Agnosticismo, una teoría filosófica que limita el alcance y la validez del conocimiento.
I. EXPOSICIÓN
(1) La palabra Agnóstico (griego `a, privativo + gnóstico, “saber”) fue acuñado por el profesor Huxley en 1869 para describir la actitud mental de alguien que consideraba inútiles todos los intentos de conocer la realidad correspondiente a nuestras ideas científicas, filosóficas y religiosas fundamentales. Tal como lo empleó por primera vez Huxley, el nuevo término sugería el contraste entre su propia ignorancia sin pretensiones y el vano conocimiento que los gnósticos de los siglos segundo y tercero pretendían poseer. Esta antítesis sirvió para desacreditar las conclusiones de la teología natural, o razonamiento teísta, clasificándolas entre las vanas vaporizaciones de los Gnosticismo. La clasificación fue injusta y el intento de antítesis fue exagerado. Son más bien los gnósticos y los agnósticos los verdaderos extremistas; el primero amplía los límites del conocimiento y el segundo los estrecha indebidamente. La teología natural, o teísmo, ocupa el término medio entre estos extremos y debería haberse disociado tanto de la posición gnóstica, de que la mente puede saberlo todo, como de la posición agnóstica, de que no puede saber nada, respecto de las verdades de la religión. (Ver Gnosticismo.) (2) El agnosticismo, como término general en filosofía, se emplea frecuentemente para expresar cualquier actitud consciente de duda, negación o incredulidad hacia algunos, o incluso todos, los poderes de conocimiento del hombre o los objetos de conocimiento. En consecuencia, el significado del término puede variar, como el de la antigua palabra "Escepticismo", a la que ha reemplazado en gran medida, desde agnosticismo parcial hasta completo; puede ser nuestro conocimiento del mundo, de nosotros mismos o de Dios, eso se cuestiona; o puede ser el conocimiento de los tres, y la validez de cualquier conocimiento, ya sea de sentido o de intelecto, de ciencia o de filosofía, de historia, de ética o de religión. El elemento variable del término es el grupo de objetos, o proposiciones, al que se refiere; el elemento invariable, la actitud de docta ignorancia que implica siempre ante la posibilidad de adquirir conocimiento. (3) El agnosticismo, como término de la filosofía moderna, se utiliza para describir aquellas teorías sobre las limitaciones del conocimiento humano que niegan la capacidad constitucional de la mente para conocer la realidad y concluyen con el reconocimiento de algo intrínsecamente Incognoscible. Generalmente se afirma la existencia de la “realidad absoluta” mientras, al mismo tiempo, se niega su cognoscibilidad. Kant, Hamilton, Mansel y Spencer hacen de esta afirmación parte integral de sus sistemas filosóficos. Los fenomenalistas, sin embargo, niegan rotundamente la afirmación, mientras que los positivistas, Comte y Mill, suspenden el juicio sobre la existencia de "algo más allá de los fenómenos". (Ver Positivismo.) (4) El agnosticismo moderno difiere de su antiguo prototipo. Su génesis no se debe tanto a un espíritu reaccionario de protesta y a una colección de argumentos escépticos contra los “sistemas dogmáticos” de la filosofía en boga, sino a una crítica adversa de los poderes cognoscitivos del hombre en respuesta a la pregunta fundamental: ¿Qué puede ¿sabemos? Kant, que fue el primero en plantear esta cuestión, en su memorable respuesta a Hume, la respondió distinguiendo entre “fenómenos cognoscibles” y “cosas en sí mismas incognoscibles”. Hamilton pronto siguió con su doctrina de que "sólo conocemos las relaciones de las cosas". Por tanto, el agnosticismo moderno está estrechamente asociado con la distinción de Kant y el principio de relatividad de Hamilton. Afirma nuestra incapacidad para conocer la realidad correspondiente a nuestras ideas científicas, filosóficas o religiosas fundamentales. (5) Agnosticismo, con especial referencia a la teología, es un nombre para cualquier teoría que niegue que sea posible para el hombre adquirir conocimiento de Dios. Puede asumir una forma religiosa o antirreligiosa, según se limite a una crítica del conocimiento racional o se extienda a una crítica de las creencias. De Bonald (1754-1840), en su teoría de que el lenguaje es de origen divino, conteniendo, preservando y transmitiendo la revelación primitiva de Dios al hombre; De Lammenais (1782-1854), en su teoría de que la razón individual es impotente y sólo la razón social competente; Bonetty (1798-1879), en su defensa de la fe en Dios, las Escrituras y la Iglesia, permitir casos de Católico teólogos que intentan combinar la creencia en verdades morales y religiosas con la negación de que el conocimiento válido de las mismas sea alcanzable por la razón aparte de la revelación