Espíritu Santo. —
I. SINOPSIS DEL DOGMA
La doctrina de la Católico Iglesia acerca del Espíritu Santo forma parte integral de su enseñanza sobre el misterio del Santo Trinity, del cual San Agustín (De Trin., I, iii, 5), hablando con desconfianza, dice: “En ningún otro tema es tan grande el peligro de errar, ni el progreso tan difícil, ni el fruto de un estudio cuidadoso”. tan apreciable”. Los puntos esenciales del dogma pueden resumirse en las siguientes proposiciones: El Espíritu Santo es el Tercer Persona de las Bendita trinidad. Aunque realmente distinta, como Persona , del Padre y del Hijo, es consustancial a Ellos; ser Dios como Ellos, posee con Ellos una y misma Esencia Divina o Naturaleza. Él procede, no por vía de generación, sino por vía de espiración, del Padre y del Hijo juntos, como de un solo principio. Tal es la creencia que Católico exige la fe.
II. ERRORES PRINCIPALES
Todas las teorías y todas las cristianas sectas que han contradicho o impugnado, de cualquier modo, el dogma de la Trinity, han amenazado, como consecuencia lógica, también la fe en el Espíritu Santo. Entre estos, la historia menciona los siguientes: (1) En los siglos II y III, la dinámica o modalista monárquicos (cierto Ebionitas, se dice, Teodoto de Bizancio, Pablo de Samosata, Práxeas, Noetus, Sabelio y los patripasianos en general) sostuvieron que el mismo Divino Persona , según Sus diferentes operaciones o manifestaciones, se llama a su vez Padre, Hijo y Espíritu Santo; entonces reconocieron un carácter puramente nominal. Trinity. (2) En el siglo IV y después, los arrianos y su numerosa descendencia herética: los anomoeos o eunomianos, los semiarrianos, acacios, etc., si bien admitía la triple personalidad, negaba la consustancialidad. arrianismo había sido precedida por la teoría de la Subordinación de algunos escritores anteriores a Nicea, quienes afirmaban una diferencia y una gradación entre las Personas Divinas distintas de las que surgen de sus relaciones en el punto de origen. (3) En el siglo XVI, los socinianos rechazaron explícitamente, en nombre de la razón, junto con todos los misterios de Cristianismo, la doctrina de Tres Personas en Una Dios. (4) También se pueden mencionar las enseñanzas de Johannes Philoponus (siglo VI), Roscellinus, Gilbert de la Porrée, Joaquín de Flora (siglos XI y XII) y, en los tiempos modernos, Gunther, quien, al negar u oscurecer la doctrina de la unidad numérica de lo Divino Naturaleza, en realidad creó una triple deidad.
Además de estos sistemas y estos escritores, que entraron en conflicto con la verdadera doctrina sobre el Espíritu Santo sólo indirectamente y como resultado lógico de errores anteriores, hubo otros que atacaron la verdad directamente: (I) Hacia la mitad del cuarto siglo, macedonio, Obispa of Constantinoplay, después de él, varios semiarrianos, aunque aparentemente admitían la Divinidad del Verbo, negaban la del Espíritu Santo. Lo colocaron entre los espíritus, ministros inferiores de Dios, pero más alto que los ángeles. Fueron, bajo el nombre de pneumatómacos, condenados por el Concilio de Constantinopla, en 381 (Mansi, III, col. 560). (2) Desde los días de Focio, los griegos cismáticos sostienen que el Espíritu Santo, verdadero Dios como el Padre y el Hijo, procede sólo del primero.
III. LA TERCERA PERSONA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
Este título implica dos verdades: (1) El Espíritu Santo es un Persona realmente distinto como tal del Padre y del Hijo; (2) Él es Dios y consustancial al Padre y al Hijo. La primera afirmación se opone directamente al monarquianismo y a Socinianismo; el segundo al subordinacionismo, a las diferentes formas de arrianismo, y al macedonismo en particular. Los mismos argumentos extraídos de Escritura y La Tradición puede usarse generalmente para probar cualquiera de las afirmaciones. Por lo tanto, presentaremos juntas las pruebas de las dos verdades, pero primero llamaremos especialmente la atención sobre algunos pasajes que demuestran más explícitamente la distinción de personalidad.
A. En el El Nuevo Testamento la palabra espíritu y, tal vez, incluso la expresión espíritu de Dios significar a veces el alma o el hombre mismo, en la medida en que está bajo la influencia de Dios y aspira a las cosas de arriba; más frecuentemente, especialmente en San Pablo, significan Dios actuando en el hombre; pero se utilizan, además, para designar no sólo un funcionamiento de Dios en general, pero un Divino Persona , Que no es ni Padre ni Hijo, Que es nombrado junto con el Padre, o el Hijo, o con Ambos, sin que el contexto permita identificarlos. Aquí se dan algunos ejemplos. Leemos en Juan, xiv, 16, 17: “Y yo pediré al Padre, y él os dará otra Paracleto, para que esté con vosotros para siempre. El espíritu de verdad, a quien el mundo no puede recibir”; y en Juan, xv, 26: “Pero cuando el Paracleto viene el que yo os enviaré del Padre, el Spirit de verdad, el que procede del Padre, él dará testimonio de mí. "Calle. Pedro dirige su primera epístola, i, 1-2, “a los extranjeros dispersos… elegidos, según la presciencia de Dios el Padre, para la santificación del Spirit, para obediencia y aspersión de la sangre de a Jesucristo“. los Spirit de consolación y de verdad se distingue también claramente en Juan, xvi, 7, 13-15, del Hijo, de quien recibe todo lo que debe enseñar al Apóstoles, y del Padre, que no tiene nada que el Hijo tampoco posea. Ambos lo envían, pero Él no está separado de Ellos, porque el Padre y el Hijo vienen con Él cuando desciende a nuestras almas (Juan, xiv, 23).
