La aterradora filosofía de Sam Harris

Bienvenido al Podcast del Concilio de Trento, una producción de Catholic Answers.

Hola a todos. Bienvenido al podcast del Concilio de Trento. Soy tu anfitrión Catholic Answers apologista, Trent Horn. Sam Harris fue uno de los cuatro jinetes originales del nuevo ateísmo. Siguió los pasos de Richard Dawkins y Christopher Hitchens al considerar la religión no sólo equivocada sino también peligrosa. Escribió su libro, El fin de la fe, después de los ataques terroristas del 9 de septiembre, y cita esos ataques como prueba de que la religión es una parte peligrosa de la sociedad que necesita ser reemplazada por un racionalismo más ilustrado.

Pero la principal crítica de Harris a la religión, que justifica la violencia ejercida en nombre de Dios, también se aplica a su misma filosofía secular, que, como verá, justifica cualquier violencia que pueda realizarse en nombre de un bien mayor. Pero antes de hablar de eso, déjame decirte que no quiero que hagas nada malo para promocionar este canal. Lo único que me encantaría que hicieras es que te guste este vídeo. Si lo disfrutas, suscríbete a nuestro canal para ayudarlo a crecer. Si podemos conseguir cien mil suscriptores para 2024, estaría muy feliz y me convertiría en un suscriptor premium de trenthornpodcast.com. Eso también es muy útil.

Bien, en 2010, Harris publicó un libro sobre moralidad llamado El panorama moral: cómo la ciencia puede determinar los valores humanos. Parte del objetivo de Harris era responder a la afirmación de que los ateos no pueden separar la moralidad de Dios, pero el libro fue ampliamente criticado. Porque incluso si se argumenta en contra de que Dios sea el fundamento de la moralidad, eso es diferente a demostrar que la ciencia puede fundamentar la moralidad objetiva. Muchos filósofos critican el libro de Harris, diciendo que se equivocó al intentar utilizar la ciencia para responder preguntas morales básicas, como ¿qué es el bien o cómo debemos vivir? Utilizar la ciencia para fundamentar verdades morales es como utilizar una vara de medir para pesar un pollo. Es la herramienta equivocada para el trabajo.

La ciencia nos dice cómo son las cosas, no cómo deberían ser. El libro de Harris es básicamente una defensa del utilitarismo porque define la bondad como aumentar el bienestar de las criaturas conscientes y dice que, dado que la ciencia nos muestra cómo hacerlo, podemos usar la ciencia para fundamentar objetivamente la moralidad. En ese sentido, Harris trata la moralidad como medicina y dice que si podemos usar la ciencia para hacer que las personas sean más saludables objetivamente, ¿por qué no podemos usar la ciencia para hacer que las personas sean más morales objetivamente? En otras palabras, Harris dice que es obvio que la moralidad trata de maximizar el bienestar, y cualquiera que diga lo contrario es tan idiota como alguien que dice que la medicina no trata de hacernos más sanos o vivir más tiempo.

Aquí hay un panel de discusión donde Harris discute esto con un filósofo real, Peter Singer, que es un utilitarista ateo como Harris, pero al menos Singer entiende cómo la ética es una cuestión filosófica. No es científica y estas importantes preguntas sobre la vida humana no pueden responderse únicamente con la ciencia.

Esas premisas de valor que mencionaste, pero obviamente no todo el mundo las hace.

Pero Peter, ¿por qué no puedes hacer lo mismo? ¿Por qué no se pueden atacar los fundamentos filosóficos de la medicina de la misma manera? Si vomitas continuamente, “deberías ir al médico y obtener X, Y y Z”, pero eso supone que no quieres vomitar continuamente.

Sí, lo hace, exactamente.

¿Qué pasa con la persona que quiere vomitar continuamente?

Pero eso es una suposición. Quiero decir, tu ejemplo fue que si quiero vivir más, entonces debería hacerlo, pero no todo el mundo quiere vivir más.

