Cielo. — Este tema será tratado bajo siete títulos: (I) Nombre y Lugar del Cielo; (II) Existencia del Cielo; (III) Sobrenatural Caracter del cielo y el Visión beatífica; (IV) Eternity del Cielo y la Impecabilidad del Bendito; (V) Bienaventuranza esencial; (VI) Bienaventuranza Accidental; (VII) Atributos de la Bienaventuranza.
I. NOMBRE Y LUGAR DEL CIELO.
—Cielo (como heofon, sistema operativo heván y himil, originalmente él en) corresponde al gótico himin-s. Ambos cielo y himil se forman a partir de él por un cambio regular de consonantes: cielo, cambiando la m antes de la n por v; e himil, cambiando la n de la terminación átona por 1. Algunos derivan cielo de la raíz jamón, “cubrir” (cf. el gótico jamón y el alemán dobladillo-d). Según esta derivación el cielo sería concebido como el techo del mundo. Otros trazan una conexión entre él en (cielo) y inicio; Según este punto de vista, que parece ser el más probable, el cielo sería la morada de la Divinidad. el latino cielo (koilón, una bóveda) se deriva por muchos de la raíz de encubrir, “cubrir, ocultar” (cielo, “techo”, “techo del mundo”). Otros, sin embargo, piensan que está relacionado con el germánico. él en. El griego ouranos se deriva, según Pott, de la raíz var, que también connota la idea de cubrir. El hebreo SMYS, plural de extensión, muchos lo derivan de; SMH F “estar alto”; en consecuencia, el cielo designaría la región superior del mundo (cf. Grimm, “Deutsches Worterbuch”, sv “Himmel”; Kluge, “Etymologisches Worterbuch der d. Sprache”).
En las Sagradas Escrituras el término cielo denota, en primer lugar, el firmamento azul, o la región de las nubes que pasan por el cielo. Gén., i, 20, habla de las aves "bajo el firmamento del cielo". En otros pasajes denota la región de las estrellas que brillan en el cielo. Además, se habla del cielo como la morada de Dios; A pesar de que Dios es omnipresente, pero se manifiesta de manera especial en la luz y grandeza del firmamento. El cielo también es morada de los ángeles; porque están constantemente con Dios y ver su rostro. Con Dios en el cielo están igualmente las almas de los justos (II Cor., v, 1; Mat., v, 3, 12). En Efesios, iv, 8 ss., se nos dice que Cristo condujo al cielo a los patriarcas que habían estado en el limbo (patrón del limbo). Así el término cielo ha llegado a designar tanto la felicidad como la morada de los justos en la otra vida. El presente artículo trata del cielo únicamente en este sentido. en santo Escritura se le llama reino de los cielos (Mat., v, 3), el reino de Dios (Marcos, ix, 46), el reino del Padre (Mat., xiii, 43), el reino de Cristo (Lucas, xxii, 30), la casa del Padre (Juan, xiv, 2), la ciudad de Dios, el celestial Jerusalén (Hebr., xii, 22), el lugar santo (Hebr., ix, 12; DV santos), el paraíso (II Cor., xii, 4), la vida (Mat., vii, 14), la vida eterna (Mat. , xix, 16), el gozo del Señor (Mat., xxv, 21), corona de vida (Santiago, i, 12), corona de justicia (II Tim., iv, 8), corona de gloria (I Pedro , v, 4), corona incorruptible (I Cor., ix, 25), gran recompensa (Mat., v, 12), herencia de Cristo (Efe., i, 18), herencia eterna (Hebr., ix, 15 ).
¿Dónde está el cielo, la morada de Dios y los bienaventurados? Algunos opinan que el cielo está en todas partes, como Dios Está en todas partes. Según este punto de vista, los bienaventurados pueden moverse libremente en cualquier parte del universo y aun así permanecer con ellos. Dios y verlo en todas partes. También en todas partes permanecen con Cristo (en su sagrada Humanidad) y con los santos y los ángeles. Porque, según los defensores de esta opinión, las distancias espaciales de este mundo ya no deben impedir el intercambio mutuo de los bienaventurados. En general, sin embargo, los teólogos consideran más apropiado que haya una morada especial y gloriosa, en la que los bienaventurados tengan su hogar peculiar y donde habiten habitualmente, aunque sean libres de andar por este mundo. Porque el entorno en medio del cual los bienaventurados tienen su morada debe ser acorde con su estado feliz; y la unión interna de caridad que los une en afecto debe encontrar su expresión externa en la comunidad de habitación. Al fin del mundo, la tierra junto con los cuerpos celestes serán gloriosamente transformados en parte de la morada de los bienaventurados (Apoc., xxi). Por tanto, no parece haber razón suficiente para atribuir un sentido metafórico a esas numerosas declaraciones de las Sagradas Escrituras que sugieren una morada definida de los bienaventurados. Por lo tanto, los teólogos generalmente sostienen que el cielo de los bienaventurados es un lugar especial con límites definidos. Naturalmente, se considera que este lugar existe, no dentro de la tierra, sino, de acuerdo con las expresiones de Escritura, sin y más allá de sus límites. Todos los detalles adicionales sobre su localidad son bastante inciertos. El Iglesia no ha decidido nada al respecto.
