Pentateuco

Pentateuco, en griego: pentateuchos, es el nombre de los cinco primeros libros del El Antiguo Testamento.

I. NOMBRE

Aunque no es seguro si la palabra originalmente era un adjetivo que calificaba el sustantivo griego omitido: biblos, o un sustantivo, su significado literal "cinco cajas" parece referirse a las fundas o cajas en las que se guardaban los cinco rollos o volúmenes separados. . ¿En qué momento preciso comenzó la primera parte del Biblia se dividió en cinco libros es una cuestión que aún no está definitivamente resuelta. Algunos consideran que la división es anterior a la traducción de la Septuaginta; otros lo atribuyen a los autores de esta traducción; San Jerónimo opinaba (Ep. 52, ad Paulin., 8; PL, XXII, 545) que San Pablo aludió a tal división en cinco libros en I Cor., xiv, 19; en cualquier caso, Filón y Josefo están familiarizados con la división ahora en cuestión (“De Abrahamo”, I; “Cont. Apion.”, I, 8). Por muy antigua que sea la costumbre de dividir la porción inicial del El Antiguo Testamento en cinco partes, los primeros judíos no tenían ningún nombre que indicara la partición. Llamaron a esta parte del Biblia hàttôrah (la ley), o tôrah (ley), o s?phér hàttôrah (libro de la ley), por la naturaleza de su contenido (Jos., viii, 34; i, 8; I Esdr., x, 3; II Esdr., viii, 2, 3, 14; x, 35, 37; II Par., xxv, 4); lo llamaron tôràth Moshéh (ley de Moisés), s?phér Moshéh (libro de Moisés), s?phér tôràth Moshéh (libro de la ley de Moisés) a causa de su autoría (Jos., viii, 31, 32; xxiii, 6; III Reyes, ii, 3; IV Reyes, xiv, 16; xxiii, 25; Dan., ix, 11; I Esdr., iii, 2; vi, 18; II Esdr., viii, 1; xiii, 1; etc.); finalmente, el origen Divino del Mosaico Ley estaba implícito en los nombres: ley de Yahweh (I Esdr., vii, 10; etc.), ley de Dios (II Esdr., viii, 18; etc.), libro de la ley de Yahvé (II Par., xvii, 9; etc.), libro de la ley de Dios (Jos., XXIV, 26; etc.). La palabra ley en las expresiones anteriores ha sido traducida al griego: nomos, con o sin el artículo, en la versión de los Setenta. El El Nuevo Testamento se refiere a la ley mosaica de varias maneras: la ley (Mat., v, 17; Rom., ii, 12; etc.); la ley de Moisés (Lucas, ii, 22; xxiv, 44; Hechos, xxviii, 23); el libro de Moisés (Marcos, xii, 26); o simplemente, Moisés (Lucas, xxiv, 27; Hechos, xv, 21). Incluso el Talmud y los escritos rabínicos más antiguos llaman a la primera parte del Biblia el libro de la ley, mientras que en arameo simplemente se denomina ley (cf. Buxtorf, “Lexicon Chaldaicum Talmudicum Rabbinicum”, 791, 983; Levy, “Chaldaisches Worterbuch”, 268, 16; Aicher, “Das Alte Testament in der Mischna ”, Friburgo, 1906, p. 16).

El nombre griego pentateuchos, que implica una división de la ley en cinco partes, aparece por primera vez alrededor del 150-75 d.C. en la carta a Flora del valentiniano Ptolomeo (cf. San Epifan., “Haer.”, XXXIII, iv; PG, XLI, 560). Se suponía que existía una aparición anterior del nombre en un pasaje de Hipólito donde el Salterio se llama griego: kai auto allon pentateuchon (cf. edición de de Lagarde, Leipzig y Londres, 1858, pág. 193); pero se ha descubierto que el pasaje pertenece a Epifanio (cf. “Hippolytus” en “Die griechischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte”, Leipzig, 1897, vol. Yo, 143). El nombre es usado nuevamente por Orígenes (Comentario en Ev. Jo., t. II; PG, XIV, 192; cf. PG, XIII, 444), San Atanasio (Ep. ad Marcellin., 5; PG, XXVII , 12), y varias veces por St. Epifanio (De mensur. et ponderib., 4, 6; PG, XLIII, 244). En latín, Tertuliano usa la forma masculina Pentateuco (Adv. Marcion., I, 10; PL, II, 257), mientras que San Isidoro de Sevilla prefiere el Pentateuco neutro (Etym., VI, ii, 1, 2; PL, LXXXII, 230) . Las formas análogas Octateuco, Heptateuco y hexateuco se han utilizado para referirse a los primeros ocho, siete y seis libros del Biblia respectivamente. Los escritores rabínicos adoptaron la expresión “las cinco quintas partes de la ley” o simplemente “las cinco quintas partes” para denotar los cinco libros del Pentateuco.

Tanto los judíos palestinos como los alejandrinos tenían nombres distintos para cada uno de los cinco libros del Pentateuco. En Palestina, las palabras iniciales de varios libros sirvieron de título; de ahí tenemos los nombres: berèshïth, we'?lleh shemôth o simplemente shemôth, wàyyíqra, wàyedhàbb?r y ?lleh hàddebƒÅrïm o simplemente debƒÅrïm. Aunque estos eran los títulos hebreos ordinarios de los sucesivos libros del Pentateuco, ciertos escritores rabínicos designan los tres últimos según su contenido; al tercer libro lo llamaron tôràth kohƒÉnïm, o ley de los sacerdotes; el cuarto, homésh hàppïqqàdhïm, o libro de censo; el quinto, mishnāh thôrah, o repetición de la ley. Los judíos alejandrinos derivaron los nombres griegos de los cinco libros del contenido de la totalidad o del comienzo de cada división. Por eso el primer libro se llama griego: Genesis kosmou o simplemente Genesis; el segundo, Eksodos Aiguptou o Eksodos; el tercero, Leveitikon o Levitikon; el cuarto, 'Arithmoi; y el quinto, Deuteronomio. Estos nombres pasaron de la Septuaginta a la Vulgata latina, y de ésta a la mayoría de las traducciones de la Vulgata. `Arithmoi sin embargo fue reemplazado por el equivalente latino Numeri, mientras que los otros nombres conservaron su forma.

II. ANÁLISIS

El contenido del Pentateuco es en parte de carácter histórico y en parte legal. Nos cuentan la historia del Pueblo Elegido desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés, y familiarizarnos también con la legislación civil y religiosa del Israelitas durante la vida de su gran legislador. Genesis puede considerarse como la introducción a los otros cuatro libros; Contiene la historia temprana hasta la preparación de la salida de Israel de Egipto. Deuteronomio, que consiste principalmente en discursos, es prácticamente una repetición resumida de la legislación mosaica, y concluye también la historia del pueblo bajo el liderazgo de Moisés. Los tres libros intermedios consideran los vagabundeos de Israel en el desierto y las sucesivas promulgaciones legales. Cada una de estas tres grandes divisiones tiene su propia introducción especial (Gen., I, 1-ii, 3; Éx., i, 1-i, 7; Deut., i, 1-5); y dado que el tema se distingue Levíticio de Exodus (Éxodo) y Números, sin mencionar las terminaciones literarias de los libros tercero y cuarto (Lev., xxvii, 34; Núm., xxvi, 13), la forma actual del Pentateuco exhibe tanto una unidad literaria como una división en cinco partes menores.

A. GÉNESIS

El libro de Genesis prepara al lector para la legislación del Pentateuco; nos dice como Dios escogió una familia particular para guardar Su Revelación, y cómo entrenó al Pueblo Elegido para cumplir su misión. Por la naturaleza de su contenido, el libro consta de dos partes bastante desiguales; cc. i-xi presentan los rasgos de una historia general, mientras que cc. xii-1 contienen la historia particular del Pueblo Elegido. Mediante un recurso literario, cada una de estas partes se subdivide en cinco secciones que difieren en longitud. Las secciones son introducidas por la frase '?lléh thôledhôth (éstas son las generaciones) o su variante all, zéh s?phér tôledhôth (este es el libro de las generaciones). “Generaciones”, sin embargo, es sólo el significado etimológico del hebreo toledhoth; en su contexto, la fórmula difícilmente puede significar una mera tabla genealógica, porque no está precedida ni seguida por tales tablas. Como la historia oriental temprana generalmente comienza con registros genealógicos, y consiste en gran medida en tales registros, uno naturalmente interpreta la fórmula introductoria anterior y su variante en el sentido de "esta es la historia" o "este es el libro de la historia". La historia en estas frases no debe entenderse como una narración basada en el folclore, como decía el P. von Hummelauer cree (“Exegetisches zur Inspirationsfrage, Biblische Studien”, Friburgo, 1904, IX, 4, págs. 26-32); sino como un registro basado en genealogías. Además, la fórmula introductoria a menudo se refiere a alguna característica principal de la sección anterior, formando así una transición y conexión entre las partes sucesivas. Gen., v, 1, por ejemplo, se refiere a Gen., ii, 7 ss.; vi, 9 a v, 29 ss. y vi, 8; x, 1 a ix, 18, 19; etc. Finalmente, el escritor sagrado trata muy brevemente de las familias o tribus no elegidas, y las considera siempre antes que la rama de la familia elegida. el trata de Caín antes de hablar de Seth; De manera similar, Chain y Japhet preceden Sin; el resto de SinLa posteridad precede Abrahán; Ismael precede a Isaac; Esaú precede Jacob.

Teniendo presentes estas líneas generales de los contenidos y de la estructura literaria de Genesis, entenderemos fácilmente la siguiente tabla analítica.

Introducción, Gen., i, 1-ii, 3, consta del Hexaëmeron; enseña el poder y la bondad de Dios como se manifiesta en la creación del mundo, y también la dependencia de las criaturas del dominio del Creador.

(I) Historia general, ii, 4-xi, 26.—Hombre No reconoció su dependencia Dios. Por lo tanto, dejando a los desobedientes a su suerte, Dios eligió una familia especial o un individuo como depositario de Su Revelación.

(a) Historia de Cielo y Tierra, ii, 4-iv, 26.—Aquí tenemos la historia de la caída de nuestros primeros padres, ii, 5-iii, 24; del fratricidio de Caín, iv, 1-16; la posteridad de Caín y su eliminación, iv, 17-26.

(b) Historia de Adam, v, 1-vi, 8.—El escritor enumera a los setitas, otra línea de Adamdescendientes de Jesús, v, 1-32, pero muestra que ellos también se volvieron tan corruptos que sólo uno de ellos encontró favor ante Dios, vi, 1-8.

(c) Historia de Noé, vi, 9-ix, 29.—Ni el Diluvio que destruyó todo el género humano excepto la familia de Noé, vi, 11-viii, 19, ni DiosLa alianza de Noé y sus hijos, viii, 20-ix, 17, provocó la enmienda de la familia humana, y sólo uno de los hijos de Noé fue elegido como portador de las bendiciones divinas, ix, 18-29.

(d) Historia de los hijos de Noé, x, 1-xi, 9.—La posteridad de los hijos no elegidos, x, 1-32, trajo un nuevo castigo a la raza humana por su orgullo, xi, 1- 9.

(e) Historia de Sin, xi, 10-26.—La posteridad de Sin se enumera hasta Thare, el padre de Abrahán, en cuya simiente serán benditas todas las naciones de la tierra.

(2) Historia especial, xi, 27-1, 26.—Aquí el escritor inspirado describe la Providencia especial que vela por Abrahán y su descendencia que se desarrolló en Egipto en una gran nación. Al mismo tiempo, elimina a los hijos de Abrahán que no eran hijos de DiosLa promesa. Esto enseña a Israelitas ese descenso carnal de Abrahán no basta para convertirlos en verdaderos hijos de Abrahán.

(a) Historia de Thare, xi, 27-xxv, 11: Esta sección habla del llamado de Abrahán, su transmigración a Canaán, su pacto con Diosy sus promesas.

(b) Historia de Ismael, xxv, 12-18.—Esta sección elimina las tribus que surgieron de Ismael.

(c) Historia de Isaac, xxv, 19-xxxv, 29.—Aquí tenemos la historia de los hijos de Isaac, Esaú y Jacob.

(d) Historia de Esaú, xxxvi, 1-xxxvii, 1.—El escritor sagrado da una lista de Esaúla posteridad; no pertenece al número del Pueblo Elegido.

(e) Historia de Jacob, xxxvii, 2-1, 26.—Esta parte final de Genesis cuenta el destino de Jacobla familia hasta la muerte del Patriarca y de Joseph.

Lo dicho muestra un plan uniforme en la estructura de Genesis, que algunos estudiosos prefieren llamar "esquematismo". (i) Todo el libro está dividido en diez secciones. (ii) Cada sección se introduce mediante la misma fórmula. (iii) Las secciones están dispuestas según un plan definido, precediendo siempre la historia de las ramas genealógicas laterales a la de la parte correspondiente de la línea principal. (iv) Dentro de las secciones, la fórmula introductoria o el título suele ir seguida de una breve repetición de algún rasgo destacado de la sección anterior, un hecho debidamente observado y explicado por un escritor tan antiguo como Rabano Mauro (Comentario en Gen., II, xii; PL, CVII, 531-2), pero nuestros críticos recientes lo malinterpretaron como un argumento a favor de una diversidad de fuentes. (v) La historia de cada Patriarca cuenta el desarrollo de su familia durante su vida, mientras que el relato de su vida varía entre un simple aviso que consta de unas pocas palabras o líneas y una descripción más extensa. (vi) Cuando la vida del Patriarca Si se da más detalle, el relato suele terminar de forma casi uniforme, indicando la duración de su vida y su entierro con sus antepasados ​​(cf. ix, 29; xi, 32; xxv, 7; xxxv, 28; xlvii, 28). ). Un plan tan definido del libro muestra que fue escrito con un fin definido a la vista y de acuerdo con un arreglo preconcebido. Los críticos atribuyen esto al “redactor” final del Pentateuco que adoptó, según sus opiniones, el marco genealógico y el “esquematismo” del Código Sacerdotal. El valor de estos puntos de vista se discutirá más adelante; Por el momento, basta saber que una sorprendente unidad prevalece en todo el Libro de Genesis (cf. Kurtz, “Die Einheit der Genesis" Berlín, 1846; Delattre, “Plan de la Genese” en “Revue des quest. hist.”, julio de 1876; XX, págs. 5-43; Delattre, “Le plan de la Genese et les generates du ciel et de la terre” en “La science cath.”, 15 de octubre de 1891, V, págs. 978-89; de Broglie, “Etude sur les genealogies bibliques” en “Le congres scientif. internat. des catholiques de 1888”, París, 1889, I, págs. 94-101; Julian, “Etude critique sur la composicion de la Genese”, París1888, pp. 232-50).