Esta es una abreviatura de toda una serie de preocupaciones que todos reconocen que son la única discusión inteligible sobre la salud humana. Si podemos encontrar una persona que diga: "Escucha, me gustan los vómitos, me gusta el dolor continuo y me gustaría morir mañana", no está ofreciendo una visión del mundo alternativa basada en la salud que debamos tomar en serio. Simplemente no lo invitan a la conferencia sobre medicina. Y lo mismo podría ocurrir con la conferencia sobre moralidad, eso es todo.

Pero mire, paso tiempo en conferencias donde discutimos el imperativo tecnológico. El hecho de que ahora tenga más reclutamiento que pueda prolongar la vida de las personas, ¿debería usarlo? Quiero decir, esa es una pregunta ética que la medicina realmente no ayuda a responder.

Está bien, pero ese es un uso falso de mi analogía. No estoy diciendo que la medicina pueda responder a estas cosas. Lo que digo es que la cuestión de si deberíamos usar la medicina de esta manera es inteligible en un espacio más amplio donde hablamos de bienestar humano.

Es inteligible, pero no tiene respuesta.

Sólo porque la ciencia pueda hacer algo como aumentar nuestra esperanza de vida, no significa que tengamos el deber moral de hacer lo que la ciencia nos permite hacer, como aumentar la esperanza de vida, o que sea bueno hacerlo. Algunas personas prefieren aceptar la muerte después de una vida bien vivida hasta los noventa años en lugar de prolongar lo inevitable. ¿O qué pasaría si la ciencia pudiera mantenernos vivos para siempre, pero nuestros cerebros fueran estimulados a pensar que están en algo como Matrix? ¿Eso promovería nuestro bienestar? Una vez más, ésta es una pregunta moral que la ciencia no puede responder.

He aquí parte del panorama moral que hace eco de lo que Harris le dijo a Peter Singer: Me pregunto si hay alguien en la tierra que se sienta tentado a atacar los fundamentos filosóficos de la medicina con preguntas como: "¿Qué pasa con todas las personas que no comparten tu objetivo de ¿Evitar enfermedades y muerte prematura? ¿Quién puede decir que vivir una vida larga sin dolor ni enfermedades debilitantes es saludable? ¿Qué te hace pensar que podrías convencer a una persona que sufre de gangrena mortal de que no está tan sana como tú? Sin embargo, este es precisamente el tipo de preguntas que enfrento cuando hablo de moralidad en términos de bienestar humano y animal, fin de la cita. Me gusta la crítica del filósofo Ben Burgis a Harris, porque Burgis comparte los puntos de vista liberales de Harris sobre la sexualidad, pero dice que Harris no entiende que la medicina a menudo está impulsada por opiniones morales no científicas y no solo por datos científicos.

Esto es lo que escribe Burgis: Reemplace la gangrena fatal con disforia de género en la última pregunta hipotética de Harris, y tendrá un caso mucho más controvertido. No hace mucho tiempo, la cuestión de si la atracción hacia personas del mismo sexo debería clasificarse como un trastorno mental fue igualmente controvertida. La homosexualidad fue eliminada del manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, DSM, no principalmente debido a que saliera a la luz nueva información científica sobre las causas de la atracción hacia el mismo sexo. De hecho, la ciencia no ha avanzado mucho en ese frente, sino porque ésta fue una de las muchas batallas sucesivas ganadas por el Movimiento de Liberación Gay en el frente normativo, fin de la cita.

Para hacer una pregunta similar, ¿cortar los genitales u otras partes del cuerpo de alguien porque tiene un sentido erróneo de identidad mejora su bienestar? Esa no es una pregunta científica. No podemos obtener una respuesta científica para ello. En cambio, necesitamos una buena filosofía basada en una comprensión correcta de la persona humana que nos diga qué está y qué no está de acuerdo con nuestra naturaleza humana. Ahora bien, aunque no estoy de acuerdo mucho con Harris, estoy de acuerdo en que su visión de la persona humana es correcta si tiene razón sobre la naturaleza de la realidad. Si el ateísmo es cierto y el universo está gobernado en última instancia por la física y la química, entonces parece que todas nuestras acciones han sido determinadas por causas previas. No podrían haber sido de otra manera porque no se pueden cambiar las causas pasadas. Eso lleva a Harris a creer que no sólo estamos determinados, sino que este determinismo es incompatible con el libre albedrío. Debido a que hemos sido determinados por causas pasadas en los ámbitos de la física y la química, Harris dice: “Entonces no tenemos libre albedrío. El libre albedrío es una ilusión”.