II. EXISTENCIA DEL CIELO.
—Hay un cielo, es decir, Dios concederá felicidad y los más ricos dones a todos aquellos que parten de esta vida libres del pecado original y del pecado mortal personal, y que se encuentran, en consecuencia, en estado de justicia y amistad con Dios. Sobre la purificación de las almas justas que parten en pecado venial o que aún están sujetas al castigo temporal por el pecado, ver Purgatorio. Sobre la suerte de los que mueren libres de pecado personal, pero infectados por el pecado original, ver Limbo (limbo parvulorum). Sobre el comienzo inmediato de la felicidad eterna después de la muerte, o eventualmente, después del paso por el purgatorio, ver Juicio Particular.
La existencia del cielo es, por supuesto, negada por los ateos, materialistas y panteístas de todos los siglos, así como por aquellos racionalistas que enseñan que el alma perece con el cuerpo; en resumen, por todos los que niegan la existencia del cielo. Dios o la inmortalidad del alma. Pero, por lo demás, si hacemos abstracción de la cualidad específica y el carácter sobrenatural del cielo, la doctrina nunca ha encontrado ninguna oposición digna de mención. Incluso la mera razón puede probar la existencia del cielo o del estado feliz de los justos en la próxima vida. Daremos un breve resumen de los principales argumentos. De estos veremos, al mismo tiempo, que la bienaventuranza del cielo es eterna y consiste principalmente en la posesión de Dios, y que el cielo presupone una condición de perfecta felicidad, en la que cada deseo del corazón encuentra la satisfacción adecuada.
Dios hizo todas las cosas para Su honra y gloria objetivas. Cada criatura debía manifestar sus perfecciones divinas convirtiéndose en una semejanza de Dios, cada uno según su capacidad. Pero el hombre es capaz de convertirse de la manera más grande y perfecta en una semejanza de Dios, cuando conoce y ama sus infinitas perfecciones con un conocimiento y un amor análogos a DiosEl propio amor y conocimiento. Por eso el hombre fue creado para saber Dios y amarlo. Además, este conocimiento y amor deben ser eternos; porque tal es la capacidad y la vocación del hombre, porque su alma es inmortal. Por último, para saber Dios y amarlo es la ocupación más noble de la mente humana y, en consecuencia, también su felicidad suprema. Por eso el hombre es creado para la felicidad eterna; y lo alcanzará infaliblemente en el futuro, a menos que, por el pecado, se haga indigno de tan alto destino.
Dios hizo todas las cosas para su gloria formal, que consiste en el conocimiento y amor que le muestran las criaturas racionales. Las criaturas irracionales no pueden dar gloria formal a Dios directamente, pero deberían ayudar a las criaturas racionales a hacerlo. Esto lo pueden hacer manifestando Diossus perfecciones y mediante la prestación de otros servicios; mientras que las criaturas racionales deberían, por su propio conocimiento personal y amor a Dios, refieren y dirigen a Él todas las criaturas como su último fin. Por lo tanto toda criatura inteligente en general, y el hombre en particular, está destinada a conocer y amar. Dios para siempre, aunque pueda perder la felicidad eterna por el pecado.
Dios, en su infinita justicia y santidad, debe dar a la virtud su debida recompensa. Pero, como enseña la experiencia, los virtuosos no obtienen aquí una recompensa suficiente; por eso serán recompensados en el futuro, y la recompensa debe ser eterna, ya que el alma es inmortal. Tampoco se puede suponer que el alma en la próxima vida deba merecer su continuidad en la felicidad mediante una serie continua de combates; porque esto sería repugnante a todas las tendencias y deseos de la naturaleza humana.
Dios, en su sabiduría, debe fijar sobre la ley moral una sanción suficientemente apropiada y eficaz. Pero, a menos que cada hombre sea recompensado según la medida de sus buenas obras, no se podría decir que exista tal sanción. La mera imposición de castigo por el pecado sería insuficiente. En cualquier caso, la recompensa por las buenas obras es el mejor medio para inspirar celo por la virtud. Naturaleza En sí mismo nos enseña a recompensar la virtud de los demás siempre que podamos, y a esperar una recompensa por nuestras propias buenas acciones del Gobernante Supremo del universo. Esa recompensa, que no se dará aquí, se dará en el futuro.
Dios ha implantado en el corazón del hombre el amor a la virtud y el amor a la felicidad; como consecuencia, Dios, debido a Su sabiduría, debe, mediante la recompensa de la virtud, establecer una perfecta armonía entre estas dos tendencias. Pero tal armonía no se establece en esta vida; por lo tanto, se producirá en el próximo.
Todo hombre tiene un deseo innato de alcanzar la perfecta bienaventuranza. La experiencia lo demuestra. La visión de los bienes imperfectos de la tierra nos lleva naturalmente a formarnos la concepción de una felicidad tan perfecta como para satisfacer todos los deseos de nuestro corazón. Pero no podemos concebir tal estado sin desearlo. Por eso estamos destinados a una felicidad perfecta y, por eso mismo, eterna; y será nuestro, a menos que lo perdamos por el pecado. Una tendencia natural sin objeto es incompatible tanto con la naturaleza como con la bondad del Creador. Los argumentos hasta aquí expuestos prueban la existencia del cielo como un estado de perfecta felicidad.