Muchos otros textos declaran con la misma claridad que el Espíritu Santo es un Persona , Persona distinto del Padre y del Hijo, y sin embargo Uno Dios con ellos. En varios lugares San Pablo habla de Él como si hablara de Dios. En Hechos, xxviii, 25, dice a los judíos: “Bien habló el Espíritu Santo a nuestros padres por Isaias El profeta"; ahora la profecía contenida en los siguientes dos versículos está tomada de Isaias, vi, 9, 10, donde es puesto en boca del “Rey Jehová de los ejércitos”. En otros lugares usa las palabras Dios y Espíritu Santo como claramente sinónimo. Así escribe, I Cor., iii, 16: “¿No sabéis que sois templo de Diosy que el Spirit of Dios mora en ti?” y en vi, 19: “¿O no sabéis que vuestros miembros son templo del Espíritu Santo, que está en vosotros…?” San Pedro afirma la misma identidad cuando protesta así a Ananías (Hechos, v, 3-4): “¿Por qué ha tentado Satanás tu corazón para que mientas al Espíritu Santo…? No has mentido a los hombres, sino a Dios.” Los escritores sagrados atribuyen al Espíritu Santo todas las obras características del poder divino. Es en su nombre, como en el nombre del Padre y del Hijo, que se debe dar el bautismo (Mat., xxviii, 19). Es por Su operación que el mayor de los misterios Divinos, el Encarnación de la Palabra, se cumple (Mat., i, 18, 20; Lucas, i, 35). Es también en Su nombre y por Su poder que los pecados son perdonados y las almas santificadas: “Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados” (Juan, xx, 22, 23); “Pero vosotros sois lavados, pero sois santificados, pero sois justificados en el nombre de nuestro Señor. a Jesucristo, y la Spirit de nuestra Dios” (I Cor., vi, 11); “La caridad de Dios es derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos es dado” (Rom., v, 5). Él es esencialmente el Spirit de la verdad (Juan, xiv, 16-17; xv, 26), cuyo oficio es fortalecer la fe (Hechos, vi, 5), otorgar sabiduría (Hechos, vi, 3), dar testimonio de Cristo, es decir decir, para confirmar interiormente su enseñanza (Juan, xv, 26), y para enseñar la Apóstoles el significado completo del mismo (Juan, xiv, 26; xvi, 13). Con estos Apóstoles Él permanecerá para siempre (Juan, xiv, 16). Habiendo descendido sobre ellos en Pentecostés, los guiará en su obra (Hechos, viii, 29), porque inspirará a los nuevos profetas (Hechos, xi, 28; xiii, 9), como inspiró a los profetas de la antigüedad. Ley (Hechos, vii, 51). Él es fuente de gracias y dones (I Cor., xii, 3-11); Él, en particular, concede el don de lenguas (Hechos, ii, 4; x, 44-47). Y así como él habita en nuestros cuerpos y los santifica (I Cor., iii, 16; vi, 19), así los resucitará, un día, de entre los muertos (Rom., viii, 11). Pero obra especialmente en el alma, dándole nueva vida (Rom., viii, 9 ss.), siendo la prenda que Dios nos ha dado que somos sus hijos (Rom., viii, 14-16; II Cor., i, 22; v, 5; Gal., iv, 6). Él es el Spirit of Dios, y al mismo tiempo el Spirit de Cristo (Rom., viii, 9); porque él está en Dios, Él conoce los misterios más profundos de Dios (I Cor., ii, 10-11), y Él posee todo el conocimiento. San Pablo finaliza su Segunda Epístola a los Corintios (xiii, 13) con esta fórmula de bendición, que podría llamarse una bendición de la Trinity: “La gracia de nuestro Señor a Jesucristoy la caridad de Dios, y la comunicación del Espíritu Santo sea con todos vosotros.”—Cf. Tixeront, “Hist. des dogmas”, París, 1905, yo, 80, 89, 90, 100, 101.
B. Al corroborar y explicar el testimonio de EscrituraLa Tradición nos presenta más claramente las diversas etapas de la evolución de esta doctrina. Ya en el siglo I, San Clemente de Roma nos da una enseñanza importante sobre el Espíritu Santo. Su "Epístola a los corintios” no sólo nos dice que el Spirit inspiró y guió a los santos escritores (viii, 1; xlv, 2); que él es la voz de a Jesucristo hablándonos en el El Antiguo Testamento (xxii, 1 ss.); pero contiene además dos afirmaciones muy explícitas sobre la Trinity. Inc. xlvi, 6 (Funk, “Patres apostolici”, 2ª ed., I, 158), leemos que “sólo tenemos una Dios, un Cristo, uno solo Spirit de gracia en nosotros, una misma vocación en Cristo”. En lviii, 2 (Funk, ibid., 172), el autor hace esta solemne afirmación; se lar theos, kai se o kurios Iesous Chriotos kai to pneuma to alion, e te pistis kai e elpis ton eklekton, oti… que podemos comparar con la fórmula que tan frecuentemente encontramos en el El Antiguo Testamento: se kurios. De esto se deduce que, en opinión de Clemente, kupíos era igualmente aplicable a oh theos (el padre), o kurios, Iesous Christiosy a pneusa a alion; y que tenemos tres testigos de igual autoridad, cuyos Trinity, además, es la base de cristianas fe y esperanza. La misma doctrina es declarada, en los siglos II y III, por labios de los mártires y se encuentra en los escritos de los Padres. San Policarpo (m. 155), en sus tormentos, profesó así su fe en las Tres Personas Adorables (“Martyrium sancti Polycarpi” en Funk, op. cit., I, 330): “Señor Dios Todopoderoso, Padre de tu bendito y amado Hijo, a Jesucristo. en todo os alabo, os bendigo, os glorifico por el eterno y celestial pontífice a Jesucristo, Tu amado Hijo, por quien a Ti, con Él y con el Espíritu Santo, gloria ahora y por siempre!” San Epipodio habló aún más claramente (Ruinart, “Acta mart.”, edición de Verona, p. 65): “Confieso que Cristo es Dios con el Padre y el Espíritu Santo, y me conviene que devuelva mi alma a Aquel que es mi Creador y mi Redentor”.
