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Joe responde a las afirmaciones de la FSSPX sobre el Concilio Vaticano II y su postura sobre la libertad religiosa, el ecumenismo y la colegialidad.
Transcripción:
Joe:
Bienvenidos de nuevo a Papismo Desvergonzado. Soy Joe Heshmeyer y quiero abordar tres supuestos errores del Concilio Vaticano II. La semana pasada examiné algunas de las críticas legítimas contra el concilio. Por ejemplo, algunos textos eran ambiguos y los herejes se aprovecharon de esas ambigüedades para propagar falsas doctrinas. Como señalé entonces, esas críticas son en gran medida ciertas, pero se puede decir lo mismo de muchos concilios sin que ello invalide al concilio en sí. El hecho de que un concilio pueda interpretarse erróneamente desde una perspectiva herética no significa que esté enseñando herejía o error. Pero hoy quiero analizar directamente tres áreas en las que la Sociedad de San Pío X afirma que un hermenéutico de continuidad no funciona porque dicen que los textos del Vaticano II contradicen la enseñanza perenne de la Iglesia sobre las cuestiones de libertad religiosa, acumanismo y colegialidad.
Vamos a analizar los tres puntos. En mi opinión, su argumento más débil es contra la colegialidad y el más fuerte contra la libertad religiosa. Así que los abordaré en orden ascendente. El primer desacuerdo doctrinal que la FSSPX tiene con el Concilio Vaticano II se centra en el concepto de colegialidad. El argumento principal de la FSSPX es que la autoridad única del Papa se ve menoscabada en el Vaticano II en favor de un colegio de obispos. Algunos de sus argumentos son algo técnicos, así que les pido paciencia, porque el tema es crucial para determinar la estructura divinamente ordenada de la Iglesia. La palabra colegialidad no aparece en el Concilio Vaticano II, pero es la forma abreviada que se suele usar para describir la enseñanza sobre la Iglesia que se encuentra en el párrafo 22 del Lumengensium.
En un vídeo de la FSSPX titulado "¿Cuál es el problema con la colegialidad?", el padre Stephen McDonald afirma…
ACORTAR:
El concepto modernista de colegialidad religiosa, derivado de una comprensión errónea de la libertad y los derechos individuales, amenaza esta clara estructura jerárquica. Insiste en que un proceso democrático estricto debe regir la Iglesia en todo momento. Así, el Papa tiene libertad para expresar su opinión, pero sus cardenales y obispos también deben tener siempre la posibilidad de manifestarla.
Joe:
Además de afirmar que la colegialidad enseña que un proceso democrático estricto debe gobernar la iglesia en todo momento, el Padre también afirma que la colegialidad destruye la autoridad del Papa, del obispo, del individuo e incluso destruye la autoridad de Dios mismo.
ACORTAR:
La colegialidad supone la destrucción de la autoridad personal, de la autoridad de Dios del Papa e incluso de los propios obispos.
Joe:
Comparemos estas afirmaciones con Lumengenzium 22, el texto que se critica. Comienza diciendo que, como vicario de Cristo, el Papa tiene pleno poder supremo y universal sobre la Iglesia. Siempre es libre de ejercerlo. Luego dice que el Colegio de Obispos también está sujeto al poder supremo y pleno sobre la Iglesia universal, siempre que entendamos este cuerpo junto con su cabeza, el Romano Pontífice, y nunca sin ella. Ahora bien, notarán que no hay nada sobre un proceso democrático estricto ni sobre la existencia de un Papa y obispos ordenados por el Papa. De hecho, es bastante antidemocrático. Ciertamente no se parece en nada al congregacionalismo. La estructura de autoridad aquí es jerárquica, y de manera colaborativa. Ahora bien, sospecho que la FSSPX estaría de acuerdo. El Consulado no enseña congregacionalismo ni democracia directa. Más bien, hay algo que puede ser ambiguo en el texto que podría llevar a esas cosas negativas como resultado, tal vez de una consecuencia inadvertida.
Pero el Lumengensium es único porque viene acompañado de una nota explicativa oficial que aclara su significado. Esta nota elimina muchas ambigüedades y refuta varias de las enseñanzas que la SSVX afirma transmitir. Por ejemplo, deja claro que el Papa tiene la potestad de proceder, en cada caso particular, de forma personal o colegiada. Su autoridad no se ve limitada en absoluto por la existencia de un colegio episcopal. Sorprendentemente, en su propio comentario del libro «Yo acuso al Concilio», el arzobispo Lefev relata cómo intervino para cuestionar parte del lenguaje original del Lumengensium propuesto. Afirma que el resultado de estas intervenciones fue una modificación importante del texto, pero que en aquel momento aún no era del todo satisfactoria. Por ello, solicitaron al Papa San Pablo VI que hiciera una declaración clara que evitara cualquier interpretación ambigua de la nota.
Y así, dice Uslaphev, fue la inserción de esta nota explicativa lo que restauró la enseñanza tradicional. Por lo tanto, independientemente de lo malos que se consideren los borradores originales del Lumenginsium, el texto que fue promulgado por el concilio y aprobado por el Papa, que incluye esta nota explicativa, presenta fielmente la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre la relación del Papa con los obispos. Entonces, uno podría preguntarse por qué necesitábamos algo así en primer lugar si solo estábamos reafirmando la enseñanza tradicional. Bueno, para contextualizar, el Concilio Vaticano I había explicado la teología del papado, pero antes de que pudiera profundizar en la teología del episcopado o su relación con el papado, el Concilio Vaticano I fue interrumpido por la guerra de Rancoprus. Así que su trabajo quedó incompleto. De alguna manera, el Vaticano II retoma el trabajo donde lo dejó el Vaticano I.