Nacemos para cosas superiores, para la posesión de Dios. Esta tierra no puede satisfacer a ningún hombre, y menos aún a los sabios. “Vanidad de vanidades”, dice el Escritura (Ecl., i, 1); y San Agustín exclamó: “Tú nos has hecho para Ti (¡Oh! Dios) y nuestro corazón se turba hasta que descanse en Ti”.
Fuimos creados para la sabiduría, para poseer la verdad perfecta en su tipo. Nuestras facultades mentales y las aspiraciones de nuestra naturaleza dan prueba de ello. Pero el escaso conocimiento que podemos adquirir en la tierra no guarda proporción con las capacidades de nuestra alma. Poseeremos la verdad en una perfección superior en el futuro.
Dios nos hizo para la santidad, para el triunfo completo y final sobre la pasión y para la posesión perfecta y segura de la virtud. Nuestras aptitudes y deseos naturales dan testimonio de ello. Pero esta feliz meta no se alcanza en la tierra, sino en la otra vida.
Fuimos creados para el amor y la amistad, para la unión indisoluble con nuestros amigos. Ante la tumba de aquellos a quienes amamos, nuestro corazón anhela un futuro reencuentro. Este grito de la naturaleza no es un engaño. Al hombre justo le espera un reencuentro gozoso y eterno más allá de la tumba.
Es la convicción de todos los pueblos de que existe un cielo en el que los justos se regocijarán en la otra vida. Pero, en las cuestiones fundamentales de nuestro ser y de nuestro destino, una convicción tan unánime y universal no puede ser errónea. De lo contrario, este mundo y el orden de este mundo seguirían siendo un completo enigma para las criaturas inteligentes, que deberían conocer al menos los medios necesarios para alcanzar el fin designado.
Muy pocos niegan la existencia del cielo; y estos pocos son prácticamente todos ateos y epicúreos. Pero seguramente no puede ser que todos los demás se hayan equivocado, y que una clase aislada de hombres como estos no sean los verdaderos guías en las cuestiones más fundamentales de nuestro ser. Por la apostasía de Dios y su ley no puede ser la clave de la sabiduría.
Revelación También proclama la existencia del cielo. Esto ya lo hemos visto en la sección anterior por los muchos nombres con los que la Sagrada Escritura designa el cielo; y de los textos de Escritura, aún por citar sobre la naturaleza y las condiciones peculiares del cielo.
III. EL CARÁCTER SOBRENATURAL DEL CIELO Y LA VISIÓN BEATÍFICA.
—(1) En el cielo los justos verán Dios por intuición directa, clara y distintiva. Aquí en la tierra no tenemos una percepción inmediata de Dios; Lo vemos pero indirectamente en el espejo de la creación. Obtenemos nuestro conocimiento primero y directo de las criaturas, y luego, razonando a partir de ellas, ascendemos a un conocimiento de Dios según la semejanza imperfecta que las criaturas tienen con su Creador. Pero al hacerlo procedemos en gran medida por vía de negación, es decir, quitando al Ser Divino las imperfecciones propias de las criaturas. En el cielo, sin embargo, ninguna criatura se interpondrá entre nosotros. Dios y el alma. Él mismo será el objeto inmediato de su visión. Escritura y la teología nos dice que los bienaventurados ven Dios cara a cara. Y como esta visión es inmediata y directa, también es sumamente clara y distinta. Los ontólogos afirman que percibimos Dios directamente en esta vida, aunque nuestro conocimiento de Él sea vago y oscuro; pero una visión de la Esencia Divina, inmediata pero vaga y oscura, implica una contradicción. la bendita ver Dios, no simplemente según la medida de Su semejanza reflejada imperfectamente en la creación, sino que lo ven tal como Él es, a la manera de Su propio Ser. que los bienaventurados vean Dios Es un dogma de fe, definido expresamente por Benedicto XII (1336): “Definimos que las almas de todos los santos en el cielo han visto y ven la Esencia Divina por intuición directa y cara a cara. [visione intuitiva et etiam faciali], de tal manera que nada creado interviene como objeto de visión, sino que la Esencia Divina se presenta a su mirada inmediata, develada, clara y abiertamente; más aún, que en esta visión disfrutan de la Esencia Divina, y que, en virtud de esta visión y de este disfrute, son verdaderamente bienaventurados y poseen la vida eterna y el descanso eterno” (Denzinger, Enchiridion, ed. 10, n. 530—antiguo edición, n. 456; cf. 693, 1084, 1458, nn. El argumento bíblico se basa especialmente en I Cor., xiii, 588-868 (ver Cornely sobre este pasaje; cf. Matt., xviii, 8; I John, iii, 13; II Cor., v, 10-2, etc. .). Petavius desarrolla en detalle el argumento de la tradición (“De. theol. dogm.”, I, 6, VII, c. 8). Varios Padres, que aparentemente contradicen esta doctrina, en realidad la mantienen; simplemente enseñan que el ojo corporal no puede ver Dios, o que los bienaventurados no comprenden plenamente Dios, o que el alma no puede ver Dios con sus potencias naturales en esta vida (cf. Suárez, “De Deo”, 1. II, c. 7, n. 17).