B. ÉXODO

Después de la muerte de Joseph, Israel se había convertido en un pueblo, y su historia ya no trata de meras genealogías, sino del desarrollo nacional y religioso del pueblo. Las diversas leyes se dan y promulgan según las circunstancias lo requieren; por lo tanto, están íntimamente relacionados con la historia del pueblo, y los libros del Pentateuco en los que están registrados están correctamente numerados entre los libros históricos de Escritura. Sólo el tercer libro del Pentateuco presenta más bien los rasgos de un código legal. El libro de Exodus (Éxodo) Consta de una breve introducción y tres partes principales:

Introducción, i, 1-7.—Un breve resumen de la historia de Jacob conecta Genesis con Exodus (Éxodo), y sirve al mismo tiempo de transición del primero al segundo.

(I) Primera Parte, i, 8-xiii, 16.—Trata de los acontecimientos que precedieron y prepararon la salida de Israel de Egipto.

(a) Éx., i, 8-ii, 25: el Israelitas están oprimidos por el nuevo faraón “que no sabía Joseph", pero Dios les prepara un libertador en Moisés.

(b) iii, 1-iv, 31.—Moisés está llamado a liberar a su pueblo; su hermano Aaron se le da por compañero; su recepción por parte del Israelitas.

(c) v, 1-x, 29.—faraón se niega a escuchar Moisés y Aaron; Dios renueva sus promesas; genealogías de Moisés y Aaron; el corazón de faraón no se deja conmover por las primeras nueve plagas.

(d) xi, 1-xiii, 16.—La décima plaga consiste en la muerte del primogénito; faraón despide al pueblo; ley de la celebración anual de la Pascua en memoria de la liberación de Egipto.

(2) Segunda Parte, xiii, 17-xviii, 27.—Viaje de Israel al monte. Sinaí y milagros preparando al pueblo para el Sinaítico Ley.

(a) xiii, 17-xv, 21.—El Israelitas, guiados y protegidos por una columna de nube y fuego, cruzan el mar Rojo, pero los egipcios que los perseguían perecieron en las aguas.

(b) xv, 22-xvii, 16.—La ruta de Israel pasa por Sur, Mara, Elim, Precio sin IVA, Rafidim. En Mara las aguas amargas se vuelven dulces; en el desierto de Precio sin IVA Dios envió codornices y maná a los hijos de Israel; en Rafidim Dios les dio agua de la roca, y los vencieron Amalec a través de las oraciones de Moisés.

(c) xviii, 1-27. Jetro visita a sus parientes y, por sugerencia suya, Moisés instituye los jueces del pueblo.

(3) Tercera Parte, xix, 1-xl, 38.—Conclusión del pacto Sinaítico y su renovación. Aquí Exodus (Éxodo) asume más bien el carácter de un código jurídico.

(a) xix, 1-xx, 21.—El pueblo viaja a Sinaí, prepararse para la próxima legislación, recibir el decálogo y pedir que las futuras leyes se promulguen a través de Moisés.

(b) xx, 22-xxiv, 8.—Moisés promulga ciertas leyes junto con promesas para su observancia, y confirma el pacto entre Dios y el pueblo con sacrificio. La porción xx, 1-xxiii, 33, también se llama Libro del Pacto.

(c) xxiv, 9-xxxi, 18.—Moisés solo queda con Dios en el monte durante cuarenta días, y recibe diversas instrucciones sobre el tabernáculo y otros puntos pertenecientes al culto Divino.

(d) xxxii, 1-xxxiv, 35.—El pueblo adora el becerro de oro; ante esta vista, Moisés quebranta las tablas de la ley divinamente dadas, castiga a los idólatras, obtiene el perdón de Dios para los supervivientes, y, renovando el pacto, recibe otras tablas de la ley.

(e) xxxv, 1-xl, 38.—Se prepara el tabernáculo con sus accesorios, se ungen los sacerdotes y la nube del Señor cubre el tabernáculo, mostrando así que había hecho suyo al pueblo.

C. LEVÍTICO

Llamado por los escritores rabínicos “Ley de los Sacerdotes” o “Ley de los Sacrificios”, contiene una colección casi completa de leyes relativas al ministerio levítico. No están codificados en ningún orden lógico, pero aun así podemos discernir ciertos grupos de regulaciones que tocan el mismo tema. El libro de Exodus (Éxodo) muestra lo que Dios había hecho y estaba haciendo por su pueblo; el libro de Levíticio prescribe lo que la gente debe hacer para Diosy cómo deben hacerse dignos de su presencia constante.

(1) Primera Parte, i, 1-x, 20.—Deberes de Israel hacia Dios viviendo en medio de ellos.

(a) i, 1-vi, 7.—Se enumeran las diferentes clases de sacrificios y se describen sus ritos.

(b) vi, 8-vii, 36.—Se declaran los deberes y derechos de los sacerdotes, los oferentes oficiales de los sacrificios.

(c) viii, 1-x, 20.—Los primeros sacerdotes son consagrados e introducidos en su oficio.

(2) Segunda Parte, xi, 1-xxvii, 34.—Limpieza jurídica que exige la presencia Divina.

(a) xi, 1-xx, 27.—Todo el pueblo debe estar legalmente limpio; las diversas formas en que se debe mantener la limpieza; A la limpieza exterior hay que sumar la limpieza interior.

(b) xxi, 1-xxii, 33.—Los sacerdotes deben sobresalir en limpieza tanto interna como externa; por lo tanto, deben mantener regulaciones especiales.

(c) xxiii, 1-xxvii, 34.—Las demás leyes, y las promesas y amenazas hechas para la observancia o la violación de las leyes, pertenecen tanto a los sacerdotes como al pueblo.

D. NÚMEROS

a veces llamado “En el desierto” por ciertos escritores rabínicos porque cubre prácticamente todo el tiempo de las peregrinaciones de Israel por el desierto. Su historia comenzó en Exodus (Éxodo), pero interrumpido por la legislación del Sinaí; Números toma la cuenta desde el primer mes del segundo año y la lleva hasta el undécimo mes del cuadragésimo año. Pero el período de 38 años se trata brevemente, tocándose sólo su principio y su fin; pues este lapso de tiempo estuvo ocupado por la generación de Israelitas que había sido condenado por Dios.

(1) Primera Parte, i, 1-xiv, 45.—Resumen de los acontecimientos antes del rechazo de la generación rebelde, especialmente durante los dos primeros meses del segundo año. El escritor invierte el orden cronológico de estos dos meses, para no interrumpir el relato de las andanzas del pueblo con una descripción del censo, de la disposición de las tribus, de los deberes de las distintas familias de los Levitas, todas las cuales ocurrencias u ordenanzas pertenecen al segundo mes. Así, primero declara lo que permaneció sin cambios durante la vida del pueblo en el desierto, y luego vuelve al relato de las peregrinaciones del primer mes del segundo año.

(a) i, 1-vi, 27.—Se realiza el censo, las tribus se organizan en su orden apropiado, los deberes de los Levitas se definen, se promulgan las normas relativas a la limpieza en el campo.

(b) vii, 1-ix, 14.—Acontecimientos pertenecientes al primer mes: ofrendas de los príncipes en la dedicación del tabernáculo, consagración del Levitas y duración de su ministerio, celebración de la segunda pascua.

(c) ix, 15-xiv, 45.—Señales para desmantelar el campamento; la gente se va Sinaí el día veintidós del segundo mes, y viaje hacia cadetes en el desierto de Farán; murmuran contra Moisés por fatiga, falta de carne, etc.; engañados por espías infieles, se niegan a entrar en la Tierra Prometida y toda la generación viviente es rechazada por Dios.

(2) Segunda Parte, xv, 1-xix, 22.—Acontecimientos pertenecientes a la generación rechazada.

(a) xv, 1-41.—Ciertas leyes relativas a los sacrificios; Sábado-la infracción se castiga con la muerte; la ley de los flecos en las prendas.

(b) xvi, 1-xvii, 13.—El cisma de Core y sus seguidores; su castigo; el sacerdocio está confirmado Aaron por la vara floreciente que se guarda como recuerdo en el tabernáculo.

(c) xviii, 1-xix, 22.—Los cargos de los sacerdotes y Levitas, y su porción; la ley del sacrificio de la vaca roja y el agua de la expiación.

(3) Tercera parte, xx, 1-xxxvi, 13.—Historia del viaje desde el mes primero al undécimo del año cuarenta.

(a) xx, 1-xxi, 20.—Muerte de María, hermana de Moisés; Dios De nuevo da agua de la roca al pueblo murmurador, pero se niega. Moisés y Aaron entrada a la Tierra Prometida a causa de sus dudas; Aaron muere mientras el pueblo recorre las montañas idumeas; los descontentos son castigados con serpientes ardientes.

(b) xxi, 21-xxv, 18.—La tierra del Amorritas es incautado; Los moabitas intentan en vano destruir a Israel mediante la maldición de Balaam; El madianitas llevar al pueblo a la idolatría.

(c) xxvi, 1-xxvii, 23.—Se realiza un nuevo censo con miras a dividir la tierra; la ley de herencia; Josué es designado para suceder Moisés.

(d) xxviii, 1-xxx, 17.—Se repiten y completan ciertas leyes relativas a sacrificios, votos y fiestas.

(e) xxxi, 1-xxxii, 40.—Después de la derrota de los madianitas, todo el país Jordania es entregado a las tribus de Ruben y ¡Cáspita, y a la mitad de la tribu de Manasés.

(f) xxxiii, 1-49.—Lista de campamentos del pueblo de Israel durante su peregrinación por el desierto.

(g) xxxiii, 50-xxxvi, 13.—Mando de destruir a los cananeos; límites de la Tierra Prometida y nombres de los hombres que la dividirán; Ciudades levíticas y ciudades de refugio; leyes relativas al asesinato y el homicidio involuntario; Ordenanza relativa al matrimonio de herederas.

E. DEUTERONOMIO

Es una repetición y explicación parcial de la legislación anterior junto con una urgente exhortación a ser fieles a ella. El cuerpo principal del libro consta de tres discursos pronunciados por Moisés al pueblo en el mes undécimo del año cuarenta; pero los discursos están precedidos por una breve introducción y seguidos de varios apéndices.

Introducción, i, 1-5.—Breve indicación del tema, el tiempo y el lugar de los siguientes discursos.

(I) Primer Discurso, i, 6-iv, 40.—DiosSe enumeran los beneficios y se exhorta al pueblo a guardar la ley.

(a) i, 29.—Se recuerda que los principales acontecimientos ocurridos durante el tiempo del vagabundeo en el desierto muestran la bondad y la justicia de Dios.

(b) iv, 1-40.—De ahí el pacto con Dios debe ser mantenido. A modo de paréntesis, el escritor sagrado añade aquí (i) el nombramiento de tres ciudades de refugio a lo largo del Jordania, iv, 41-43; (ii) un histórico. preámbulo, preparándonos para el segundo discurso. IV, 44-49.

(2) Segundo Discurso, v, 1-xxvi, 19.—Este constituye casi la mayor parte del Deuteronomio. Ensaya toda la economía del pacto en dos secciones, una general y otra particular.

(a) La Repetición General, vde 1 –xi, 32.—Repetición del decálogo, y motivos de la promulgación de la ley mediante Moisés; explicación del primer mandamiento y prohibición de toda relación sexual con los gentiles; recordatorio de los favores y castigos divinos; promesa de victoria sobre los cananeos; Diosla bendición de la observancia del Ley, Su maldición sobre los transgresores.

(b) Leyes Especiales, xii, 1-xxvi, 19.—(i) Deberes hacia Dios: Debe ser debidamente adorado, nunca abandonado; distinción de carnes limpias e inmundas; diezmos y primicias; las tres principales solemnidades del año. (ii) Deberes hacia DiosRepresentantes: ante los jueces, los futuros reyes, los sacerdotes y los profetas. (iii) Deberes para con el prójimo: en cuanto a la vida, los bienes exteriores, el matrimonio y otros particulares.

(3) Tercer Discurso, xxvii, 1-xxx, 20.—Una exhortación renovada a guardar la ley, basada en diversas razones.

(a) xxvii, 1-26.—Mando de inscribir la ley en piedras después de cruzar el Jordania, y promulgar las bendiciones y maldiciones relacionadas con la observancia o no observancia de la ley.

(b) xxviii, 1-68.—Una exposición más minuciosa del bien o del mal dependiendo de la observancia o violación de la ley.

(c) xxix, 1-xxx, 20.—La bondad de Dios es ensalzado; Se insta a todos a ser fieles a Dios.

(4) Apéndice histórico, xxxi, 1-xxxiv, 12.

(a) xxxi, 1-27.—Moisés nombra a Josué como su sucesor, le ordena leer la ley al pueblo cada siete años, y colocar una copia de la misma en el arca.

(b) xxxi, 28-xxxii, 47.—Moisés convoca una asamblea de los Ancianos y recita su cántico.

(c) xxxii, 48-52.—Moisés contempla la Tierra Prometida desde la distancia.

(d) xxxiii, 1-29.—Bendice a las tribus de Israel.

(e) xxxiv, 1-12.—Su muerte, entierro y elogio especial.

III. AUTENTICIDAD

El contenido del Pentateuco proporciona la base de la historia, la ley, el culto y la vida del Pueblo Elegido de Dios. De ahí que la autoría de la obra, el tiempo y la forma de su origen y su historicidad sean de suma importancia. No se trata simplemente de problemas literarios, sino de cuestiones pertenecientes a los campos de la historia de la religión y la teología. La autoría mosaica del Pentateuco está inseparablemente relacionada con la pregunta de si y en qué sentido. Moisés Fue el autor o intermediario de la legislación del Antiguo Testamento y el portador de la tradición premosaica. Según la tendencia tanto de los antiguos como de los El Nuevo Testamento, y según judíos y cristianas teología, obra del gran legislador Moisés es el origen de la historia de Israel y la base de su desarrollo hasta la época de a Jesucristo; pero la crítica moderna ve en todo esto sólo el resultado o el precipitado de un desarrollo histórico puramente natural. La cuestión de la autoría mosaica del Pentateuco nos lleva, por tanto, a la alternativa, revelación o evolución histórica; toca el fundamento histórico y teológico tanto de la religión judía como de la cristianas dispensa. Consideraremos el tema primero a la luz de Escritura; en segundo lugar, a la luz de los judíos y cristianas tradición; en tercer lugar, a la luz de la evidencia interna proporcionada por el Pentateuco; finalmente, a la luz de las decisiones eclesiásticas.

A. Testimonio de lo Sagrado Escritura

Se considerará conveniente dividir la evidencia bíblica de la autoría mosaica del Pentateuco en tres partes:

(1) Testimonio del Pentateuco; (2) Testimonio de los otros libros del Antiguo Testamento; (3) Testimonio del El Nuevo Testamento.