Se trata de desentrañar esta teología de los obispos, del episcopado. Por ejemplo, ¿los obispos derivan su autoridad directamente de Cristo o del Papa? ¿Cuál es la relación de los obispos en todo el mundo? ¿Y cuál es el alcance de su autoridad individual y colectiva? La frase clave en Lumengensium 22 es esta: Al igual que en los evangelios, el Señor dispuso así que San Pedro y los demás apóstoles constituyen un colegio apostólico. De manera similar, el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apóstoles, están unidos. Por supuesto, el Papa y los obispos de hoy no comparten los poderes extraordinarios de los apóstoles, pero sigue siendo una analogía útil para comprender la estructura de la Iglesia. Así que pensemos en el modelo bíblico. Lo primero que notamos al observar el modelo bíblico de la Iglesia es que Jesús no solo llama a San Pedro y luego le pide que elija 11 delegados o vicarios.
No, Jesús llama a los doce apóstoles. Y es muy explícito al respecto, diciendo: "¿No los elegí yo a ustedes, los doce?". Pero fíjense en este segundo punto. No llama simplemente a doce personas diferentes para que lo sigan individualmente. Los llama y luego los forma en un cuerpo o colegio al que llama los Doce, al que a veces nos referimos hoy como el colegio de los apóstoles. El término "colegio" proviene del derecho romano. Y como explica la Enciclopedia Católica, simplemente significa que trabajan juntos bajo una misma dirección y con un mismo propósito. Así que cuando oigan hablar de "colegio", no piensen en una universidad, sino en colegas. Pero este Colegio de Apóstoles, por supuesto, no está por encima de Pedro de tal manera que puedan desautorizarlo, eludirlo o darle órdenes. De hecho, ni siquiera es completamente distinto de Pedro, ya que Pedro es a la vez miembro de los Doce y su líder terrenal.
Así pues, en el libro de los Hechos, Pedro actúa a veces a título personal como cabeza de la iglesia. Por ejemplo, al abrir las puertas de la salvación a los gentiles en Hechos 10. Otras veces actúa de forma colegiada, en conjunto con los demás apóstoles. Esto se manifiesta de manera extraordinaria en el Concilio de Jerusalén, en Hechos 15, pero incluso sin la existencia de un concilio como este, vemos que el Colegio de Apóstoles existía como tal, como un cuerpo permanente. Por ejemplo, en el capítulo seis de Hechos, los doce apóstoles convocaron a los discípulos y les dieron instrucciones sobre el llamamiento de los primeros diáconos. Pero ya sea que Pedro actúe a título individual o los doce de forma colegiada, en ambos casos presenciamos el máximo nivel de autoridad en la iglesia.
¿Significa eso entonces que hay dos cabezas de la Iglesia? ¿Pedro entre los doce? No, porque Pedro es la cabeza de los doce. Los demás apóstoles son distintos de Pedro, pero su autoridad es inseparable de la suya. Bien. Ese es el modelo bíblico de Pedro y los apóstoles. Si aplicamos ese modelo bíblico a la Iglesia actual, el resultado es que el Papa puede actuar por su cuenta. No tiene que esperar la aprobación de sus hermanos obispos, del mismo modo que San Pedro no necesitaba enviar un comunicado antes de comer con Cornelio. Sin embargo, los obispos deben recordar que todos son sucesores de los apóstoles y que están llamados a formar parte de un mismo colegio. Para algunos, la idea de que los obispos conformen un colegio episcopal global suena a algo que el Concilio Vaticano II acaba de inventar, pero no es así.
Encontramos a León XIII hablando de esa manera sobre la autoridad del Papa sobre el Colegio Episcopal en 1896. Y como menciona la Enciclopedia Católica de 1908, el Colegio de los Apóstoles pervive en el Episcopado, que gradualmente ocupó su lugar y desempeñó sus funciones. Así que nada de esto es novedad del Concilio Vaticano II. Incluso cuando no se usa la expresión exacta de colegio de obispos, esa teología se remonta a la Iglesia primitiva. San Saprino de Cartago escribe que debemos sostener y afirmar firmemente esta unidad, especialmente aquellos de nosotros que somos obispos que presidimos en la Iglesia, para así demostrar que el episcopado mismo es uno e indivisible. Y existen innumerables ejemplos de obispos, generalmente de obispos de un país en particular, que toman medidas concretas para vivir esto, para demostrar su unidad entre sí y con el Papa. Ahora bien, como católicos, creemos que el episcopado es de origen divino, ya que los obispos son sucesores de los apóstoles.
Si el obispo X es malo, eso no significa que el episcopado sea malo. De igual modo, señalar las malas acciones que a veces se cometen en nombre de la colegialidad en la era moderna no refuta la colegialidad misma, porque la verdad es que existe una larga tradición católica de lo que podríamos llamar colegialidad e incluso sinodalidad. Por ejemplo, San Bonafús, el llamado apóstol de los alemanes, escribe lo siguiente en una carta al arzobispo de Canterbury: «Decretamos y reconocimos en nuestro Senado que deseamos preservar hasta el final de nuestras vidas la fe católica, la unidad y la sumisión a la Iglesia Romana; que nos postramos ante San Pedro como su vicario; que convocaremos un sínodo juntos cada año; que los metropolitanos buscarán sus palios del Mar Sagrado; que deseamos seguir en todo los preceptos de San Pedro para ser contados entre las ovejas y confiados a él».