y la tradición. A estos sistemas de fideísmo y Tradicionalismo Cabe agregar la teoría de Mansel (1820-71), que Spencer consideraba una confesión de agnosticismo, según la cual la incapacidad misma de la razón para conocer el ser y los atributos de Dios demuestra que la revelación es necesaria para complementar las deficiencias de la mente. Esta actitud de criticar el conocimiento, pero no la fe, también fue una característica de la filosofía de Sir William Hamilton. (Ver fideísmo y Tradicionalismo.) (6) La visión extrema de que el conocimiento de Dios es imposible, incluso con la ayuda de la revelación, es la última forma de agnosticismo religioso. La nueva teoría considera la religión y la ciencia como dos relatos de experiencia distintos y separados, y busca combinar un intelecto agnóstico con un corazón creyente. Se le ha llamado acertadamente “contabilidad mental por partida doble”. Ritschl, reviviendo la distinción separatista de Kant entre la razón teórica y la práctica, proclama que la idea de Dios no contiene ni siquiera una pizca de conocimiento razonado; es simplemente “un ideal atractivo”, que tiene valor moral y religioso, pero ningún valor objetivo o científico para el creyente que lo acepta. Harnack localiza la esencia de Cristianismo en una relación filial sentida hacia un incognoscible Dios el padre. Sabatier considera las palabras Dios, Padre, como símbolos que registran los sentimientos del corazón humano hacia el Gran Incognoscible del intelecto. (7) El agnosticismo reciente también es en gran medida antirreligioso, criticando adversamente no sólo el conocimiento que tenemos de Dios, sino también los motivos de creer en Él. Una combinación de agnosticismo con Ateísmo, en lugar de creencias sentimentales e irracionales, es el camino adoptado por muchos. La idea de Dios es eliminado tanto de la visión sistemática como personal que se tiene del mundo y de la vida. La actitud de “juicio solemnemente suspendido” se convierte primero en indiferencia hacia la religión, como un asunto inescrutable en el mejor de los casos, y luego en incredulidad. El Agnóstico no siempre se abstiene simplemente de afirmar o negar la existencia de Dios, pero pasa a la antigua posición de la teoría Ateísmo y, alegando falta de pruebas, deja incluso de creer que Dios existe. Si bien, por lo tanto, no debe identificarse con Ateísmo, El agnosticismo a menudo se encuentra en combinación con él. (Ver Ateísmo.)
II.AGNOSTICISMO TOTAL AUTOREFUTACIÓN
El agnosticismo total o completo (ver (2)) se refuta a sí mismo. Se cuestiona el hecho de que haya existido alguna vez, incluso en la fórmula de Arcesilao: “No sé nada, ni siquiera que no sé nada”. Es imposible construir teóricamente un esquema autoconsistente de total nesciencia, duda e incredulidad. La mente que se propusiera demostrar su absoluta incompetencia tendría que asumir, al hacerlo, que era competente para realizar la tarea asignada. Además, sería imposible aplicar tal teoría en la práctica; y una teoría totalmente subversiva de la razón, contradictoria con la conciencia e inaplicable a la conducta es una filosofía de la sinrazón fuera de lugar en un mundo de derecho. Por lo tanto, son los sistemas de agnosticismo parcial los que merecen ser examinados. Estos no apuntan a construir una filosofía completa de lo Incognoscible, sino a excluir tipos especiales de verdad, especialmente religiosa, del dominio del conocimiento. Son edificios intencionadamente dejados sin terminar.
III. LA DISTINCIÓN KANT ENTRE APARIENCIA Y REALIDAD EXAMINADA
La idea de Kant de “un mundo de cosas aparte del mundo que conocemos” proporcionó el punto de partida del movimiento moderno hacia la construcción de una filosofía de lo Incognoscible. Con la loable intención de silenciar al escéptico Hume, demostró que el análisis de este último de la experiencia humana en impresiones sensoriales particulares era defectuoso e incompleto, en la medida en que no reconocía los elementos universales y necesarios presentes en el pensamiento humano. En consecuencia, Kant procedió a construir una teoría del conocimiento que debería enfatizar las características del pensamiento humano descuidadas por Hume. Supuso que la universalidad, la necesidad, la causalidad, el espacio y el tiempo eran simplemente la forma constitucional de la mente de ver las cosas, y en ningún sentido derivaban de la experiencia. El resultado fue que tuvo que admitir la incapacidad de la mente para conocer la realidad del mundo, el alma o Dios, y se vio obligado a refugiarse contra el escepticismo de Hume en el imperativo categórico “Tú deberás” de la “razón moral”. Había dejado impotente a la “razón pura” al transferir la causalidad y la necesidad de los objetos del pensamiento al sujeto pensante.