(1) Sea testigo del Pentateuco.—El Pentateuco en su forma actual no se presenta como una producción literaria completa de Moisés. Contiene una cuenta de Moisés' muerte, cuenta la historia de su vida en tercera persona y de forma indirecta, y los últimos cuatro libros no exhiben la forma literaria de las memorias del gran legislador; además, la expresión “Dios dicho Moisés"muestra sólo el origen divino de las leyes mosaicas, pero no prueba que Moisés Él mismo codificó en el Pentateuco las diversas leyes promulgadas por él. Por otra parte, el Pentateuco atribuye a Moisés la autoría literaria de al menos cuatro secciones, en parte históricas, en parte jurídicas y en parte poéticas.

(a) Después de la victoria de Israel sobre los amalecitas cerca de Rafidim, el Señor dijo a Moisés (Ex., xvii, 14): “Escribe esto para memoria en un libro, y entrégalo a oídos de Josué”. Esta orden está naturalmente restringida a Amalecla derrota, un beneficio que Dios deseaba mantener vivo en la memoria del pueblo (Deut., xxv, 17-19). La indicación actual del texto hebreo dice “en el libro”, pero la versión de los Setenta omite el artículo definido. Incluso si suponemos que los señalamientos masoréticos dan el texto original, difícilmente podemos probar que el libro al que se hace referencia sea el Pentateuco, aunque esto es muy probable (cf. von Hummelauer, “Exodus (Éxodo) et Levíticio" París, 1897, pág. 182; Ídem, “Deuteronomio”, París, 1901, pág. 152; Kley, “Die Pentateuchfrage”, Münster, 1903, pág. 217).

(b) Nuevamente, Ex., xxiv, 4: “Y Moisés escribió todas las palabras del Señor”. El contexto no nos permite entender estas palabras de manera indefinida, sino como referidas a las palabras del Señor inmediatamente anteriores o al llamado “Libro de la Alianza”, Ex., xx-xxiii.

(c) Ex., xxxiv, 27: “Y el Señor dijo a Moisés: Escribete estas palabras por las cuales he hecho pacto contigo y con Israel”. El siguiente versículo agrega: “y escribió en las tablas las diez palabras del pacto”. Ex., xxxiv, 1, 4, muestra cómo Moisés había preparado las tablas, y Ex., xxxiv, 10-26, nos da el contenido de las diez palabras.

(d) Núm., xxxiii, 1-2: “Estas son las mansiones de los hijos de Israel, que salieron de Egipto por sus tropas bajo la dirección de Moisés y Aaron, cual Moisés Anotó según los lugares de su campamento”. Aquí se nos informa que Moisés escribió la lista de los campamentos del pueblo en el desierto; pero ¿dónde se encuentra esta lista? Lo más probable es que se dé en Números, xxxiii, 3-49, o en el contexto inmediato del pasaje que habla de Moisés' actividad literaria; Sin embargo, hay eruditos que entienden que este último pasaje se refiere a la historia de la salida de Israel de Egipto escrito en el orden de los campamentos del pueblo, de modo que sería nuestro actual Libro de Exodus (Éxodo). Pero esta opinión es poco probable; por su suposición de que Números, xxxiii, 3-49, es un resumen de Exodus (Éxodo) no se puede sostener, ya que el capítulo de Números menciona varios campamentos que no ocurren en Exodus (Éxodo).

Además de estos cuatro pasajes hay ciertas indicaciones en Deuteronomio que apuntan a la actividad literaria de Moisés. Deut., i, 5: “Y Moisés comenzó a exponer la ley y a decir”; incluso si la “ley” en este texto se refiere a toda la legislación del Pentateuco, lo cual no es muy probable, solo muestra que Moisés promulgó toda la ley, pero no necesariamente la escribió. Prácticamente todo el Libro de Deuteronomio pretende ser una legislación especial promulgada por Moisés en la tierra de Moab: iv, 1-40; 44-9; v, 1 sq.; xii, 1 ss. Pero también se sugiere escribir: xvii, 18-9, ordena que los futuros reyes reciban una copia de esta ley de los sacerdotes para poder leerla y observarla; xxvii, 1-8, ordena que en el lado oeste del Jordania “todas las palabras de esta ley” estén escritas en piedras colocadas en el monte Hebal; xxviii, 58, habla de "todas las palabras de esta ley, que están escritas en este volumen" después de enumerar las bendiciones y maldiciones que caerán sobre los observadores y violadores de la ley respectivamente, y que nuevamente se mencionan como escritas en un libro en xxix, 20, 21, 27 y xxxii, 46, 47; ahora, la ley a la que se hace referencia repetidamente como escrita en un libro debe ser al menos la legislación deuteronómica. Además, xxxi, 9-13 afirma, “y Moisés escribió esta ley”, y xxxi, 26, agrega, “toma este libro y ponlo en el costado del arca… para que esté allí por testimonio contra ti”; Explicar estos textos como ficción o como anacronismos es difícilmente compatible con la inerrancia de la Sagrada Escritura. Escritura. Finalmente, xxxi, 19, manda Moisés escribir el cántico contenido en Deut., xxxii, 1-43.

El estudioso de las Escrituras no se quejará de que haya tan pocas indicaciones expresas en el Pentateuco de Moisés' actividad literaria; más bien se sorprenderá de su número. En lo que respecta al testimonio explícito de su propia autoría, al menos parcial, el Pentateuco se compara bastante favorablemente con muchos otros libros del El Antiguo Testamento.

(2) Sea testigo de otros libros del Antiguo Testamento. (a) Josué.—La narración del Libro de Josué presupone no sólo los hechos y ordenanzas esenciales contenidos en el Pentateuco, sino también la ley dada por Moisés y escrito en el libro de la ley de Moisés: José, i, 7-8; viii, 31; XXII, 5; xxiii, 6. El mismo Josué “escribió todas estas cosas en el volumen de la ley del Señor” (xxiv, 26). El Prof. Hoberg sostiene que este “volumen de la ley del Señor” es el Pentateuco (“Über den Ursprung des Pentateuchs” en “Biblische Zeitschrift”, 1906, IV, 340); Mangenot cree que se refiere al menos a Deuteronomio (Dict. de la Biblia, V, 66). En cualquier caso, Josué y sus contemporáneos conocían una legislación mosaica escrita, que fue revelada divinamente.

(B) Jueces; Yo, yo Reyes.—En el Libro de Jueces y en los dos primeros Libros de los Reyes no hay ninguna referencia explícita a Moisés y el libro de la ley, pero una serie de incidentes y declaraciones presuponen la existencia de la legislación y las instituciones del Pentateuco. De este modo Jueces, xv, 8-10, recuerda la entrega de Israel de Egipto y su conquista de la Tierra Prometida; Jueces, xi, 12-28, expone incidentes registrados en Núm., xx, 14; 13, 24; XXII, 2; Jueces, xiii, 4, afirma una práctica fundada en la ley de los nazareos en Núm., vi, 1-21; Jueces, xviii, 31, habla del tabernáculo existente en los tiempos en que no había rey en Israel; Jueces, xx, 26-8, menciona el arca del pacto, las diversas clases de sacrificios y el sacerdocio aarónico. La historia y las leyes del Pentateuco se presuponen de manera similar en 18 Reyes, x, 1; XV, 10-25; x, 1; XXI, 6-6; 6 metros cuadrados; XXIII, 9-XNUMX; II Reyes, vi.

(C) III, IV Reyes.—Los dos últimos Libros de los Reyes hablan repetidamente de la ley de Moisés. Restringir el significado de este término a Deuteronomio es una exégesis arbitraria (cf. III Reyes, ii, 3; x, 31); Amasías mostró misericordia a los hijos de los asesinos “conforme a lo que está escrito en el libro de la ley de Moisés(IV Reyes, xiv, 6); el escritor sagrado registra la promesa divina de proteger el Israelitas “sólo si observan hacer todo lo que les he mandado conforme a la ley que mi siervo Moisés les ordenó” (IV Reyes, xxi, 8). En el año decimoctavo del reinado de Josías se encontró el libro de la ley (IV Reyes, xxii, 8, 11), o el libro de la alianza (IV Reyes, xxiii, 2), según el cual llevó a cabo su reforma religiosa. (IV Reyes, xxiii, 1-24), y que se identifica con “la ley de Moisés(IV Reyes, XXIII, 25). Católico Los comentaristas no están de acuerdo sobre si este libro de leyes fue Deuteronomio (von Hummelauer, “Deuteronomio”, París, 1901. pp. 40-60, 83-7) o todo el Pentateuco (Clair, “Les livres des Rois”, París, 1884, II, pág. 557 siguientes; Hoberg, “Moisés y el Pentateuco”, Friburgo, 1905, pág. 17 siguientes; “Über den Ursprung des Pentateuchs” en “Biblische Zeitschrift”, 1906, IV, págs. 338-40).

(d) Paralipomenon.—El escritor inspirado de Paralipomenon se refiere a la ley y al libro de Moisés mucho más frecuente y claramente. Los nombres y números objetables que aparecen en estos libros se deben en su mayoría a los transcriptores. La omisión de incidentes que menoscabarían la gloria de los reyes israelitas o no edificarían al lector no va en detrimento de la credibilidad o veracidad de la obra. De lo contrario, habría que incluir entre las obras de ficción una serie de publicaciones biográficas o patrióticas destinadas a los jóvenes o para el lector común. Por su parte, los críticos modernos están demasiado ansiosos por desacreditar la autoridad de Paralipomena. “Después de eliminar el relato de Paralipomena”, escribe de Wette (Beiträge, I, 135), “toda la historia judía asume otra forma, y ​​las investigaciones del Pentateuco toman otro giro; una serie de pruebas contundentes, difíciles de explicar, porque la existencia temprana de los libros mosaicos ha desaparecido, los otros vestigios de su existencia se presentan bajo una luz diferente”. Un vistazo al contenido de Paralipomenon basta para explicar los esfuerzos de De Wette y Wellhausen por refutar la historicidad de los libros. No sólo las genealogías (I Par., i-ix) y la descripción del culto se basan en los datos y leyes del Pentateuco, sino que el escritor sagrado señala expresamente su conformidad con lo que está escrito en la ley del Señor (I Par., xvi, 40), en la ley de Moisés (II Par., xxiii, 18; xxxi, 3), identificando así la ley del Señor con la escrita por Moisés (cf. II Par., xxv, 4). El lector encontrará indicaciones similares de la existencia y el origen mosaico del Pentateuco en I Par., xxii, 12 seq.; II párr., xvii, 9; xxxiii, 4; xxxiv, 14; xxv, 12. Por una interpretación artificial, de hecho, se puede interpretar que los Libros de Paralipomenon representan el Pentateuco como un libro que contiene la ley promulgada por Moisés; pero el sentido natural de los pasajes anteriores considera el Pentateuco como un libro editado por Moisés.

(E) Yo, yo Esdras.—Los libros de Esdras y Nehemías también, tomado en su sentido natural y comúnmente aceptado, considera el Pentateuco como el libro de Moisés, no simplemente como un libro que contiene la ley de Moisés. Esta afirmación se basa en el estudio de los siguientes textos: I Esd., iii, 2 ss.; vi, 18; vii, 14; II Esd., i, 7 ss.; viii, 1, 8, 14; ix, 3; x, 34, 36; xiii, 1-3. Graf y sus seguidores expresaron la opinión de que el libro de Moisés a lo que se hace referencia en estos textos no es el Pentateuco, sino sólo el Código Sacerdotal; pero cuando tenemos en cuenta que el libro en cuestión contenía las leyes de Lev., xxiii, y Deut., vii, 2-4; xv, 2, percibimos de inmediato que el libro de Moisés no puede limitarse al Código Sacerdotal. Al testimonio de los libros históricos podemos añadir II Mach., ii, 4; vii, 6; Judit, viii, 23; Ecclus., xxiv, 33; XLV, 1-6; xlv, 18, y especialmente el Prefacio de Ecclus.

(f) Profético Libros.—Referencia expresa a la ley escrita de Moisés se encuentra sólo en los Profetas posteriores: Bar., ii, 2, 28; Dan., ix, 11, 13; Mal., iv, 4. Entre estos, Baruch saber eso Moisés Se le ha ordenado escribir la ley, y aunque sus expresiones corren paralelas a las de Deut., xxviii, 15, 53, 62-4, sus amenazas contienen alusiones a las contenidas en otras partes del Pentateuco. Los otros Profetas se refieren frecuentemente a la ley del Señor custodiada por los sacerdotes (cf. Deut., xxxi, 9), y la ponen al mismo nivel que la Ley Divina. Revelación y el pacto eterno del Señor. Ellos apelan a DiosEl pacto, las leyes de sacrificios, el calendario de fiestas y otras leyes del Pentateuco de tal manera que hiciera probable que una legislación escrita formara la base de sus amonestaciones proféticas (cf. Osée, viii, 12), y que conocían las expresiones verbales del libro de la ley. Así en el reino del norte Amos (iv, 4-5; v, 22 ss.) y Isaias en el sur (i, 11 ss.) emplean expresiones que son prácticamente palabras técnicas para el sacrificio que aparece en Lev., i-iii; vii, 12, 16; y Deut., xii, 6.

(3) Sea testigo de las El Nuevo Testamento. -We No es necesario mostrar que Jesús y el Apóstoles citó todo el Pentateuco tal como fue escrito por Moisés. Si lo atribuyeran a Moisés todos los pasajes que citan, si atribuyen el Pentateuco a Moisés Siempre que se cuestiona su autoría, incluso los críticos más exigentes deben admitir que expresan su convicción de que la obra fue escrita efectivamente por Moisés. Cuando el Saduceos cito contra Jesús la ley matrimonial de Deut., xxv, 5, escrita por Moisés (Mat., xxii, 24; Marcos, xii, 19; Lucas, xx, 28), Jesús no niega la autoría mosaica, pero apela a Éx., iii, 6, escrito igualmente por Moisés (Marcos, xii, 26; Mateo, xxii, 31; Lucas, xx, 37). Nuevamente, en la parábola de Inmersiones y Lázaro (Lucas, xvi, 29), habla de “Moisés y los profetas”, mientras que en otras ocasiones habla de “la ley y los profetas” (Lucas, xvi, 16), mostrando así que en Su mente la ley, o el Pentateuco, y Moisés Son identicos. Las mismas expresiones reaparecen en el último discurso dirigido por Cristo a sus discípulos (Lucas, xxiv, 44-6; cf. 27): “que están escritas en la ley de Moisés, y en los profetas y en los salmos acerca de mí”. Finalmente, en Juan, v, 45-7, Jesús es más explícito al afirmar la autoría mosaica del Pentateuco: “Hay uno que os acusa, Moisés… porque él escribió sobre mí. Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo creeréis en mis palabras? Tampoco se puede sostener que Cristo simplemente se acomodó a las creencias actuales de sus contemporáneos que consideraban Moisés como autor del Pentateuco no sólo en el sentido moral sino también literario de la autoría. Jesús no necesitaba entrar en el estudio crítico de la naturaleza de la autoría mosaica, pero no podía respaldar expresamente la creencia popular, si era errónea.