Así pues, la forma sinodal de San Bonafisto consistía en celebrar sínodos anuales de los obispos de Alemania para demostrar su unidad, su fraternidad y su unión con el Mar Santo. Así es como se manifiesta la verdadera colegialidad. Los obispos actúan, pero lo hacen en unión entre sí y bajo la guía y el liderazgo del Papa. Por lo tanto, si la sinodalidad se ha convertido hoy en día en una palabra con connotaciones negativas, conviene reconocer que esto se debe a la mala teología y a las malas intenciones de muchos de los implicados, más que a problemas con los sínodos o los colegios episcopales en sí mismos. De hecho, muchas de las objeciones a la colegialidad y a la sinodalidad revelan algo que, en mi opinión, suele ser la propia comprensión que el crítico tiene de la Iglesia. Y me refiero a criticar algo más amplio que la FSSPX, porque muchos católicos, incluidos, me temo, muchos obispos, han interiorizado la idea de que el papel del obispo es el de una especie de intermediario o simplemente un vicario del Papa.
Cuando el obispo Strickland tuiteó que los obispos no son los administradores regionales del Vaticano, sino sucesores de los apóstoles por derecho propio, la respuesta de muchos católicos en línea fue de indignación, acusándolo de deslealtad al Papa o de negar la doctrina católica. Pero si bien las palabras que citaba eran teológicamente imprecisas, el Concilio Vaticano II afirma claramente que los obispos no deben ser considerados vicarios del Papa. Recordemos que Cristo llamó a todos los apóstoles; no solo a Pedro. Y aunque el Vaticano II lo afirme, no es el primero en decirlo. El Papa León XIII había dicho exactamente lo mismo en 1896. Bien. Ahora quiero abordar un argumento muy sutil sobre la colegialidad. Se trata de la distinción entre jurisdicción y orden. Como digo, es una distinción sutil, pero básicamente un sacerdote se convierte en obispo en virtud de su consagración.
Eso son órdenes, órdenes sagradas. Pero para ser obispo de un lugar en particular, se requiere jurisdicción. El Papa puede regular de qué diócesis es obispo. Puede trasladarlo a otra diócesis. Incluso puede deponerlo por completo. Pero no puede cambiar el hecho indeleble de que ahora es obispo. El Papa puede hacer que el obispo de Tyler deje de ser obispo de Tyler, pero no puede hacer que deje de ser obispo. Sin embargo, la FSSPX afirma que Lumengensium niega esta distinción.
ACORTAR:
Finalmente, mencionaré brevemente la colegialidad. El Concilio Vaticano II, en Lumengensium, afirma que los obispos reciben jurisdicción inmediatamente de Dios en su consagración episcopal, pero esto contradice directamente lo que enseñó Pío XII.
Joe:
Esta es una interpretación errónea común del Concilio Vaticano II, pero creo que sigue siendo una interpretación errónea. El texto nunca afirma que los obispos reciban jurisdicción inmediatamente de Dios en su consagración episcopal. De hecho, parece decir exactamente lo contrario. Lo que Lumenginsian afirma es que un obispo recibe lo que se denomina munera, no jurisdicción, cuando es consagrado. Mediante la consagración episcopal misma, los obispos reciben, además de la función munis de santificar, las funciones munera de enseñar y gobernar. Así como Cristo es sacerdote, profeta y rey, todo obispo está llamado a actuar como sacerdote santificando, como profeta enseñando y como rey gobernando. Pero esta teología, como señala la nota explicativa de Lumenginsian, es absolutamente clara a partir de la tradición, incluida la tradición litúrgica. Por ejemplo, en el rito tradicional de consagración de obispos, al sacerdote que está a punto de ser consagrado como obispo se le dice que es deber de un obispo juzgar, interpretar las escrituras, consagrar, ordenar, realizar la ablación, bautizar y confirmar.
Esa vocación séptuple es la vocación del oficio episcopal en sí. Y ese oficio es lo que se recibe en el sacramento del orden sagrado, independientemente de la cuestión de la jurisdicción. Pero aquí radica la distinción crucial que muchas críticas a la FSSPX omiten. La nota explicativa dejaba muy claro que usaron intencionalmente el término munera en lugar de uno más fuerte como Potestastes para referirse a los poderes, porque para que el poder que se describe como recibido en el orden sagrado esté plenamente preparado para actuar, se necesita algo más: una determinación canónica o jurídica a través de la autoridad jerárquica. Así que, típicamente en Occidente, esa autoridad es el Papa. Por lo tanto, el obispo Johnston es el obispo de Kansas City porque, primero, participa de la triple función de sacerdote, profeta y rey mediante la consagración. Pero, segundo, fue nombrado obispo por el Santo Padre. El primero de estos aspectos son las órdenes y el segundo, la jurisdicción.
Y eso parece armonizar perfectamente con la enseñanza de Pío XII. No hay contradicción alguna, a menos que se interprete una contradicción en el texto. Pero el último argumento de la FSSPX que quiero abordar sobre la colegialidad es el de Dom Tranquilo, quien acusa al concilio de enseñar herejía. Normalmente, la sociedad rehúye tal acusación, porque una vez que se empieza a acusar al Papa y a todos los obispos del mundo de ser herejes manifiestos, surge el fantasma del estado de contenido. Pero su argumento es que el Vaticano II contradice el dogma infalible del Vaticano I.
ACORTAR:
Y ese es otro problema. El otro error, o incluso herejía, es que se define que Dios, nuestro Señor, solo le da a Simón Pedro el poder de gobernar la Iglesia, el poder supremo. El Concilio Vaticano I no dice que se lo dé a Pedro, lo cual sería aceptable tanto para Pedro como para otra persona. Eso lo definimos después. El Concilio Vaticano I dice que solo se lo da a Pedro. Y esto se refiere a los sucesores, obviamente. Así que esto es absolutamente erróneo.