Para desacreditar esta idea de una “realidad” inaccesiblemente escondida detrás de las “apariencias”, basta señalar los supuestos gratuitos en los que se basa. El error radical de Kant fue prejuzgar, en lugar de investigar, las condiciones bajo las cuales la adquisición del conocimiento se vuelve posible. No se ofreció ninguna prueba del supuesto arbitrario de que las categorías son totalmente subjetivas; La prueba ni siquiera es posible. “El hecho de que una categoría viva subjetivamente en el acto de conocer no es prueba de que la categoría no exprese al mismo tiempo verdaderamente la naturaleza de la realidad conocida”. [Seth, “Dos conferencias sobre teísmo” (New York, 1897) pág. 19.] La armonía de la función de la mente con los objetos que percibe y las relaciones que descubre muestra que la capacidad de la mente para alcanzar la realidad está involucrada en nuestros mismos actos de percepción. Sin embargo, Kant, sustituyendo los hechos por la teoría, descalificaría a la mente para su tarea de conocer el mundo real en el que vivimos, e inventaría un interior de cosas en sí mismas nunca conocidas como son, sino sólo como parecen ser. Este uso de un principio puramente especulativo para criticar los contenidos reales de la experiencia humana es injustificable. Conocimiento Es un proceso vivo que debe ser investigado concretamente, no un asunto mecánico con el que la razón abstracta juega introduciendo separaciones artificiales entre el pensamiento y el objeto, y entre la realidad y la apariencia. Una vez que el conocimiento es considerado como un acto sintético de un sujeto autoactivo, la brecha creada artificialmente entre sujeto y objeto, realidad y apariencia, se cierra por sí sola. (Ver Immanuel Kant.)
IV. LA DOCTRINA DE LA RELATIVIDAD DE HAMILTON EXAMINADA
Sir William Hamilton aportó el principio filosófico en el que se basa el agnosticismo moderno, en su doctrina de que “todo conocimiento es relativo”. Saber es condicionar; conocer lo Incondicionado (Absoluto, o Infinito) es, por lo tanto, imposible, y nuestros mejores esfuerzos resultan en “meras negaciones del pensamiento”. Esta doctrina de la relatividad contiene dos graves errores que, cuando se señalan, revelan la diferencia básica entre las filosofías del agnosticismo y del teísmo. El primero está en la palabra "relatividad". La afirmación de que el conocimiento es “relativo” puede significar simplemente que conocer cualquier cosa, ya sea el mundo o el mundo. Dios, debemos saber que se nos manifiesta bajo las leyes y relaciones de nuestra propia conciencia; sin estas relaciones de automanifestación, sería para nosotros un espacio en blanco aislado e incognoscible. Así entendida, la doctrina de la relatividad establece el método humano real de conocer el mundo, el alma, el yo, Dios, la gracia y lo sobrenatural. ¿Quién diría que sabemos? Dios, naturalmente, de cualquier otra manera que a través de las manifestaciones que Él hace de Sí mismo en la mente y la naturaleza?
Pero Hamilton entendió que el principio de relatividad significaba que "sólo conocemos las relaciones de las cosas"; sólo lo relativo, nunca lo Absoluto. De este modo se extrajo una conclusión negativa, que fija un límite a lo que podemos saber, a partir de un principio que en sí mismo simplemente afirma el método, pero no establece nada en cuanto a los límites de nuestro conocimiento. Esta interpretación arbitraria de un método como limitación es el centro de la posición agnóstica contra el teísmo. Un conocimiento posible idealmente perfecto se contrasta con el conocimiento imperfecto, pero no por eso menos verdadero, que realmente poseemos. Al asumir así la “comprensión ideal” como estándar para criticar la “aprehensión real”, el agnóstico invalida, aparentemente, lo poco que sabemos, tal como está constituido actualmente, por lo más que podríamos saber si nuestra constitución mental fuera otra. de lo que es. El teísta, sin embargo, reconoce que los límites del conocimiento humano deben ser determinados por los hechos, no por la especulación, se niega a prejuzgar la cuestión y procede a investigar lo que podemos saber legítimamente de ellos. Dios a través de Sus efectos o manifestaciones.