El Apóstoles También se sintió convencido de la autoría mosaica y dio testimonio de ella. “Felipe encuentra Natanael, y le dijo: Hemos encontrado a aquel de quien Moisés en la ley, y los profetas escribieron”. San Pedro introduce una cita de Deut., xviii, 15, con las palabras: “Porque Moisés dijo” (Hechos, iii, 22). Santiago y San Pablo relatan que Moisés se lee en las sinagogas el Sábado día (Hechos, xv, 21; II Cor., iii, 15). El gran Apóstol habla en otros pasajes de la ley de Moisés (Hechos, xiii, 33; I Cor., ix, 9); predica a Jesús según la ley de Moisés y los Profetas (Hechos, xxviii, 23), y cita pasajes del Pentateuco como palabras escritas por Moisés (Rom., x, 5-8; 19). San Juan menciona el cántico de Moisés (Apoc., xv, 3).

B. Sea testigo de Tradición

La voz de la tradición, tanto judía como cristianas, es tan unánime y constante en proclamar la autoría mosaica del Pentateuco que hasta el siglo XVII no permitió que surgieran dudas serias. Los siguientes párrafos son sólo un breve esbozo de esta tradición viva.

(1) Tradición judía.—It Se ha visto que los libros del El Antiguo Testamento, empezando por los del Pentateuco, presentes Moisés como autor de al menos partes del Pentateuco. El escritor de los Libros de los Reyes cree que Moisés es el autor de Deuteronomio al menos. Esdras, Nehemías, Malaquías, el autor de Paralipomena, y los autores griegos del Versión Septuaginta que consideren Moisés como autor de todo el Pentateuco. En el momento de a Jesucristo hasta Apóstoles amigos y enemigos dan por sentada la autoría mosaica del Pentateuco; Ni nuestro Señor ni sus enemigos se oponen a esta suposición. En el primer siglo del cristianas época, Josefo atribuye a Moisés la autoría de todo el Pentateuco, sin excepción del relato de la muerte del legislador (“Antiq. Jud.”, IV, viii, 3-48; cf. I Prooem., 4; “Contra Apion.”, I, 8 ). El filósofo alejandrino Filón está convencido de que todo el Pentateuco es obra de Moisés, y que este último escribió un relato profético de su muerte bajo la influencia de una inspiración divina especial (“De vita Mosis”, 11. II, III en “Opera”, Ginebra, 1613, págs. 511, 538). El babilónico Talmud (“Baba-Bathra”, II, col. 140; “Makkoth”, fol. IIa; “Menachoth”, fol. 30a; cf. Voguë, “Hist. de la Biblia et de l'exegese biblique jusqu à nos jours”, París, 1881, pág. 21), el Talmud of Jerusalén (Sota, v, 5), los rabinos y los doctores de Israel (cf. Furst, “Der Kanon des Alten Testaments nach den Überlieferungen im Talmud y Midrasch”, Leipzig, 1868, págs. 7-9) dan testimonio de la continuidad de esta tradición durante los primeros mil años. Aunque Isaac ben Jasus en el siglo XI y Abenesra en el XII admitieron ciertas adiciones post-mosaicas en el Pentateuco, tanto ellos como Maimónides mantuvieron su autoría mosaica y no difirieron sustancialmente en este punto de las enseñanzas de R. Beccai ( siglo XIII.), Joseph Karo y Abarbanel (siglo XV; cf. Dick Simon, “Crítica de la Biblia. de aut. eclesias. de E. Dupin”, París, 1730, III, págs. 215-20). Sólo en el siglo XVII, Baruch Spinoza rechazó la autoría mosaica del Pentateuco, señalando la posibilidad de que la obra hubiera sido escrita por Esdras (“Tract. theol.—politicus”, c. viii, ed. Tauchnitz, III, p. 125). Entre los escritores judíos más recientes, varios han adoptado los resultados de los críticos, abandonando así la tradición de sus antepasados.

(2) cristianas Tradición.—La tradición judía acerca de la autoría mosaica del Pentateuco fue incorporada al cristianas Iglesia por Cristo mismo y el Apóstoles. Nadie negará seriamente la existencia y continuidad de tal tradición desde el período patrístico en adelante; De hecho, uno podría sentir curiosidad por el intervalo entre el momento de la Apóstoles y principios del siglo III. Para este período podremos apelar al “Epístola de Bernabé” (x, 1-12; Funk, “Patres apostol.”, 2ª ed., Tübingen, 1901, I, pp. 66-70; xii, 2-9; ibid., pp. 74-6), a San Clemente de Roma (I Cor., xli, 1; ibid., p. 152), San Justino (“Apol. I”, 59; PG, VI, 416; I, 32, 54; ibid., 377, 409; “Dial .”, 29; ibid., 537), al autor de “Cohort. ad Graec.” (9, 28, 30, 33, 34; ibid., 257, 293, 296-7, 361), a San Teófilo (“Ad Autol.”, III, 23; ibid., 1156; 11, 30; ibid. ., 1100), a San Ireneo (Cont. haer., I, ii, 6; PG, VII, 715-6), a San Hipólito de Roma (“Comentario en Deut.”, xxxi, 9, 31, 35; cf. Achelis, “Arabische Fragmente etc.”, Leipzig, 1897, yo, 118; “Philosophumena”, VIII, 8; X, 33; PG, XVI, 3350, 3448), a Tertuliano de Cartago (Adv. Hermog., XIX; PL, II, 214), a Orígenes de Alejandría (Contra Cels., III, 5-6; PG, XI, 928; etc.), a San Eustacio de Antioch (De engastrimytha c. Orig., 21; PG, XVIII, 656); porque todos estos escritores, y otros podrían agregarse, dan testimonio de la continuación de la cristianas tradición que Moisés escribió el Pentateuco. Una lista de los Padres posteriores que dan testimonio de la misma verdad se puede encontrar en el artículo de Mangenot en el “Dict. de la Biblia”(V, 74 ss.). Hoberg (Moisés y der Pentateuch, 72 ss.) ha recogido el testimonio de la existencia de la tradición durante el Edad Media y en tiempos más recientes.

Pero Católico La tradición no necesariamente sostiene que Moisés escribió cada letra del Pentateuco tal como está hoy, y que la obra ha llegado hasta nosotros en una forma absolutamente sin cambios. Esta visión rígida de la autoría mosaica comenzó a desarrollarse en el siglo XVIII y prácticamente ganó predominio en el XIX. El tratamiento arbitrario de Escritura por parte de los protestantes, y la sucesión de los diversos sistemas destructivos propuestos por la crítica bíblica, provocaron este cambio de frente en la Católico acampar. En el siglo XVI el Card. Belarmino, quien puede ser considerado como un exponente confiable de Católico tradición, expresó la opinión de que Esdras había recopilado, reajustado y corregido las partes dispersas del Pentateuco, e incluso había agregado las partes necesarias para completar la historia del Pentateuco (De verbo Dei, II, i; cf. III, iv). Las opiniones de Genebrard, Pereira, Bonfrere, Lapide, Masius, Jansenius y otros biblicistas notables de los siglos XVI y XVII son igualmente elásticas con respecto a la autoría mosaica del Pentateuco. No es que estén de acuerdo con los argumentos de nuestra crítica bíblica moderna; pero muestran que los problemas actuales del Pentateuco no eran totalmente desconocidos para Católico eruditos, y que la autoría mosaica del Pentateuco determinada por el Comisión Bíblica No se impone ninguna concesión a la Iglesia por incrédulo Biblia estudiantes

C. Voz de la evidencia interna

La posibilidad de dejar constancia escrita en el momento de Moisés ya no se discute. El arte de escribir se conocía mucho antes de la época del gran legislador y se practicaba ampliamente tanto en Egipto y Babilonia. En cuanto a la IsraelitasFlinders Petrie infiere de ciertas inscripciones semíticas encontradas en 1905 en la península del Sinaí que conservaban relatos escritos de su historia nacional desde la época de su cautiverio bajo Ramsés II. Las tablillas de Tell-el-Amarna muestran que el lenguaje de Babilonia fue en cierto modo el oficial lengua en el momento de Moisés, conocido en Occidente Asia, Palestina y Egipto; Los hallazgos de Taanek han confirmado este hecho. Pero no se puede inferir de esto que los egipcios y Israelitas empleaban este lenguaje sagrado u oficial entre ellos y en sus documentos religiosos (cf. Benzinger, “Hebräische Arcoäologie”, 2ª ed., Tubinga, 1907, p. 172 mXNUMX). No es simplemente la posibilidad de escribir en el momento de Moisés y la cuestión del lenguaje que nos enfrentamos aquí; Existe el problema adicional del tipo de signos escritos utilizados en los documentos mosaicos. Los signos jeroglíficos y cuneiformes se emplearon ampliamente en esa fecha temprana; las inscripciones más antiguas escritas en caracteres alfabéticos datan sólo del siglo IX a. C. Pero difícilmente puede haber ninguna duda sobre la mayor antigüedad de la escritura alfabética, y no parece haber nada que impida que la extendamos hasta la época de Moisés. Finalmente, el Código de Hammurabi, descubierto en Susa en 1901 por la expedición francesa financiada por el Sr. y la Sra. Dieulafoy, muestra que incluso en tiempos anteriores al Mosaico las disposiciones legales se consignaban y conservaban por escrito; para el Código anterior Moisés unos cinco siglos, y contiene alrededor de 282 regulaciones relativas a diversas contingencias en la vida cívica.

Hasta ahora se ha demostrado negativamente que un documento histórico y legal que afirma haber sido escrito en el momento de Moisés no implica ninguna improbabilidad antecedente de su autenticidad. Pero las características internas del Pentateuco también muestran positivamente que la obra es al menos probablemente mosaica. Es cierto que el Pentateuco no contiene ninguna declaración expresa de toda su autoría mosaica; pero ni siquiera el más exigente de los críticos exigirá tal testimonio. Prácticamente falta en todos los demás libros, ya sean sagrados o profanos. Por otra parte, ya se ha demostrado que cuatro pasajes distintos del Pentateuco se atribuyen expresamente a la autoría de Moisés. Es especialmente digno de mención Deut., xxxi, 24-9; porque sabe que Moisés escribió las “palabras de esta ley en un volumen” y ordenó que se colocara en el arca del pacto como testimonio contra el pueblo que había sido tan rebelde durante la vida del legislador y que “haría maldad” después de su muerte. Una vez más, una serie de secciones legales, aunque no se atribuyen explícitamente a los escritos de Moisés, se derivan claramente de Moisés como legislador. Además, muchas de las leyes del Pentateuco dan testimonio de su origen en el desierto; por lo tanto, ellos también afirman indirectamente su origen mosaico. Lo que se ha dicho de varias leyes del Pentateuco es igualmente cierto de varias secciones históricas. Estos contienen, por ejemplo, en el Libro de los Números, tantos nombres y números que debieron haber sido transmitidos por escrito. A menos que los críticos puedan aportar pruebas irrefutables que demuestren que en estas secciones sólo tenemos ficción, deben admitir que estos detalles históricos fueron escritos en documentos contemporáneos y no transmitidos por mera tradición oral. Además, Hommel (Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung, p. 302) ha demostrado que los nombres que aparecen en las listas del Libro de los Números tienen el carácter de los nombres árabes del segundo milenio antes de Cristo, y sólo pueden haberse originado en el tiempo de Moisés, aunque debe admitirse que el texto de ciertas partes, por ejemplo, Números xiii, ha sufrido en su transmisión. No necesitamos recordar al lector que numerosas leyes y datos del Pentateuco implican las condiciones de una vida nómada de Israel. Finalmente, tanto el autor del Pentateuco como sus primeros lectores debieron estar más familiarizados con la topografía y las condiciones sociales de Egipto y con la península del Sinaí que con la tierra de Canaán. Cf., por ejemplo, Deut., viii, 7-10; xi, 10 ss. Estas características internas del Pentateuco han sido desarrolladas con mayor detalle por Smith, “The Book of Moisés o el Pentateuco en su autoría, credibilidad y civilización”, Londres, 1868; Vigouroux, “La Biblia et les decouvertes modernes”, 6ª ed., París, 1896, yo, 453-80; II, 1-213, 529-47, 586-91; Ídem, “Les Livres Saints et la critique racionaliste”, París, 1902, III, 28-46, 79-99, 122-6; Heyes, “Bibel y Aegypten”, Münster, 1904, pág. 142; Cornely, “Introductio specialis in histor. Veterinario. Prueba. libros”, yo, París, 1887, págs. 57-60; Poole, “Antiguo Egipto" en "Contemporary Review", marzo de 1879, págs. 757-9.

D. Decisiones eclesiásticas

De acuerdo con la voz del triple argumento hasta ahora presentado a favor de la autoría mosaica del Pentateuco, el Comisión Bíblica el 27 de junio de 1906, respondió una serie de preguntas relativas a este tema de la siguiente manera:

(1) Los argumentos acumulados por los críticos para impugnar la autenticidad mosaica de los libros sagrados designados con el nombre de Pentateuco no son de tal peso como para darnos el derecho, después de dejar de lado numerosos pasajes de ambos Testamentos tomados colectivamente, el continuo consenso de el pueblo judío la constante tradición de la Iglesia, e indicaciones internas derivadas del propio texto, para sostener que estos libros no han Moisés como su autor, pero están compilados a partir de fuentes en su mayor parte posteriores a la época mosaica.

(2) La autenticidad mosaica del Pentateuco no requiere necesariamente una redacción de toda la obra que haga absolutamente imperativo mantener que Moisés escribía todo y todo de su propia mano o se lo dictaba a sus secretarios; Se puede admitir la hipótesis de quienes creen que confió a otros la composición de la obra misma, concebida por él bajo la influencia de la inspiración divina, pero de tal manera que expresaran fielmente sus propios pensamientos, escribieran nada contra su voluntad, no debían omitir nada; y que finalmente el trabajo así producido sea aprobado por la misma Moisés, su principal e inspirado autor, y publicado bajo su nombre.