El libre albedrío que la gente cree que tiene es: “Maldita sea, no debería haber hecho eso. No debería haber hecho eso. Podría haber hecho lo contrario. Debería haber hecho lo contrario”. Si piensas en algo de lo que te arrepientes profundamente de haberlo hecho, ¿verdad? O que responsabiliza a otra persona porque realmente es el agente previo en su mente de lo que hizo. Es algo horrible lo que hizo esa persona y no debería haberlo hecho. Existe esta ilusión, y tiene que ser una ilusión porque no existe una imagen de causalidad que le dé sentido. Existe la ilusión de que si organizas el universo exactamente como era hace un momento, podría haberse desarrollado de manera diferente. La única forma en que podría haber sido diferente es si se le hubiera agregado aleatoriedad, pero la aleatoriedad no es lo que la gente siente que les daría libre albedrío.

Ahora bien, algunos filósofos llamados compatibilistas afirman que el libre albedrío y el determinismo son compatibles. Puedes tener ambos. Dirán: “Tienes libre albedrío porque haces lo que quieres hacer. Nadie te obliga a hacer cosas que no quieres hacer”, pero Harris dice que este no es el tipo de libre albedrío en el que la gente suele creer, como lo que discutió en el clip anterior. Dice que el tipo de libre albedrío que la gente quiere tener es tan mítico como el reino de la Atlántida, y que los filósofos modernos como Daniel Dennet sólo logran defender el libre albedrío redefiniéndolo para convertirlo en algo que apenas se parezca al libre albedrío real que la gente quiere tener. creer, como si su redefinición fuera que eres libre si puedes hacer lo que quieras. Dice, de la misma manera, que esto es defender la existencia del reino de la Atlántida al redefinir radicalmente lo que es la Atlántida y perder el sentido por completo.

El desacuerdo entre Dan y yo es esencialmente este: es como si viviéramos en un mundo donde la mayoría de la gente cree en la Atlántida y creen en el reino submarino. Leyeron atentamente a Platón tratando de descubrir dónde estaba. Quiero decir que la Atlántida no existe, no existió. La gente está confundida acerca de la Atlántida. Dan quiere decir que la Atlántida es realmente Sicilia, y dará un argumento completo sobre por qué Sicilia responde a muchas de las afirmaciones que la gente hace sobre la Atlántida. Quiero decir: “No, pero todavía están hablando de estar bajo el agua. Ahora bien, Sicilia no hace eso”. Dice: “Pero Sicilia es un gran lugar y hay motivos para visitarla. Hablemos de Sicilia”. Cuando él y yo discutimos sobre esto, él comienza a responderme como si le dijera que Sicilia no existe. En este tipo de debates se habla mucho entre sí. Por supuesto que Sicilia existe, pero quienes hablan de un reino submarino están al menos confundidos, y esa es la situación en la que nos encontramos con el libre albedrío.

Aprecio que Harris esté dispuesto a adoptar la incómoda opinión de que, según él, el hecho de que estemos decididos significa que no tenemos libre albedrío. También admite que como no tenemos libre albedrío, no tenemos responsabilidad moral por nuestras acciones en el sentido tradicional de la palabra. Por eso, Harris dice que deberíamos estructurar la sociedad de maneras muy diferentes y desconcertantes. Por ejemplo, Harris afirma que las nociones tradicionales de castigo no son justificables porque no podemos elegir no hacer aquello por lo que podríamos ser castigados. En lugar de castigar a las personas porque decidieron hacer el mal, ya que en realidad no se puede elegir nada, Harris dice que tenemos que tratar los daños humanos como cualquier otro daño en el universo, ya que todos son igualmente producto de fuerzas físicas.