Es de fe que la visión beatífica es sobrenatural, que trasciende los poderes y exigencias de la naturaleza creada, tanto de los ángeles como de los hombres. La doctrina opuesta de los Begardos y las Beguinas fue condenada (1311) por el Consejo de Viena (Denz., n. 475—antiguo, n. 403), y también un error similar de Baius por Pío V (Denz., n. 1003—old, n. 883). El Concilio Vaticano declaró expresamente que el hombre ha sido elevado por Dios a un fin sobrenatural (Denz., n. 1786—antiguo, n. 1635; cf. nn. 1808, 1671—antiguo, nn. 1655, 1527). A este respecto debemos mencionar también la condena de los ontólogos, y en particular de Rosmini, que sostenían que una percepción inmediata pero indeterminada de Dios es esencial para el intelecto humano y el comienzo de todo conocimiento humano (Denz., nn. 1659, 1927—old, nn. 1516, 1772). que la visión de Dios Lo sobrenatural también puede demostrarse por el carácter sobrenatural de la gracia santificante (Denz., n. 1021—old, n. 901); porque, si la preparación para esa visión es sobrenatural, entonces es obvio que la visión misma debe ser sobrenatural. Incluso la razón sola reconoce que la visión inmediata de Dios, aunque sea posible, nunca puede ser natural para una criatura. Porque es manifiesto que toda mente creada percibe primero a sí misma y a las criaturas similares a ella que la rodean, y de éstas se eleva al conocimiento de Dios como fuente de su ser y su último fin. De ahí su conocimiento natural de Dios es necesariamente mediato y análogo; ya que forma sus ideas y juicios sobre Dios según la semejanza imperfecta que su propio yo y su entorno le tienen. Éste es el único medio que ofrece la naturaleza para adquirir un conocimiento de Dios, y más que esto no se debe a ningún intelecto creado; en consecuencia, la segunda y esencialmente superior manera de ver Dios por visión intuitiva no puede más que ser un don gratuito de la bondad divina. Estas consideraciones prueban, no sólo que la visión inmediata de Dios excede las exigencias naturales de todas las criaturas en la existencia real; pero también prueban contra Ripalda, Becaenus y otros (recientemente también Morlais), que Dios No podemos crear ningún espíritu que, en virtud de su naturaleza, tenga derecho a la visión intuitiva de la Esencia Divina. Luego, como lo expresan los teólogos, ninguna sustancia creada es por naturaleza sobrenatural; sin embargo, el Iglesia no ha tomado ninguna decisión al respecto. Cf. Palmieri, “De Deo crearte et elevante” (Roma, 1878), tesis. 39; Morlais, “Le Surnaturel absolu”, en “Revue du Clerge Francais”, XXXI (1902), 464 ss., y, por el lado opuesto, Bellamy, “La question du Surnaturel absolu”, ibid., XXXV (1903), 419 m1. Santo Tomás parece enseñar (I, Q. xii, a. 2) que el hombre tiene un deseo natural de la visión beatífica. En otros lugares, sin embargo, insiste con frecuencia en el carácter sobrenatural de esa visión (por ejemplo, III, Q. ix, a. 3, ad XNUMXum). De ahí que en el primer lugar supone evidentemente que el hombre conoce por la revelación tanto la posibilidad de la visión beatífica como su destino de disfrutarla. Bajo esta suposición, es muy natural que el hombre tenga un deseo tan fuerte de esa visión, que cualquier tipo inferior de bienaventuranza ya no pueda satisfacerlo debidamente.
Para permitirle ver Dios, el intelecto de los bienaventurados es perfeccionado sobrenaturalmente por la luz de la gloria (glorias lumínicas). Esto fue definido por el Consejo de Viena en 1311 (Denz., n. 475; antiguo, n. 403); y también se desprende del carácter sobrenatural de la visión beatífica. Porque la visión beatífica trasciende las potencias naturales del intelecto; por lo tanto, para ver Dios el intelecto necesita alguna fuerza sobrenatural, no meramente transitoria, sino permanente como la visión misma. A este vigor permanente se le llama “luz de gloria”, porque permite a las almas en gloria ver Dios con su intelecto, así como la luz material permite a nuestros ojos corporales ver objetos corpóreos. Sobre la naturaleza de la luz de gloria Iglesia No ha decidido nada. Los teólogos han elaborado varias teorías al respecto, que sin embargo no es necesario examinar en detalle. Según la opinión común y quizás más razonable, la luz de la gloria es una cualidad divinamente infundida en el alma y similar a la gracia santificante, la virtud de la fe y las demás virtudes sobrenaturales en las almas de los justos (cf. Franzelin, “De Deo uno”, 3ª ed., Roma, 1883, tes. dieciséis). Es controvertido entre los teólogos si una imagen mental, ya sea una especie expresa o especies impressa, es necesario para la visión beatífica. Pero muchos consideran que esto se trata en gran medida de una controversia sobre la idoneidad del término, más que sobre el asunto en sí. La visión más común y probablemente más correcta niega la presencia de cualquier imagen en el sentido estricto de la palabra, porque ninguna imagen creada puede representar Dios tal como Él es (cf. Mazzella, “De Deo crearte”, 3ª ed., Roma, 1892, disp. IV, a. 7, seg. 1). La visión beatífica es obviamente un acto creado inherente al alma y no, como pensaban algunos de los teólogos más antiguos, el acto no tratado de DiosEl propio intelecto se comunica con el alma. Porque, como ver y conocer son acciones vitales inmanentes, el alma puede ver o conocer Dios sólo por su propia actividad, y no a través de ninguna actividad ejercida por algún otro intelecto. Cf. Gutberlet, “Das lumen gloriae” en “Parroco bonificación”, XIV (1901), 297 ss.