Entre los apologistas, Atenágoras menciona al Espíritu Santo junto con, y en el mismo plano, el Padre y el Hijo. “¿Quién no se asombraría”, dice (Legat. pro christian., n. 10, en PG, VI, col. 909), “de oírnos llamar ateos, a nosotros que nos confesamos Dios el padre, Dios el Hijo y el Espíritu Santo, y mantenerlos uno en poder y distintos en orden […ten en te enosel dunamin, kai ten en te taksei diairesin]?” Teófilo de Antioquía, quien a veces da al Espíritu Santo, como al Hijo, el nombre de Sabiduría (sophia), menciona además (Ad Autol., lib. I, n. 7, y II, n. 18, en PG, VI, col. 1035, 1081) los tres términos theos, lolos, sofía, y, siendo el primero en aplicar la palabra característica que fue adoptada después, dice expresamente (ibid., II, 15) que forman una trinidad (Trias). Ireneo considera al Espíritu Santo como eterno (Adv. Haer., V, xii, n. 2, en PG, VII, 1153), existente en Dios ante omnem constitucionalem, y producido por Él al comienzo de Sus caminos (ibid., IV, xx, 3). Considerado con respecto al Padre, el Espíritu Santo es su sabiduría (IV, xx, 3); el Hijo y Él son las “dos manos” con las que Dios creó al hombre (IV, praef., n. 4; IV, xx, 20; V, vi, 1). Considerado con respecto a la Iglesia, el mismo ARNm codificando Spirit es verdad, gracia, prenda de inmortalidad, principio de unión con Dios; íntimamente unida a la Iglesia, Da a los sacramentos su eficacia y virtud (III, xvii, 2, xxiv, 1; IV, xxxiii, 7; V, viii, 1). San Hipólito, aunque no habla del todo claramente del Espíritu Santo considerado como una persona distinta, supone, sin embargo, que es Dios, así como el Padre y el Hijo (Contra Noet., viii, xii, en PG, X, 816, 820). Tertuliano Es uno de los escritores de esta época cuya tendencia al subordinacionismo es más evidente, y ello a pesar de ser el autor de la fórmula definitiva: “Tres personas, una sustancia”. Y, sin embargo, su enseñanza sobre el Espíritu Santo es notable en todos los sentidos. Parece haber sido el primero entre los Padres en afirmar su Divinidad de manera clara y absolutamente precisa. En su obra “Adversus Praxean” se detiene extensamente en la grandeza de la Paracleto. El Espíritu Santo, dice, es Dios (c. xiii en PL, II, 193); de la sustancia del Padre (iii, iv en PL, II, 181-2); una y las mismas Dios con el Padre y el Hijo (ii en PL, II, 180); procedente del Padre a través del Hijo (iv, viii en PL, II, 182, 187); enseñando toda verdad (ii en PL, II, 179). San Gregorio Taumaturgo, o al menos el Ektesis tes pistas, que comúnmente se le atribuye, y que data del período 260-270, nos da este notable pasaje (PG, X, 933 ss.): “Uno es Dios, Padre de la Palabra viva, de la Sabiduría subsistente…. Uno el Señor, uno de uno, Dios of Dios, invisible de invisible.
Uno el Espíritu Santo, teniendo su subsistencia de Dios…. Perfecto Trinity, que en la eternidad, gloria y poder, no está dividido, ni separado….Inmutable e inmutable Trinity.” En el año 304, el mártir San Vicente dijo (Ruinart, op. cit., 325): “Confieso al Señor a Jesucristo, Hijo del Padre Altísimo, uno de uno; Lo reconozco como uno Dios con el Padre y el Espíritu Santo”.
Pero debemos descender hacia el año 360 para encontrar la doctrina sobre el Espíritu Santo explicada completa y claramente. Es San Atanasio quien lo hace en sus “Cartas a serapio”(PG, XXVI, col. 525 ss.). Le habían informado que ciertos cristianos sostenían que la Tercera Persona de las Bendita trinidad era una criatura. Para refutarlos cuestiona las Escrituras, y éstas le proporcionan argumentos tan sólidos como numerosos. Le dicen, en particular, que el Espíritu Santo está unido al Hijo por relaciones semejantes a las que existen entre el Hijo y el Padre; que es enviado por el Hijo; que Él es Su portavoz y lo glorifica; que, a diferencia de las criaturas, Él no ha sido hecho de la nada, sino que surge de Dios; que realiza una obra santificadora entre los hombres, de la cual ninguna criatura es capaz; que al poseerlo poseemos Dios; que el Padre creó todo por Él; que, en definitiva, Él es inmutable, tiene los atributos de inmensidad, unidad y tiene derecho a todos los apelativos que se utilizan para expresar la dignidad del Hijo. La mayoría de estas conclusiones las apoya por medio de textos bíblicos, algunos de los cuales se citan anteriormente. Pero el escritor pone especial énfasis en lo que se lee en Mat., xxviii, 19. “El Señor”, escribe (Ad Serap., III, n. 6, en PG, XXVI, 633 ss.), “fundó la Fe de las Iglesia en Trinity, cuando dijo a sus Apóstoles: 'Id, pues, a enseñar a todas las naciones; bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.' Si el Espíritu Santo fuera una criatura, Cristo no lo habría asociado con el Padre; Habría evitado hacer una heterogénea Trinity, compuesto por elementos diferentes. Que hizo Dios ¿Necesita? ¿Necesitaba unirse a Sí mismo un ser de diferente naturaleza? … No, el Trinity no está compuesto del Creador y la criatura”. Un poco más tarde, San Basilio, Dídimo de Alejandría, St. Epifanio, San Gregorio de Nacianzo, San Ambrosio y San Gregorio de nyssa tomó la misma tesis ex professo, apoyándolo en su mayor parte con las mismas pruebas. Todos estos escritos habían preparado el camino para el Concilio de Constantinopla que, en 381, condenó a los neumatómacos y proclamó solemnemente la verdadera doctrina. Esta enseñanza forma parte del Credo of Constantinopla, como se le llama, donde el símbolo se refiere al Espíritu Santo, “Quien también es nuestro Señor y Quien da vida; Quien procede del Padre, Quien es adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo; Quien habló por los profetas”. ¿Fue este credo, con estas palabras particulares, aprobado por el concilio de 381? Antiguamente ésta era la opinión común, y también en tiempos recientes la han sostenido autoridades como Hefele, Hergenrother y Funk; otros historiadores, entre los que se encuentran Harnack y Duchesne, son de opinión contraria; pero todos coinciden en admitir que el credo del que hablamos fue recibido y aprobado por el Concilio de Calcedonia, en 451, y que, al menos a partir de entonces, se convirtió en la fórmula oficial de Católico ortodoxia.
IV. PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO
No es necesario que nos detengamos mucho en el significado preciso de la Procesión in Dios. (Ver El Bendita trinidad.) Bastará aquí señalar que con esta palabra nos referimos a la relación de origen que existe entre un Divino Persona y otro, o entre uno y los otros dos como su principio de origen. El Hijo procede del Padre; el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Esta última verdad será tratada aquí especialmente.
R. Todos los cristianos siempre han admitido que el Espíritu Santo procede del Padre; la verdad está expresamente declarada en Juan, xv, 26. Pero los griegos, después de Focio, niegan que Él proceda del Hijo. Y, sin embargo, tal es manifiestamente la enseñanza del Santo Escritura y los Padres.