El segundo equívoco grave está en los términos “Absoluto“, “Infinito”, “Incondicionado”. El Agnóstico tiene en mente, cuando utiliza estos términos, esa vaga idea general del ser a la que nuestra mente llega vaciando la realidad concreta de todos sus contenidos particulares. El resultado de este proceso de vaciamiento es lo Indefinido del pensamiento abstracto, en comparación con lo Definido del pensamiento concreto. Es este Indefinido lo que el Agnóstico exhibe como lo absolutamente No-Relacionado, Incondicionado. Pero este no es el Absoluto en cuestión. Nuestra incapacidad para conocer tal Absoluto, siendo simplemente nuestra incapacidad para definir lo indefinido, para condicionar lo incondicionado, es una perogrullada irrelevante. El Absoluto De lo que se trata con los teístas es de lo real, no de lo lógico; el Infinito en cuestión es el Infinito real de la perfección realizada, no el Indefinido del pensamiento. Lo Perfecto es la idea de Dios, no el Todo-imperfecto, dos polos opuestos frecuentemente confundidos entre sí por panteístas y materialistas desde los días de los jonios hasta los nuestros. El agnóstico, por lo tanto, desplaza todo el problema teísta cuando lo sustituye por un Absoluto, definido como “aquello que excluye todas las relaciones externas e internas”, para lo real. Examen de nuestra experiencia muestra que la única relación que la Absoluto Lo que esencialmente excluye es la relación de dependencia real respecto de cualquier otra cosa. No tenemos ningún derecho en la razón a definirlo como lo no relacionado. De hecho, se manifiesta como el fundamento causal y sustentador de todas las relaciones. Si nuestro conocimiento de este real Absolutoo Dios, merece ser calificado de totalmente negativo, constituye, por tanto, un problema distinto (véase VI).
V. LA DOCTRINA SPENCER DE LO INCONOCIBLE EXAMINADA
Según Herbert Spencer, la doctrina de que todo conocimiento es relativo no puede enunciarse de manera inteligible sin postular la existencia del Absoluto. El impulso del pensamiento nos lleva inevitablemente más allá de la existencia condicionada (conciencia definida) a la existencia incondicionada (conciencia indefinida). La existencia de Absoluto Por tanto, es necesario afirmar la realidad. Spencer hizo así un claro avance sobre la filosofía de Comte y Mill, que mantenía una actitud evasiva sobre la cuestión de cualquier existencia absoluta. Hamilton y Mansel admitieron la existencia del Infinito por fe, negando sólo la capacidad del hombre para formarse una concepción positiva de él. Prueba de Mansel para a. Una concepción válida de cualquier cosa es una comprensión exhaustiva de su contenido positivo, una prueba tan ideal que invalida el conocimiento de lo finito y lo infinito por igual. La prueba de Spencer es la “incapacidad de concebir lo contrario”. Pero como entendió que “concebir” significaba “construir una imagen mental”, la consecuencia fue que las concepciones más elevadas de la ciencia y la religión (la materia, el espacio, el tiempo, el Infinito) no correspondieron a su estándar asumido y fueron declaradas ser “meros símbolos de lo real, no cogniciones reales de ello en absoluto”. Se vio así llevado a buscar la base y la reconciliación de la ciencia, la filosofía y la religión en el reconocimiento común de la Realidad Incognoscible como objeto de la constante búsqueda y adoración del hombre. La inexistencia del Absoluto es impensable; todos los esfuerzos por saber positivamente cuál es el Absoluto es resultado de contradicciones.