Los teólogos distinguen el objeto primario y secundario de la visión beatífica. El objeto principal es Dios Él mismo tal como es. Los bienaventurados ven la Esencia Divina por intuición directa y, debido a la absoluta sencillez de Diosnecesariamente ven todas Sus perfecciones y todas las personas del Trinity. Además, como ven que Dios puede crear innumerables imitaciones de Su Esencia, todo el dominio de las posibles criaturas queda abierto a su vista, aunque de forma indeterminada y en general. Para los decretos reales de Dios no son necesariamente un objeto de esa visión, excepto en la medida en que Dios complace manifestarlos. Porque así como la Esencia Divina, a pesar de su sencillez, podría existir sin estos decretos, así Dios también puede manifestar Su Esencia sin manifestarlos. Por lo tanto, las cosas finitas no son necesariamente vistas por los bienaventurados, incluso si son un objeto real de DiosEl testamento. Menos aún son un objeto necesario de visión en tanto sean meros objetos posibles de la voluntad divina. Por consiguiente, los bienaventurados sólo tienen un conocimiento distinto de las distintas cosas posibles en la medida en que Dios desea otorgar este conocimiento. Así, si Dios Si así se quisiera, un alma bienaventurada podría ver la Esencia Divina sin ver en Ella la posibilidad de ninguna criatura individual en particular. Pero, de hecho, siempre está relacionado con la visión beatífica un conocimiento de varias cosas externas a Dios, tanto de lo posible como de lo actual. Todas estas cosas, tomadas en conjunto, constituyen el objeto secundario de la visión beatífica.
El alma bienaventurada ve estos objetos secundarios en Dios ya sea directamente (formalitro), o en la medida en que Dios es su causa (causaliter). se ve en Dios directamente lo que la visión beatífica revela a su mirada inmediata sin la ayuda de ninguna imagen mental creada (especies impressa); en Dios, como en su causa, el alma ve todas aquellas cosas que percibe con la ayuda de una imagen mental creada, un modo de percepción otorgado por Dios como complemento natural de la visión beatífica. El número de objetos vistos directamente en Dios no puede aumentarse a menos que se intensifique la visión beatífica misma; pero la cantidad de cosas que se ven en Dios ya que su causa puede ser mayor o menor, o puede variar sin ningún cambio correspondiente en la visión misma.
El objeto secundario de la visión beatífica comprende todo lo que el bienaventurado pueda tener un interés razonable en conocer. Incluye, en primer lugar, todos los misterios que el alma creyó mientras estuvo en la tierra. Además, los bienaventurados se ven y se alegran en compañía de aquellos a quienes la muerte separó de ellos. Los bienaventurados conocen también la veneración que se les rinde en la tierra y las oraciones que se les dirigen. Todo lo que hemos dicho sobre el objeto secundario de la visión beatífica es la enseñanza común y confiable de los teólogos. En los últimos tiempos (Santo Oficio, 14 de diciembre de 1887) Rosmini fue condenado, porque enseñó que los bienaventurados no ven Dios Él mismo, pero sólo sus relaciones con las criaturas (Denz., 1928-1930—antiguo, 1773-75). En épocas anteriores encontramos a Gregorio Magno (“Moral.”, 1. XVIII, c. liv, n. 90, en PL, LXXVI, XCIII) combatiendo el error de unos pocos que sostenían que los bienaventurados no ven Dios, pero sólo una luz brillante brotando de Él. También en el Edad Media hay huellas de este error (cf. Franzelin, “De Deo uno”, 2ª ed., tes. 15, p. 192).