(3) Puede concederse, sin perjuicio de la autenticidad mosaica del Pentateuco, que Moisés empleó fuentes en la producción de su obra, es decir, documentos escritos o tradiciones orales, de las cuales pudo haber extraído una serie de cosas de acuerdo con el fin que tenía a la vista y bajo la influencia de la inspiración divina, y las insertó en su obra. ya sea literalmente o según su sentido, en forma abreviada o amplificada.

(4) La sustancial autenticidad e integridad mosaica del Pentateuco permanece intacta si se acepta que en el largo transcurso de los siglos la obra ha sufrido varias modificaciones, como: adiciones post-mosaicas, ya sea agregadas por un autor inspirado o insertadas en el texto como glosas y explicaciones; la traducción de ciertas palabras y formas de un lenguaje anticuado a una forma de habla reciente; en fin, lecturas erróneas por culpa de los transcriptores, que se pueden investigar y sentenciar según las leyes de la crítica.

Las adiciones y modificaciones posteriores al Mosaico permitidas por el Comisión Bíblica en el Pentateuco sin sacarlo del rango de integridad sustancial y autenticidad mosaica son interpretados de diversas maneras por Católico eruditos. (I) Tendríamos que entenderlos en un sentido bastante amplio, si tuviéramos que defender las opiniones de von Hummelauer o Vetter. Este último escritor admite documentos legales e históricos basados ​​en la tradición mosaica, pero escritos sólo en los tiempos del Jueces; sitúa la primera redacción del Pentateuco en el momento de la erección del Salomóndel templo, y su última redacción en la época de Esdras. Vetter murió en 1906, año en el que Comisión Bíblica emitió lo anterior Decreto; Es una pregunta interesante si el erudito habría modificado su teoría, y cómo, si se le hubiera concedido tiempo para hacerlo. (2) Una interpretación menos liberal de la Decreto está implícito en las hipótesis del Pentateuco avanzadas por Hoberg (“Moisés y el Pentateuco; Die Pentateuch Frage” en “Biblische Studien”, X, 4, Friburgo, 1907; “Erklärung der Genesis“, 1908, Friburgo, I—L), Schöpfer (Geschichte des Alten Testamentes, 4ª ed., 226 ss.), Höpfl (Die höhere Bibelkritik, 2ª ed., Paderborn, 1906), Brucker (“L'eglise et la critique”, París, 1907, 103 ss.), y Selbst (“Handbuch zur Biblischen Geschichte” de Schuster y Holzammer, 7ª ed., Friburgo, 1910, II, 94, 96). El último escritor cree que Moisés dejó un libro de leyes escrito al que Josué y Samuel agregaron secciones y reglamentos suplementarios, mientras que David y Salomón proporcionó nuevos estatutos sobre el culto y el sacerdocio, y otros reyes introdujeron ciertas reformas religiosas, hasta que Esdras promulgó toda la ley y la convirtió en la base de la restauración de Israel después del exilio. Nuestro Pentateuco actual es, por tanto, una edición en Esdrina de la obra. El Dr. Selbst está convencido de que su admisión de cambios textuales y adiciones materiales en el Pentateuco concuerda con la ley del desarrollo histórico y con los resultados de la crítica literaria. El desarrollo histórico adapta leyes y regulaciones a las condiciones religiosas, civiles y sociales de épocas sucesivas, mientras que la crítica literaria descubre en nuestro actual Pentateuco peculiaridades de palabras y frases que difícilmente pueden haber sido originales, y también adiciones o avisos históricos, modificaciones legales y signos de una administración de justicia más reciente y de formas posteriores de culto. Pero el Dr. Selbst cree que estas peculiaridades no ofrecen una base suficiente para distinguir las diferentes fuentes del Pentateuco. (3) Una interpretación estricta de las palabras del Decreto está implícito en las opiniones de Kaulen (Einleitung, n. 193 ss.), Kley (“Die Pentateuchfrage, ihre Geschichte and ihre Systeme”, Münster, 1903), Flunk (Kirchenlexicon, IX, 1782 ss.) y Mangenot (“ Lauthenticité mosaico del Pentateuco”, París, 1907; Ídem, “Dict. de la Biblia“, V, 50-119). Con excepción de aquellas porciones que pertenecen al tiempo posterior a la muerte de Moisés, y de ciertos cambios accidentales del texto debidos a los transcriptores, todo el Pentateuco es obra de Moisés quien compuso la obra en una de las formas sugeridas por el Comisión Bíblica.

Finalmente, está la cuestión de la certeza teológica de la tesis que mantiene la autenticidad mosaica del Pentateuco. (yo) ciertos Católico Los estudiosos que escribieron entre 1887 y 1906 expresaron su opinión de que la tesis en cuestión no se revela en Escritura ni enseñado por el Iglesia; que expresa una verdad no contenida en Revelación, sino un principio que puede ser libremente cuestionado y discutido. En ese momento, la autoridad eclesiástica no se había pronunciado sobre la cuestión. (2) Otros escritores conceden que la autenticidad mosaica del Pentateuco no está revelada explícitamente, pero la consideran como una verdad revelada formalmente implícitamente, derivada de las fórmulas reveladas no por un silogismo en el sentido estricto de la palabra, sino por un Explicación sencilla de los términos. La negación de la autenticidad mosaica del Pentateuco es un error, y lo contradictorio de la tesis que mantiene la autenticidad mosaica del Pentateuco se considera erronea in fide (cf. Mechineau, “Lorigine mosaique du Pentateuque”, p. 34). (3) Una tercera clase de eruditos considera la autenticidad mosaica del Pentateuco ni como un principio libremente debatible, ni como una verdad formalmente revelada implícitamente; creen que ha sido virtualmente revelada, o que se infiere de la verdad revelada mediante una deducción verdaderamente silogística. Es, por lo tanto, una verdad teológicamente cierta, y su contradictoria es una proposición imprudente (temeraria) o incluso errónea (cf. Brucker, “Authenticite des livres de Mose” en “Etudes”, marzo de 1888, 327; ibid., enero , 1897, págs. 122-3; Mangenot, Lauthenticite mosaico du Pentateuque”, págs.

Cualquiera que sea el efecto que haya tenido o tendrá la decisión eclesiástica sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco en la opinión de los estudiosos de la cuestión del Pentateuco, no se puede decir que haya ocasionado la actitud conservadora de los eruditos que escribieron antes de la promulgación del Pentateuco. Decreto. La siguiente lista contiene los nombres de los principales defensores recientes de la autenticidad mosaica: Hengstenberg, “Die Bücher Moisés y Egipto”, Berlín, 1841; Smith, “El libro de Moisés o el Pentateuco en su autoría, credibilidad y civilización”, Londres, 1868; C. Schöbel, “Demostración de la autenticidad del Deuteronomio”, París, 1868; Ídem, “Demostración de mosaico de autenticidad del Exodo”, París, 1871; Ídem, “Demostración de la autenticidad del mosaico de Levitique et des Nombres”, París, 1869; Ídem “Demostración de la autenticidad de la Genese'l, París, 1872; Ídem, “Le Moise historique et la redaction mosaïque du Pentateuque”, París, 1875; Knabenbauer, “Der Pentateuch and die ungläubige Bibelkritik” en “Stimmen aus María-Laach“, 1873, IV; Bredenkamp, ​​“Gesetz y Propheten”, Erlangen, 1881; Verde, "Moisés y los Profetas”, New York, 1883; Ídem, “Las fiestas hebreas”, New York, 1885; Ídem, “La cuestión del Pentateuco” en “Hebraica”, 1889-92; Ídem, “La Alta Crítica del Pentateuco”, New York, 1895; Ídem, “El La Unidad del Libro de Genesis" New York, 1895; C. Elliot, “Vindicación de la autoría mosaica del Pentateuco”, Cincinnati, 1884; Bissel, “El Pentateuco, su origen y estructura”, New York, 1885; Ubaldi, “Introductio in Sacram Scripturam”, 2ª ed., Roma, 1882, yo, 452-509; Cornely, “Introductio specialis in historicos VT libros”, París, 1887, págs. 19-160; Vos, “Origen mosaico de los códigos del Pentateuco”, Londres, 1886; Böhl, “Zum Gesetz y zum Zeugniss”, Viena, 1883; Zahn, “Ernste Blicke in den Wahn der modernen Kritik des AT”, Gutersloh, 1893; Ídem, “Das Deuteronomium”, 1890; Ídem, “Israelitische and jüdische Geschichte”, 1895; Rupprecht, “Die Anschauung der kritischen Schule Wellhausens vom Pentateuch”, Leipzig, 1893; Ídem, “Das Räthsel des Fünfbuches Mose and seine falsche Lösung”, Gütersloh, 1894; Ídem, “Des Räthsels Lösung oder Beiträge zur richtigen Lösung des Pentateuchräthsels”, 1897; Ídem, “Die Kritik nach ihrem Recht and Unrecht”, 1897; “Lex Mosaico.; o el Ley of Moisés y la Alta Crítica”) (por Sayce, Rawlinson, Trench, Lias, Wace, etc.), Londres, 1894; Tarjeta. Meignan, “De l'Eden à Moïse”, París, 1895, 1-88; Baxter, “Santuario y Sacrificio" Londres, 1896; Abbé de Broglie, “Cuestiones bíblicas”, París, 1897, págs. 89-169; Pelt, “Histoire de l'AT”, 3ª ed., París, 1901, I, págs. 291-326; Vigouroux, “Les Livres Saints et la critique racionaliste”, París, 1902, III, 1-226; IV, 239-53, 405-15; Ídem, “Manuel biblique”, 12ª ed., París, 1906, yo, 397-478; Kley, “Die Pentateuchfrage, ihre Geschichte and ihre Systeme”, Münster, 1903; Höpfl, “Die höhere Bibelkritik”, Paderborn, 1902; Thomas, “Lo orgánico La Unidad del Pentateuco”, Londres, 1904; Wiener, “Estudios de la Biblia Ley" Londres, 1904; Rouse, “El El Antiguo Testamento in El Nuevo Testamento Luz", Londres, 1905; Redpath, “La crítica moderna y el libro de Genesis" Londres, 1905; Hoberg, “Moisés y el Pentateuco”, Friburgo, 1905; Orr, “El problema de la El Antiguo Testamento considerado con referencia a la crítica reciente”, Londres, 1906.

E. Opositores de la autoría mosaica del Pentateuco

No es deseable ni necesario en este artículo un relato detallado de la oposición a la autoría mosaica del Pentateuco. En sí mismo no constituiría más que una historia repugnante de errores humanos; Cada pequeño sistema ha tenido su momento y sus sucesores han hecho todo lo posible por enterrarlo en el olvido. Las dificultades reales que debemos considerar son las planteadas por nuestros oponentes reales de hoy; sólo el hecho de que los sistemas del pasado nos muestren el carácter fugaz y transitorio de las teorías actuales ahora en boga puede inducirnos a enumerar brevemente las sucesivas opiniones sostenidas por los oponentes de la autoría mosaica.

(1) Teorías abandonadas

Las opiniones expuestas por el valentiniano Ptolomeo, los nazareos, Abenesra, Carlstadt, Isaac Peyrerius, Baruch Spinoza, Jean Leclerc son fenómenos esporádicos. No todas ellas eran totalmente incompatibles con la autoría mosaica tal como se entiende ahora, y las demás han encontrado su respuesta en su propio tiempo. Con la obra de John Astruc, publicada en 1753, comenzó la llamada Hipótesis de los documentos, que se desarrolló aún más. desarrollado por Eichhorn e Ilgen. Pero las obras del sacerdote suspendido, Alexander Geddes, publicado en 1792 y 1800, introdujo la Hipótesis de los Fragmentos, que en su día fue elaborada y defendida por Vater, de Wette (al menos temporalmente), Berthold, Hartmann y von Bohlen. Esta teoría pronto se vio confrontada y tuvo que ceder ante la hipótesis de los complementos o interpolaciones, que contaban entre sus patrocinadores a Kelle, Ewald, Stähelin, Bleek, Tuch, de Wette, von Lengerke y, durante un breve período, también a Franz Delitzsch. Una vez más, la teoría de las interpolaciones apenas había encontrado adeptos antes de que Gramberg (1828), Stähelin (1830) y Bleek (1831) regresaran a la Hipótesis de los documentos, proponiéndola en una forma algo modificada. Posteriormente, Ewald, Knobel, Hupfeld, Noldeke y Schrader ofrecieron cada uno una explicación diferente de la hipótesis documental. Pero todo esto por ahora sólo tiene un interés histórico.

(2) Hipótesis actual de los documentos.

Un curso de desarrollo religioso en Israel había sido propuesto por reuss en 1830 y 1834, por Vatke en 1835 y por George en el mismo año. En 1865-66 Graf retomó esta idea y la aplicó a la crítica literaria del hexateuco; porque los críticos habían comenzado a considerar el Libro de Josué como perteneciente a los cinco libros anteriores, de modo que la colección formaba una hexateuco en lugar de un Pentateuco. La misma solicitud fue presentada por Merx en 1869. Así modificada, la teoría documental continuó su desarrollo hasta alcanzar el estado descrito en la traducción del Biblia por Kautzsch (3ª ed., con Introducción y Anotaciones, Tubinga, 1908 ss.). En sí mismo no hay nada en contra de la asunción de documentos escritos por Moisés; pero no podemos atribuir con certeza nada de nuestros restos literarios a manos del legislador hebreo. El comienzo de las cuentas escritas debe situarse hacia el final del tiempo de Jueces; sólo entonces se cumplieron las condiciones que deben preceder al origen de una literatura propiamente dicha, es decir, un conocimiento general del arte de escribir y leer, la estabilidad del pueblo y la prosperidad nacional. ¿Cuáles son entonces los restos literarios más antiguos de los hebreos? Son las colecciones de canciones que datan de la época heroica de la nación, por ejemplo, la. Libro de las Guerras del Señor (Núm., xxi,14), el Libro de los Justos (Jos., x, 12 ss.), el Libro de los Cantares (III Reyes, viii, 53; cf. Budde, “Geschichte der althebr. Leipzig, 1906, 17). El Libro de la Alianza (Ex., xx, 24-xxiii, 19) también debe haber existido antes que las otras fuentes del Pentateuco. La obra histórica más antigua es probablemente el libro del Yahvista, designado por J, y adscrito al sacerdocio de Judá, perteneciente muy probablemente al siglo IX a.C.