(1) En el El Nuevo Testamento.—(a) El Espíritu Santo se llama el Spirit de Cristo (Rom., viii, 9), el Spirit del Hijo (Gal., iv, 6), el Spirit de Jesús (Hechos, xvi, 7). Estos términos implican una relación de Spirit al Hijo, que sólo puede ser una relación de origen. Esta conclusión es tanto más indiscutible cuanto que todos admiten un argumento similar para explicar por qué el Espíritu Santo es llamado el Spirit del Padre. Así argumenta San Agustín (In Joan., tr. xcix, 6, 7 en PL, XXXV, 1888): “Oyes al Señor mismo declarar: 'No sois vosotros los que habláis, sino el Spirit de vuestro Padre que habla en vosotros'. Asimismo se oye al Apóstol declarar: 'Dios ha enviado el Spirit de su Hijo en vuestros corazones'. ¿Podrían entonces haber dos espíritus, uno el espíritu del Padre y el otro el espíritu del Hijo? Ciertamente no. Así como hay un solo Padre, así como hay un solo Señor o un Hijo, así hay un solo Spirit, ¿Quién es, en consecuencia, el Spirit de ambos... ¿Por qué, entonces, habríais de negaros a creer que Él procede también del Hijo, ya que Él es también el Spirit del Hijo? Si no procedió de Él, Jesús, cuando se apareció a sus discípulos después de su Resurrección, no habría soplado sobre ellos, diciendo: 'Recibid el Espíritu Santo'. ¿Qué significa realmente esta respiración, sino que el Spirit ¿Procede también de Él?” San Atanasio había argumentado exactamente de la misma manera (De Trinit. et Spir. S., n. 19, en PG, XXVI, 1212), y concluyó: “Decimos que el Hijo de Dios es también la fuente de la Spirit."
(b) El Espíritu Santo recibe del Hijo, según Juan, xvi, 13-15: “Cuando él, el Spirit de la verdad ha venido, él os enseñará toda la verdad. Porque no hablará por su propia cuenta; pero todo lo que oyere, hablará; y él os hará saber las cosas que han de venir. Él me glorificará; porque recibirá de lo mío, y mostrará it A usted. Todo lo que tiene el Padre, es mío. Por eso dije que recibirá de lo mío y lo mostrará. it A usted." Ahora, un Divino Persona sólo puede recibir de otro por Procesión, estando relacionado con ese otro como por un principio. Que Paracleto Lo que recibiremos del Hijo es conocimiento inmanente, que luego manifestará exteriormente. Pero este conocimiento inmanente es la esencia misma del Espíritu Santo. Éste, por tanto, tiene su origen en el Hijo, el Espíritu Santo procede del Hijo. “No hablará de sí mismo”, dice San Agustín (In Joan., tr. xcix, 4, en PL, XXXV, 1887), “porque no es de sí mismo, pero os dirá todo lo que habrá oído. . Oirá de aquel de quien procede. En Su caso, oír es saber y saber es ser. Él obtiene su conocimiento de Aquel de quien obtiene su esencia”. Cirilo de Alejandría observa que las palabras: “Él recibirá de lo mío” significan “la naturaleza” que el Espíritu Santo tiene del Hijo, como el Hijo la tiene del Padre (De Trinit., dialog. vi, in PG, LXXV, 1011) . Además, Jesús da esta razón de su afirmación: “de lo mío recibirá”: “Todo lo que tiene el Padre, mío es”. Ahora bien, como el Padre tiene con respecto al Espíritu Santo la relación que llamamos Espiración Activa, también la tiene el Hijo; y en el Espíritu Santo existe, por consiguiente, respecto de ambas, Espiración Pasiva o Procesión.
(2) Los Padres han sostenido constantemente la misma verdad. Este hecho es indiscutible en lo que respecta a los Padres occidentales; pero los griegos lo niegan en el caso de los orientales. Citaremos, por tanto, algunos testigos de entre estos últimos. El testimonio de San Atanasio ha sido citado anteriormente, en el sentido de que “el Hijo es la fuente de la Spirit“, y la declaración de Cirilo de Alejandría que el Espíritu Santo tiene Su “naturaleza” del Hijo. Este último santo afirma además (Thesaur., afirmar. xxxiv en PG, LXXV, 585); “Cuando el Espíritu Santo entra en nuestro corazón, nos hace semejantes a Dios, porque procede del Padre y del Hijo”; y nuevamente (Epist., xvii, Ad Nestorium, De excommunicatione in PG, LXXVII, 117): “El Espíritu Santo no está desconectado del Hijo, porque Él es llamado el Spirit of Verdad, y Cristo es el Verdad; así que procede tanto de Él como de Dios el padre." San Basilio (De Spirit. S., xviii, en PG, XXXII, 147) desea que no nos apartemos del orden tradicional al mencionar a las Tres Divinas Personas, porque “como el Hijo es para el Padre, así es el Hijo” Spirit al Hijo, según el antiguo orden de los nombres en la fórmula del bautismo”. Calle. Epifanio escribe (Ancor., viii, en PG, XLIII, 29, 30) que el Paracleto “no debe considerarse desconectado del Padre y del Hijo, porque Él es uno con Ellos en sustancia y divinidad”, y afirma que “Él es del Padre y del Hijo”; un poco más lejos, añade (op. cit., xi, en PG, XLIII, 35): “Nadie conoce el Spirit, además del Padre, excepto el Hijo, de quien procede y de quien recibe”. Por último, un concilio celebrado en Seleucia en el año 410 proclama su fe “en el Santo Vivir Spirit, la vida santa Paracleto, Que procede del Padre y del Hijo” (Lamy, “Concilium Seleuciae”, Lovaina, 1868).