La crítica adversa de Spencer a todo conocimiento y creencia, por no permitir una idea de la naturaleza última de la realidad, se basa en suposiciones flagrantes. La suposición de que toda idea es “simbólica” y no puede realizarse vívidamente en el pensamiento es tan arbitraria que resulta decisiva contra todo su sistema; es un prejuicio, no un canon válido de crítica inductiva, que él emplea constantemente. Del hecho de que no podamos formarnos una concepción del infinito cuando imaginamos un objeto o recordamos una escena, no se sigue que no tengamos aprehensión del Infinito. Constantemente aprehendemos cosas de las que no podemos formar claramente ninguna imagen mental. Spencer simplemente contrasta nuestras formas de pensamiento pintorescas con nuestras no representables, utilizando las primeras para criticar adversamente a las segundas. Todas las contradicciones que descubre son reducibles a este contraste entre el pensamiento definido y el indefinido, y desaparecen cuando tenemos en mente un Infinito real de perfección, no un pensamiento lógico. Absoluto. El intento de Spencer de detenerse finalmente en la mera afirmación de que el Absoluto existe, él mismo demostró ser imposible. Con frecuencia describe lo Incognoscible como el “Poder que se manifiesta en los fenómenos”. Esta descripción física es una rendición de su propia posición y una aceptación virtual del principio del teísmo, que el Absoluto se conoce a través de sus manifestaciones, no aparte de ellas. Si el Absoluto Puede conocerse como poder físico, seguramente puede conocerse como poder personal inteligente, tomando no las manifestaciones de poder más bajas, sino las más elevadas que conocemos, como base para una concepción menos inadecuada. La existencia en blanco no es un lugar de parada final para el pensamiento humano. El único camino racional es concebir Dios bajo las manifestaciones más elevadas de Él mismo y recordar al hacerlo que estamos describiendo, no definiendo, Su naturaleza abismal. No es cuestión de degradar Dios a nuestro nivel, pero de no concebirlo por debajo de ese nivel como energía inconsciente. El intento adicional de Spencer de vaciar la religión y la ciencia de sus respectivos contenidos racionales, para dejar sólo una abstracción o símbolo en blanco para el objeto final de ambas, es una burda confusión, nuevamente, de lo indefinido del pensamiento con lo infinito de la realidad. Nunca existió una religión totalmente separada de las creencias, el culto y la conducta. Religión debe conocer su objeto hasta cierto punto o ser mera emoción irracional. Toda religión reconoce el misterio; la verdad y la realidad son imperfectamente conocidas, no totalmente incognoscibles. La distinción entre “fenómenos cognoscibles y realidad incognoscible detrás de los fenómenos” se rompe a cada paso; y Spencer ilustra bien lo fácil que es confundir pensamientos simplificados con las simplicidades originales de las cosas. Su categoría de lo Incognoscible es un receptáculo conveniente para cualquier cosa que uno elija poner en él, porque no es posible ninguna declaración racional sobre su contenido. De hecho, Spencer afirma tranquilamente la identidad de los dos “incognoscibles” de Religión y la Ciencia, sin parecer darse cuenta de que ni en la razón ni según sus propios principios hay fundamento alguno para esta, la más dogmática de las afirmaciones.
VI. EL PODER DE SABER
El hecho principal revelado en nuestro conocimiento sensorial es que existe un objeto externo, no que se haya experimentado una sensación. Lo que percibimos directamente es la presencia del objeto, no el proceso mental. Esta unión vital de sujeto y objeto en el acto mismo de conocimiento implica que las cosas y las mentes están relacionadas armoniosamente entre sí en un sistema de realidad. Lo real está involucrado en nuestros actos de percepción, y cualquier teoría que no tenga en cuenta este hecho básico ignora los datos de la experiencia directa. A lo largo de todo el proceso de nuestro conocimiento, la mente tiene la realidad, al menos fundamentalmente, como objeto. El segundo hecho de nuestro conocimiento es que las cosas se conocen según la naturaleza de quien las conoce. Podemos conocer el objeto real, pero el alcance de este conocimiento dependerá del número y grado de las manifestaciones, así como de las condiciones reales de nuestras facultades mentales y corporales. Cualesquiera que sean los resultados alcanzados por los psicólogos o los físicos en su estudio de la génesis del conocimiento o de la naturaleza de la realidad, no puede haber duda del testimonio de la conciencia sobre la existencia de una realidad "que no es nosotros mismos". Conocimiento es, por tanto, proporcional a las manifestaciones del objeto y a la naturaleza y condiciones del sujeto cognoscente. Nuestro poder de saber Dios no es una excepción a esta ley general, cuya inobservancia es la debilidad del agnosticismo, como su observancia es la fuerza del teísmo. La suposición fundamental en los sistemas agnósticos generalmente es que podemos conocer la existencia de una cosa y aun así permanecer en completa ignorancia de su naturaleza. El proceso de nuestro conocimiento se contrasta con el objeto supuestamente conocido. El resultado de este contraste es hacer que el conocimiento aparezca no como una realidad que informa, sino como una realidad transformadora; y hacer que el objeto parezca cualitativamente diferente del conocimiento que tenemos de él y, por tanto, intrínsecamente incognoscible. Esta suposición plantea toda la cuestión. No existe ninguna razón válida para considerar el estímulo físico de la sensación como “realidad pura y simple”, o como el objeto último del conocimiento. Concebir el conocimiento como algo que altera su objeto es privarlo de significado y contradecir el testimonio de la conciencia. Por lo tanto, no podemos conocer la existencia de una cosa y permanecer en completa ignorancia de su naturaleza.