Aunque los bienaventurados vean Dios, no le comprenden, porque Dios es absolutamente incomprensible para todo intelecto creado, y no puede conceder a ninguna criatura el poder de comprenderle como Él se comprende a sí mismo. Suárez llama con razón a esto una verdad revelada (“De Deo”, 1. II, c. v, n. 6); para el Cuarto Concilio de Letrán y el Concilio Vaticano Enumeró la incomprensibilidad entre los atributos absolutos de Dios (Denz., nn. 428, 1782—antiguo cero. 355.1631). Los Padres defienden esta verdad contra Eunomio, un arriano, quien afirmó que comprendemos Dios plenamente incluso en esta vida. Los benditos comprenden Dios ni intensamente ni extensamente; no intensamente, porque su visión no tiene esa claridad infinita con la que Dios es cognoscible y con lo que Él se conoce a sí mismo, ni extensamente, porque su visión no se extiende real y claramente a todo lo que Dios ve en Su Esencia. Porque no pueden, mediante un solo acto de su intelecto, representar individualmente, clara y distintamente a todas las criaturas posibles, como Dios hace; tal acto sería infinito, y un acto infinito es incompatible con la naturaleza de un intelecto creado y finito. Los bienaventurados ven la Divinidad en su totalidad, pero sólo con una claridad de visión limitada (Deum totum sed non totalilitro). Ven la Divinidad en su totalidad, porque ven todas las perfecciones de Dios y todas las Personas del Trinity; y, sin embargo, su visión es limitada, porque no tiene la claridad infinita que corresponde a las perfecciones divinas, ni se extiende a todo lo que actualmente es, o aún puede llegar a ser, objeto de atención. DiosLos decretos libres. De aquí se sigue que un alma bienaventurada puede ver Dios más perfectamente que otro, y que la visión beatífica admite diversos grados.
La visión beatífica es un misterio. Por supuesto, la razón no puede probar la imposibilidad de tal visión. ¿Por qué debería Dios¿No podría, en su omnipotencia, acercarse tanto y adaptarse tan plenamente a nuestro intelecto, que el alma pueda, por así decirlo, sentirlo directamente y asirlo y mirarlo y sumergirse enteramente en Él? Por otra parte, no podemos probar absolutamente que esto sea posible; porque la visión beatífica está más allá del destino natural de nuestro intelecto, y es un modo de percepción tan extraordinario que no podemos comprender claramente ni el hecho ni la forma de su posibilidad.
De lo dicho hasta aquí se desprende claramente que hay una doble bienaventuranza: la natural y la sobrenatural. Como hemos visto, el hombre tiene por naturaleza derecho a la bienaventuranza, siempre que no la pierda por su propia culpa. Hemos visto también que la bienaventuranza es eterna y que consiste en la posesión de Dios, porque las criaturas no pueden satisfacer verdaderamente al hombre. Nuevamente, como hemos mostrado, el alma debe poseer Dios por el conocimiento y el amor. Pero el conocimiento al que el hombre tiene derecho por naturaleza no es una visión inmediata, sino una percepción análoga de Dios en el espejo de la creación, todavía un conocimiento muy perfecto que realmente satisface el corazón. Por lo tanto, la bienaventuranza a la que tenemos derecho natural consiste en ese perfecto conocimiento análogo y en el amor correspondiente a ese conocimiento. Esta bienaventuranza natural es el tipo más bajo de felicidad que Dios, en su bondad y sabiduría, puede conceder al hombre sin pecado. Pero, en lugar de un conocimiento análogo de su Esencia, puede conceder a los bienaventurados una intuición directa que incluya todas las excelencias de la bienaventuranza natural y la supere sin medida. Es esta especie superior de bienaventuranza la que ha complacido Dios para concedernos. Y al concederla, Él no sólo satisface nuestro deseo natural de felicidad, sino que lo satisface en sobreabundancia.
IV. ETERNIDAD DEL CIELO E IMPECABILIDAD DE LOS BEATOS.
—Es dogma de fe que la felicidad de los bienaventurados es eterna. Esta verdad está claramente contenida en las Sagradas Escrituras (ver Sección I, NOMBRES ESCRITURAS DEL CIELO); es profesada diariamente por el Iglesia existentes en la El credo de los Apóstoles (credo... vitam aeternam), y ha sido definida repetidamente por el Iglesia, especialmente por Benedicto XII (cf. Sección III). Incluso la razón, como hemos visto, puede demostrarlo. Y seguramente, si los bienaventurados supieran que su felicidad algún día llegaría a su fin, este solo conocimiento impediría que su felicidad fuera perfecta. En este asunto Orígenes cayó en error; pues en varios pasajes de sus obras parece inclinarse a la opinión de que las criaturas racionales nunca alcanzan un estado final permanente (términos de estado), pero que siguen siendo para siempre capaces de alejarse de Dios y perder la bienaventuranza y volver siempre a Él.