Sin embargo, cuando comparamos a los escritores latinos, en conjunto, con los escritores orientales, notamos una diferencia en el lenguaje: mientras los primeros afirman casi unánimemente que el Espíritu Santo procede del Padre y de el Hijo, estos últimos generalmente dicen que procede del Padre a través del programa el hijo. En realidad, el pensamiento expresado tanto por griegos como por latinos es el mismo, sólo que la manera de expresarlo es ligeramente diferente: la fórmula griega ek tou patros dia tou uiou expresa directamente el orden según el cual el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, e implica su igualdad como principio; la fórmula latina expresa directamente esta igualdad e implica el orden. Como el Hijo mismo procede del Padre, es del Padre de quien recibe, con todo lo demás, la virtud que le convierte en principio del Espíritu Santo. Así, sólo el Padre es principium absque principio, aitia anarchos prokatarktikey, comparativamente, el Hijo es un principio intermedio. El uso distinto de las dos preposiciones, ek (de) y Dia (a través de), no implica nada más. En los siglos XIII y XIV, los teólogos griegos Blemmidus, Beccus, Calecas y Bessarion llamaron la atención sobre esto, explicando que las dos partículas tienen el mismo significado, pero que de es más adecuado para la Primera Persona , ¿Quién es la fuente de los demás, y a través del programa a la Segunda Persona , Que viene del Padre. Mucho antes de su tiempo San Basilio había escrito (De Spir. S., viii, 21, en PG, XXXII, 106): “La expresión di ou expresa reconocimiento del principio primordial [tes prokatarktikes aitias]”; y San Crisóstomo (Horn. v in Joan., n. 2, in PG, LIX, 56): “Si se dice a través de él, se dice únicamente para que nadie imagine que el Hijo no es generado”. Cabe añadir que la terminología utilizada por los escritores orientales y occidentales, respectivamente, para expresar la idea dista mucho de ser invariable. Al igual que Cirilo, Epifanio, y otros griegos afirman la Procesión ex utroque, por lo que varios escritores latinos no consideraron que se estaban apartando de la enseñanza de sus Iglesia en expresarse como los griegos. De este modo Tertuliano (Contra Prax., iv, en PL, II, 182): “Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium”; y San Hilario (De Trinit., lib. XII, n. 57, en PL, X, 472), dirigiéndose al Padre, protesta que desea adorar, con Él y el Hijo, “Tu Santo Spirit, Que viene de Ti a través de Tu único Hijo”. Y sin embargo el mismo escritor había dicho, un poco más arriba (op. cit., lib. II, 29, en PL, X, 69), “que debemos confesar el Espíritu Santo que viene del Padre y del Hijo”, una clara prueba de que las dos fórmulas se consideraban sustancialmente equivalentes.
Procedente a la vez del Padre y del Hijo, el Espíritu Santo, sin embargo, procede de Ellos como de un solo principio. Esta verdad se insinúa, al menos, en el pasaje de Juan xvi, 15 (citado anteriormente), donde Cristo establece una conexión necesaria entre su propia participación en todo lo que el Padre tiene y la Procesión del Espíritu Santo. De donde se sigue, en efecto, que el Espíritu Santo procede de las otras dos Personas, no en cuanto sean distintas, sino en cuanto que su perfección divina es numéricamente una. Además, tal es la enseñanza explícita de la tradición eclesiástica, expresada de manera concisa por San Agustín (De Trin., lib. V, c. xiv, en PL, XLII, 921): “Como el Padre y el Hijo son sólo uno Dios y, en relación con la criatura, un solo Creador y un Señor, así, en relación con el Espíritu Santo, son un solo principio”. Esta doctrina fue definida con las siguientes palabras por el Segundo Concilio Ecuménico de Lyon [Denzinger, “Enchiridion” (1908), n. 460]: “Confesamos que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un principio, no por dos espiraciones, sino por una sola espiración”. La enseñanza fue nuevamente establecida por el Concilio de Florence (ibid., n. 691), y por Eugenio IV en su Bula “Cantate Domino” (ibid., n. 703 ss.).
También es artículo de fe que el Espíritu Santo no procede, como el Segundo Persona de las Trinity, a modo de generación. No sólo es la Segunda Persona solo llamado Hijo En las Escrituras no sólo se dice que Él es el único engendrado, pero también es llamado el only Hijo de Dios; el antiguo símbolo que lleva el nombre de San Atanasio afirma expresamente que “el Espíritu Santo viene del Padre y del Hijo, no hecho, no creado, no generado, sino procediendo”. Como somos absolutamente incapaces de fijar de otro modo el significado del modo misterioso que afecta a esta relación de origen, le aplicamos el nombre espiración, cuyo significado es principalmente negativo y a modo de contraste, en el sentido de que afirma una Procesión propia del Espíritu Santo y excluyente de filiación. Pero aunque distinguimos absoluta y esencialmente entre generación y espiración, es una tarea muy delicada y difícil decir cuál es la diferencia. Santo Tomás (I, Q. xxvii), siguiendo a San Agustín (De Trin., XV, xxvii), encuentra la explicación y, por así decirlo, el epítome de la doctrina en el principio de que, en Dios, el Hijo procede a través del Intelecto y el Espíritu Santo a través del Testamento. El Hijo es, en el lenguaje de Escritura, el imagen de los invisibles Dios, Su Palabra, Su increado sabiduría. Dios se contempla y se conoce desde toda la eternidad, y conociéndose, forma dentro de sí una idea sustancial de sí mismo, y este pensamiento sustancial es su Palabra. . Ahora bien, todo acto de conocimiento se realiza mediante la producción en el entendimiento de una representación del objeto conocido; desde este punto de vista, entonces, el proceso ofrece cierta analogía con la generación, que es la producción por un ser vivo de un ser participante de la misma naturaleza; y la analogía es tanto más sorprendente cuando se trata de este acto de conocimiento divino, cuyo término eterno es un ser sustancial, consustancial al sujeto cognoscente. En cuanto al Espíritu Santo, según la doctrina común de los teólogos, procede por la voluntad. El Santo Spirit, como Su nombre indica, es Santo en virtud de Su origen, Su espiración; Proviene, por tanto, de un principio santo; ahora la santidad reside en la voluntad, como la sabiduría está en el intelecto. Ésa es también la razón por la que a menudo se le llama por excelencia, en los escritos de los Padres, Nuestra escuela y CARIDAD. El Padre y el Hijo se aman, desde toda la eternidad, con un amor perfecto e inefable; El término de este amor mutuo infinitamente fructífero es Su Spirit, Quien es coeterno y consustancial con Ellos. Sólo que el Espíritu Santo no debe al modo de su procesión precisamente esta perfecta semejanza con su principio, es decir, su consustancialidad; porque querer o amar un objeto no implica formalmente la producción de su imagen inmanente en el alma que ama, sino más bien una tendencia, un movimiento de la voluntad hacia la cosa amada, para unirse a ella y disfrutarla. Entonces, teniendo en cuenta la debilidad de nuestro intelecto para conocer y la inadecuación de nuestras palabras para expresar los misterios de la vida Divina, si podemos comprender cómo la palabra generación de AHSS, libre de todas las imperfecciones del orden material, puede aplicarse por analogía a la Procesión del Verbo, por lo que podemos ver que el término de ninguna manera puede aplicarse adecuadamente a la Procesión del Espíritu Santo.