Similar a esto es el Elohim documento, designado por E, y escrito probablemente en el reino del norte (Efraín) aproximadamente un siglo después de la producción del documento de Yahvé. Estas dos fuentes fueron combinadas por un redactor en una sola obra poco después de mediados del siglo VI. A continuación sigue el libro de leyes incorporado casi en su totalidad en nuestro actual Libro de Deuteronomio, descubierto en el templo en el año 621 a.C., y que contenía el precipitado de la enseñanza profética que propugnaba la abolición de los sacrificios en los llamados lugares altos y la centralización del culto en el templo de Jerusalén. Durante el Exilio se originó el Código Sacerdotal, P, basado en la llamada ley de santidad, Lev., xvii-xxvi, y el programa de Ezequiel, xl-xlviii; La sustancia de P fue leída ante la comunidad post-exílica por Esdras alrededor del 444 a. C. (II Esd., viii-x), y fue aceptado por la multitud. La historia no nos dice cuándo y cómo se combinaron estas diversas fuentes históricas y legales en nuestro Pentateuco actual; pero en general se supone que había un llamado urgente a una recopilación de la tradición y la historia preexílica del pueblo. La única indicación del tiempo puede encontrarse en el hecho de que los samaritanos aceptaron el Pentateuco como libro sagrado probablemente en el siglo IV a. C. Considerando su odio hacia los judíos, uno debe concluir que no habrían dado este paso, a menos que sintieran ciertos del origen mosaico del Pentateuco. Por lo tanto, debe haber transcurrido un tiempo considerable entre la compilación del Pentateuco y su aceptación por los samaritanos, de modo que la obra de combinación debe ubicarse en el siglo quinto. Existe un consenso bastante generalizado en que el último redactor del Pentateuco completó su tarea con gran destreza. Sin alterar el texto de las fuentes más antiguas, hizo todo lo que estuvo a su alcance para fusionar los elementos heterogéneos en un todo aparente (?), con tal éxito que no sólo los judíos después del siglo IV a. C., sino también los cristianos durante muchos siglos pudieron mantienen su convicción de que todo el Pentateuco fue escrito por Moisés.

(3) Deficiencias de la hipótesis crítica

Como varios críticos del Pentateuco se han esforzado por asignar la última redacción del Pentateuco a fechas más recientes, su ubicación en el siglo V puede considerarse bastante favorable a las opiniones conservadoras. Pero es difícil entender por qué los defensores de esta opinión no deberían estar de acuerdo al considerar Esdras como último editor. Una vez más, es bastante seguro que la última edición del Pentateuco debe haber precedido notablemente a su aceptación por parte de los samaritanos como libro sagrado; pero ¿es probable que los samaritanos hubieran aceptado el Pentateuco como tal en el siglo IV a. C., cuando la oposición nacional y religiosa entre ellos y los judíos estaba bien desarrollada? ¿No es más probable que la nación mixta de Samaria Recibieron el Pentateuco por medio del sacerdote que les envió Asiria? Cf. IV Reyes, xvii, 27. O además, como este sacerdote instruyó a la población samaritana en la ley del dios del país, ¿no es razonable suponer que les enseñó la ley Pentateuco que las diez tribus llevaban consigo cuando se separaron? de Judá? En cualquier caso, el hecho de que los samaritanos aceptaran como sagrado sólo el Pentateuco, pero no a los Profetas, nos lleva a inferir que el Pentateuco existía entre los judíos antes de que se hiciera una colección de escritos proféticos, y que Samaria eligió su libro sagrado antes incluso de que Juda colocara las obras de los Profetas al mismo nivel que la obra de Moisés. Pero esta inferencia natural no encuentra favor entre los críticos; porque implica que las tradiciones históricas y legales codificadas en el Pentateuco describieron el comienzo, y no el final, del desarrollo religioso de Israel. La visión del desarrollo religioso de Israel que prevalece entre los críticos implica que el Pentateuco es posterior a los Profetas, y que los Salmos son posteriores a ambos. Después de estas consideraciones generales, examinaremos brevemente los principios fundamentales, los métodos, los resultados y los argumentos de la teoría crítica.

(a) Principios de los Críticos.-Sin Pretendiendo revisar todos los principios involucrados en las teorías de los críticos, llamamos la atención sobre dos: el desarrollo histórico de la religión y el valor comparativo de la evidencia interna y la tradición.

(i) La teoría de la evolución histórica de la religión israelita nos lleva del yahwehismo mosaico al monoteísmo ético de los Profetas, de éste a la concepción universalista de Dios se desarrolló durante el exilio, y de ahí nuevamente al fariseísmo osificado de días posteriores. Esta religión de los judíos está codificada en nuestro Pentateuco actual, pero ha sido proyectada ficticiamente hacia atrás en los libros históricos hasta los tiempos mosaicos y preproféticos.

La idea de desarrollo no es un descubrimiento puramente moderno. Meyer (“Der Entwicklungsgedanke bei Aristoteles”, Bonn, 1909) muestra que Aristóteles lo conocía; Gunkel (“Weitebildung der Religión“, Munich, 1905, 64) sostiene que su aplicación a la religión es tan antigua como Cristianismo, y que San Pablo ha enunciado este principio; Diestel (“Geschichte des AT in der christlichen Kirche”, Jena, 1869, 56 ss.), Willmann (Geschichte des Idealismus, 2ª ed., II, 23 ss.) y Schanz (Apologie des Christentums, 3ª ed., II , 4 ss., 376) encuentran la misma aplicación en los escritos de los Padres, aunque Hoberg (“Die Forschritte der bibl. Wissenschaften”, Friburgo, 1902, 10) reconoce que los escritores patrísticos a menudo descuidan las formas externas que influyeron en las ideas del Pueblo Elegido. Los Padres no estaban plenamente familiarizados con la historia profana y estaban más preocupados por el contenido de la Revelación que sobre su desarrollo histórico. Pesch (“Glaube, Dogmen and geschichtliche Thatsachen” en “Theol. Zeitfragen”, IV, Friburgo, 1908, 183) descubre que Santo Tomás también admite el principio de desarrollo en su “Summa” (II-II, Q. i, a. 9, 10; Q. ii, a. 3; etc.). Pero el Católico La concepción de este principio evita dos extremos: (a) la teoría de la degeneración, basada en las enseñanzas de los primeros teólogos luteranos (cf. Giesebrecht, “Die Degradationshypothese and die altl. Geschichte”, Leipzig, 1905; Steude, “Entwicklung and Offenbarung”, Stuttgart, 1905, 18 ss.); (b) la teoría de la evolución que disuelve toda verdad e historia en un desarrollo puramente natural con exclusión de todo lo sobrenatural.

Es este último extremo el que defienden los críticos bíblicos. Su descripción de la religión primitiva de Israel se contradice con el testimonio de los profetas más antiguos, cuya autoridad no cuestionan. Estos videntes inspirados conocen la caída de Adam (Osée, vi, 7), la llamada de Abrahán (Is., xxix, 23; Mich., vii, 20), la destrucción de Sodoma y Gomorra (Osée, xi, 8; Is., i, 9; Amos, iv, 11), la historia de Jacob y su lucha con el ángel (Os., xii, 2 ss.), el éxodo de Israel de Egipto y habitando en el desierto (Os., ii, 14; vii, 16; xi, 1; xii, 9, 13; xiii, 4, 5; Am., ii, 10; iii, 1; ix, 7), el actividad de Moisés (Os., xii, 13; Mich., vi, 4; Is., lxiii, 11, 12), una legislación escrita (Os.; viii 12)) y una serie de estatutos particulares (cf. Kley, “Die Pentateuchfrage ”, Münster, 1903, 223 ss.). Una vez más, la teoría del desarrollo se ve cada vez más contradicha por los resultados de la investigación histórica. Weber (“Theologie and Assyriologie im Streit urn”) Babel y Biblia”, Leipzig, 1904, 17) señala que los resultados históricos recientes implican decadencia más que desarrollo en el arte, la ciencia y la religión orientales antiguos; Winckler (“Religionsgeschichtler y geschichtl. Oriente”, Leipzig, 1906, 33) considera falsa la visión evolucionista del estado primitivo del hombre y cree que la teoría del desarrollo, al menos, ha sido gravemente sacudida, si no destruida, por las recientes investigaciones orientales (cf. Bäntsch, “Altorientalischer und israelitischer Monoteísmo”, Tubinga, 1906). Köberle (“Die Theologie der Gegenwart”, Leipzig, 1907, I, 2) dice que la teoría del desarrollo se ha agotado, reproduciendo sólo los pensamientos de Wellhausen y resolviendo cuestiones particulares no a la luz de los hechos, sino de acuerdo con los postulados de la teoría. Finalmente, incluso los escritores racionalistas han considerado necesario reemplazar la teoría del desarrollo por otra más acorde con los hechos históricos. De ahí Winckler (“Ex Oriente lux”, Leipzig, 1905-6; Ídem, “Der Alte Orient”, III, 2-3; Ídem, “Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit” en “Wissenschaft and Bildung”, Leipzig, 1907; cf. Landersdorfer en “Historisch-Politische Blätter”, 1909, 144) ha originado la teoría del panbabelismo según la cual la religión bíblica se concibe como una reacción consciente y expresa contra la religión estatal politeísta babilónica. No era propiedad común de Israel, sino de una secta religiosa apoyada en Babilonia por ciertos círculos monoteístas independientemente de su nacionalidad. Esta teoría ha encontrado poderosos oponentes en Budde, Stade, Bezold, Köberle, Kugler, Wilke y otros; pero también tiene varios adeptos. Aunque totalmente insostenible desde un punto de vista cristianas Desde este punto de vista, muestra al menos la debilidad de la teoría del desarrollo histórico.

(ii) Otro principio involucrado en la teoría crítica del Pentateuco supone que la evidencia interna de la crítica literaria es de mayor valor que la evidencia de la tradición. Pero hasta ahora los resultados de las excavaciones y la investigación histórica han sido favorables a la tradición más que a la evidencia interna. Recuerde el lector únicamente el caso de Troya, Tirinto, Micenas y Orcómenos (en Grecia); las excavaciones del explorador inglés Evans en Creta han mostrado el carácter histórico del rey Minos y su laberinto; Las inscripciones asirias han restablecido el crédito histórico del rey Midas de Frigia; de manera similar, se ha demostrado que Menes de Tebas y Sargón de Agadé pertenecen a la historia; En general, cuanto más precisas han sido las investigaciones científicas, más claramente han mostrado la fiabilidad incluso de las tradiciones más débiles. En el campo de la crítica del Nuevo Testamento, el llamado a “regresar a la tradición” ha comenzado a ser escuchado y ha sido respaldado por autoridades como Harnack y Deissmann. En el estudio de la El Antiguo Testamento También hay señales inequívocas de un cambio venidero. Hommel (“Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung”, Munich, 1897) sostiene que la tradición del Antiguo Testamento, tanto en su conjunto como en sus detalles, resulta confiable, incluso a la luz de la investigación crítica. Meyer (“Die Entstehung des Judentums”, Halle, 1896) llega a la conclusión de que los fundamentos de la teoría crítica del Pentateuco quedan destruidos, si se puede demostrar que incluso una parte de la tradición hebrea impugnada es confiable; El mismo escritor prueba la credibilidad de las fuentes de los Libros de Esdras (cf. “Grundriss der Geographie and Geschichte des alten Orientes”, Munich, 1904, 167 ss.). SA Fries se ha dejado llevar por sus estudios críticos, y sin dejarse influenciar por prejuicios dogmáticos, a aceptar toda la visión tradicional de la historia de Israel. Cornill y Oettli expresan la convicción de que las tradiciones de Israel incluso relativas a su historia más temprana son confiables y resistirán los ataques más amargos de la crítica; Dawson (cf. Fonck, “Kritik and Tradition im AT” en “Zeitschrift für katholische Theologie”, 1899, 262-81) y otros aplican a la tradición el antiguo principio que con tanta frecuencia ha sido mal aplicado, “magna est veritas, et praevalebit” ; Gunkel (“Religionsgeschichtliche Volksbüicher”, II, Tübingen, 1906, 8) reconoce que la crítica del Antiguo Testamento ha ido demasiado lejos y que muchas tradiciones bíblicas ahora rechazadas serán restablecidas.

(b) Método crítico.—La falsedad del método crítico no consiste en el uso de la crítica como tal, sino en su uso ilegítimo. Las críticas se hicieron más comunes en los siglos XVI y XVII; a finales del siglo XVIII se aplicó a la antigüedad clásica. Bernheim (“Lehrbuch der historischen Methode”, Leipzig, 1903, 296) cree que sólo por este medio la historia se convirtió por primera vez en una ciencia. En la aplicación de la crítica a la Biblia estamos limitados, de hecho, por la inspiración y la canonicidad de sus libros; pero queda un amplio campo para nuestras investigaciones críticas (Pesch, “Theol. Zeitfragen”, III, 48).

Algunos de los principales pecados de los críticos en su tratamiento de lo Sagrado Escritura son los siguientes: (i) Niegan todo lo sobrenatural, de modo que rechazan no sólo la inspiración y la canonicidad, sino también la profecía y el milagro. a priori (cf. Metzler, “Das Wunder vor dem Forum der modernen Geschichtswissenschaft” en “Katholik”, 1908, II, 241 ss.). (ii) Parecen estar convencidos a priori de la credibilidad de los documentos históricos no bíblicos, mientras que tienen prejuicios contra la veracidad de los relatos bíblicos. (Cf. Stade, “Geschichte Israel's”, I, 86 seq., 88, 101.) (iii) Despreciando casi por completo la evidencia externa, consideran las cuestiones del origen, la integridad y la autenticidad de los libros sagrados en el luz de la evidencia interna (Encyl. Prov. Deus, 52). (iv) Sobreestiman el análisis crítico de las fuentes, sin considerar el punto principal, es decir, la credibilidad de las fuentes (Lorenz, “Die Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen and Aufgaben”, ii, 329 ss.). Los documentos recientes pueden contener informes confiables de la historia antigua. Algunos críticos empiezan a reconocer que la credibilidad histórica de las fuentes es de mayor importancia que su división y datación (Stärk, “Die Entstehung des AT”, Leipzig, 1905, 29; cf. Vetter, “Tübinger theologische Quartalschrift”, 1899, 552). (v) La división crítica de las fuentes se basa en el texto hebreo, aunque no es seguro en qué medida el texto masorético actual difiere del, por ejemplo, seguido por los traductores de la Septuaginta, y en qué medida este último difiere del texto hebreo anterior. su redacción en el siglo V a.C. Dahse (“Textkritische Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik” en “Archiv für Religionsgeschichte”, VI, 1903, 305 ss.) muestra que los nombres divinos en la traducción griega del Pentateuco difieren en aproximadamente 180 casos de los del texto hebreo (cf. Hoberg, “Die Genesis“, 2ª ed., pág. XXII y ss.); en otras palabras y frases los cambios pueden ser menores, pero no sería razonable negar la existencia de alguno. Nuevamente, es antecedentemente probable que el texto de la Septuaginta difiera menos del texto masorético que del texto anterior a Esdrine, que debe haber estado más cerca del original. Por tanto, el punto de partida de la crítica literaria es incierto.

