el antiguo uso más sencillo? Tenemos dos fechas extremas. Las adiciones no se hicieron en el siglo VIII cuando Papa Adrián envió su “Sacramentario Gregoriano” a Carlomagno. La parte original de ese libro (en la edición de Muratori; “Liturgia romana vetus”, II, Venice, 1748) contiene aún la antigua Misa Romana. Fueron realizadas hacia el siglo XI, como lo demuestra el “Missale Romanum Lateranense” de aquella época, editado por Azevedo (Roma, 1752). Dom Suitbert Baumer sugiere que las adiciones hechas al libro de Adrian (por Alcuino) en el Reino franco volvió a Roma (después de haberse mezclado con el libro original) bajo la influencia de los sucesores de Carlomagno, y allí suplantó la forma pura más antigua (Veber das Bogen. Sacr. Gelss., ibid.).
VI. LITURGIAS MEDIEVALES POSTERIORES
Hemos llegado al estado actual de las cosas. Queda por decir unas palabras sobre los diversos usos medievales cuya naturaleza a menudo ha sido mal interpretada. Todo el mundo ha oído hablar de los antiguos usos ingleses: Sarum, Ebor, etc. A veces se ha intentado oponerlos a lo que llaman “moderno”.Rito Romano, como testigos de que de alguna manera England no era “romana” antes del Reformation. Esta idea muestra una asombrosa ignorancia de los ritos en cuestión. Estos usos medievales no son en ningún sentido realmente ritos independientes. Compararlas con las liturgias galicanas u orientales es absurdo. Son simplemente casos de lo que era común en todas partes. Europa en el posterior Edad Media, es decir, ligeras (a menudo muy leves) modificaciones locales del Rito de Roma. Como estaban Sarum y Ebor, así había París, Ruán, Lyon, Colonia, Tréveris Ritos. Todos ellos son simplemente romanos, con algunas peculiaridades locales. Tenían sus propios días santos, una variedad insignificante en el calendario, algunas epístolas, evangelios, secuencias, prefacios adicionales y ciertos detalles rituales locales (generalmente más exuberantes). En detalles tan insignificantes como la secuencia de los colores litúrgicos había diversidad en casi todas las diócesis. Sin duda, algunos ritos (como el uso dominicano, el de Lyon, etc.) tienen bastantes más adiciones galivanas que nuestra liturgia romana normal. Pero la esencia de todos estos ritos tardíos, todas las partes que realmente importan (la disposición, Canon de la Misa, etc.) son simplemente romanos. De hecho, no difieren lo suficiente del rito original como para llamarlos propiamente derivados. Una vez más, el caso paralelo de las lenguas aclarará la situación. Realmente hay lenguas derivadas que ya no son la misma lengua que su fuente. El italiano se deriva del latín y el italiano no es latín. Por otro lado, hay modificaciones dialécticas que no llegan lo suficientemente lejos como para hacer una lengua derivada. Nadie describiría el dialecto romano moderno como una lengua derivada del italiano; es simplemente italiano, con algunas ligeras modificaciones locales. De la misma manera, existen liturgias realmente nuevas derivadas de las antiguas. El rito bizantino se deriva del de Antioch y es un rito diferente. Pero Sarum, París, Trier, etc. son simplemente los Rito Romano, con algunas modificaciones locales.