El problema de DiosLa cognoscibilidad plantea cuatro cuestiones más o menos distintas: existencia, naturaleza, posibilidad de conocimiento, posibilidad de definición. Al tratarlos, el agnóstico separa los dos primeros, que debería combinar, y combina los dos últimos, que debería separar. Las dos primeras preguntas, aunque distintas, son inseparables en el tratamiento, porque no tenemos una visión directa de la naturaleza de nada y debemos contentarnos con estudiar la naturaleza de algo. Dios a través de las manifestaciones indirectas que hace de sí mismo en las criaturas. El Agnóstico, al tratar la cuestión de Diosla naturaleza, aparte de la cuestión de Diosde su existencia, se separa del único medio natural posible de conocimiento y luego se dedica a convertir su falta de método en una filosofía de lo Incognoscible. Sólo estudiando el Absoluto y las manifestaciones juntas que podemos completar y completar el concepto de las primeras mediante las segundas. La idea de Dios no puede analizarse totalmente al margen de las evidencias o “pruebas”. Deducción necesita el proceso complementario de inducción para tener éxito en este caso. Spencer pasó por alto este hecho, que Santo Tomás observó admirablemente en su tratamiento clásico del problema.
La cuestión de saber Dios No es lo mismo que la cuestión de definirlo. Los dos no se sostienen ni caen juntos. Al identificar los dos, el agnóstico confunde la “incapacidad de definir” con la “incapacidad total de saber”, que son problemas distintos que deben tratarse por separado, ya que el conocimiento puede no llegar a ser definido y seguir siendo conocimiento. Spencer proporciona el ejemplo típico. Admite que la investigación sobre la naturaleza de las cosas conduce inevitablemente al concepto de Absoluto La existencia, y aquí su confusión entre conocer y definir le obliga a detenerse. No puede descubrir en el concepto aislado de Absoluto las tres condiciones de relación, semejanza y diferencia, necesarias para definirlo. Afirma con razón que no es posible ninguna semejanza directa, ningún acuerdo en la posesión de las mismas cualidades idénticas, entre los dos. Absoluto y el mundo de las cosas creadas. El Absoluto no puede definirse ni clasificarse, en el sentido de entrar en relaciones de acuerdo específico o genérico con cualquier objeto que conozcamos o cualquier concepto que formulemos. Éste no fue un descubrimiento de Spencer. el este Padres de la iglesia, en su llamada “teología negativa”, refutó el conocimiento pretencioso de los gnósticos sobre este mismo principio, que el Absoluto trasciende todos nuestros esquemas de clasificación. Pero Spencer se equivocó al no tener en cuenta la considerable cantidad de conocimiento positivo, aunque no estrictamente definible, contenido en la afirmación, que hace en común con el teísta, de que Dios existe. los Absoluto, estudiado a la luz de sus manifestaciones, no en la oscuridad del aislamiento, se revela a nuestra experiencia como Fuente Originaria. Entre las Manifestaciones y la Fuente existe, por tanto, alguna relación. No se trata de un parecido directo, por la propia naturaleza del caso. Pero hay otro tipo de semejanza que es totalmente indirecta, la semejanza de dos proporciones, o Analogía. la relación de Dios a su naturaleza absoluta debe ser, al menos proporcionalmente, la misma que la de las criaturas a la de ellos. Por infinita que sea la distancia y la diferencia entre los dos, esta relación de similitud proporcional existe entre ellos, y es suficiente para hacer posible algún conocimiento del primero a través del segundo, porque ambos son proporcionalmente iguales, aunque infinitamente diversos en ser y atributos. La Fuente Originaria debe precontener, de una manera infinitamente superadora, las perfecciones débilmente reflejadas en el espejo de Naturaleza. De esto, el principio de causalidad, entendido objetivamente, es una amplia garantía. Las tres condiciones de Spencer para el conocimiento —a saber: relación, semejanza y diferencia— se verifican así de otra manera, con la verdad proporcional como base. Las conclusiones de la teología natural no pueden, por tanto, excluirse del ámbito de lo conocible, sino sólo del de lo definible. (Ver Analogía.)