(vi) No es un defecto inherente de la crítica literaria que se haya aplicado al Pentateuco después de que se haya vuelto prácticamente anticuado en el estudio de Homero y los Nibelungenlied (cf. Katholik, 1896, I, 303, 306 ss.), ni eso reuss lo consideraba más productivo de diferencias de opinión que de resultados (cf. Katholik, 1896, I, 304 ss.), ni que Wellhausen pensara que había degenerado en un juego infantil. Entre Biblia estudiantes, Klostermann (“Der Pentateuch”, Leipzig, 1893), König (“Falsche Extreme im Gebiete der neueren Kritik des AT”, Leipzig, 1885; “Nueeste Prinzipien der alt. crítica”, Berlín, 1902; “Im Kampfe um das AT”, Berlín, 1903), Bugge (“Die Hauptparabeln Jesu”, Giessen, 1903) se muestran escépticos sobre los resultados de la crítica literaria, mientras que Orelli (Der Prophet Jesaja, 1904, V), Jeremias (Das alte Testament im Lichte des Alten Orients, 1906 , VIII), y Oettli (Geschichte Israels, V) quieren insistir más en la exégesis del texto que en los caminos entrecruzados de la crítica. GRAMO. Jacob (“Der Pentateuch”, Göttingen, 1905) piensa que la crítica del Pentateuco pasada necesita una revisión exhaustiva; Eerdmans (“Die Komposition der Genesis“, Giessen, 1908) está convencido de que Astruc ha llevado la crítica por caminos equivocados. Merx expresa la opinión de que la próxima generación tendrá que revisar hacia atrás muchas de las actuales visiones histórico-literarias del El Antiguo Testamento (Religionsgeschichtliche Volksbücher, II, 1907, 3, 132 ss.).

(c) Crítico Resultados.—Aquí debemos distinguir entre los principios de la crítica y sus resultados; los principios del desarrollo histórico de la religión, por ejemplo, y de la inferioridad de la tradición respecto de la evidencia interna, no son el resultado del análisis literario, sino su base parcial. Nuevamente, debemos distinguir entre aquellos resultados de la crítica literaria que son compatibles con la autenticidad mosaica del Pentateuco y aquellos que la contradicen. Los patrocinadores de la autoría mosaica del Pentateuco, e incluso los eclesiásticos Decreto en relación con este tema, admitir claramente que Moisés o sus secretarios pudieron haber utilizado fuentes o documentos en la composición del Pentateuco; ambos admiten también que el texto sagrado ha sufrido en su transmisión y puede haber recibido adiciones, ya sea en forma de apéndices inspirados o de glosas exegéticas. Por lo tanto, si los críticos logran determinar el número y los límites de las fuentes documentales y de las adiciones post-mosaicas, ya sean inspiradas o profanas, prestarán un importante servicio al principio tradicional de la autenticidad del Pentateuco. Lo mismo cabe decir respecto de las sucesivas leyes establecidas por Moisésy la fidelidad gradual del pueblo judío a la ley mosaica. Aquí también los resultados ciertos o incluso probables de una crítica literaria e histórica sensata ayudarán enormemente al comentarista conservador del Pentateuco. No discutimos las conclusiones legítimas de los críticos, si los críticos no discuten entre sí. Pero sí se pelean entre sí. Según Merx (loc. cit.) no hay nada seguro en el campo de la crítica excepto su incertidumbre; cada crítico proclama sus puntos de vista con la mayor confianza en sí mismo, pero sin tener en cuenta la coherencia del conjunto. Las opiniones anteriores simplemente mueren con el silencio; incluso reuss y Dillmann son chatarra, y hay una notable falta de juicio sobre lo que se puede o no saber.

Por lo tanto, los resultados críticos, en la medida en que consisten simplemente en la distinción de fuentes documentales, en la determinación del material post-mosaico, por ejemplo, cambios textuales y adiciones profanas o inspiradas, en la descripción de diversos códigos legales, no son en absoluto variación con la autenticidad mosaica del Pentateuco. Tampoco puede señalarse un carácter antimosaico en los hechos o fenómenos de los que la crítica infiere legítimamente las conclusiones anteriores; tales hechos o fenómenos son, por ejemplo, el cambio de los nombres Divinos en el texto, el uso de ciertas palabras, la diferencia de estilo, los llamados relatos dobles de eventos realmente idénticos, no meramente aparentemente; la verdad o falsedad de estos y detalles similares no afecta directamente la autoría mosaica del Pentateuco. ¿En qué resultados choca entonces la crítica con la tradición? La crítica y la tradición son incompatibles en sus puntos de vista sobre la edad y secuencia de las fuentes documentales, sobre el origen de los diversos códigos legales y sobre el tiempo y la manera de la redacción del Pentateuco.

(i) Documentos Pentateucos.—As En cuanto a la antigüedad y secuencia de los distintos documentos, los críticos no están de acuerdo. Dillmann, Kittel, König y Winckler sitúan al Elohista, que varios escritores subdividen en primer, segundo y tercer Elohista, antes que al Yahvista, que también se divide en primer y segundo Yahvista; pero Wellhausen y la mayoría de los críticos creen que el Elohista es aproximadamente un siglo más joven que el Yahvista. En cualquier caso, ambos se asignan aproximadamente a los siglos IX y VIII a.C.; ambos también incorporan tradiciones o incluso documentos anteriores.

Todos los críticos parecen estar de acuerdo en cuanto al carácter compuesto de Deuteronomio; admiten más bien una escuela deuteronomista que escritores aislados. Aún así, las capas sucesivas que componen todo el libro se designan brevemente con D¬?, D¬?, D¬?, etc. En cuanto al carácter de estas capas, los críticos no están de acuerdo: Montet y Driver, por ejemplo, asignan a el primer deuteronomista cc. i-xxi; Kuenen, König, reuss, Renan, Westphal atribuyen a D¬?, iv, 45-9, y v-xxvi; una tercera clase de críticos reducen D¬? a xii, 1-xxvi, 19, permitiéndole una doble edición: según Wellhausen, la primera edición contenía i, 1-iv, 44; xii-xxvi; xxvii, mientras que el segundo comprendía iv, 45-xi, 39; xii-xxvi; xxviii-xxx; ambas ediciones fueron combinadas por el redactor que insertó Deuteronomio en el hexateuco. Cornill organiza las dos ediciones de forma algo diferente. Horst considera incluso cc. xii-xxvi como una recopilación de elementos preexistentes, reunidos sin orden y muchas veces por casualidad. Wellhausen y sus seguidores no desean asignar a D¬? una edad superior al 621 a.C., Cornill y Bertholet consideran el documento como un resumen de la enseñanza profética, Colenso y Renan lo atribuyen a Jeremías, otros sitúan su origen en el reinado de Ezequías or Manasés, Klostermann identifica el documento con el libro leído ante el pueblo en la época de Josafat, mientras que Kleinert lo remite al final del tiempo de la Jueces. El deuteronomista depende de los dos documentos precedentes, J y E, tanto para su historia como para su legislación; los detalles históricos que no se encuentran en estos pueden haberse derivado de otras fuentes que no conocemos, y las leyes que no están contenidas en la legislación y el decálogo del Sinaí son pura ficción o una cristalización de la enseñanza profética.

Finalmente, el Código Sacerdotal, P, es también una recopilación: el primer estrato del libro, tanto de carácter histórico como jurídico, se designa con P¬? o página; el segundo estrato es la ley de santidad, H o Lev., xvii-xxvi, y es obra de un contemporáneo de Ezequiel, o quizás del propio Profeta (H, P¬?, Ph); Además, hay elementos adicionales que surgen más de una escuela que de un solo escritor, y que Kunen designa como P¬?, P4, P5, pero otros críticos como P8 y Ph. Bertholet y Bantsch hablan de otras dos colecciones de leyes: la ley de los sacrificios, Lev., i-vii, designada como P°; y la ley de pureza, Lev., xi-xv, designada como Pr. La primera hipótesis documental considerada P¬? como la parte más antigua del Pentateuco; Duston y Dillmann lo sitúan antes del código deuteronómico, pero los críticos más recientes lo consideran más reciente que los demás documentos del Pentateuco, e incluso posterior a Ezequiel, xliv, 10-xlvi, 15 (573-2 a. C.); los seguidores de Wellhausen fechan el Código Sacerdotal después del regreso del cautiverio babilónico, mientras que Wildeboer lo sitúa después o hacia el final del cautiverio. Las partes históricas del Código Sacerdotal dependen de los documentos Yahvista y Elohístico, pero los seguidores de Wellhausen creen que el material de estos documentos ha sido manipulado para adaptarlo al propósito especial del Código Sacerdotal; Dillmann y Driver sostienen que los hechos no han sido inventados ni falsificados por P, sino que este último tenía a mano otros documentos históricos además de J y E. En cuanto a la parte legal de P, Wellhausen la considera como un programa a priori para el sacerdocio judío. después del regreso del cautiverio, proyectado hacia atrás en el pasado, y atribuido a Moisés; pero otros críticos creen que P ha sistematizado las costumbres de culto anteriores al exilio, desarrollándolas y adaptándolas a las nuevas circunstancias.

Lo que se ha dicho muestra claramente que los críticos están en desacuerdo en muchos aspectos, pero están de acuerdo en mantener el origen post-mosaico de los documentos del Pentateuco. ¿Cuál es el peso de las razones en las que basan su opinión? (a) Las condiciones establecidas por los críticos como requisitos previos a la literatura no prueban que las fuentes del Pentateuco deban ser posmosaicas. El pueblo hebreo había vivido al menos doscientos años en Egipto; Además, la mayor parte de los cuarenta años pasados ​​en el desierto los pasó en las cercanías de cadetes, de manera que la Israelitas Ya no eran un pueblo nómada. Independientemente de lo que se pueda decir de su prosperidad material, o de su competencia en escritura y lectura, las investigaciones de Flinders Petrie antes mencionadas muestran que mantenían registros de sus tradiciones nacionales en la época de Moisés. (b) Si los contemporáneos hebreos de Moisés mantuvieron registros escritos, ¿por qué no deberían estar las fuentes del Pentateuco entre estos documentos? Es cierto que en nuestro actual Pentateuco encontramos indicaciones no mosaicas y postmosaicas; pero, entonces, el estilo impersonal, no mosaico, puede deberse a un recurso literario o a la pluma de los secretarios; las indicaciones geográficas e históricas post-mosaicas pueden haberse infiltrado en el texto a través de glosas, errores de los transcriptores o incluso adiciones inspiradas. Los críticos no pueden rechazar estas sugerencias como meros subterfugios; porque deberían tener que conceder un milagro continuo en la preservación del texto del Pentateuco, si negaran la certeza moral de la presencia de tales cambios textuales.

(g) Pero, ¿no habrían conocido el Pentateuco los Profetas anteriores, si hubiera sido transmitido desde la época de Moisés? Esta excepción crítica es en realidad un argumento e silentio muy propenso a ser falaz, a menos que se maneje con el mayor cuidado. Además, si tenemos en cuenta el trabajo que implica multiplicar las copias del Pentateuco, no podemos equivocarnos al suponer que fueron muy raras en el intervalo entre Moisés y los Profetas, de modo que pocos pudieron leer el texto real. Nuevamente, se ha señalado que al menos uno de los Profetas anteriores apela a una ley mosaica escrita, y que todos apelan a una conciencia nacional que presupone la historia y la ley del Pentateuco. Finalmente, algunos de los críticos sostienen que J ve la historia del hombre y de Israel según las ideas religiosas y morales de los Profetas; Si existe tal acuerdo, ¿por qué no decir que los Profetas escriben según las ideas religiosas y morales del Pentateuco? (d) Los críticos insisten en el hecho de que las leyes del Pentateuco relativas al santuario, los sacrificios, las fiestas y el sacerdocio concuerdan con diferentes etapas del desarrollo histórico posmosaico; que la segunda etapa concuerda con la reforma de Josías, y la tercera con las leyes impuestas después del tiempo del exilio babilónico. Pero hay que tener en cuenta que la ley mosaica estaba destinada a Israel como el cristianas la ley está destinada a todo el mundo; Si entonces, 1900 años después de Cristo, la mayor parte del mundo aún no estácristianas, no es sorprendente que la ley mosaica tardara siglos en penetrar en toda la nación. Además, hubo, sin duda, muchas violaciones de la ley, así como hoy se violan los Diez Mandamientos sin perjuicio de su promulgación legal. Nuevamente hubo tiempos de reformas religiosas y desastres, como hay períodos de fervor religioso y frialdad en la historia del cristianas Iglesia; pero tales flaquezas humanas no implican la inexistencia de la ley, ya sea mosaica o cristianas. En cuanto a las leyes particulares en cuestión, resultará más satisfactorio examinarlas más detalladamente.

(ii) Códigos Pentateuco.—Los críticos se esfuerzan por establecer un triple código Pentateuco: el Libro del Pacto, Deuteronomioy el Código Sacerdotal. En lugar de considerar que esta legislación se aplica a diferentes fases de los cuarenta años de peregrinaje por el desierto, consideran que concuerda con tres etapas históricas de la historia nacional. Como se dijo anteriormente, los objetos principales de esta triple legislación son el santuario, las fiestas y el sacerdocio.

(a) El Santuario.-At primero, según dicen los críticos, se permitía ofrecer sacrificios en cualquier lugar donde el Señor hubiera manifestado su nombre (Ex., xx, 24-6); entonces el santuario se limitó al lugar elegido por Dios (Deut., xii, 5); en tercer lugar, el Código Sacerdotal supone la unidad del santuario y prescribe los ritos religiosos propios que deben observarse. Además, los críticos señalan incidentes históricos que muestran que antes de la entrada en vigor de la ley deuteronómica se ofrecían sacrificios en varios lugares bastante distintos del lugar de descanso del arca. ¿Qué responden los defensores de la autoría mosaica del Pentateuco? Primero, en cuanto a la triple ley, señala tres etapas diferentes en la vida en el desierto de Israel: antes de la construcción del tabernáculo al pie del monte. Sinaí, al pueblo se le permitió erigir altares y ofrecer sacrificios en todas partes siempre que el nombre del Señor hubiera sido manifestado; luego, después de que el pueblo había adorado al becerro de oro y se había erigido el tabernáculo, el sacrificio sólo podía ofrecerse delante del tabernáculo, e incluso el ganado sacrificado para el consumo tenía que ser sacrificado en el mismo lugar, para evitar una recaída en la idolatría; finalmente, cuando el pueblo estaba a punto de entrar en la tierra prometida, la última ley fue abolida, siendo entonces completamente imposible, pero la unidad del santuario se mantuvo en el lugar que Dios Escogería. En segundo lugar, en cuanto a los hechos históricos invocados por los críticos, algunos de ellos son causados ​​por intervención divina directa, milagro o inspiración profética, y como tales son plenamente legítimos; otros son evidentemente violaciones de la ley y no están sancionados por los escritores inspirados; una tercera clase de hechos puede explicarse de tres maneras: (Œ±') Poels (“Le sanctuaire de Kirjath Jeraim”, Lovaina, 1894; “Examen critique de lhistoire du-sanctuaire de larche”, Lovaina, 1897) intenta para demostrar que Gabaón, Masfat y Quiriat-Jarim denotan el mismo lugar, de modo que la multiplicidad de santuarios es sólo aparente, no real. (Œ?) Van Hoonacker (“Le lieu du culte clans la legislación rituelle des Hébreux” en “Muséeon”, abril-octubre de 1894, XIII, 195-204, 299-320, 533-41; XIV, 17-38) distingue entre altares privados y públicos; el culto público y nacional está legalmente centralizado en un santuario y alrededor de un altar, mientras que se pueden tener altares privados para el culto doméstico. (Œ?) Pero más comúnmente se admite que antes Dios Había elegido el lugar del santuario nacional, la ley no prohibía sacrificar en ningún lugar, ni siquiera lejos del lugar del arca. Después de la construcción del templo, la ley no se consideró tan estricta como para ser obligatoria en todas las circunstancias. Hasta ahora el argumento de los críticos no es concluyente.