Los bienaventurados son confirmados en el bien; ya no pueden cometer ni el más mínimo pecado venial; cada deseo de su corazón está inspirado en el amor más puro de Dios. Es decir, sin lugar a dudas, Católico doctrina. Además esta imposibilidad de pecar es física. Los bienaventurados ya no tienen el poder de elegir realizar malas acciones; no pueden dejar de amar Dios; simplemente son libres de mostrar ese amor mediante una buena acción con preferencia a otra. Pero si bien la impecabilidad de los bienaventurados parece ser unánimemente sostenida por los teólogos, existe diversidad de opiniones en cuanto a su causa. Según algunos, su causa próxima consiste en que Dios niega absolutamente al bienaventurado su cooperación a cualquier consentimiento pecaminoso. Argumentan que la visión beatífica no excluye por su propia naturaleza el pecado directa y absolutamente; porque Dios todavía puede desagradar al alma bienaventurada de diversas maneras, por ejemplo, negándole un grado superior de bienaventuranza, o dejando morir en pecado a las personas a quienes ama y condenándolas al tormento eterno. Además, cuando grandes sufrimientos y arduos deberes acompañan a la visión beatífica, como fue el caso de la naturaleza humana de Cristo en la tierra, entonces al menos la posibilidad del pecado no queda directa y absolutamente excluida. La causa última de la impecabilidad es la libertad del pecado o el estado de gracia en el que al morir el hombre pasa al estado final (términos de estado), es decir, en un estado de actitud mental y de voluntad inmutables. Porque está bastante en consonancia con la naturaleza de ese estado que Dios debería ofrecer sólo la cooperación que corresponda a la actitud mental que el hombre eligió para sí mismo en la tierra. Por esto también las almas del purgatorio, aunque no ven Dios, todavía son completamente incapaces de pecar. La visión beatífica misma puede considerarse una causa remota de impecabilidad; porque al concedernos una muestra tan maravillosa de su amor, Dios Se puede decir que asume la obligación de proteger de todo pecado a aquellos a quienes Él tanto favorece, ya sea rechazando toda cooperación en actos malvados o de alguna otra manera. Además, incluso si la visión clara de Dios, más digno de su amor, no hace que los bienaventurados sean físicamente incapaces, sino que ciertamente los hace menos propensos a pecar. La impecabilidad, tal como la explican los representantes de esta opinión, no es propiamente extrínseca, como a menudo se afirma erróneamente; pero es más bien intrínseca, porque se debe estrictamente al estado final de bienaventuranza y especialmente a la visión beatífica. Esta es sustancialmente la opinión de los escotistas, como también de muchos otros, especialmente en los últimos tiempos. Sin embargo, los tomistas, y con ellos la mayor parte de los teólogos, sostienen que la visión beatífica de su propia naturaleza excluye directamente la posibilidad del pecado. Porque ninguna criatura puede tener una visión intuitiva clara del Supremo. Buena sin que por eso mismo se sienta irresistiblemente atraído a amarla eficazmente y a cumplir por ella hasta los deberes más arduos sin la menor repugnancia. El Iglesia ha dejado este asunto sin decidir. El autor de este artículo se inclina más bien por la opinión de los escotistas debido a su relación con la cuestión de la libertad de Cristo. (Ver Infierno. Impenitencia de los Condenados.)
V. BEATITUD ESENCIAL.
—Distinguimos bienaventuranza objetiva y subjetiva. La bienaventuranza objetiva es aquel bien cuya posesión nos hace felices; la bienaventuranza subjetiva es la posesión de ese bien. La esencia de la bienaventuranza objetiva, o el objeto esencial de la bienaventuranza, es Dios solo. Por la posesión de Dios nos asegura también la posesión de cualquier otro bien que podamos desear; Además, todo lo demás es tan inmensamente inferior a Dios que su posesión sólo puede considerarse como algo accidental a la bienaventuranza. Finalmente, que todo lo demás tiene poca importancia para la bienaventuranza se desprende del hecho de que nada excepto Dios Sólo ella es capaz de satisfacer al hombre. Por tanto, la esencia de la bienaventuranza subjetiva es la posesión de Dios, y consiste en los actos de visión, amor y alegría. el amor bendito Dios con un doble amor; con el amor de la complacencia, por el cual aman Dios por Él mismo, y en segundo lugar con el amor menos propiamente llamado, por el cual lo aman como fuente de su felicidad (amor concupiscentiae). En consonancia con este doble amor los bienaventurados tienen una doble alegría; En primer lugar, la alegría del amor en el sentido estricto de la palabra, por la que se alegran de la bienaventuranza infinita que ven en Dios Él mismo, precisamente porque es la felicidad de Dios a quien aman y, en segundo lugar, la alegría que surge del amor en un sentido más amplio, por la que se regocijan en Dios porque Él es la fuente de su propia felicidad suprema. Estos cinco actos constituyen la esencia de la bienaventuranza (subjetiva), o en términos más precisos, su esencia física. En esto los teólogos están de acuerdo.
Aquí los teólogos van un paso más allá y se preguntan si entre esos cinco actos de los bienaventurados hay un acto, o una combinación de varios actos, que constituye la esencia de la bienaventuranza en un sentido más estricto, es decir, su esencia metafísica en contraposición a su esencia física. En general su respuesta es afirmativa; pero al asignar la esencia metafísica sus opiniones divergen. El que esto escribe prefiere la opinión de Santo Tomás, quien sostiene que la esencia metafísica consiste únicamente en la visión. Porque, como acabamos de ver, los actos de amor y alegría son meramente una especie de atributos secundarios de la visión; y esto sigue siendo cierto, ya sea que el amor y la alegría resulten directamente de la visión, como sostienen los tomistas, o si la visión beatífica por su propia naturaleza exige una confirmación en el amor y DiosLa protección eficaz contra el pecado.