Joe:
El Concilio Vaticano I afirma que fue solo a Pedro a quien Jesús, tras su resurrección, confió la jurisdicción de Pastor Supremo y gobernante de todo su rebaño, diciéndole: «Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas». El argumento es que el Concilio Vaticano II contradice esto al afirmar que existe otro poder supremo: el Colegio Episcopal. Sin embargo, la nota explicativa deja claro que Lumen Jinseman no se refiere a una distinción entre el Papa y los obispos, ya que se puede hablar, en términos generales, de una distinción entre el Papa en sí mismo y el Papa junto con los obispos. Irónicamente, el Concilio Vaticano I ilustra este punto a la perfección. El dogma de la infalibilidad papal no se define por un Papa que actúa solo, sino por un concilio ecuménico, y aun así se acepta como definición dogmática al más alto nivel de autoridad. Por lo tanto, si desea comprender por qué el Concilio Vaticano I no contradice al Vaticano II ni se contradice a sí mismo mediante un concilio celestial, le sugiero que consulte la obra del Cardenal Jornay.
El propio Lephev era teólogo, criado como un pensador profundo y un gran teólogo. Y enseñó explícitamente lo que los sacerdotes de la FSSPX ahora consideran herejía. En su libro de 1941, La Iglesia del Verbo Encarnado, Jornay enseña explícitamente que el poder de gobernar la Iglesia universal reside en uno, el Papa, y en dos, el Colegio Episcopal unido al Papa, y que puede ejercerse de cualquiera de las dos maneras. Pero recalcó que no se trata de dos poderes completamente distintos, sino de un único poder supremo ejercido de dos maneras diferentes. Así pues, es la misma autoridad, ya sea que el Papa actúe solo o con el Colegio de Obispos. Y el cardenal Billot va incluso más allá, escribiendo que no hay nada más explícito en la fe católica desde sus inicios que el dogma de la suprema autoridad de todo el episcopado, ya sea unido en un concilio ecuménico o disperso por todo el mundo. Esa es una distinción importante, porque la FSSPX reconoce que, si bien un concilio ecuménico participa de esta autoridad suprema, se la niega al Colegio de Obispos disperso por todo el mundo y unido como tal.
Y Billet no es un modernista que busca cambiar la iglesia. Todo lo contrario. Fue literalmente el hombre que redactó Pashindi, Dominique, Gregus, que fue una obra intensa, famosa por su antimodernismo y su carácter cíclico, al estilo de San Pío. Y sin embargo, los sacerdotes de la FSSPX acusan públicamente a la iglesia de herejía por enseñar lo que Billet llamó el dogma más explícito de la fe católica conocido desde el principio. Así que, en cuanto a la cuestión de la colegialidad, creo que el argumento de la FSSPX simplemente malinterpreta tanto la enseñanza del limanginsium como la eclesiología tradicional de la iglesia sobre este tema. Pero quiero pasar al tema secundario donde creo que tienen un argumento algo más sólido. Esta es la idea del acumanismo. Ahora bien, por un lado, simpatizo con la frustración que sienten muchos católicos en respuesta a las declaraciones vagas y complacientes de los líderes de la iglesia sobre grupos no católicos, incluso no cristianos. Y creo que debemos tener mucho cuidado al distinguir la enseñanza real del Concilio Vaticano II sobre el ecumenismo de esas cosas a veces escandalosas que podríamos ver hechas en nombre del ecumenismo.
Piénsalo de esta manera. Puedes encontrar muchos malos debates católico-protestantes, pero eso por sí solo no significa que los debates sean malos o que esto sea de alguna manera contrario a lo que significa ser católico. Podría ser simplemente una señal de que el lado católico necesita mejores oradores. Bueno, de manera similar con el acumanismo, estoy de acuerdo con el evangélico Timothy George, quien comentó que durante demasiado tiempo, el acumanismo se ha dejado en manos de católicos de izquierda y protestantes tradicionales. Así que podría no ser un problema con el acumanismo en sí. Podríamos simplemente necesitar mejores acumanistas. Entonces, bien, ¿cuáles son los argumentos en contra de la enseñanza del Concilio Vaticano II sobre el acumanismo en sí? Ahora, desafortunadamente, muchos de los argumentos en contra de muchas de las críticas, tanto dentro de la FSSPX como de otros, a menudo están confundidos sobre qué es el acumanismo. Es decir, simplemente lo definen mal. Por ejemplo, la sociedad publicó un video llamado ¿Cuál es el problema con el acumanismo moderno? en el que el Padre McDonald ofrece esta definición de acumanismo.
ACORTAR:
Los papas recientes han participado e incluso organizado numerosos eventos ecuménicos. Sin embargo, el ecumenismo plantea problemas tanto doctrinales como pastorales. El acumanismo se refiere a la búsqueda de la unidad religiosa mundial.
Joe:
El artículo de la FSSPX, "¿Qué es el acumanismo?", afirma que el documento del Concilio Vaticano II sobre el ecumenismo, Unitatis Redangracio, se basa en la creencia de que todas las religiones son más o menos dignas de alabanza. Y se pueden encontrar afirmaciones similares en muchos de los materiales de la FSSPX. La idea de que el ecumenismo moderno consiste en intentar que los budistas sean buenos budistas y los protestantes buenos protestantes, y que no se preocupa por la conversión, todo esto. Ahora bien, nada de esto es remotamente cierto. Unitatis Redangracio, el documento que se critica, trata explícitamente sobre la restauración de la unidad entre todos los cristianos. Esas son, literalmente, las primeras palabras del documento. Esa es la reintegración de la que se habla. Es una restauración de la plena comunión y se basa en la idea de que Cristo el Señor fundó una sola iglesia. En otras palabras, el ecumenismo solo es posible con grupos que creen en la Trinidad y confiesan a Jesús como Señor y Salvador.