(b) El Sacrificios.—Según los críticos, el Libro de la Alianza ordenaba sólo la ofrenda de las primicias y los primogénitos de los animales, la redención de los primogénitos de los hombres y una ofrenda voluntaria al visitar el santuario ( Éx., xxii, 28-9; xxiii, 15, [Heb., xxiii, 19]); Deuteronomio define más claramente algunas de estas leyes (xv, 19-23; xxvi, 1-11), e impone la ley del diezmo en beneficio de los pobres, las viudas, los huérfanos y los Levitas (xxvi, 12-5); el Código Sacerdotal distingue diferentes tipos de sacrificios, determina sus ritos e introduce también la ofrenda de incienso. Pero la historia difícilmente confirma esta opinión: como existía un sacerdocio permanente en Silo, y más tarde en Jerusalén, podemos inferir con seguridad que existió un sacrificio permanente. Los primeros profetas están familiarizados con el exceso de cuidado puesto en los ritos de los sacrificios (cf. Amos, iv, 4, 5; v, 21-2, 25; Osée, pásim). Las expresiones de Jeremías (vii, 21-3) pueden explicarse en el mismo sentido. Precio sin IVA La ofrenda se conocía mucho antes de que los críticos introdujeran su Código Sacerdotal (Osée, iv, 8; Michigan, vi, 7; Sal., xxxix [xl], 7; I Reyes, iii, 14). La ofrenda por la culpa se distingue formalmente de la ofrenda por el pecado en IV Reyes, xiii, 16 (cf. I Reyes, vi, 3-15; Is., liiii, 10). De aquí que la distinción entre las diferentes clases de sacrificio no se debe ni a Ezequiel, 22, 5-XNUMX, ni al Código Sacerdotal.

(g) Las fiestas.—El Libro de la Alianza, según nos dicen los críticos, sólo conoce tres fiestas: la fiesta de siete días de las azimas en memoria del éxodo de Egipto, la fiesta de la cosecha, y la del fin de la cosecha (Ex., xxiii, 14-7); Deuteronomio ordena la celebración de las fiestas en el santuario central, añade el Doble a la fiesta de las ázimas, sitúa la segunda fiesta siete semanas después de la primera, y llama a la tercera, “fiesta de los tabernáculos”, extendiendo su duración a siete días (Deut., xvi, 1-17); el Código Sacerdotal prescribe el ritual exacto de cinco fiestas, añadiendo la fiesta de las trompetas y la de la expiación, todas las cuales deben celebrarse en el santuario central. Además, la historia parece respaldar el argumento de los críticos: Jueces, xxi, 19 conoce sólo una fiesta anual en Silo; I Reyes, i, 3, 7, 21 testifica que los padres de Samuel iban todos los años a Silo al santuario; botella grande Establecí en su reino una fiesta anual similar a la que se celebra en Jerusalén (III Reyes, xii, 32-3); los primeros Profetas no mencionan los nombres de las fiestas religiosas; el Doble Se celebra por primera vez tras el descubrimiento de Deuteronomio (IV Reyes, XXIII, 21-3); Ezequiel Sólo conoce tres fiestas y una ofrenda por el pecado el primer día del primer y séptimo mes. Pero aquí también los críticos utilizan el argumento e Silentio que no es concluyente en este caso. La fiesta de la expiación, por ejemplo, no se menciona en el El Antiguo Testamento fuera del Pentateuco; sólo Josefo se refiere a su celebración en tiempos de Juan Hircano o Herodes. Testamento Los críticos infieren de esto que la fiesta no se celebró durante todo el El Antiguo Testamento? La historia no registra hechos generalmente conocidos. En cuanto a la fiesta anual mencionada en los primeros registros, importantes comentaristas opinan que después del asentamiento del pueblo en la tierra prometida, se introdujo gradualmente la costumbre de ir al santuario central sólo una vez al año. Esta costumbre prevaleció antes de que los críticos admitieran la existencia de la ley deuteronómica (III Reyes, xii, 26-31), de modo que estos últimos no pudieron haberla introducido. Isaias (xxix, 1; xxx, 29) habla de un ciclo de fiestas, pero Osée, xii, 9 alude ya a la fiesta de los tabernáculos, de modo que su establecimiento no puede deberse al Código Sacerdotal como lo califican los críticos. Ezequiel (xlv, 18-25) habla sólo de las tres fiestas que debían celebrarse en el santuario central.

(d) El Sacerdocio.—Los críticos sostienen que el Libro del Pacto no sabe nada de un sacerdocio aarónico (Ex., xxiv, 5); eso Deuteronomio menciona sacerdotes y Levitas sin distinción jerárquica alguna y sin sumo sacerdote alguno, determina sus derechos, y distingue únicamente entre el levita que vive en el campo y el levita adscrito al santuario central; finalmente, que el Código Sacerdotal representa el sacerdocio como una institución social y jerárquica, con deberes, derechos y rentas legalmente determinados. Se dice que esta teoría está confirmada por la evidencia de la historia. Pero el testimonio de la historia apunta en la dirección opuesta. En la época de Josué y los primeros Jueces, Eleazar y Finees, hijo y sobrino de Aaron, eran sacerdotes (Núm., xxvi, 1; Deut., x, 6; Jos., xiv, 1 ss.; xxii, 13, 21; xxiv, 33; Jueces, xx, 28). Desde el final del tiempo de Jueces a Salomón, el sacerdocio estaba en manos de Heli y sus descendientes (I Reyes, i, 3 ​​ss.; xiv, 3; xxi, 1; xxii, 1) que surgieron de Itamar, el hijo menor de Aaron (I Par., xxiv, 3; cf. I Reyes, xxii, 29; xiv, 3; ii, 7 ss.). Salomón elevó a Sadoc, el hijo de Achitob, a la dignidad del sumo sacerdocio, y sus descendientes ocuparon el cargo hasta el tiempo del cautiverio babilónico (II Reyes, viii, 17; xv, 24 ss.; xx, 25; III Reyes , ii, 26, 27, 35; Ezequiel, xliv, 15); que Sadoc también era de ascendencia aarónica está atestiguado en I Par., vi, 8. Además, los libros de Josué y Paralipomenon reconocen la distinción entre sacerdotes y Levitas; según I Reyes, vi, 15, el Levitas Manipuló el arca, pero los Betsamitas, los habitantes de una ciudad sacerdotal (Jos., XXI, 13-6), ofrecieron sacrificio.

Se hace una distinción similar en II Reyes, xv, 24; III Reyes, viii, 3 ss.; Is., lxvi, 21. Van Hoonacker (“Les prètres et les lévites dans le livre d'Ezéchiel” en “Revue biblique”, 1899, VIII, 180-189, 192-194) muestra que Ezequiel no creó la distinción entre sacerdotes y Levitas, pero que suponiendo que existiera la distinción tradicional, sugirió una división en estas clases según el mérito, y no según el nacimiento (xliv, 15-xlv, 5). A menos que los críticos simplemente dejen de lado toda esta evidencia histórica, deben aceptar la existencia de un sacerdocio aarónico en Israel y su división en sacerdotes y Levitas, mucho antes de que se promulgaran los códigos D y P según la teoría crítica. Es cierto que en varios pasajes se dice que ofrecen sacrificios personas que no son de descendencia aarónica: Jueces, vi, 25 ss.; xiii, 9; 9 Reyes, vii, 8; x, 9; xiii, 17; II Reyes, vi, 25; XXIV, 5; III Reyes, viii, 62, 2; etc. Pero en primer lugar, la frase “ofrecer sacrificio” significa proporcionar la víctima (Lev., i, 5, XNUMX) o realizar el rito del sacrificio; la víctima podría ser proporcionada por cualquier laico devoto; En segundo lugar, sería difícil demostrar que Dios cometido el oficio sacerdotal de tal manera que Aaron y sus hijos para no reservarse la libertad de delegar en casos extraordinarios a un no aaronita el desempeño de las funciones sacerdotales.

(iii) Redacción del Pentateuco.—Las cuatro fuentes documentales del Pentateuco descritas hasta ahora no fueron combinadas por ningún individuo; los críticos exigen más bien tres etapas diferentes de combinación: primero, un redactor yahvista, Rie o Ri, combinó J y E con miras a armonizarlos y adaptarlos a las ideas deuteronómicas; esto sucedió antes o después de la redacción de D. En segundo lugar, después de que D se completó en el siglo VI a. C., un redactor, o quizás una escuela de redactores, imbuido del espíritu de D combinó el documento con JE en JED, introduciendo sin embargo las modificaciones necesarias para garantizar la coherencia. En tercer lugar, un último redactor RP, imbuido de la letra y el espíritu de P, combinó este documento con JED, introduciendo nuevamente los cambios necesarios. La tabla de naciones en Gen., xiv fue, según Konen, agregada por este último redactor.

A primera vista, sorprende el carácter complejo de esta teoría; Por regla general, la verdad tiene una textura más simple. En segundo lugar, uno queda impresionado por la naturaleza única de la hipótesis; la antigüedad no tiene nada que se le iguale. En tercer lugar, si uno lee o estudia el Pentateuco a la luz de esta teoría, queda impresionado por el carácter caprichoso del redactor; a menudo retuvo lo que debería haberse omitido y omitió lo que debería haberse retenido. Los propios críticos tienen que refugiarse, una y otra vez, en el trabajo del redactor, para salvar sus propias opiniones sobre el Pentateuco. Un escritor reciente no duda en llamar al complejo redactor ein genialer Esel. En cuarto lugar, un lector sincero y amante de la verdad se sorprende naturalmente por las ficciones y falsificaciones literarias, los cambios editoriales y los subterfugios implícitos en la teoría crítica de los documentos y la redacción del Pentateuco. Los críticos más moderados intentan evitar este inconveniente: algunos apelan a la diferencia entre el estándar antiguo y el moderno de propiedad literaria y precisión editorial; otros prácticamente santifican los medios hasta el final. Oettli considera el dilema “o el trabajo de Moisés o obra de un engañador” como expresión de pura imprudencia; Kautzsch señala con delicadeza la profundidad de la sabiduría y el conocimiento de Dios cuyos caminos no podemos comprender, pero debemos admirar. El ala izquierda de la crítica reconoce abiertamente que es inútil silenciar los asuntos; en realidad es el resultado de investigaciones científicas que forman y contienen gran parte de la El Antiguo Testamento se basan en ficción consciente y falsificación.

IV. ESTILO DEL PENTATEUCO

En algunas introducciones generales al Pentateuco se consideran especialmente sus profecías mesiánicas, es decir, el llamado protoevangelium, Gén., iii, 15; la bendición de Seim Gen., ix, 26-7; las promesas patriarcales, Gén., xii, 2; xiii, 16; xv, 5; XVII, 4-6, 16; XVIII, 10-15; XXII, 17; xxvi, 4; xxviii, 14; la bendición de los moribundos Jacob, Gen., xlix, 8-10; el Profecía of Balaam, Núm., XXIV, 15 ss.; y el gran Profeta anunciado por Moisés, Deut., xviii, 15-19. Pero estas profecías pertenecen más al ámbito de la exégesis que a la introducción. Nuevamente, se ha considerado el texto del Pentateuco en algunas introducciones generales a la obra. Ya hemos visto que además del Texto Masorético tenemos que tener en cuenta el texto anterior seguido por los traductores de la Septuaginta y las lecturas aún anteriores del Pentateuco samaritano; Una investigación detallada de este tema pertenece al campo de la crítica textual o inferior. Pero el estilo del Pentateuco difícilmente puede atribuirse a ningún otro departamento del estudio del Pentateuco.

As Moisés Empleó sin duda documentos preexistentes en la composición de su obra, y como también debe haber hecho uso de la ayuda de secretarios, esperamos de antemano una variedad de estilos en el Pentateuco. Sin duda es debido a la presencia de este fenómeno literario que la crítica ha encontrado tantos puntos de apoyo en su minucioso análisis. Pero en general el estilo de la obra va acorde con su contenido. Hay tres tipos de material en el Pentateuco: primero, estadísticas, genealogías y formularios legales; en segundo lugar, hay partes narrativas; en tercer lugar, hay secciones parenéticas.

Ningún lector encontrará defectos en el estilo seco y sencillo del escritor en sus listas genealógicas y etnográficas, en su cuadro de campamentos en el desierto o en sus disposiciones legales. Cualquier otra expresión literaria estaría fuera de lugar en registros de este tipo. El estilo narrativo del Pentateuco es sencillo y natural, pero también vivaz y pintoresco. Abunda en bocetos sencillos de personajes, diálogos y anécdotas. las cuentas de Abrahánla compra de un cementerio, de la historia de Joseph, y de las plagas egipcias son casi dramáticos. Deuteronomio Tiene su estilo peculiar debido a las exhortaciones que contiene. Moisés explica las leyes que promulga, pero insta también, y principalmente, a su práctica. Como orador, muestra mucha unción y persuasión, pero no carece de la seriedad de los Profetas. Sus largas frases quedan a veces incompletas, dando lugar así a los llamados anacolutha (cf. Dt., vi, 10-12; viii, 11-17; ix, 9-11; xi, 2-7; xxiv, 1- 4). Siendo necesariamente un predicador popular, no le faltan repeticiones. Pero su seriedad, persuasión y unción no interfieren con la claridad de sus declaraciones. No es simplemente un legislador rígido, sino que muestra su amor por el pueblo y, a su vez, se gana su amor y confianza.

J. MAAS