V. EL FILIOQUE
Habiendo tratado la participación del Hijo en la Procesión del Espíritu Santo, pasamos a considerar la introducción de la expresión Filioque en el Credo of Constantinopla. Se desconoce el autor de la adición, pero el primer rastro de ella se encuentra en España. Filioque fue introducido sucesivamente en el Símbolo del Concilio de Toledo en 447, luego, en cumplimiento de una orden de otro sínodo celebrado en el mismo lugar (589), fue insertado en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano. Credo. Admitido igualmente en el Símbolo Quicumqué, comenzó a aparecer en Francia en el siglo VIII. Fue cantado en el año 767, en Carlomagnoen la capilla de Gentilly, donde fue escuchado por los embajadores de Constantino Coprónimo. Los griegos se sorprendieron y protestaron, los latinos dieron explicaciones y se produjeron muchas discusiones. El arzobispo of Aquileia, Paulino, defendió la adición en el Concilio de Friuli, en 796. Posteriormente fue aceptada por un concilio celebrado en Aquisgrán, en 809. Sin embargo, como resultó ser un obstáculo para los griegos, Papa León III lo desaprobó; y, aunque estaba totalmente de acuerdo con Franks sobre la cuestión de la doctrina, les aconsejó omitir la nueva palabra. Él mismo hizo que se erigieran en San Pedro dos grandes tablillas de plata, en las que estaba grabado el credo con la expresión controvertida omitida. Su consejo fue ignorado por el Franks; y, como la conducta y el cisma de Focio parecían justificar que los occidentales no prestaran más atención a los sentimientos de los griegos, los romanos aceptaron la adición de las palabras. Iglesia bajo Benedicto VIII (cf. Funk, “Kirchengeschichte”, Paderborn, 1902, p. 243).
Los griegos siempre han culpado a los latinos por hacer la adición. Consideraron que, más allá de la cuestión doctrinal que implica la expresión, la inserción se hizo en violación de un decreto del Concilio de Efeso, prohibiendo a cualquiera “producir, escribir o componer una confesión de fe distinta de la definida por los Padres de Nicea“. Semejante razón no resistirá examen. Suponiendo la verdad del dogma (establecido anteriormente), es inadmisible que el Iglesia podría o se habría privado del derecho de mencionarlo en el símbolo. Si se respeta la opinión, y tiene fuertes argumentos que la respaldan, que considera que la evolución de la Credo en lo que respecta al Espíritu Santo fueron aprobados por el Concilio de Constantinopla (381), de inmediato podría establecerse que los obispos en Éfeso (431) ciertamente no pensó en condenar o culpar a los de Constantinopla. Pero, del hecho de que la expresión controvertida fue autorizada por el Concilio de Calcedonia, en 451, concluimos que la prohibición de la Concilio de Efeso nunca fue entendido, y no debería ser entendido, en un sentido absoluto. Puede considerarse como un pronunciamiento doctrinal o meramente disciplinario. En el primer caso excluiría cualquier adición o modificación que se oponga o contravenga el depósito de Revelación; y tal parece ser su importancia histórica, ya que fue propuesta y aceptada por los Padres para oponerse a una fórmula contaminada con el nestorianismo. En el segundo caso, considerado como medida disciplinaria, sólo puede obligar a quienes no sean depositarios del poder supremo en el país. Iglesia. Estos últimos, como es su deber enseñar la verdad revelada y preservarla del error, poseen, por autoridad divina, el poder y el derecho de redactar y proponer a los fieles las confesiones de fe que las circunstancias exijan. Este derecho es tan inconfinable como inalienable.
VI. DONES DEL ESPÍRITU SANTO
Este título y la teoría relacionada con él, como la teoría de los frutos del Espíritu Santo y la de los pecados contra el Espíritu Santo, implican lo que los teólogos llaman apropiación. Por este término se entiende atribuir especialmente a un Divino Persona perfecciones y obras exteriores que nos parecen más claras o más inmediatamente conectadas con Él, cuando consideramos sus características personales, pero que en realidad son comunes a las Tres Personas. Es en este sentido que atribuimos al Padre la perfección de la omnipotencia, con sus manifestaciones más sorprendentes, por ejemplo, la contenido SEO, porque Él es el principio de las otras dos Personas; al Hijo atribuimos la sabiduría y las obras de la sabiduría, porque Él procede del Padre por la Intelecto; al Espíritu Santo atribuimos las operaciones de la gracia y de la santificación de las almas, y en particular de las espirituales. regalos y Frutas, porque Él procede del Padre y del Hijo como su amor mutuo y es llamado en la Sagrada Escritura la bondad y la caridad de Dios.
Los dones del Espíritu Santo son de dos clases: los primeros están especialmente destinados a la santificación de quien los recibe; el segundo, más propiamente llamado carismata, son favores extraordinarios concedidos para ayuda de otro, favores además, que por sí solos no santifican, e incluso pueden estar separados de la gracia santificante. Los de la primera clase se cuentan como siete, según lo enumerado por Isaias (xi, 2, 3), donde el profeta los ve y los describe en el Mesías. Son los dones de sabiduría, entendimiento, consejo, fortaleza, conocimiento, piedad (piedad) y temor del Señor. El don de la sabiduría, al separarnos del mundo, nos hace saborear y amar sólo las cosas del cielo. El don de comprensión nos ayuda a captar las verdades de la religión en la medida de lo necesario. El don de consejo brota de la prudencia sobrenatural y nos permite ver y elegir correctamente lo que más ayudará a la gloria de Dios y nuestra propia salvación. Por el don de la fortaleza recibimos valor para superar los obstáculos y dificultades que surgen en la práctica de nuestros deberes religiosos. El don de la ciencia nos señala el camino a seguir y los peligros a evitar para llegar al cielo. El don de la piedad, al inspirarnos con una tierna y filial confianza en Dios, nos hace abrazar con alegría todo lo que pertenece a Su servicio. Por último, el don del miedo nos llena de un respeto soberano por Dios, y nos hace temer, sobre todas las cosas, ofenderlo. En cuanto a la naturaleza interna de estos dones, los teólogos los consideran cualidades sobrenaturales y permanentes, que nos hacen estar atentos a la voz de Dios, que nos hacen susceptibles a las obras de la gracia actual, que nos hacen amar las cosas de Diosy, en consecuencia, hacernos más obedientes y dóciles a las inspiraciones del Espíritu Santo. Pero ¿en qué se diferencian de las virtudes? Algunos escritores piensan que no son realmente distintas de ellas, que son las virtudes en la medida en que éstas son dones gratuitos de Dios, y que se identifican esencialmente con la gracia, la caridad y las virtudes. Esta opinión tiene el mérito particular de evitar una multiplicación de las entidades infundidas en el alma. Otros escritores consideran los dones como perfecciones de orden superior a las virtudes; estos últimos, dicen, nos disponen a seguir el impulso y la guía de la razón; los primeros tienen como objetivo funcional hacer que la voluntad sea obediente y dócil a las inspiraciones del Espíritu Santo. Para la primera opinión, véase Bellevue, “L'oeuvre du Saint-Esprit” (París, 1902), 99 ss.; y para este último, véase Santo Tomás, I-II, Q. lxviii, a. 1, y Froget, “De l'habitation du Saint-Esprit dans les Ames justes” (París, 1900), 378 mXNUMX.