De ahí la justificación de la abolición de casi todas estas variedades locales en el siglo XVI. Por muy celosos que uno pueda ser de las liturgias realmente independientes, por mucho que uno lamentara ver la abolición de los antiguos y venerables ritos que comparten la lealtad de cristiandad (una abolición, por cierto, que no es en absoluto probable que llegue a producirse), en cualquier caso estos acontecimientos medievales no merecen especial atención a nuestra simpatía. Eran sólo inflaciones exuberantes del ritual más austero que sería mejor no haber sido tocados. Iglesias que utilizan el Rito Romano será mejor usarlo en forma pura; donde existe el mismo rito, al menos la uniformidad es un ideal razonable. Es absurdo concebir estos últimos acontecimientos como antiguos en comparación con la liturgia romana original que ahora ha vuelto a ocupar su lugar. Fueron las novedades las que Pío V abolió; su reforma fue un regreso a la antigüedad. En 1570 Pío V publicó su obra romana revisada y restaurada. Misal esa iba a ser la única forma para todas las Iglesias que utilizan el Rito Romano. La restauración de este Misal en general fue indudablemente un éxito; todo iba en la dirección de eliminar las inflaciones posteriores, los Kyries y Glorias tirados por pedos, las secuencias exuberantes y el ceremonial que a veces resultaba casi grotesco. Al imponerlo, el Papa hizo una excepción para otros usos que habían estado en posesión durante al menos dos siglos. Este privilegio no se utilizó de manera consistente. Muchos usos locales que tenían prescripción de al menos esa época dieron paso a los auténticos Rito Romano; pero salvó los Misales de algunas Iglesias (Lyon, por ejemplo) y de algunas órdenes religiosas (Dominicos, Carmelitas, Cartujos). Lo que es mucho más importante es que la excepción del Papa salvó a los dos restos de un Rito realmente independiente en Milán y Toledo. Más tarde, en el siglo XIX, volvió a surgir un movimiento a favor de la uniformidad que abolió una serie de costumbres locales supervivientes en Francia y Alemania, aunque estos afectaron la Breviario más que el Misal. Ahora somos testigos de un movimiento similar hacia la uniformidad en el canto llano (el Vaticano edición). El rito monástico (utilizado por los benedictinos y Cistercienses) también es de origen romano. Las diferencias entre este y el normal. Rito Romano afectan principalmente a Oficio divino.
VII. MESA DE LITURGIAS
Ahora podemos elaborar una tabla de todas las liturgias reales utilizadas a lo largo del cristianas mundo. Los diversos protestantes Orar-los libros, las Agendae, los servicios de Comunión, etc., por supuesto, no tienen lugar en este esquema, porque todos rompen por completo con la continuidad del desarrollo litúrgico; son simplemente compilaciones de selecciones aleatorias de cualquiera de los antiguos ritos incorporados en nuevas estructuras realizadas por varios reformadores.
En los primeros tres siglos:
Un rito fluido fundado a cuenta del Última Cena, combinado con un servicio de sinagoga cristianizado que muestra, sin embargo, cierta uniformidad de tipo y cristaliza gradualmente en formas fijas. De este tipo tenemos quizás un ejemplar en la Liturgia de los libros segundo y octavo del “Constituciones apostólicas“. Desde el siglo IV:
El rito original indeterminado forma las cuatro grandes liturgias de las que se derivan todas las demás. Estas liturgias son:
I. ANTIOQUIA.
1. Puro en el “Constituciones apostólicas" (en griego).
2. Modificado en Jerusalén en la Liturgia de Santiago.
a. El Santiago griego, usado una vez al año por los ortodoxos en Zacinto y Jerusalén.
b. El Santiago siríaco, utilizado por los jacobitas y uniatas sirios.
C. El rito maronita, utilizado en siríaco.
3. El rito caldeo, utilizado por los nestorianos y los uniatas caldeos (en siríaco).
a. El Malabar Rito, utilizado por uniatas y cismáticos en India (en siríaco)..
4. El rito bizantino, utilizado por los uniatas ortodoxos y bizantinos en varios idiomas.
5. El rito armenio, utilizado por los gregorianos. Y Uniats (en armenio).
II. ALEJANDRÍA.
1. a. La liturgia griega de San Marcos, ya no se utiliza.
b. Las liturgias coptas, utilizadas por uniatas y coptos cismáticos.
2. Las Liturgias Etíopes, utilizadas por los Iglesia of Abisinia.
III. ROMA.
1. El original Rito Romano, ahora no se usa.
2. El Rito Africano, en desuso.
3. los Rito Romano con adiciones galicanas utilizadas (en latín) por casi todos los Iglesia latina.
4. Varias modificaciones posteriores de este rito utilizadas en el Edad Media, ahora (con algunas excepciones) abolido.
IV. EL RITO GALLICANO.
1. Usado una vez en todo el noroeste Europa y en España (en latín).
2. El Rito Ambrosiano en Milán.
3. los Rito Mozárabe, utilizado en Toledo y Salamanca.
ADRIAN FORTESCUE