Escribe lo siguiente en su libro sobre el libre albedrío: Ver a los seres humanos como fenómenos naturales no tiene por qué dañar nuestro sistema de justicia penal. Si pudiéramos encarcelar a los terremotos y huracanes por sus crímenes, también les construiríamos cárceles. Puede ser que una forma falsa de retribución siga siendo moral, incluso necesaria, si condujera a las personas a comportarse mejor de lo que lo harían de otro modo. Si es útil enfatizar el castigo de ciertos criminales en lugar de su contención o rehabilitación es una cuestión que corresponde a las ciencias sociales y psicológicas. Castigar a las personas únicamente por razones pragmáticas sería muy diferente del enfoque que adoptamos actualmente. Por supuesto, si castigar a las bacterias y los virus evitara la aparición de enfermedades pandémicas, también les haríamos justicia, fin de la cita.

Por supuesto, a nadie le importa si tratamos a las bacterias injustamente. Si desarrollamos un medicamento que mata tanto las versiones benignas como las letales de una bacteria para proteger a los seres humanos, nadie lo considera un crimen contra las bacterias benignas. Pero, ¿qué pasa cuando tratamos a los seres humanos como bacterias? En su libro El problema del castigo, el filósofo David Boonin señala cómo esta defensa consecuencialista del castigo que propone Harris lleva a conclusiones absurdas. Por ejemplo, puede justificar el castigo a personas inocentes si eso disuade a los delincuentes.

Boonin escribe: Los ejemplos diseñados para establecer la solidez de la objeción de castigar al inocente a las teorías consecuencialistas del castigo son omnipresentes en la literatura sobre el castigo. Uno puede imaginar, por ejemplo, casos en los que el Estado debe castigar deliberadamente a una persona inocente que se considera culpable para evitar que se produzcan disturbios si es absuelto. Puede haber casos en los que el Estado incrimina a una persona inocente y la castiga por un delito en particular con el fin de disuadir a otros de cometer ese delito.

Un Estado podría determinar que castigar tanto a un delincuente como a sus hijos u otros familiares disuadiría más eficazmente a otros de cometer tales delitos en el futuro que simplemente castigar al delincuente mismo. Las autoridades pueden incriminar y castigar a una persona inocente por un delito concreto para tentar a los verdaderos autores a ser menos cautelosos y ser descubiertos en el futuro, etc. Parece que no faltan escenarios en los que el Estado podría, en general, hacer más bien castigando a una persona inocente que no castigándola. También puede justificar no castigar a los culpables si la sociedad está mejor o si al hacerlo se maximiza el bienestar.

Una vez más, aquí está Boonin: Para empezar, podemos imaginar casos en los que el delincuente es tan querido que la angustia causada a todos aquellos que odiarían verlo sufrir superaría los beneficios que se obtendrían al castigarlo, o uno puede Imaginemos casos en los que un delincuente en particular podría contribuir más al bien general de otras maneras que no sea siendo castigado. Al aceptar dejar su cuerpo médicamente único a la ciencia, legar su dinero a causas dignas, etcétera. Uno puede imaginar casos en los que el Estado podría lograr todos los beneficios disuasorios del castigo pretendiendo castigarlo. En todos estos casos, el defensor del castigo está comprometido con la opinión de que es permisible que el Estado castigue al infractor, pero en ninguno de ellos la solución utilitarista del acto puede proporcionar una justificación para esta afirmación, fin de la cita.

¿Observa cómo la noción de Harris de retribución falsa puede encajar aquí? En lugar de pretender que el castigo es para retribuir cuando en realidad es para disuadir, podríamos simplemente administrar castigos falsos, ya que la disuasión es lo único que importa. Aquí está Harris diciendo que el castigo tiene básicamente el propósito de disuadir únicamente.

Quiero decir, el castigo tiene sentido no porque la gente realmente merezca, en el fondo, cualesquiera que sean sus castigos. No tiene sentido en un paradigma retributivo. Tiene sentido si es la mejor herramienta para desalentar comportamientos peligrosos, y funciona.

Pero ¿por qué detenerse en el castigo? Si podemos ser deshonestos o injustos cuando se trata de castigos si hacerlo promueve el bienestar general, ¿por qué no ser deshonestos o injustos en todos los aspectos de la vida, siempre que nuestras acciones promuevan algún concepto de bienestar general? Por ejemplo, Harris dijo una vez que el presidente Trump era más peligroso que Osama bin Laden, y justificó que los medios mintieran y encubrieran la historia de la computadora portátil Hunter Biden.