Los dones de la segunda clase, o carismata, los conocemos en parte por San Pablo y en parte por la historia de los primitivos. Iglesia, en cuyo seno Dios los otorgó en abundancia. De estas “manifestaciones del Spirit“, “todas estas cosas [que] una y la misma Spirit trabaja, repartiendo a cada uno como quiere”, nos habla el Apóstol, particularmente en I Cor., xii, 6-11; 28 Cor., xii, 31-6; y Rom., xii, 8-XNUMX. En el primero de estos tres pasajes encontramos mencionados nueve carismas: el don de hablar con sabiduría, el don de hablar con conocimiento, la fe, la gracia de curar, el don de milagros, el don de profecía, el don de discernimiento de espíritus, el don de lenguas, el don de interpretar discursos. A esta lista debemos al menos agregar, como se encuentra en los otros dos pasajes indicados, el don de gobierno, el don de ayuda, y quizás lo que Pablo llama distribución y Misericordia. Sin embargo, no todos los exégetas están de acuerdo en cuanto al número de los carismatas, ni a la naturaleza de cada uno de ellos; Hace mucho tiempo, San Crisóstomo y San Agustín habían señalado la oscuridad de la cuestión. Siguiendo las opiniones más probables sobre el tema, podemos clasificar los carismatas y explicar el significado de la mayoría de ellos de la siguiente manera. Forman cuatro grupos naturales: (I) Dos carismata que se refieren a la enseñanza de las cosas Divinas: sermo sapientae, sermo scientiae, el primero relacionado con la exposición de los misterios superiores, el segundo con el cuerpo de cristianas verdades. (2) Tres carismas que dan soporte a esta enseñanza: fides, gratia sanitatum, operatio virtutum. La fe de la que aquí se habla es fe en el sentido usado por Mateo, xvii, 19: la que hace maravillas; por lo tanto es, por así decirlo, una condición y una parte de los dos dones mencionados con ella. (3) Cuatro carismata que sirvieron para edificar, exhortar y animar a los fieles y confundir a los incrédulos: profeta, discretio espiritual, géneros linguarum, interpretatio sermonum. Estos cuatro parecen caer lógicamente en dos grupos; porque la profecía, que es esencialmente un pronunciamiento inspirado sobre diferentes temas religiosos, siendo la declaración del futuro sólo de importancia secundaria, encuentra su complemento y, por así decirlo, su control en el don de los espíritus discernientes; y cuál sería, por regla general, el uso de glosolalia—el don de hablar en lenguas—si faltara el don de interpretarlas? (4) Por último quedan los carismata que parecen tener por objeto la administración de los asuntos temporales y las obras de caridad: gubernaciones, opitulaciones, distribuciones. A juzgar por el contexto, estos dones, aunque conferidos y útiles para la dirección y comodidad del prójimo, no se encontraban necesariamente en todos los superiores eclesiásticos.
Los carismata, siendo favores extraordinarios y no necesarios para la santificación del individuo, no fueron otorgados indiscriminadamente a todos los cristianos. Sin embargo, en la Era Apostólica, eran comparativamente comunes, especialmente en las comunidades de Jerusalén, Romay Corinto. La razón de esto es evidente: en las Iglesias nacientes los carismata eran extremadamente útiles, e incluso moralmente necesarios, para fortalecer la fe de los creyentes, confundir a los infieles, hacerlos reflexionar y contrarrestar los falsos milagros con los que a veces prevalecían. . San Pablo tuvo cuidado (I Cor., xii, xiii, xiv) de restringir autoritariamente el uso de estos carismata dentro de los fines para los cuales fueron otorgados, y así insistir en su subordinación al poder de la jerarquía. Cf. Batiffol, “L'Eglise naissante et le catholicisme” (París, 1909), 36. (Ver carismata.)
VII. FRUTOS DEL ESPÍRITU SANTO
Algunos escritores extienden este término a todas las virtudes sobrenaturales, o más bien a los actos de todas estas virtudes, por cuanto son resultado de las misteriosas obras del Espíritu Santo en nuestras almas por medio de su gracia. Pero, con Santo Tomás, I-II, Q. lxx, a. 2, la palabra normalmente se restringe a significar sólo aquellas obras sobrenaturales que se hacen con alegría y con paz del alma. Este es el sentido en el que la mayoría de las autoridades aplican el término a la lista mencionada por San Pablo (Gal., v, 22, 23): “Pero el fruto del Spirit es caridad, alegría, paz, paciencia, benignidad, bondad, longanimidad, apacibilidad, fe, modestia, continencia, castidad”. Además, no hay duda de que esta lista de doce (tres de los doce se omiten en varios manuscritos griegos y latinos) no debe tomarse en un sentido estrictamente limitado, sino que, según las reglas del lenguaje bíblico, puede ser interpretada como tal. ampliarse para incluir todos los actos de carácter similar. Por eso el angelical Médico dice: “Todo acto virtuoso que el hombre realiza con placer es un fruto”. Los frutos del Espíritu Santo no son hábitos, cualidades permanentes, sino actos. Por tanto, no pueden confundirse con las virtudes y los dones, de los que se distinguen como el efecto de su causa, o la corriente de su fuente. La caridad, paciencia, apacibilidad, etc., de que habla el Apóstol en este pasaje, no son entonces las virtudes mismas, sino sus actos u operaciones; porque, por perfectas que sean las virtudes, no pueden considerarse efectos últimos de la gracia, ya que ellas mismas están destinadas, en cuanto principios activos, a producir otra cosa, es decir, sus actos. Además, para que estos actos puedan justificar plenamente su nombre metafórico de Frutas, deben pertenecer a aquella clase que se realizan con facilidad y placer; en otras palabras, la dificultad que implica realizarlas debe desaparecer ante el deleite y la satisfacción resultantes del bien realizado.