El término ecuménico proviene de la palabra griega que significa casa o familia. La misma raíz que concilio ecuménico, por supuesto. Así pues, nos referimos a la familia de Dios, aquellos vinculados a la Iglesia de alguna manera a través del bautismo. Como señaló el Papa Francisco hace unos años, el ecumenismo es esencialmente bautismal, porque es en el bautismo donde encontramos la base de la comunión entre los cristianos y anhelamos la plena unidad visible. Si bien es cierto que la Iglesia también participa en un diálogo religioso, eso es algo completamente distinto. Como señala el dicasterio para la promoción de la unidad de los cristianos, estos contactos que a veces tenemos con grupos no cristianos difieren radicalmente del contexto del diálogo ecuménico con otros grupos cristianos, porque solo con otros cristianos nos esforzamos por restaurar la unidad que Cristo quiso entre todos sus discípulos. Y solo ese diálogo intracristiano puede llamarse propiamente ecuménico.
Así que, si su idea de ecumenismo es como esa escena de la batalla final de Las Crónicas de Narnia en la que dos personas con identidades diferentes predican que Aslan y el demonio Tash son en realidad el mismo Dios, no teman. Eso no es lo que realmente es el ecumenismo ni lo que enseñó el Concilio Vaticano II. En cambio, como San Juan Pablo II explicaría más tarde en Utunum Sent, el objetivo del ecumenismo es la plena comunión entre los discípulos de Cristo. Ahora bien, la plena comunión, entendida de esta manera, se caracteriza por una Eucaristía compartida en unión con el Obispo de Roma, el Papa. Así pues, la raíz del ecumenismo es nuestro bautismo común y su objetivo es la plena comunión eucarística y eclesial en unión con y bajo el Papa. Teniendo esto en cuenta, analicemos dos preguntas relacionadas. Primero, ¿por qué el Concilio Vaticano II describe a ortodoxos y protestantes como hermanos separados? Y segundo, ¿por qué habla de grados de comunión?
Existe mucha confusión al respecto, por ejemplo, sobre la idea de que cuando hablamos de ortodoxos y protestantes como hermanos separados, se trata de una novedad del Concilio Vaticano II. Se considera una repudiación de cómo se hablaba de ellos en el pasado. Ahora bien, algunos protestantes, por ejemplo, presentan esta idea de forma positiva.
ACORTAR:
Concilio Vaticano II. En ese concilio, por primera vez, se refirieron a los protestantes como hermanos separados. Esto provocó una gran controversia en la Iglesia Católica, ya que hasta ese momento, los concilios habían emitido declaraciones oficiales que excomulgaban y condenaban a quienes compartían mis creencias.
Joe:
Y verás que a menudo se plantea el mismo argumento, pero en sentido negativo por parte de algunos católicos tradicionalistas. El término suele aparecer entre comillas en los escritos de la FSSPX, incluidos los del propio Lephev, o encontraremos el uso de la frase «los llamados hermanos separados». Pero tanto si eres protestante y piensas que esto fue una buena novedad como si eres tradicionalista y piensas que es una mala novedad, la verdad es que no fue ninguna novedad. Términos como «hermanos separados» para describir a herejes y cismáticos son anteriores al Concilio Vaticano II. Son incluso anteriores al protestantismo. Y se basan en la teología del bautismo. Así que permítanme explicarlo. El Código de Derecho Canónico de 1917 era muy explícito. Por el bautismo, un hombre se ha constituido persona en la iglesia de Cristo. Cuando Popeis XII pareció contradecir ese punto en Mystici Corporate Christi, rápidamente aclaró en Mediatra Day que, por las aguas del bautismo, como por derecho común, los cristianos se convierten en miembros del cuerpo místico de Cristo, el sacerdote.
Se les hace miembros incluso del sacerdocio de Cristo. Esa es la doctrina cristiana. Se fundamenta en las palabras de San Pablo: por un solo espíritu, todos fuimos bautizados en un solo cuerpo. Judíos son griegos, esclavos son libres y a todos se nos dio a beber de un mismo espíritu. Por lo tanto, la Iglesia Católica reconoce la validez del bautismo ortodoxo y protestante, siempre que se realice de la manera correcta y con la intención adecuada. El Concilio de Florencia incluso afirma explícitamente que paganos y herejes pueden bautizar válidamente. Así pues, en este sentido, consideramos incluso a herejes y cismáticos bautizados como nuestros hermanos. Este fue un punto que el Padre de la Iglesia recalcó. San Optato de Molevas reprendió a los cismáticos donates diciendo: «No tendréis paz con nosotros, es decir, con vuestros hermanos. Porque no podéis escapar de ser nuestros hermanos. Vosotros, que junto con nosotros, una sola Iglesia madre, naciste de las mismas entrañas de sus misterios y a quien Dios Padre recibió de la misma manera como hijos adoptivos». Así pues, encontramos al Papa Luis XII hablando de los ortodoxos a finales del siglo XIX como nuestros hermanos disidentes y expresando su esperanza de que busquen con mayor facilidad el abrazo de su madre, la Iglesia.
Ya entonces, los ortodoxos eran considerados, en cierto sentido, hermanos e hijos verdaderos de la Santa Madre Iglesia. Al año siguiente, se expresó de la misma manera acerca de los anglicanos. Finalizó una encíclica con una oración: «Oh, Madre afligida, intercede por nuestros hermanos separados. Que con nosotros, en el único y verdadero rebaño, puedan unirse al Pastor Supremo, el vicario de tu hijo». En 1928, el Papa Pío XI escribió una encíclica llamada «Mortalium animos», que voy a analizar con más detenimiento porque en ella condena algunas formas nefastas de ecumenismo. «Tenemos una especie de unidad a expensas de la verdad». Pero incluso en ese documento, habla de cómo estos hijos separados deberían regresar al Mar Apostólico. Y habla de nuestros hijos tanto como aquellos que pertenecen a la comunidad católica, como aquellos que están separados de nosotros. Por lo tanto, es perfectamente tradicional y doctrinalmente ortodoxo reconocer que ortodoxos y protestantes están unidos a la Iglesia de una manera a través del sacramento del bautismo.