VI. BEATITUD ACCIDENTAL.
—Además del objeto esencial de la bienaventuranza, las almas en el cielo disfrutan de muchas bendiciones accidentales a la bienaventuranza. Mencionaremos sólo algunos: (I) En el cielo no hay el menor dolor ni tristeza; porque cada aspiración de la naturaleza debe finalmente realizarse. La voluntad de los bienaventurados está en perfecta armonía con la voluntad Divina; sienten disgusto por los pecados de los hombres, pero sin experimentar ningún dolor real. (2) Se deleitan mucho en la compañía de Cristo, los ángeles y los santos, y en el reencuentro con tantos seres queridos para ellos en la tierra. (3) Después de la resurrección, la unión del alma con el cuerpo glorificado será una fuente especial de gozo para los bienaventurados. (Ver Resurrección.) (4) Obtienen gran placer de la contemplación de todas aquellas cosas, tanto creadas como posibles, que, como hemos demostrado, ven en Dios, al menos indirectamente como en la causa. Y, en particular, después del juicio final, el cielo nuevo y la tierra nueva les brindarán múltiples goces. (Ver Juicio General.) (5) Los bienaventurados se regocijan por la gracia santificante y las virtudes sobrenaturales que adornan su alma; y cualquier carácter sacramental que puedan tener también aumenta su bienaventuranza. (6) A los mártires, doctores y vírgenes se les conceden gozos muy especiales, prueba especial de las victorias obtenidas en tiempo de prueba (Apoc., vii, 11 ss.; Dan., xii, 3; Apoc., xiv, 3 ss.). De ahí que los teólogos hablen de tres coronas particulares, aureolas o gloriolas, mediante las cuales estas tres clases de almas bienaventuradas son accidentalmente honradas más que el resto. Aureola es un diminutivo de aurea, Es decir, corona áurea (Corona de oro). Cfr. Santo Tomás, “Supl.”, 9, 96; Bram, “Heber die Aureola” en “Katholik”, II, 1881, 28-34; Gutberlet, “Die Gloriole der Seligen” en “Theol. práctica. Quartalschrift” (1902), págs. 749-67.
Dado que la felicidad eterna se llama metafóricamente matrimonio del alma con Cristo, los teólogos también hablan de los dones nupciales de los bienaventurados. Distinguen siete de estos dones, cuatro de los cuales pertenecen al cuerpo glorificado: luz, impasibilidad, agilidad, sutilidad (ver Resurrección); y tres al alma: visión, posesión, disfrute (visio, comprensio, fruitio). Sin embargo, en la explicación dada por los teólogos de los tres dones del alma encontramos poca conformidad. Podemos identificar el don de la visión con el hábito de la luz de la gloria, el don de la posesión con el hábito de ese amor en un sentido más amplio que ha encontrado en Dios el cumplimiento de sus deseos y el don del disfrute podemos identificarlo con el hábito del amor propiamente dicho (hábito caritativo) que se alegra de estar con Dios; Desde este punto de vista, estos tres hábitos infusos serían considerados simplemente como adornos para embellecer el alma. (Cf. Santo Tomás, Supl., Q. xcv.)
VII. ATRIBUTOS DE LA BEATITUD.
—Hay diversos grados de bienaventuranza en el cielo que corresponden a los distintos grados de mérito. Este es un dogma de fe, definido por el Concilio de Florence (Denz., n. 693—antiguo, n. 588). La Sagrada Escritura enseña esta verdad en muchísimos pasajes (por ejemplo, dondequiera que habla de la felicidad eterna como recompensa), y los Padres la defienden contra los ataques heréticos de Joviniano. Es cierto que, según Mat., xx, 1-16, cada trabajador recibe un centavo; pero con esta comparación Cristo simplemente enseña que, aunque el Evangelio fue predicado primero a los judíos, en el Reino de los Cielos no hay distinción entre judíos y gentiles, y que nadie recibirá una recompensa mayor simplemente por ser hijo de Judá (cf. Knabenbauer sobre este pasaje). Los diversos grados de bienaventuranza no se limitan a las bendiciones accidentales, sino que se encuentran ante todo en la visión beatífica misma. Porque, como ya hemos señalado, también la visión admite grados. Estos grados esenciales de bienaventuranza son, como bien observa Suárez (“De beat.”, d. xi, s. 3, n. 5), ese triple fruto que Cristo distingue cuando dice que la palabra de Dios da fruto en unos treinta, en unos sesenta, en unos cien veces (Mat., xiii, 23). Y es mediante una mera adaptación del texto que Santo Tomás (Suppl., Q. xcvi, aa. 2 ss.) y otros teólogos aplican este texto a los diferentes grados de la bienaventuranza accidental que merecen las personas casadas, las viudas y los vírgenes.
La felicidad del cielo es esencialmente inmutable; todavía admite algunos cambios accidentales. Así, podemos suponer que los bienaventurados experimentan un gozo especial cuando reciben una mayor veneración de los hombres en la tierra. En particular, no se excluye un cierto aumento del conocimiento a través de la experiencia; por ejemplo, a medida que pasa el tiempo, los bienaventurados pueden llegar a conocer nuevas acciones libres de los hombres, o la observación y la experiencia personales pueden arrojar una nueva luz sobre cosas ya conocidas. Y después del juicio final, la bienaventuranza accidental recibirá algún aumento de la unión del alma y del cuerpo, y de la visión del nuevo cielo y de la nueva tierra.
JOSÉ HONTHEIM