VIII. PECADOS CONTRA EL ESPÍRITU SANTO
El pecado o blasfemia contra el Espíritu Santo se menciona en Mateo, xii, 22-32; Marcos, iii, 22-30; Lucas, xii, 10—cf. xi, 14-23; y Cristo en todas partes declara que no será perdonado. ¿En qué consiste? Si examinamos todos los pasajes aludidos, no cabe duda de la respuesta. Tomemos, por ejemplo, el relato de San Mateo, que es más completo que el de los otros Sinóptico. Habían sido llevados a Cristo “un endemoniado, ciego y mudo, y lo sanó, de modo que hablaba y veía”. Mientras la multitud se maravilla y pregunta: “¿No es éste el Hijo de David?”, el Fariseos, cediendo a sus celos habituales y cerrando los ojos a la luz de la evidencia, dicen: “Este no echa fuera los demonios sino por Belcebú el príncipe de los demonios”. Jesús les demuestra entonces lo absurdo y, en consecuencia, la malicia de su explicación; Les muestra que es por “el Spirit of Dios” que expulsa demonios, y luego concluye: “Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia será perdonado a los hombres, pero la blasfemia de los Spirit no será perdonado. Y a cualquiera que diga una palabra contra el Hijo del Hombre, le será perdonado; pero al que hable contra el Espíritu Santo, no le será perdonado, ni en este mundo ni en el venidero”. Entonces, pecar contra el Espíritu Santo es confundirlo con el espíritu del mal, es negar, por pura malicia, el carácter Divino de las obras manifiestamente Divinas. Este es el sentido en el que San Marcos define también el pecado en cuestión; porque, después de recitar las palabras del Maestro: “Pero el que blasfemare contra el Espíritu Santo, nunca tendrá perdón”, añade en seguida: “Porque decían: Tiene un espíritu inmundo”. A este pecado de pura malicia, Jesús contrasta el pecado “contra el Hijo del hombre”, es decir, el pecado cometido contra sí mismo como hombre, el mal cometido contra su humanidad al juzgarlo por su apariencia humilde y humilde. Esta falta, a diferencia de la anterior, podría excusarse como resultado de la ignorancia y la mala comprensión del hombre.
Pero el Padres de la iglesia, al comentar los textos evangélicos que nos ocupan, no se limitaron al sentido dado anteriormente. Ya sea que quisieron agrupar todos los casos objetivamente análogos, ya sea que dudaron y vacilaron ante este punto de doctrina, que San Agustín declara (Serm. ii de verbis Domini, c. v) uno de los más difíciles. en Escritura, han propuesto diferentes interpretaciones o explicaciones. Santo Tomás, a quien podemos seguir con seguridad, da un muy buen resumen de opiniones en II-II, Q. xiv. Dice que la blasfemia contra el Espíritu Santo fue y puede explicarse de tres maneras. A veces, y en su significado más literal, se ha entendido que significa pronunciar un insulto contra la Divinidad. Spirit, aplicando la denominación al Espíritu Santo solo o a las Tres Divinas Personas. Este fue el pecado del Fariseos, que habló al principio contra “el Hijo del Hombre”, criticando las obras y los modos humanos de Jesús, acusándole de amar el buen humor y el vino, de asociarse con los publicanos, y que, más tarde, con indudable mala fe, calumnió a Su Obras divinas, los milagros que obró en virtud de su propia Divinidad. Por otra parte, San Agustín explica frecuentemente que la blasfemia contra el Espíritu Santo es la impenitencia final, la perseverancia hasta la muerte en pecado mortal. Esta impenitencia es contra el Espíritu Santo, en el sentido de que frustra y se opone absolutamente a la remisión de los pecados, y esta remisión es propia del Espíritu Santo, el amor mutuo del Padre y del Hijo. Desde este punto de vista, Jesús, en Mateo xii y Marcos iii, en realidad no acusó al Fariseos de blasfemar contra el Espíritu Santo, Él sólo les advirtió contra el peligro que corrían al hacerlo. Finalmente, varios Padres, y después de ellos muchos teólogos escolásticos, aplican la expresión a todos los pecados directamente opuestos a aquella cualidad que es, por apropiación, la cualidad característica del Tercer Divino. Persona . La caridad y la bondad se atribuyen especialmente al Espíritu Santo, como el poder al Padre y la sabiduría al Hijo. Así, pues, así como llamaron pecados contra el Padre a los que resultaban de la fragilidad, y pecados contra el Hijo a los que nacían de la ignorancia, así los pecados contra el Espíritu Santo son los que se cometen por pura malicia, ya sea por despreciar o rechazar el inspiraciones e impulsos que, habiendo sido movidos en el alma del hombre por el Espíritu Santo, lo alejarían o lo librarían del mal. Es fácil ver cómo esta amplia explicación se adapta a todas las circunstancias del caso en el que Cristo dirige las palabras al Fariseos. Estos pecados comúnmente se consideran seis: desesperación, presunción, impenitencia o una firme determinación de no arrepentirse, obstinación, resistencia a la verdad conocida y envidia del bienestar espiritual de otro.
Se dice que los pecados contra el Espíritu Santo son imperdonables, pero el significado de esta afirmación variará mucho según cuál de las tres explicaciones dadas anteriormente se acepte. En cuanto a la impenitencia final, es absoluta; y esto se entiende fácilmente, porque incluso Dios No se puede perdonar donde no hay arrepentimiento, y el momento de la muerte es el instante fatal después del cual no se perdona ningún pecado mortal. Debido a que San Agustín consideraba que las palabras de Cristo implicaban absoluta imperdonabilidad, consideró que el pecado contra el Espíritu Santo era únicamente una impenitencia final. En las otras dos explicaciones, según Santo Tomás, el pecado contra el Espíritu Santo es irremisible, no absoluta y siempre, sino en la medida en que, considerado en sí mismo, no tiene los derechos y circunstancias atenuantes que induzcan al perdón, que podrían ser alegada en el caso de pecados de debilidad o ignorancia. El que, por pura y deliberada malicia, se niega a reconocer la obra manifiesta de Dios, o rechaza los medios necesarios de salvación, actúa exactamente como un enfermo que no sólo rechaza toda medicina y todo alimento, sino que hace todo lo que está en su poder para agravar su enfermedad, y cuya dolencia se vuelve incurable, debido a su propia acción. Es cierto que, en cualquier caso, Dios podría, por milagro, vencer el mal; Él podría, mediante su omnipotente intervención, anular las causas naturales de la muerte corporal o cambiar radicalmente la obstinada voluntad del pecador; pero tal intervención no está de acuerdo con Su providencia ordinaria; y si permite que actúen las causas secundarias, si ofrece a la libre voluntad humana sólo la ayuda de la gracia ordinaria pero suficiente, ¿quién buscará motivo de queja? En una palabra, la irremisibilidad de los pecados contra el Espíritu Santo corresponde exclusivamente al pecador, a causa del acto del pecador.
J. OLVIDAR