Y mucho más que eso en el caso de los ortodoxos, pero que esta unión aún no es completa. Entonces, ¿es complicado hablar de plena comunión y elementos de comunión? Claro. Pero eso es solo un reflejo de la complejidad de la situación. Y francamente, la FSSPX debería poder identificarse con esto. Su propia relación con la Iglesia católica es igualmente, como es bien sabido, complicada, pero la doctrina subyacente de la Iglesia es la misma. Por un lado, el Concilio Vaticano II proclama explícitamente un Orientalium Ecclesiorum que afirma que la santa Iglesia católica, que es el cuerpo místico de Cristo, está formada por los fieles que están orgánicamente unidos en el Espíritu Santo por la misma fe, los mismos sacramentos y el mismo gobierno. Por otro lado, en Lumenginsium, que se publicó el mismo día, el concilio también reconoce que muchos elementos de santificación y de verdad se encuentran fuera de esta estructura visible de la Iglesia, pero que esos elementos no están destinados a ser simplemente como, bueno, ya estás bien.
En cambio, fueron esos elementos externos a la Iglesia o a sus límites visibles los que impulsaron la unidad católica. Por lo tanto, hay un cambio de énfasis, pero no una modificación en la doctrina de la Iglesia. Es la misma doctrina antes y después. En cambio, sí hay algunos cambios, pero como dice el Padre Brian Harrison, no se trata de cambios doctrinales, sino de cambios en la política, la disciplina y la estrategia pastoral de la Iglesia. En palabras del Padre, entre Pío XI y el Concilio Vaticano II, hay un cambio de rumbo innegable y muy marcado, prácticamente un giro de 180 grados. Pío XI prohibió categóricamente cualquier participación católica y cualquier reunión o actividad intereclesial o interreligiosa motivada por el deseo de restaurar la unidad cristiana. El Vaticano II, por otro lado, autoriza y fomenta activamente la participación católica en dichas actividades dentro de ciertos límites. Ahora bien, todo eso es cierto, pero yo diría que, en este caso, el giro en U no es tan abrupto como te lo imaginas.
Recordemos que el movimiento ecuménico es todavía muy joven. La mayoría lo sitúa en la Conferencia Misionera Mundial de 1910. Así pues, no fue hasta principios del siglo XX cuando incluso los protestantes y los ortodoxos se tomaron en serio el ecumenismo. La reacción inicial de la Iglesia ante el movimiento ecuménico fue de cautela, incluso de recelo. Pío XI, como ya he dicho, reconoció rápidamente que existe un ecumenismo superficial que fácilmente conduce al indiferentismo y a la relativización de la doctrina. El Papa condenó doctrinas protestantes liberales específicas que muchos ecumenistas sostenían. Pero a medida que el movimiento ecuménico creció y maduró, la respuesta de la Iglesia se suavizó. Y esto ya había comenzado antes del Concilio Vaticano II. En 1949, por ejemplo, el Santo Oficio describió el anhelo de unidad del movimiento ecuménico como consecuencia de las oraciones comunes de los fieles por la gracia del Espíritu Santo. Y suavizó algunas de las prohibiciones sobre las colaboraciones ecuménicas entre católicos y no católicos.
Incluso se permitía, por ejemplo, rezar el Padrenuestro o alguna otra oración aprobada por la Iglesia Católica al inicio o al final de estas reuniones. Normalmente, ese era un límite que no se cruzaba, pero aquí reconocieron que esto podía hacerse sin temor a caer en el indiferentismo. En última instancia, respecto a los esfuerzos ecuménicos, el Santo Oficio afirmó que todos, especialmente los sacerdotes y religiosos, debían ser exhortados y animados con fervor a ser celosos con sus oraciones y sacrificios para madurar y promover esta labor. Así pues, el giro no fue tan abrupto como cabría imaginar, pero sin duda existe un cambio, tanto en aspectos importantes como en detalles. Vemos que el magisterio ya, incluso antes del Concilio Vaticano II, comenzaba a adoptar una postura más favorable hacia el movimiento ecuménico, y ciertamente el Vaticano II continúa esa trayectoria. Ahora bien, todavía debemos evitar errores como relativizar el dogma o caer en la trampa del indiferentismo, pero sin duda la Iglesia, creo, ha reconocido debidamente que el diálogo ecuménico tiene un papel apropiado en la promoción de la unidad de la Iglesia.
Ahora bien, una de mis citas favoritas de Blaise Pascal es que cuando queremos corregir con provecho y mostrarle a otro que se equivoca, debemos observar desde qué perspectiva ve el asunto, pues desde esa perspectiva suele ser cierto, y admitirle esa verdad, pero revelarle la perspectiva desde la que es falso. Así que, si queremos corregir a protestantes y ortodoxos, lo que hacemos bien es primero reconocer desde qué perspectiva ven las cosas, afirmar en qué aciertan y luego mostrarles la perspectiva desde la que sus creencias son falsas o incompletas. Ahora bien, ¿siempre se hace bien? Por supuesto que no. Pero la doctrina y la teoría son sólidas incluso cuando la ejecución falla. Bien. Ahora quiero pasar a la tercera y última de las discrepancias doctrinales de la FSSPX. Y esta es la que, en mi opinión, defienden con mayor solidez.