Ahora bien, eso no responde a las personas que dicen que todavía es completamente injusto no haber mirado la computadora portátil a tiempo y haber cerrado la cuenta de Twitter del New York Post. Esa es una conspiración de izquierda para negarle la presidencia a Donald Trump. Absolutamente así fue. ¿Absolutamente correcto? Pero creo que estaba justificado.

Usted está diciendo que desprecia una conspiración de izquierdas para impedir que alguien sea reelegido democráticamente como presidente.

Bueno, no, [inaudible 00:16:35]. La cuestión es que no es de izquierdas, ¿verdad? Liz Cheney no es de izquierdas ¿verdad? Liz Cheney [inaudible 00:16:41].

[inaudible 00:16:41] ¿conspiración para impedir que alguien sea democrático?

[inaudible 00:16:45] conspiración. Fue una conspiración abiertamente, pero no importa si lo fue. No importa qué parte sea la conspiración, qué parte salga a la luz. Quiero decir, creo que es como si la gente se reuniera y hablara sobre qué deberíamos hacer con respecto a este fenómeno. Si hubiera un asteroide acercándose a la Tierra y nos metiéramos en una habitación junto con todos nuestros amigos y tuviéramos una conversación sobre qué podríamos hacer para desviar su curso, ¿verdad? ¿Es eso una conspiración? ¿Qué puedes hacer con tus propios prejuicios para obtener el resultado que crees que es realmente mejor? ¿No sólo para ti personalmente, sino para el mundo?

Tenga en cuenta que compartir una historia real sobre alguien que podría alterar una elección es un ejemplo de algo que, en opinión de Harris, reduce el bienestar general. Eso significa que en este caso la verdad sería mala porque la bondad es lo que maximiza el bienestar. Pero si se puede suprimir la verdad porque podría ser perjudicial para el bienestar general de la sociedad, ¿qué sigue? ¿Se podría reprimir a las personas si se niegan a aceptar la versión de Harris de lo que constituye el bienestar?

En The End of Faith, Harris escribe lo siguiente: Algunas proposiciones son tan peligrosas que incluso puede ser ético matar a personas por creerlas. Esto puede parecer una afirmación extraordinaria, pero simplemente enuncia un hecho común y corriente sobre el mundo en el que vivimos. Ciertas creencias colocan su adhesión más allá del alcance de todo medio pacífico de persuasión, al tiempo que los inspiran a cometer actos de violencia extraordinaria contra otros. De hecho, no se puede hablar con algunas personas si no pueden ser capturadas, y muchas veces no es así. De lo contrario, las personas tolerantes podrían estar justificadas para matarlos en defensa propia. Fin de la cita.

En un artículo de seguimiento, Harris dijo: "En ninguna parte de mi trabajo sugiero que matemos a personas inofensivas por delitos de pensamiento". Es cierto que Harris no cree en castigar crímenes de pensamiento inofensivos siempre que sus pensamientos sean coherentes con su particular visión del mundo. Pero si tus pensamientos conducen a un menor bienestar general, entonces él cree que el Estado y otros actores deberían poder silenciarte, censurarte, encarcelarte y tal vez, como último recurso, matarte para promover el bienestar. En última instancia, Harris cree que cualquier acción podría ser apropiada si sirviera al objetivo de producir bienestar general. Matar a personas inocentes puede ser generalmente incorrecto, pero si matar a un vagabundo que no tiene familia libera cinco órganos para salvar a cinco personas productivas, entonces sólo se pueden encontrar razones prácticas débiles por las que no es una gran idea, en lugar de una razón sólida de principios. como: "Está mal asesinar a personas inocentes y eso nunca debería hacerse".