El proceso de conocer Dios se convierte así en un proceso de corrección de nuestros conceptos humanos. La corrección consiste en elevar a un significado infinito e ilimitado las perfecciones objetivas discernibles en los hombres y en las cosas. Esto se logra a su vez negando los modos limitantes y los rasgos imperfectos distintivos de la realidad creada, para reemplazarlos por el pensamiento del Omniperfecto, en la plenitud de cuyo Ser una realidad indivisa corresponde a nuestros numerosos, distintos y parciales conceptos. . A la luz de este correctivo aplicado, podemos atribuir a Dios las perfecciones manifestadas en la inteligencia, la voluntad, el poder, la personalidad, sin hacer que el contenido objetivo de nuestra idea de Dios simplemente lo humano magnificado, o un conjunto de negaciones. el extremo de Antropomorfismo, o de definir Dios en términos del hombre magnificado, se evita así y se descarta el extremo opuesto del agnosticismo. Necesidad nos obliga a pensar Dios bajo las características relativas y dependientes de nuestra experiencia. Pero ninguna necesidad de pensamiento nos obliga a hacer de los rasgos accidentales de nuestro conocimiento la esencia misma de Su ser. La función de negación, que el agnóstico pasa por alto, es una función correctiva, no puramente negativa; y nuestra idea de Dios, por inadecuado y únicamente proporcional que sea, es sin embargo positivo, verdadero y válido según las leyes que gobiernan todo nuestro conocimiento.
VII. LA VOLUNTAD DE CREER
EL Católico La concepción de la fe es un asentimiento firme, por razón de la autoridad de Dios, a las verdades reveladas. Presupone la verdad filosófica de que una persona Dios Existe quien no puede engañar ni ser engañado, y la verdad histórica del hecho de la revelación. Las dos fuentes de conocimiento (la razón y la revelación) se completan mutuamente. Fe comienza donde termina la ciencia. Revelación añade un nuevo mundo de verdad a la suma del conocimiento humano. Este nuevo mundo de verdad es un mundo de misterio, pero no de contradicción. El hecho de que ninguna de las verdades en las que creemos DiosLa autoridad de la persona contradice las leyes del pensamiento humano o las certezas del conocimiento natural, muestra que el mundo de la fe es un mundo de razón superior. Fe es, en consecuencia, un asentimiento intelectual; una especie de conocimiento superañadido distinto del conocimiento derivado de la experiencia, aunque continuo con él.
En contraste con esta concepción de fe y razón como distintas está la opinión generalizada que insta a su separación absoluta. La palabra conocimiento se restringe a los resultados de las ciencias exactas; la palabra creencia se extiende a todo lo que no se puede determinar con exactitud. Frente a la verdad religiosa se asume la actitud pasiva del hombre de ciencia, que suspende el juicio hasta que la evidencia obligue a su asentimiento. El resultado es que la “voluntad de creer” adquiere un significado enorme en contraste con el “poder de saber”, y la fe desciende al nivel de la creencia ciega, aislada de toda continuidad con el conocimiento.
Es cierto que la voluntad, la conciencia, el corazón y la gracia divina cooperan en la producción del acto de fe, pero no es menos cierto que la razón juega un papel esencial. Fe es un acto de intelecto y voluntad; cuando se analiza debidamente, revela elementos intelectuales, morales y sentimentales. Somos seres vivos, no puras máquinas de razonamiento, y toda nuestra naturaleza coopera vitalmente en la aceptación de la palabra divina. “Hombre es un ser que piensa en toda su experiencia y necesariamente debe pensar en su experiencia religiosa”.—Sterrett, “The Freedom of Authority” (New York, 1905) pág. 56.—Donde no entra la razón en absoluto, no tenemos más que capricho o entusiasmo. Fe No es una persuasión que pueda explicarse debidamente en referencia únicamente a actitudes volitivas subconscientes, ni es la desconfianza en la razón una de sus señales.