Se trata de la doctrina de la libertad religiosa. Porque, a primera vista, parece existir una contradicción entre lo que el Papa afirmó durante el siglo XIX y principios del XX y lo que el Concilio Vaticano II y todos los Papas posteriores han manifestado. Por ejemplo, el Papa Gregorio XVI escribió una encíclica completa contra el liberalismo y el indiferentismo religioso, Morari Vos, en la que denuncia como absurda la idea de que la libertad de conciencia deba mantenerse para todos. Gregorio advirtió que esta idea siembra la ruina en los asuntos sagrados y civiles, ya que, al eliminarse todas las restricciones que mantienen a los hombres en el camino angosto de la verdad, su naturaleza, ya inclinada al mal, los empuja a la perdición. Y el Papa Pío IX advirtió de manera similar en su encíclica Quanticora de 1864 contra aquellos que se atrevían a enseñar que la mejor forma de sociedad es aquella en la que el Estado no hace distinción entre la religión verdadera y las religiones falsas, o que contradecían las Escrituras, el Magisterio y los Padres de la Iglesia al enseñar que la sociedad civil ideal es aquella en la que no se reconoce ningún deber como inherente al poder civil de reprimir, mediante penas promulgadas, a los infractores de la religión católica, excepto en la medida en que la paz pública lo requiera.
Junto con Quantacora, Pío IX también publicó su famoso programa de errores. En este programa, uno de los errores condenados es la idea de que cada persona es libre de abrazar y profesar la religión que, guiada por la razón, considere verdadera. Ahora bien, quiero que comparen este lenguaje con el del documento del Concilio Vaticano II, Dignitatus Imane, que enseña que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad implica que todos los hombres deben ser inmunes a la coacción por parte de individuos, grupos sociales o cualquier poder humano, de manera que nadie sea obligado a actuar en contra de sus propias creencias, ya sea en privado o en público, solo o en asociación con otros, dentro de los límites debidos. A primera vista, esto parece una flagrante contradicción. Parece ser precisamente el tipo de enseñanza que condenaron Gregorio XVI y Pío IX.
Y si interpretamos frases como libertad religiosa según su significado en un contexto secular, entonces creo que sí parece haber una contradicción. Pero, ¿era eso lo que realmente querían decir los padres del Concilio Vaticano II? Porque recordemos que el mero hecho de que dos cosas suenen contradictorias no significa que lo sean, ya que el hecho de que dos cosas puedan sonar igual no significa que sean lo mismo. Como señalé la semana pasada, los obispos del siglo III condenaron la doctrina de Pablo de Samosada sobre la unión de Cristo con el Padre. Y luego, los obispos del siglo IV enseñan que Cristo es unido al Padre. Esto parece una contradicción flagrante, pero no lo es realmente, porque Pablo se refería a algo diferente con ese término que los obispos de Nyacin posteriormente. Así que, aunque los críticos los acusaron de contradicción y al concilio posterior de contradecir la enseñanza anterior, la realidad es que simplemente usaban la misma palabra para describir dos cosas: una verdadera y una falsa.
De igual modo, ¿cómo distinguimos la verdadera versión de la libertad religiosa enseñada por el Concilio Vaticano II de la versión ilegítima de la libertad religiosa o libertad de conciencia condenada por los papas del siglo XIX? Como señala el profesor Michael Dunigan, el supuesto derecho que condenaron los papas del siglo XIX era en realidad una visión falsa de la libertad religiosa propuesta por los pensadores de la Ilustración. Esta concepción de la libertad religiosa como un derecho positivo al error, un derecho sin limitaciones reales más allá de la paz pública, se basaba en un auténtico indiferentismo: la idea de que una religión era tan verdadera y buena como otra, o al menos que la verdad de la religión era demasiado difícil de determinar.
ACORTAR:
Para comprender realmente lo que los Papas rechazaban en el siglo XIX, es necesario examinar la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa, publicada en 1789, el mismo año de la Revolución. El punto clave era que, al hablar de derechos, como el derecho a la libertad de conciencia o el derecho a la libertad de culto, concebían estos derechos como una autorización positiva que otorgaba a cada persona el derecho a practicar su religión, creer o expresar prácticamente cualquier idea.
Joe:
Gregorio XVI es explícito al afirmar que la forma de libertad religiosa que condena surge de esa vergonzosa fuente de indiferentismo. Por lo tanto, los Papas rechazan con razón este falso derecho a la libertad religiosa. Y, en su favor, creo que la FSSPX reconocerá que lo que afirma el Concilio Vaticano II no es esta versión indiferentista de la libertad religiosa que condenaron Gregorio y Pío. Porque lo que afirma el Vaticano II es algo más complejo. Es muy diferente. En primer lugar, no se trata de un derecho positivo en absoluto. En cambio, es una inmunidad frente a la coerción. Y en segundo lugar, es una inmunidad limitada no solo por la paz pública, sino también por el bien de la sociedad.
ACORTAR:
El derecho a la libertad religiosa es un derecho a la inmunidad. Es un derecho a no ser vulnerado en la mayoría de los casos, aunque con dos límites.
Joe:
Vemos estas dos distinciones en la propia Declaración de Dignitanas Himanei. La Declaración rechaza el indiferentismo. Reafirma la doctrina católica tradicional sobre el deber moral de los hombres y las sociedades hacia la verdadera religión y hacia la única Iglesia de Cristo. En cambio, lo que denomina libertad religiosa es específicamente inmunidad frente a la coerción en la sociedad civil. Ahora bien, la distinción aquí entre derechos positivos e inmunidades, o a veces llamados derechos negativos, es crucial. En la legislación estadounidense, por ejemplo, existe inmunidad ilegal frente a registros e incautaciones irrazonables. Esto es muy diferente a decir que se tiene un derecho positivo a portar drogas o armas ilegales, por ejemplo. Incluso si algunas personas abusan de su inmunidad legal de esa manera, en realidad no tienen un derecho positivo a ella. Hay una distinción importante. Espero que quede claro. De manera similar, el catecismo es muy claro al afirmar que la Iglesia y los padres negarían a un niño la gracia inestimable de convertirse en hijo de Dios si no le confirieran el bautismo poco después de nacer.