El problema básico es que, según el sistema moral de Harris, el bien último que perseguimos no tiene sus raíces en las personas. Está arraigado en un principio defectuoso. El objetivo es lograr el bienestar general, y el papel de toda criatura consciente en la consecución de ese objetivo es simplemente ser un engranaje confiable en la gran máquina de la sociedad. Si un engranaje está actuando mal, independientemente de si es culpable o inocente, dado que no tenemos libre albedrío, esos términos no tienen sentido, se puede eliminar para servir a la máquina más grande. Pero las personas no son engranajes de una máquina. Tienen valor y dignidad intrínsecos. Son fines, no medios, y la base de nuestro sistema moral debería residir en su dignidad intrínseca y su bien último. Lo irónico es que en The Moral Landscape, Harris revela al final de este libro que su tesis principal es en realidad incorrecta. El bien que todos deberíamos perseguir no es lo mismo que mejorar el bienestar de las criaturas conscientes. Pueden superponerse, pero no son idénticos, por lo que la bondad no es sólo una cuestión de utilizar la ciencia para promover ideas nebulosas de bienestar.

Esto es lo que escribe Harris: También es concebible que sea posible una ciencia del florecimiento humano y, sin embargo, las personas puedan ser igualmente felices mediante impulsos morales muy diferentes. Quizás no exista ninguna conexión entre ser bueno y sentirse bien y, por tanto, ninguna conexión entre el comportamiento moral, tal como se concibe generalmente, y el bienestar subjetivo. En este caso, los violadores, mentirosos y ladrones experimentarían la misma felicidad que los santos. Ya no sería un panorama especialmente moral. Más bien sería un continuo de bienestar en el que santos y pecadores ocuparían picos equivalentes. Fin de la cita.

Si Harris está tratando de demostrar que la bondad y el aumento del bienestar son lo mismo, o que son idénticos, realmente ha socavado su propio caso con esta concesión. Esto se debe a que si dos cosas son idénticas, no existe un mundo posible en el que no sean lo mismo. Dos más dos siempre es igual a cuatro. En cualquier mundo imaginable, siempre son lo mismo. Eso es lo que significa que sean idénticos. Pero cuando Harris describe un mundo posible donde las personas malvadas son las más felices en general, demuestra que el bienestar y la bondad moral no son idénticos, y si no son idénticos, no son lo mismo. Por lo tanto, aumentar el bienestar no es lo que hace que la bondad sea buena. En cambio, un marco más profundo que reconozca a Dios como el bien supremo y nuestra condición de criaturas, que nos ayude a comprender mejor la moralidad. Podemos ver por el razonamiento de la ley natural, o por la revelación divina, por ejemplo, que hay algunos actos que son malos por su propia naturaleza, y por lo tanto no debemos realizarlos ni siquiera para lograr alguna buena consecuencia.

Por eso San Pablo dice en Romanos 3:8: “Es calumnia acusar a los cristianos de creer que podemos hacer el mal para que venga el bien”. Una perspectiva religiosa también explica por qué deberíamos favorecer el bienestar de los humanos sobre otras criaturas conscientes. Dado que los humanos, incluso los discapacitados o inmaduros, tienen un valor especial otorgado por Dios que no se encuentra en otras criaturas, que es un tema que en realidad se exploró en un video anterior si quieres comprobarlo. Finalmente, algunos ateos podrían objetar que la ética religiosa no es mejor que el consecuencialismo de Harris porque Dios podía ordenarnos arbitrariamente hacer el mal, o supuestamente ordenó a la gente hacer el mal en el Antiguo Testamento. Ése es un tema importante que merece su propio tratamiento. Planeo abordarlo en episodios futuros.

Por ahora, sólo diría que fundamentar la moral como algo que fluye de la buena naturaleza de Dios en virtud del hecho de que Dios es un ser perfecto o la bondad perfecta en sí misma es la mejor esperanza que tenemos para establecer verdades morales como la dignidad humana intrínseca y los males intrínsecos, incluso mientras trabajamos en aspectos difíciles de la revelación, como la naturaleza literal y no literal de los oscuros pasajes de las Escrituras. Eso es mejor que suscribirnos a un sistema moral secular que es falso porque contradice las intuiciones morales claras que tenemos sobre el valor humano y la conducta moral. Si tiene alguna idea sobre temas relacionados con Dios y la moralidad que le gustaría que se abordaran aquí en el podcast, deje esas sugerencias en los comentarios a continuación. Muchas gracias a todos y espero que tengan un día muy bendecido.

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