También es cierto que la actitud del creyente, comparada con la del observador científico, es fuertemente personal y está interesada en el objeto de su creencia. Pero este contraste entre actitudes personales e impersonales no ofrece ninguna justificación para considerar la creencia como algo totalmente ciego. Es injusto generalizar estas dos actitudes en filosofías mutuamente excluyentes. El ideal moral de la conciencia es diferente del ideal frío e imparcial de la ciencia física. Las verdades que alimentan la vida moral del alma y moldean la conducta no pueden esperar a ser aceptadas, como las verdades puramente científicas, hasta que la razón teórica estudie el problema a fondo. Presentan distintos motivos para que la conciencia los aprecie activamente, no para que la razón especulativa los contemple pasivamente. Conciencia aprecia el valor moral de los testimonios, exige su aceptación y pide al intelecto que “medite sobre ellos con consentimiento”.
Es un error, por tanto, comparar la función de la conciencia con la de la razón especulativa, aplicar a la solución de cuestiones morales y religiosas los métodos de las ciencias exactas, conceder a estas últimas el monopolio de toda certeza y declarar la región más allá del conocimiento científico, una región de nesciencia y creencia ciega. Partiendo del supuesto de que lo cognoscible y lo definible son términos sinónimos, los “primeros principios del pensamiento” se transfieren de la categoría de conocimiento a la de creencia, pero la transferencia es arbitraria. Es demasiado suponer que sólo sabemos lo que podemos explicar. El error está en hacer una filosofía general a partir de un método particular de explicación científica. Esta crítica se aplica a todos los intentos sistemáticos de dividir la mente en hemisferios opuestos de intelecto y voluntad, de divorciar completamente la fe del conocimiento. Conocimiento es uno y continuo. Nuestras distinciones nunca deberían equivaler a separaciones, ni el método "pragmático" ahora en boga debería elevarse a la dignidad de una filosofía universal. “El alma con sus poderes no forma un todo integral dividido o divisible en compartimentos incomunicados de intelecto y voluntad; es un todo potencial interpenetrante”. (Baillie, “Revue de Philos.”, abril de 1904, p. 468.) En la interacción solidaria de todos los poderes del hombre, las contribuciones proporcionadas por la voluntad y la conciencia aumentan y vivifican el escaso conocimiento de la humanidad. Dios podemos adquirir mediante el razonamiento.
VIII. AGNOSTICISMO Y DOCTRINA DE LA IGLESIA
La negación agnóstica de la capacidad de la razón humana para conocer Dios se opone directamente a Católico Fe. El Consejo de la Vaticano declara solemnemente que “Dios, el principio y el fin de todo, puede, por la luz natural de la razón humana, ser conocido con certeza a partir de las obras de la creación”. (Const. De Fide, II, De Rev.) La intención del Concilio fue reafirmar el reclamo histórico de Cristianismo ser razonable y condenar Tradicionalismo junto con todas las opiniones que negaban a la razón el poder de conocer Dios con certeza. Religión Sería privado de todo fundamento en la razón, los motivos de credibilidad perderían valor, la conducta se separaría del credo y la fe sería ciega, si el poder de conocer Dios con certeza racional fueron puestos en duda. La declaración del Consejo se basó principalmente en Escritura, no en ninguno de los sistemas históricos de la filosofía. El Concilio simplemente definió la posibilidad del conocimiento del hombre. Dios con certeza por la razón aparte de la revelación. Esta posibilidad de saber Dios no fue afirmado de ningún individuo histórico en particular; la declaración se limitaba al poder de la razón humana, no se extendía al ejercicio de ese poder en un momento o persona determinados. La definición adquirió así el carácter de declaración objetiva: Hombre ciertamente puedo saber Dios por el poder “físico” de la razón cuando ésta está correctamente desarrollada, aun cuando la revelación sea “moralmente” necesaria para la humanidad en su mayor parte, cuando las dificultades para alcanzar un conocimiento rápido, cierto y correcto de la razón Dios se tienen en cuenta. ¿Qué condiciones eran necesarias para este correcto desarrollo de la razón, cuánta educación positiva se necesitaba para equipar la mente para esta tarea de conocer? Dios y algunos de Sus atributos con certeza, el Concilio no pretendió determinarlos. Tampoco se propuso decidir si la función de la razón en este caso es derivar la idea de Dios enteramente de la reflexión sobre los datos proporcionados por los sentidos, o simplemente para hacer explícita, por medio de tales datos, una idea ya instintiva e innata. La primera visión, la de Aristóteles, tuvo la preferencia; pero esta última opinión, la de Platón, no fue condenada. DiosLas manifestaciones indirectas de Sí mismo en el espejo de la naturaleza, en el mundo creado de cosas y personas, fueron simplemente declaradas como verdaderas fuentes de conocimiento distintas de la revelación.
EDMUND T. SHANAHAN