No tienes derecho a negarte a bautizar a tu bebé. Le estás haciendo una injusticia, pero sí tienes derecho a negarte. No podemos obligarte a bautizar a tu bebé. En este asunto, gozas de inmunidad ante cualquier coacción. St. Thomas Aquinas De hecho, enseñó explícitamente que sería inmoral que el Estado bautizara, por ejemplo, a niños judíos contra la voluntad de sus padres, argumentando que hacerlo representaría un peligro para la fe y una afrenta a la justicia natural. Y señala que, incluso cuando la Iglesia contaba con el apoyo de príncipes poderosos, nunca fue práctica cristiana bautizar a la fuerza. Bueno, usemos esto como modelo para comprender la idea de la libertad religiosa. El párrafo 2108 del catecismo es claro: el derecho a la libertad religiosa no es ni una licencia moral para adherirse al error ni un supuesto derecho a equivocarse.
El error no tiene derechos. La libertad religiosa, en cambio, es un derecho negativo. Se trata de una inmunidad, dentro de límites justos, frente a las restricciones externas en materia religiosa impuestas por las autoridades políticas. Y esos límites justos, como ya he dicho, son más limitados que en la falsa versión ilustrada de la libertad religiosa. Dignitanus Humane subraya repetidamente que este es un derecho dentro de los límites debidos, pero el límite no es simplemente el orden público, como lo entendían los pensadores ilustrados en un sentido secular, sino el estándar superior del orden moral objetivo, que reconoce que el Estado tiene un papel legítimo como guardián adecuado de la moral pública. Y como señala el catecismo, esos límites debidos deben determinarse en una situación social particular en virtud de la prudencia política, con miras al bien común. Así pues, este derecho, el derecho del Concilio Vaticano II, se formula específicamente como una limitación al poder coercitivo del Estado.
Aquí se ha generado un animado debate entre pensadores como Thomas Pink, por un lado, y Michael Dunigan, por el otro. Pink argumenta que cuando los papas anteriores pidieron al Estado que reprimiera la herejía y la falsa religión, el Estado actuaba en nombre de la Iglesia. En cambio, el Concilio Vaticano II reconoce que el Estado no posee esta autoridad coercitiva por derecho propio.
ACORTAR:
Los papas del siglo XIX debieron concebir al Estado actuando bajo una autoridad distinta a la suya. Debía existir otra autoridad, la Iglesia, capaz de ejercer coerción religiosa. Y los papas del siglo XIX debieron instar al Estado a ejercer dicha coerción, no en virtud de su propia autoridad, sino como agente y al servicio de la Iglesia. En contraste, en 1965, Dignitarti Sumane debió abordar al Estado en un nuevo contexto, ya no como agente de la Iglesia, sino bajo su propia autoridad intrínseca, una autoridad que no se extiende a la imposición de normas religiosas.
Joe:
Ahora bien, esa es una hipótesis intrigante, aunque debo decir que otros académicos la han refutado enérgicamente. Pero sea o no correcta la afirmación de Pink, es cierto que Dignitaris Humane se limita explícitamente a una inmunidad contra la autoridad coercitiva del Estado o de la sociedad, las autoridades políticas, y que la Iglesia conserva su propia autoridad coercitiva. El Papa Benedicto XVI nos lo recordó en 2010 cuando dijo que la Iglesia también debe usar la vara del pastor. La vara con la que protege la fe contra quienes la falsifican contra las corrientes que desvían al rebaño. El uso de la vara puede ser, de hecho, un servicio de amor. Así que creo que es justo decir que hay varias maneras plausibles de armonizar Dignitaris Humane con las enseñanzas populares del siglo XIX, aunque puedan parecer contradictorias al principio. Me gusta la forma en que John DeRosa Así lo expresa el presentador del podcast sobre el teísmo clásico.
ACORTAR:
Pero tampoco creo que sea necesariamente malo tener más de una solución. Al igual que con ciertas dificultades bíblicas, podríamos llegar a un conjunto de opciones, como por ejemplo: «Bueno, tal vez esta sea la solución, tal vez aquella; tal vez tengamos dos o tres opciones diferentes sobre la mesa». Quizás no estemos completamente seguros de cuál es la correcta.
Joe:
Si alguna vez te has enfrentado a supuestas dificultades bíblicas, creo que entenderás a qué se refiere Juan. A veces hay una respuesta clara sobre cómo interpretar dos pasajes aparentemente contradictorios. Otras veces hay varias soluciones posibles. Incluso si no estás seguro al 100% de cuál es la correcta, puede ser suficiente para demostrar que existen varias armonizaciones plausibles, de modo que no parezca una contradicción obvia. De manera similar, aquí, si bien hay muchos ejemplos de personas que promueven la versión falsa de la libertad religiosa y el nombre del concilio, cuando se examina el verdadero derecho a la libertad religiosa descrito en Dignitas Imane y en el catecismo, es significativamente diferente de las falsas doctrinas que se condenan en obras como el programa de errores. Ahora bien, admito que solo estoy rascando la superficie de este tema, o en realidad de cualquiera de los tres que hemos tratado aquí. Si quieres profundizar mucho más en la supuesta contradicción aquí, te recomiendo el debate de Thomas Pink con el padre Martin Ronheimer, así como las dos entrevistas de John DeRose con Michael Dunnigan.
Voy a enlazar a los tres en la descripción de abajo. Y sé que Larry Chap está trabajando en su propio ensayo sobre la armonización. Así que también enlazaré a esos. Finalmente, un agradecimiento especial al Padre Inan Palco de la FSSPX. Revisó las secciones sobre libertad religiosa y colegialidad, hablando de eso, si quieren entender mejor el argumento teológico a favor del papado y por qué creemos que hay un Papa que tiene primacía dentro de la Iglesia, les recomiendo que vean este video. Para Shamus Popri, estoy Joe Heschmeyer. Dios lo bendiga.